: ا
ً 7 4
| 7 11 ا رحب
إٍْ : رك( ( ل
5 . / 4 0 1 7 ' م جََ م << ا إ 1 . / 1
. © :+ ا اه | "0 00 4 ) 2ه
م ١ م4 ل م7 ا و ا َم أ ا 8 َ ل ا ١ |(
ا ر | ٠ | 1 ا وود 4 / أ / | " ١ - ا م ) ,' | |[ ؟ ّ لا0 إ 7 د ُ
ا 7 © | ٍ ا / 0 ال أ / ل أ ١ 2 نب بدني ا أ !س !!!)الله ا
أ 1 | ] ل و | ا ٠ ب“ 1 رأ " ,7 ب عي ل 1
َ | 02 7 م ددجا ؛ٍِ ا جد ب د ا 0 أن-- 7 / 1 7 1 1 22 ووو < د المح اا_"_ رو م م أ
١ ا سانيا بيه ا م ر ب نه
7 ابن ال ال 7 و" / 1 80> ( زافق | بت ٍ 1
( 0 5 اا > َب 7
: : |
. 5
1 1
ٍ إٍ
4 ِّ
1 8"
له , 0
إ 1 7
: ِِ « ل
: »© 0 نا
٠ ا 2 1 ا 9
مضونيم ثَّ ا 7 0 0
«أية جا لي للا "©
0 كه 0 م 1
راي ل 0 فذ] ‏ ١0(
١ 2 ج80 للضم | ١ هد
[والمحكدة ادا ض
ا 5 ل ل ال ٍْ : اب ١ ١
0 الله 7 5 8 جد 8 0 ا
ا لدي - 3 ٍ 2
حآر 7 ا تي
7 17 ا
ججح , ها 7
راع "0 1 3 الا جا
6ك الجا 0 ض الصلن ل
كبا بل أ[ :»2 بن | حا فخك ثر. ال
برا الايد ب ب ب ”5 الج ل ا ب ٍ لح ند ا -- اسراح :
تح حم ل ا جيرا ١< - -- لخ 7 ال حورص
ما يحي كمعن اذ : َ م حا ب ً' قًَ ُ/ ل اج 2 8
1 ا " َي ابا )! 7 بل << ا جه . و 71 1 ذا الك يي 7 الل سح جر 0
ا عرد نجي أل 7 حي حب الواح 77د ا > لاج > 7 رح 0
ا , المح و الج الب الا الى ل كحضي الح را جر هرا د - > وى 0
ا ! : حر ا الأ 7 + ١ ال © ٠ ل - د يم |
7 ل ٍ ل ا ا 7 الف ً 2 7 الله
اهارا 0 3 حا تين اجاج اج ١ ا َ يم ل 7 ز 7 1 ا
ين : : م ا مرت 1 2 8 :7 7 : 9 7 57 | 0 1
ل 1 ٍ 1 : م . ال ل لت ل < 8 دان ١ ا ل
ا : 1 : رت ا خرص 1 3 ا يسا
مان ٠ الحا اج 0 با ' '
اا د << اتن محف 5 اص
ْ '! 1 : ض 7
ا : ليف ٍ ارك ا اللي
ٍ' / ا لحى محمد ف ا 2 لل
ّ ١.ذ/ عند 8
/ +
4 *
|
م 08 ١
ٍ 1 َ
ْ 0
ء م
الأباضية واراؤهم الكلامية
تأليف
ا . د . عبد الحى محمد قابيل
أستاذ الفلسفة الإسلامية
بكلية الآداب - جامعة أسيوط
الطبعة الأولى
5م
الناشر
دار الوفاء لدنيا الطباعة والنشر
تليفاكس : 5404480 - الإسكندرية
مقدمة :

لم تكن نعرف إلى عهد قريب شيئاً عن الأباضية؛ سواء مما
حصلناه أثثاء الدرس يا الجامعات؛ أو مما توفر بين أيدينا من مصادر؛
سوى أنهم فرفقة من فرق الخوارج؛ أو مع حسن الظن بهم فركقة معتدلة
منهم؛ وعندما تتاولهم من تتاولهم من الباحثين المحدثين لم يخرج عن هذا
التصوير لهم؛ فيقدموا تارة على أنهم قائلين بقول الخوارج؛ وتارة أخرى
على أنهم متابعون أو متأثرون بالمعتزلة أو غيرهم من الفرق الأخرى . وك
كل الأحوال؛ ولسوء الحظ؛ يعتبركل من الخوارج والمعتزلة؛ من وجهة
نظر آهل السنة من الفرق الضالة المبتدعة؛ وقياساً على هذا كان
الحكم على الأباضية .

ويعتبر الآن كل من الخوارج والمعتزلة من الفرق المندرسة؛ وأعتقد
أنه لا يوجد بيننا الآن من يعلن عن نفسه أنه معتزلى؛ أو أنه خارجى أو
متابع للخوارج؛ فقد ولو بخيرهم وشرهم»؛ وحسابهم على الله تعالى؛ أما
الأباضية فهى تعتبرمن الفرق؛ بل لعلها الوحيدة على الساحة العربية
الإسلامية التى نجد بقاعاً واسعة فى الشرق والغرب يعلّن أهلها نسبتهم
إلى عقيدة وفكر هذه الفرفة .

ولا يختلف أحد حول ما لوحدة العقيدة والفكر من أثر عميق
على توحيد الشعوب والأمم؛ ولا اعتقد أن لعقيدة أخرى غير الإسلام
اهتمام بالدعوة إلى الوحدة والتوحد مثلما للإسلام؛ يقول تعالى : "
واعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفرقوا " . وقد شاهدث بعينى رأسى مدى
الأثر لبذه الفكرة المفلوطة عن الأباضية؛ سواء لجهل بهم؛ أو لفهم
خاطئ لمعتقدهم؛ مما روجه المسلمون من غير الأباضية؛ فى زرع بذور
الإنفصال بينهم وبين غيرهم من المسلمين الذين يزعمون أنهم أهل سنة؛

3
أو أنهم على الإسلام الصحيح البعيد عن الضلال والبدع؛ فكم حز فى
نفسى يوما خلال فترة اهتمامى بالبحث والدراسة وجمع المعلومات عن
الأباضية؛ أن التقيت بأحد طلابى؛ حيث كنت أقوم بالتدريس يخ إحدى
الجامعات العربية؛ وقد كان الطالب من أبناء بلد إسلامى شقيق يعتقد
معتقد الأباضية على المستوى الرسمى» ألا وهي دولة عمان وسألته :
أأباضى أنت ؟ فادهشنى أن رآيت الطالب وقد تجهم؛ وظهرت عليه
علامات الضيق والحرج »٠ وقد بادرنى بالعتاب متسائلاً فى أدب : ألا
تستطيع يا دكتور أن تميز بين الإباضى والسنى ؟ فسألته بدورى : وهل
عندكم للسنية سمات أو مميزات خاصة يستطيع المرء أن يميز بها بين
الإباضى والسنى ؟ فقال نعم . قلت :ما هى ؟ فقال فيما قال : أنك ترى
أسلوب وشخصية الأباضية وطريقة حديثهم شيئاً من الليونة يخ مقابل
الجدية التى تراها ل شخصية وطريقة حديث الستى؛ وغير ذلك من
السمات الشخصية؛ مع اعتزاز الشاب غير المحدود بما يعدده من سمات
السنى يذ مقابل سمات الإباضى والذى يصر الطالب على أن يبرئ نفسه
منهاء وكأنها شئ مشين؛ فقلت لنفسى : ألبذا الحد يزكى الاختلاف
لي المذهب عوامل الانفصال والتفرقة المادية والنفسية بين أبناء الشعب
الواحد ؛ ناهيك عما يفعل ذلك بين أبناء دولة ودولة .

وكم شعرت يومها بالمرارة؛ ذلك لشعورى بمدى أثر الفهم
الخاطئ؛ والجهل والعصبية العمياء؛ وما يفعله كل ذلك بذر بذور
الانقسام والانفصال والكرة وغير ذلك من الصفات البعيدة عن
الإسلام» يزرع هذا بين المسلمين»؛ فى الوقت الذى تتتازعهم قوى البغى
والطغيان؛ سعياً للنيل منهم؛ بكل الوسائل المشروعة وغير المشروعة؛
الأمر الذى يجعلهم فى أشد الحاجة إلى التوحد ؛ والالتفناف حول حبل الله

4
تعالى المتين؛ الذي دعاهم الله للاعتصام به؛ لكى يزدادوا قوة؛ ولا
يتشرقوا ؛ ومن ثم يستطيعوا أن يقّفوا وقفة رجل واحد ؛ أمام القوى المعادية
التى تترصد بهم وبمقدراتهم من جميع الجهات؛ ملقين جانباً بخلافات
وصراعات التفرق؛ التى ورثوها عن الماضى البغيض» حيث سادت يوماً
ما بين المسلمين فكانت سبباً رئيسياً ين البعد بهم بعيداً عن الإيمان
والإسلام الحق؛ وضيعت عليهم الكثير والكثير من الجهد لك الوقت
والمال وغيرهما يا عبث لا طائل وراءه؛ كان يمكن لو أنفقوه فيما يفيد
لعاد بالخير؛ الخير الكثير على المسلمين يخ دينهم ودنياهم .

لكل هذه الأسباب وغيرها؛ وجدت لزاماً على أن أقوم بهذه
الدراسة لأاكشف بها عن حقيقة معتقد يعتقده إخوة من المسلمين يقولون
لنا ببساطة شديدة أن معتقدهم هذا لا يعدو أن يكون هو الإسلام
وأنهم مسلمون يؤمنون يك معتقدهم بالكتاب والسنة؛ ومسمى الأباضية
هذاء ومنهم من ينكره ولا يرتضى إلا النسبة إلى الإسلام؛ ومنهم من
يقول به نسبة إلى شيخ فاضل من أسلافهم؛ ومنهم من يقول به لا لشئ إلا
لأن أعداءهم أو مخالفيهم سموهم هكذا؛ وإنما التسمية التى يرتضونها
هى الإسلام والمسلمون»؛ ولا شئ غير ذلك؛ وكذلك الكشف عن مدى
علاقتهم بكل من الخوارج والمعتزلة؛ اللذين أصر الكثير من الباحثين
على ربطهم بإحداهما تارة؛ وبالأخرى تارة أخرى؛ وكذلك الكشف
عن حقيقة ما نسب إليهم من فرق لها من الآراء ما لا يرتضيه الأبياضية ٍ
بل يرون بعضها الآخر أنه يكفى لإخراج صاحبه من الإسلام؛ وبيان
رأيهم يخ هذه الفرق؛ ومدى ضصلتهم بكل منها؛ فكان القسم الأول
الذى قسمته إلى أريعة فصول : الفصل الأول حول النشأة والتقسمية؛
والفصل الثانى عن الأباضية والخوارج؛ والفصل الثالث عن الأباضية

5
والممتزلة؛ أما الفصل الرابع فقد خصصته للحديث عما نسب إلى
الأباضية من فرق ورأيهم © كل منها .
وقد عقدت القسم الثانى من هذه الدرأسة على بيان آراء الأباضية

قضايا العقيدة؛ معتمدا على ما حصلت عليه من نصُوص للإباضية
أنفسهم دون التعويل على ما قيل أو كتب عنهم عن طريق غير الأباضية
من المؤرخين للعقائد والفرق الإنلامية؛ وقد أقمت هذا القسم على أربعة
فصول : تتاولت يخ الفصل الأول قضية إثبات وجود الله؛ وفى الفصل
الثانى قضية الصفات الإلبية؛ وتتاولت يخ الفصل الثالث القول ا أفمال
العبادء أما الفصل الرابع فقد تناولت فيه رأيهم ل السمعيات؛ وفيه
كان الحديث عن الشفاعة؛ وسؤال الملكين وعذاب القبر والحساب؛
والميزان» والصراط؛ والجنة والنارء وختمت البحث بخاتمة تتاولت فيها
أهم النتائج التى توصل إليها الباحث .

وقد التزمت يا دراستى هذه بمنهج البحث التاريخى المقارن؛
بقدر ما أسعفتتى النصوص والمعلومات التى جمعتها عنهم؛ وعن الفرق
الإسلامية ذات العلاقة بفكرهم؛ حتى أتمكن من خلال المقارنة من
التثبت من صحة آرائهم ملتزماً بعدم التوسع : ذكر آراء الفرق الأخرى؛
حتى لا أخرج عن خطة البحث .

ولقد عانيت يا هذه الدراسة من ندرة المراجع؛ وصعوبة الحصول
على ما حصلت عليه منها . ومن ثم فالتقصيرأولا وأخيراً؛ إنما يعود
على؛ ولكننى آثرت - بدلا من التسويف والتأخير- أن أقوم بهذا
العمل؛ يخ حدود الخطة التى رسمتها لنفسى فيه؛ وفى حدود الإمكانات
التى توفرت لى؛ اعتقادا منى د أن استمرارية البحث والتجويد والتقصى
هى من سمات البحث العلمى؛ وبالتالى فإنى لا أدعى أن ما قمت به؛ هو

6
الكلمة الأخيرة - استغفر الله فلا كلمة أخيرة يخ مجال البحث - فى
موضوعه؛ وإنما قد يكون لبنة متواضعة يا الطريق نحو إزاحة الغموض
عن هذه الفرقة عند الباحثين خارج موطنها الأصلى» يمكن لى ولغيرى
إذا ما توفر له المزيد من المصادر أن يستكمله؛ وبذلك يلقى المزيد من
الضوء على ما لم أستطع كشفة َي هذه الدراسة؛ من زوايا نشأة
وفكر الأباضية العقدى؛ وغيره من مجالات فكرهم المتسعة .

وأخيرا ء أمل أن أكون قد قمت بما قدمت بنوع من الجهد
المتواضع يذ هذا العمل؛ ما أصبت فيه فهو بتوفيق من الله تعالى؛ وما
أخطأت فيه فهو عملى المنسوب إلى؛ والمسئول عنه؛ أرجو أن يغفره الله
تعالى لى؛ ويعيتنى على تصحيحه .

والله أسأل أن يوفقنا جميعا لما فيه الخير للإسلام والمسلمين؛
عقيدة وفكراً وعلاً للد الى مدنا لهَذَا بماك يجَرِىٌ ترا أذ عَدَحَااه ‏
صدق الله العظيم .

7
0 مسرن تت :
اتح ري سين
م ال 770 احا لازا[ ل
ديم الم ا 6270-7 ا
ل اول .0 ا
الا ا الات ابس .. ال
ا لا .بيغا الع .٠ " - _ '
1 ١ ليغ" وو دل 2 بير لال
موحل ١« اساسا 7 في ب أ را در
ار لا جد اح اما
بارا 0 بحد - 5 ب رو
- ران لد
لك ا اا م
7 5 له 5 اا كو ا يب
للاذا اللا . .- ا اي
ب 5 :1 .٠ 7 الي
ا - ٍِ م
ا 3 نا ل الا ازع“
7 - ٠ لي يق إأم>
7 ل حصب 4 اا
7 ٍُ 0 م ها + 9
1 ل :"2 ٍِ ا
3 + * مغ م للب
ًَ ِِ ل ٠ ٍِّ ٍ
: ٍ 3 0 1 1
١ . 8 2 ا 1
3 م ل 21
ٍ 5 ف 21
م طق 1 41
لان مد 1 3
ا و ّ[ :
.مات ...0 ١ حبك الوه
ل ل الاح ممبنبب-_م-_ ‏ _ الأو - -- له
حل ا 008 7 ماف ب 2 :
يت 77 الوق بم الم تمه دع لجرت ال زاا 0 اناك
ّْ د اداه يا بااتري يق تمع 1 ف
كو ترك اله و2 اما ل
م +2 7 : 8" ام : 2
اح ا ا ا ل
> 7 ل ا ْ ال
ا اا 2
ا هرد سد ,
ادام صعداء اليه 4 ْ
ٍ 8
ل 5[
ا ...ل ا
ا : : 0 حم
ال ل
>< لقصل الول ا
ل
الاسم والتسمية :

وقد سموا الأباضية نسبة إلى عبد الله بن أباض؛ وعلى ذلك
أجمعت ما وقفت عليه من كتب الفرق والتراجم والطبقات؛ ما عدا
كتاب " التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع" " لأبى الحسين الملطى .
الذى نسب فيه مؤلفه الأباضية مرة إلى * إباض ابن عمرو " الذى انفرد
دون باقى كتب النحل - كما قال الشيخ الكوثرى - بتسمية زعيم
هذه الفرقة بهذا الاسم؛ ثم يعود ال لمطى مرة أخرى؛ فى الكتاب نفسه”
لينسب الأباضية إلى " عبد الله ابن إباض ” كما هو فى سائر كتب
الفرق . والشيخ الكوثرى يعلق على ذلك فيرجح يخ تعليقه أن يكون
المقصود ب " عبد الله بن إباض " هو ” عبد الله بن يحيى بن إباض " وهو
ما ينكره عليه الدكتور عمار الطالبى؛ فيذهب إلى أن الكوثرى ربما
يكون قد خلط بين " عبد الله بن إباض " وبين آحد الأباضية المسمى
عبد الله بن يحيي الإباضى الملقب بطالب الحق والمتوفى سنة 130 ه9؛
والذى كان رفيقا لعبد الله بن أباض يا جميع أقواله وأحواله كما قال
الشهرستانى ‏ .

الأمر الذى يبقى معه أن الأباضية نسبة إلى عبد الله بن إباض

وهو ما أجمع عليه جمهور المزرخين كما ذكرنا .

وعبد الله بن إباض - هو : عبد الله بن أباض بن تيم اللات ابن
ثعلبة التميمى من بتى مرة بن عبيد رهط الأحنف بن قيس؛ وهو الذى
فارق جميع الفرق الضالة عن الحق؛ وهم : المعتزلة والقدرية والصفاتية؛
والجهمية؛ والخوارج»؛ والروافض؛ والشيع؛ وهو أول من بين مذاهبهم
ونقض ضاد اعتقاداتهم بالحجج القاهرات؛ والآأيات
الحكمات النيرات» والروايات التيرات الشاهرات؛ نشاً ك زمان معاوية

13
بن أبى سفيان؛ وعاش إلى زمان عبد الملك بن مروان؛ وكتب إليه
بالسيرة المشهورة والنصائح المعروفة المذكورة *؛ والنسبة جاءت إل أبيه
" أباض " وقيل : (إنه - أى أبيه - "” كان أفقه منه وأعلم؛ ألا أن عبد الله
كان أثقل على زعماء الباطل من الصخرة؛ وكان لا يبالى برد الباطل
على صاحبه؛ ولا يحابى ا الدين؛ ولا يأبى أبواب الأمراء الذين تسلطوا
على الأمة بالجبروت؛ وكان له من عشيرته حمى منيع؛ وركن رفيع لم
يجسر أحد على الحط من قدرم) © .
ونظرا لهذا الذى تميز به ابن باض من جرأة وجسارة؛ وقدرة على
الرد والجدل والمناظرة؛ فضلا عما اكتسبه من قبيلته من منعة وقوة
حالت دون النيل منه»؛ أو إيذائه خشية غضب قومه إرتضى الأباضية أن
ينتسبوا إليه؛ إلا أنه بالرغم من ذلك فإن علماء الأباضية يعتبرون دون ابن
أباض يخ هذا دوراً ثانوياً بالقياس إلى جابر بن زيد الأزدى العمانى الذى
يعتبرونه إمام أهل الدعوة ومؤسس فقههم ومذهبهم؛ بل ويعتبرون ابن
أباض واحدا من أتباع جابر بن زيد ؛ وأنه كان يصدر 2 كل أقواله
وأفعاله عن جابر بن زيد ". وعلى ذلك فهم يعتبرون جابر بن زيد المؤمس
الحقيقى لمذهب الأباضية وهو ما يؤكده الدرجينى أحد كتاب طبقاتهم
فى قوله : " يرجع المذهب الأباضى يا نشأته وتأسيسه إلى جابر بن زيد
الذى أرسى قواعده الفكرية وأصوله . فهو إمام متحدث فقيه؛ تبحر
بعمق .يخ الفقه؛ وأمضى حياته بين البصرة والمدينة بشضكل جعله على
صلة بأكبر فقهاء المسلمين حينذاك . وقد روى عن ابن عباس قال للناس
: اسألوا جابر بن زيد فلو سأله أهل المشرق والمغرب لوسعهم علمه . وقد
أصبح أعظم فقيه يخ البصرة؛ وله أتباع عديدون كعبد الله ابن أباض؛
14
ومرداس بن حيدر؛ وأبو عبيدة مسلم بن أبى كريمة .وقد ذكر ان
جابر بن زيد قد ولد سنة 21 ه وتوفى عام 93 ه .
وإذا كان ذلك كذلك؛ فماذا إذن كانت النسبة إلى ابن أباض؛
وكانت التسمية بالأباضية 5 ويرد يخ الإجابة على هذا التساؤل : أنه إذا
' كان جابر بن زيد هو المؤسس الحقيقى لمذهب الأباضية؛ إلا أن
الظروف السياسية والاجتماعية قد حتمت عليهم ب ذلك الوقت أن
تكون دعوتهم؛ وزعيمها يا طى الكتمان خشية النيل منها من الحكام
الأمويين؛ إلا أنهم لما كانوا يا حاجة إلي إظهار كلمتهم وإعلانآرائهم
التى تبعد عنهم الوصف بالخارجية؛ وكان ابن أباض هو المرشح لذلك
للسمات التى ذكرناها من قبل والتى تتلخص لذ القدرة على الجدل
والمواجهة؛ وشجاعته الفائقة .2 ذللقة فضلا عن المنمة القى كان
يكتسبها من قوة قبيلته بين العرب؛ مما جعلهم يقدمونه للقيام بهذه
إلمهمة؛ مما أشهره؛ وفرض نسبة الجماعة إليه وهو ما يزكده الشماخى
يز قوله : " وكان ابن أباض المجاهد علنا ؛ المناضل علنا ا سِبِيل تحقيق
الجقائق, وتصحيح قضآيا العقول؛ فيما أحدثه أهل المقالات والبدع من.
الزور والاضتراء لي شريعة ربناء وكآن شديدا لخ الله تعسالى؛ وله
مناظرات مع أهل التلطس والتفلسف . كان الحجة الدامغة التى يخنس
أمامها كل ثرثار, وله كلام مع عبد الملك بن مروان يهضم نفس كل
جأثر جبار تغلب على المسلمين؛ أصحابه الذين يقولون بقوله الأباضية؛
وتسمى المذهب باسمه على هذا المعنى؛ وإنما كأن الإمام القائد؛
والوسيلة الراشد ؛ أس المذهب وحاميه؛ مرجع الفضل يٌ تدوينه وتشييد
مبانيه؛ إنما كان جابر بن زيد رضى الله عنه © .
2-15
كما أن هناك رأى آخر يذهب فيه أصحابه إلى آن الأمويين هم
الذين أطلقوا عليهم هذا الاسم نسبة إلى عبد الله بن أباض؛ لأن الأخير
كان من علمائهم وشجعانهم والمناظر باسمهم . كما أن الأمويين
لا يريدون نسبة هذه الفرقة إلى جابر حتى لا يجذبوا إليهم الأنظار؛
ولا يبدون ل هالة جابر المشرقة فتميل إليهم النفوس؛ فتسبوهم إلى عبد
الله بن أباض»؛ وهو أقل منزلة من جابر لي العالم؛ وإن كان لا يقل عنه
يذ التقوى والورع والصلاح 09
وعلى ذلك فالأباضية وإن إرتبط اسمهم بابن أباض فهم لم يعتبروه
المؤسس لمذهبهم ولا المشرع لبم؛ اعتمادا على أن مؤسس مذهبهم هو
جابر بن زيد؛ فضلاً عن أنهم يدعون أن طريقتهم قد قامت على طريقة
السلف التى تأخذ ما تأخذ من آراء اعتمادا على ما ورد لي كتاب الله
تعالى وسنة رسوله - صلى الله عليه وسلم - ؛ وقد صاغ نور الدين
الساعى ذلك نظما ا قوله :
فما الأباضيون إلا علما لخلفاء الحق متنا فاعلما
وأصله أنفتى اباس كان محاميا لنا وماضى
ونسبوا من كان يذ طريقته - إليه لاشتهار حسن سيره
من ذاك لا تلقى له فى المذهب مسئلة نرسمها ب الكتب
فناخذ الحق متى نراه لو كان مبغض لنا أتاء
إن المخالفين قد سموهما بذاك غيرآننا رضينا
مدافعنا أعداءنا بالججة وحاميا إخوانتا بالشوكة
ونحن الأولون لم يشرع لنا نجل أباض منذهبا يحملنا
ونحن يخ الأصل وفى الفروع على طريق السلف الرضقيع
والباطل المردود عندنا ولو أتى به الخل الذى له اصطفوا !©
16 ض
وترتيباً على هذا كله كان الأباضية الأوائل لا يطلقون على
أنفسهم هذا الاسم؛ بل كانوا يطلقون على أنفسهم اسم " المسلمين " أو
"جماعة المسلمين " أو " أهل الدعوة ويؤكد الدكتور عوض خليفات
هذا بقوله :

" وإذا تفحص الباحث المصادر الأباضية الأولى فإنه لا يجد فيها
هذا الامنم؛ أى الأباضية؛ بل غالباً ما يجد لفل جماعة المسلمين أو أهل
الدعوة للتدليل على أتباع الفرقة . وإذا رجعنا إلى هذه المؤلفات التى
كتبها مشايخ الأباضية مثل : مدونة أبى غانم الخراسانى؛ وكتاب
الزكاة لأبى عبيدة؛ والآثار الأخرى الباقية المنسوبة إلى جابر بن زيد
فإننا لا نعثر فيها على كلمة أباضية . ولكن يبدو أنهم مع مرور الزمن
وإصرار مخالفيهم على تسميتهم بهذا الاسم قد قبلوا به؛ وخاصة أنهم لم
يجدوا فيه ما يؤذيهم أو يسئ إلى سمعتهم . وقد ظهر فى المؤلفات
الأباضية المغربية ين الربع الأخيرمن القرن الثالث البجرى * 12 .

ل( الأباضية والفرق الإسلامية

لقد أقر الأباضية الاختلاف والتفرق بين المسلمين؛ وما ترتب عليه
عبر تاريخ الإسلام من وجود الفرق المختلفة والمتتازعة أيضاء وقد حوتها
الكتب العديدة التى أرخث لبا ؛ وهو واقع لا ينكره أحد يؤكده الشيخ
أحمد بن حمد الخليلى فى قوله : " قد ابتليت كل آمة بالافتراق فيما
بينها ؛ والانشقاق على نفسها؛ ولم تسلم من ذلك أمة؛ حتى أمة محمد -
صلى:الله عليه وسلم - التى اختصت بمبعث أعظم رسول إليها؛ وإنزال
أجل كتاب عليهاء؛ وحذرت أيما تحذير من الافتراق ودواعيه؛ وبينت لبا
عاقبته السيئة يِ: محكم آيات الكتاب الذى اختصت به؛ قال تعالى :
تَتتَسِمُما جَبَلِ الله جَييمَا ذلا تَتَرماْ » *". وقال سبحانه :

17
7لا ترا عَلَزِينَ ترثا وَاختَكثا ب بتر ما جم ايت وَأرْكيِكَ كم عَذَابُ
عظيٌ » 04 » وقال : «( 1 روا فَتفْعَلواً وتذْهَبَ رعق 4 وقال لنبيه
عليه اضضل الصلاة والسلام : لإ الِة َرَا ويجُم اث يا كسك مِنهُمٌ في
كي » 9"", فإنها مع ذلك كله" لم تسلم من هذا الداء العضال الذى
أصاب غيرها من الأمم؛ غير آن الله سبحانه وتعالى اختصها بان حفظ
" لبا كتابها المنزل عليها من تحريف العابثين وتبديل المناوئين تحقيقا
لوعده الصادق : ل[ إِنَا تحن نا الِكْرٌ ون ل لفطو (© » ”'؛ ومكن لبا
من معرفة الصحيح الثابت من سنة رسوله عليه الصلاة والسلام؛ وجعل
لبا مخلصا من الشقاق والنزاع بالاحتكام إلى الله ورسوله حيث قال :
كي اين مثا ليع اق يليما أل أل لشم يتك كان تترعْث في عي فَرُُّهُ إل
اق واو إِدكُث ‏ تمثون يه وَالبرم الآ كيك حي وأَحَسَنُ تأريلا > '*" ولا
يكون الاحتكام إلى الله إلا بالرجوع إلى كتابه فتستلهم منه الحقيقة؛
ويستبان به الحق؛ وكذلك الاحتكام إلى رسوله - صلى الله عليه وسلم
- لا يعنى إلا الرجوع إلى سنته الثابتة الصحيحة0 . .
وبالزغم من إقرار وجود الفرقة والتفرق فيما بين المسلمين كامر
واقع أقره مفتى الأباضية يي عمان؛ ودعوته إلى نبذ ذلك بالعودة إلى
كتاب الله وسنة رسؤول الله - صلى الله عليه وسلم - ٠ واللذين من الله
سبحانة وتعالى منن المسلمين بان حفظهما لهم سالمين من يد التحريف..
والتبديل كما حدث لغيرهماً من الكتب لدى أصحاب الديانات
الأخرى؛ إلا أثنا نجد الأباضية بما ارتضوه لأنفسهم؛ ووفقهم الله تعالى
إليه من سلامة المنزع وعدم التعصب لأئمتهم؛ والمرونة؛ والتسامح؛ لم
يرفضوا كل ما لدى غيرهم من الفرق بل؛ ولم يتتكروا لما قاموا به من
ٍ فضل فى خدمة الإسلام والمسلمين؛ هذا فضلاً عما يخ هذا النهج الذى
18
انتهجوه من حفاظ على وحدة الأمة الإسلامية؛ الأمر الذى لا مناص منه
للتصدى لأعدائها ؛ ولذلك نجدهم ينظرون إلى الأمة كوحدة واحدة تضم
جميع هذه الفرق؛ فعندهم : الأمة الإسلامية تتكون من جميع من
ينتسب إلى الشيعة أو ينسب إليهاء وجميع من ينتسب إلى الخوارج أو
ينسب إليهاء؛ وجميع من ينتسب إلى المعتزلة أو ينسب إليه؛ وجميع من
ينتسب إلى أهل السنة أو ينسب إليهاء؛ وجميع من ينتسب إلى الأباضية أو
ينسب إليها؛ ولا يخرج منها إلا من أخذ بأصل من أصول الإسلام فأنكر
معلوما منه بالضرورة بطريقة التصريح لا بطريقة الإلزام ”2 .

بل وأكثر من ذلك نجدهم يثبتون لكل فرقة من هذه الفرق دوراً
إيجابياً لا غنى عنه َي بناء الأمة الإسلامية؛ يقول على يحيى معمر :
" لا يستطيع المسلم مهماً كان مذهبه أن ينكر أن الخوارج بأقسى
وأقصى ما يوصفون به وينسبون إليه - قد قدموا للأمة الإسلامية خدمة
جلى؛ لقد قاموا بكفاح مرير حين استتام المسلمون وسكتوا عن
الإنحراف بدولتهم من الخلافة إلى الملكية - فأقاموا الحجة على
المسلمين بسيوفهم والسنتهم وأثبتوا بجدارة تستحق الإعجاب - بون ما
كان عليه الناس فى الخلافة الرشيدة وما هم مقدمون عليه عندما
تسلطت الدكتاتورية الملكية على الحكم يخ الإسلام؛ وأخرجته من
نظام الشورى إلى نظام الملك العضوض .

ولا يستطيع المسلم مهما كان مذهبه أن ينكر أن الشيعة قدموا
للأمة الإسلامية خدمة جلى؛ فقد كافحوا بجهد جبار حتى أثبتوا حق
آل البيت كي الحياة وك الحكم؛ ولولا الشيعة لقضى جبروت بنى أمية
على بتى هاشم؛ ولمحا الحقد الأسرى المتغلفل يج النفوس اسمهم من
الوجود ؛ أو شرد بهم حيث لا يكون ليم بقاء .

19
ولولا المعتزلة لكانت الفلسفة القديمة بما أوتيت من براعة
الجدل» وذكاء التمويه قد استطاعت أن تتحرف بعقيدة المسلمين عن
الإسلام؛ بل أن تخرج الكثير منهم من الإسلام . ولولا الأباضية لما
كانت لما كانت هناك حلقة ا الاغتدال والتوسط تمسك بكل طرف
من الأطراف المتطرضة بجانب واضّح يزيطها بالفرق الأخرى؛ ويقلل
مسافة البعد بينها سواء كان ذلك نيا العقائد أو فى آراء الحكم
والسياسة . ولولا أهل السنة الذين ناصروا الدولة الأموية لما كانت تلك
الحضارة الرائعة التى بناها العرب على أسس من الإسلام؛ والتى
استطاعت أن تقف متتاهية يا شموخ آمام الحضارات العالمية ل ذلك
الحين؛ ثم أن تتقدم ‏ عهد الدولة العباسية فى أناة وثبات؛ فتستلم زمام
الحضارة الإنسانية يخ العالم وتسيربه الشوط الذى حفظه لها التاريخ؛
وتقدره لبا الأجيال المتعاقبة . ولولا الظاهرية والحتابلة الذين استمسكوا
بالنص واعتمدوا عليه واحتجوا دون اعتماد على العقل لما تمت خدمة
النصوص الإسلامية من سنة وآثار على هذا المستوى العلمى الدقيق الذى
نفخر ونعتز به»؛ ونضعه كتموذج للتحقيق العلمى بين أنظار علماء
الإنسان :

ولولا النزعة العقلية المتحررة من فقهاء العراق وإستتادهم إلى
العقل والمنطق؛ واعتمادهم على ذلك فى مناقشة الآثار والتصوص لبقى
الفقه الإسلامى تحت أثقال من الركود والجمود " !2 .

ولكن بالرغم من هذه النظرة التى اتسمت بالفعل بالمرونة وسعة
الأفق عند الأباضية َي نظرتهم لغيرهم من الفرق؛ قد كان لهم موقفا
ربما كان مختلفا بعض الشئ من فرقتى الخوارج والمعتزلة؛ ذلك الموقف
الذى تبدى ‏ كفاحهم ونضالبم - كلما حانت لهم الفرصة؛ أو تجلى

20
لبجم موقف معين -- من أجل نفى أى صلة من أى نوع بأى منهماء سواء
كان ذلك من حيث النسبة؛ كما هو الشأن بالنسبة للخوارج؛ أو التأثر
كما هو الشأن بالنسبة إلى المعتزلة؛ وربما كان ذلك راجعاً إلى أى من
الأسباب التالية أو إليها جملة؛ وربما كان من هذه الأسباب نزعة
الإستقلالية لدى الأباضية التى تمتد يذ أصولبا إلى القدم حيث تنهل من
المنابع الأصلية الأولى من الكتاب والسنة وما خلفه الصحابة والتابعون؛
الأمر الذى يجمل الأباضية يعتبرون أنفسهم أقدم الفرق أو أصل الفرق
الإسلامية؛ نلمح ذلك فيما ذكره أحد كتاب الأباضية حينما قال بعد
عرضه لأصولبم العقائدية : " يمكن أن نعتبر الأباضية أساتذة الفرق
الإسلامية ي تأصيل قضايا العقيده * © .
أما السبب الثانى - فيما نرى - ريما تمثل يذ محاولة الأباضية
البعد عن الإصطدام بالسلطة السياسية الفاشمة التى كانت تتمثل يا
الحكومة الأموية حينئذ ؛ وهذا ينطبق على فرقة الخوارج؛ والتى كان
العداء مستكما فيما بين أتباعها وبين السلطة الأموية؛ والشاهد على
ذلك الصراعات الدامية التى دارت بين الآمويين والخوارج؛ وهو الأمر
الذى دضع الأباضية إلى إعلان البراءة من الخوارج؛ ونفى أى صلة تريطهم
بها كلما حانت الفرصة؛ فضلاً عن الخلافات الموضوعة بينهما والتى
عددها الأباضية تدليلاً على عدم نسبتهم إلى الخوارج وسنذكرها ا
أما الأمر الثالث .ي تأكيد الخوارج على الفصل بينهم وبين كل
من الخوارج والمعتزلة؛ ربما تتمثل فى الأخطاء التى وقعت فيها كل من
الفرقتين»؛ فيما يتعلق بالأمور العقدية؛ الأمر الذى آثار أهل السنة بل
عامة المسلمين ضدهم»؛ مما عمق بذور الخلاف بينهما وبين أهل السنة؛
21
واتهام أهل السنة لكل منهما بالكفر؛ وتدعيم ذلك بأصول من
الكتاب والسنة »٠ مثال ذلك قول المعتزلة بالقدر وخلق العباد للأفمال؛
الأمر الذى جمل أهل السنة يعتبرونهم أخلاف القدرية الذين عنى بهم
الرسول - صلى الله عليه وسلم - بقوله : " القدرية مجوس هذه الأمة "
هذا فضلاً عن مخالفتهم بقولبم هذا للكثير من الآيات القرآنية التى
تؤكد خلق الله لكل شئ الأفعال وغيرها؛ ولا خالق سواء؛ وكذلك
بالنسبة للخوارج؛ وقولبم ا مرتكب الكبيرة؛ وتكفيرهم لمخالفيهم
من المسلمين؛ واستحلاليم لدمائهم وأموالبم وسبيهم لنسائهم .... الخ؛
مما آثار عليهم المسلمون عامة وأهل السنة والجماعة خاصة»؛ الأمر الذى
اعتبروهم معه أنهم المعنيون بقول الرسول - صلى الله عليه وسلم؛ فى
أذى الثدية " الذى حضر الرسول عليه السلام وهو يقسم الغنائم» فقال
له: اعدل يا محمد ؛ فقال له : خبت وخسرت؛ إذا من يعدل ؟1؛ ثم قال:
سيخرج من ضئضئّة هذا الرجل قوم يمرقون من الدين كما يمزق
السهم من الرمية "؛ وقد روى الحديث بروايات مختلفة إلا أنه ترتيباً على
هذا الحديث عرف الخوارج عند أهل السنة بالمارقة " 23 ,
لهبذه الأسباب الثلاثة أو لأى متها كانت تلك الحساسية المفرطة
عند كتاب الأباضية التى دفمتهم إلى التأكيد على الإنفصال عن أى
منهما؛ ولم يتجاوزوا ذلك سب أو تكفير أى منهما؛ أو غيرهما من
الفرق وسنفرد من أجل ذلك حديثاً خاصاً عن غيرهما من الفرق وسنفرد
من أجل ذلك حديثاً خاصاً عن الأباضية وكل من هاتين الفرقتين
«الأباضية والخوارج؛ والأباضية والمعتزلة ..
22
هوامش القسم الأول

(1) أبو الحسين الملطى ت 377ه : " التتبيه والرد على أهل الأهواء
و لبدع 1 تحقيق لشيخ محمد زا هد ا لكوثرى : مكتبة المشى 0
بغداد )388 1 ه / 1968 م ص 52 .

غ2 المصدر السابق؛ ص 78 1 .

(3) د. عمار الطالبى : آراء الخوارج» ج1؛ نشر المكتب المصرى الحديث
للطبياعة والنشر؛ الإسكندرية 1 97 1 م ص 204 ٠

(4) الشهرستانى (محمد بن عبد الكريم) : الملل والنحل» تحقيق محمد
سيد كيلانى» نشر مكتبة مصطفى الحلبى؛ مصر (1387ه /
167 م 2 ج1 من 134 .

(5) أنظر : سالم بن حمد بن سليمان الحارثى : العقود الفضية يج أصول
الأباضية؛ نشر وزارة التراث القومى والثقاضة؛ عمان (1403 ه /
3م ص 121.

(6) سالم بن حمود بن شامس السيابى : طلقات المعهد الرياضى لي
حلقات المذهب الإباضى» نشر وزارة التراث القومى والثقافة؛. عمان
(1400ه 1980/7 م)؛ ص 77.

)7( د. عوض محمد خليفات : الأصول التاريخية للشرفة الأباضية 0 وزارة
التراث القومى والثقافة؛. سلسلة تراثا عمان؛ (بدون تاريخ) . ص9

)8 أبو العباس ا حمد بن سعيد الدرجينى : طبقات المشايخ بالمغرب؛
:ص 207-205 »٠ نقلا عن : بكيربن سعيد أعوشت : دراسات
إسلامية ا الأصول الأباضية؛ ص 20 .

23
(9) نقلاً عن : عوض محمد خليفات يا كتابه " الأصول التاريخية
للفرفة الأباضية " التالى ذكره .

(10) د. عوض محمد خليفات : الأصول التاريخية للفرقة الأباضية؛
ط2؛ نشر وزارة التراث القومى والثقافة؛ سلسلة تراشا (12)؛
عمان» بدون تاريخ ص 11؛ 12 .

(11) نقلاً عن :سالم الحارثى : العقود الفضية ا أصول الأباضية؛
122 .

(12) د.عوض خليفات : الأصول التاريخية للفرقة الأياضية؛ ص 12 .

(13) آل عمران " 3 ".

(14) آل عمران " 105 ".

(15) الأنفال " 46 ".

(16) الأنمام "159 " .

(17) الحجر” 9" ..

(18) النساء "59 .

(19) الشيخ أحمد بن حمد الخليلى : الحق الدامغ؛ مطابع النهضة ؛
ل

(20) على يحيي معمر : الأباضية بين الفرق الإسلامية ج2؛ نشر وزارة
التراث القومى والثقافة؛ عمان 1406 ه / 1986م ص 151

(21) نفسه + ص 161-160 .

(22) بكير بن سعيد أعوشت : دراسات إسلامية يخ الأآصول الأباضية؛
ص 121.

(23) عبد الكريم الشهرستاني : الملل والنحل للشهرستانى؛ ج1؛ ص
5 والتبصيريٌ الدين للإسفراينى؛ ص 29 .٠ ْ

24
الأباضية والنوارج سر
7
ب الفصل الثاني -<
4 0
ذهب كتاب ومؤرخو الفرق والمقالات من غير الأباضية إلى أن
الأباضية فرقة من فرق الخوارج؛ على نحو ما رأيناه على سبيل المثال لا
الحصر عند كل من الأشضعرى (ت 330 ه )؛ وأبى الحسين الملطى (ت
377 ه )ء وعبد القادر البغدادى (ت 429 ه) وابن حزم (ت 456ه )ء
والإسفراينى (ت 471 ه )؛ والشهرستانى (458 ه )؛ وفخر الدين
الرازى (ت 606 ه) (+)؛ وعن هؤلاء وغيرهم ممن ساروا على نهجهم
(*) ذهب الأشعري إلى أن الأباضية فرقة من فرق الخوارج. ثمبيفرعها إلى أربع فرق
هى الحفصية واليزيدية وأصحاب حارث الأباضى؛ وأصحاب القول بطاعة لا
يراد الله بها على مذهب أبى الهذيل من المعتزلة (مقالات الإسلاميين ج1 ص
172-0).
- كما يذهب أبو الحسين الملطى فيذكرهم ضمن فرق الخوارج؛ ويقول عنهم : "
والفرقة الخامسة من الخوارج هم الأباضية أصحاب أباض بن عمرو خرجوا
من سواء الكوفة؛ فقتلوا الناس؛» وسبوا الذرية؛ قتلوا الأطفالء وكفروأ الأمةء
وأفسدوا في العباد والبلاد ومنهم اليوم بقايا بسواد الكوفة " (التنبيه والرد على
أهل الأهواء والبدع ص 52) .
- أما عبد القادر البغدادى فيذكر أن الخوارج عشرون فرقة يذكر من بينها
الأباضية ويفرعها إلى الحفصية والحارثية واليزيدية؛ وأصحابْ طاعة لا
يراد الله بهاء ويعتبر اليزيدية منهم غلاة لقولهم بنسخ شريعة الإسلام في آخر
الزمان ' الفرق بين الفرق ص 72 103 104) .
- وكذلك ابن حزم يعتبر الأباضية من فرق للخوارج؛ وإن كانوا - عنده - من
أقربهم إلى أهل السنة؛ يقول : ' وأقرب فرق الخوارج إلى أهل السنة
أصحاب عبد الله بن يزيد بن الأباضى العزازى الكوفى؛ وأبعدهم الأزارقة "
٠ (الفصل في الملل والأهواء والنحلء ج 5؛ ص 51) .
- وأبو المظفر الاسفراينى يتحدث عن الأباضية كفرقة من فرق الخوارج
. ويفرقهم إلى : الحفصية والحارثية؛ وفريق يقال لهم أصحاب طاعة لا يرادح
27
أخذ معظم الباحثين المحدثين ومثالبم أيضاً " أحمد آمين " ؛ والشيخ
"محمد أبو زهرة " ؛ والدكتور " يحيي هويدى " ؛ والدكتور ' صابر
طعيمه " ؛ والدكتور ”نايف معروف " ؛ ومن المستشرقين نجد ' جولد
تسيهر " ؛ و" يوليوس فلهوزن "» وكلهم قالوا بما قال به الأقدمون من
أن الأباضية من الخوارج (**)؛ كان ذلك من القدماء - فيما نرى -
«الله بها (وينقسمون فيها بينهم إلى الإبراهيمية والميمونية والواقفية)؛
والبيهية (التبصير في الدين» ص 34؛ 35) ٠
- وكذا الشهرستاني يذكرهم ضمن فرق الخوارج وينسب إليهم الحفصية؛
والحارثية واليزيدية (الملل والنحل ج1؛ ص 134 - 136) .
- أما فخر الدين الرازىء فيذكر الأباضية أيضا ضمن فرق الخوارج؛ يقول عن
الخوارج : " سائر فرقهم متفقون على أن العبد يصير كافرا بالذنب؛ وهم
يكفرون عثمان وعليا وطلحة والزبير وعاتشة؛ ويعظمون أبا بكر وعمر؛ ثم
يذكر لهم إدى وعشرين فرقة من بينها الأباضية الذين يقول عنهم: هم أتباع
. عبد الله بن أباض؛ ظهر في زمن مروان بن محمد آخر ملوك بنى أمية وقتل
عاقبة الأمر . (اعتقادات فرق المسلمين والمشركينء ص 46 -51) .
(**) يذهب الأشعري إلي أن الأباضية من اتباع عبد الله بن أباض الخارجى الذى
مات فى عهد عبد اللك بن مروان .... " (أنظر أحمد أمين : ضحى الإسلام؛
ج3؛ ص 336) ًً 'ْ '
- ويقول الشيخ محمد أبو زهرة : " الأباضية - هم أتباع عبد الله بن أباض -
وهم أكثر الخوارج اعتدالاء وأقربهم إلى الجماعة الإسلامية تفكيراء فهم أبعدهم
عن الشطط والغلو؛ ولذلك بقوا ...... " (تاريخ المذاهب افسلامية ص 78) .
- أما الدكتور يحيي هويدى فيقول : " يقال الأباضية الخوارج (الوهيية) أو
(الوهابية) .... " (تاريخ فلسفة الإسلام في القارة الأفريقية؛ ص 44) ٠
- وكذلك الدكتور صابر طعيمه يقول : " والفرقة الزابعة من الخوارج الأباضية
'..... هم أصاب أباض بن عمروء الذين خرجوا من الكوفة مجموعات في شكل
جماعاتٌ قاتلة؛ قتلت الناس في الطريق؛ وسبت النساء؛ وقتلوا الأطفال أيضاء-
28
لتأثرهم بالتوجهات السياسية الأولى للدولة الأموية؛ وعدائها
المستحكم؛ لمن عارضوها منذ بدايات نشأتها الأولى؛ وكان بالطبع
الأباضية من بين هؤلاء المعارضين»؛ وهو الأمر الذى لا ينكرونه؛ وقد
كانت رسالة ابن أباض لعبد الملك بن مروان من أبرز تلك المعارضة
الفكرية لحكام الأمويين؛ من قبل الأباضية .
«<وكفروا الأمة جميعا؛ وأشاعوا الكثير من الفساد والعنف الدموى " (دراسات في
الفرق؛. ص 149) . وهو هنا ينقل ما قاله الملطى؛ وقد ذكرناه من قبل؛ ولكن
بتصرف وتزيد؛ ودون أن يشير إلى مصدره .
- أما الدكتور نايف معروف فيذكر الأباضية ضمن فرق الخوارج؛ ويقول عنهم
: " ولعل اعتدال هؤلاء الجماعة من الخوارج؛» وعدم انجرافها مع الفرق
الخارجية الأخرى هو الذى أتاح لهم البقاء إلى أيامنا الحاضرة في بعض مناطق
شمال أفريقيا؛ء وعمان وزنجيار " (الخوارج في العصر الأموى؛ ط 20 ن؛ ص
8 229) . ض ْ
- ومن المستشرقين نجد جولد تسهير يذهب في حديثه عن الخوارج إلى القول
بأنه ' لا يوجد في أيامنا هذه جماعات إسلامية تدين بالمذهب الخارجى؛ ومن بين
فرق الخوارج العديدة التى كانت الفروق المذهبية سببا فى انقسامها ........
بقيت فرقة الأباضيين نسبة إلى مؤسسها عبد الله بن أباض ... ولا يزال
الأباضيون يؤلفون جماعات عديدة فى أفريقيا الشمالية على الأخص كما فى
مزاب فى إقليم جبل نفوسة بطرابلس الغرب .... ويوجد فريق آخر بزنزبار
بأفريقية الشرقية؛ أما الوطن الأصلى للأّباضيين الذين يهاجرون إلى أفريقية
الشرقية فهو بلاد عمان العربية " (العقيدة والشريعة في الإسلام؛. ص 194 ).
- أما فلهوزن فنراه يفرع الخوارج إلى أربعة فرق من بينها الأباضية؛ يقول : "
الأزارقة هم أصحاب نافع بن الأزرق؛ والصفرية أصحاب عبد الله ابن صفارء
والأباضية أصحاب عبد الله بن أباض» والبيهية أصحاب أبى بيهى " (الخوارج
والشيعة؛ ترجمة دكتور عبد الرحمن بدوى؛ ص 67) .
29
وقد ترتب على هذا ؛ العداء من قبل الدولة الأموية؛ بل والتأكيد
على وضعهم مع الخوارج جك معسكر واحد ؛ بل اعتبارهم فرفة منهم؛ ثم
التركيز بعد ذلك على سقطات الخوارج؛ التى نجح أهل السنة ل ذلك
الوقت؛ عي أخذها عليهم»؛ من نحو خروجهم على السنة؛ وتكفيرهم
لمخالفيهم بالذنوب؛ ومن ثم استحلاليم لدمائهم وآموالهم وسبى نسائهم؛
واعتبار دار مخالفيهم دار حرب؛ ودارهم دار إيمان " .

الأمر الذى رتبوا عليه مفارقتهم للمسلمين»؛ بل وإخراجهم من ملة
الإسلام واتهامهم بالكفر . وهو ما روج له حينئثذ كتاب ومفكرو
العصر الذين كانوا يعيشون تحت مظلة الدولة الأموية؛ وفى كنفهم؛
وكذا أورثوه لمن أتوا بعدهم من الكتاب والمؤرخين؛ حتى استقر وضع
الأباضية - عند الكثيرين - فرقة من فرق الخوارج؛ واستمر ذلك؛ إما
ترديداً للرأى الرسمى الذى كانت توجه إليه حكومات الدولة
الإسلامية؛ وكانت .يا الأغلب تمثل رأى أهل السنة؛ وإما جهلاً بآراء
وأفكار الأباضية ... وكذلك الأمر نفسه بين معظم الكتاب المحدثين
الذين اشتفلوا بالتاريخ أو البحث لي الفرق الإسلامية؛ ولم يجدوا إلا
الشائع والمشهور من تلك المصادر والمراجع التى سارت على نفس المنوال؛
فأخذوا نفس الموقف من حيث وضع الأباضية أو تتاولبا على أنها فرفة
من فرق الخوارج؛ ما عدا القلة منهم الذين وفقهم الله تعالى إلى الوقوف
على المصادر والأصول الأباضية ي كتاباتهم الأصلية؛ خاصة بعد تقدم
وسائل النشر؛ وسهولة الاتصال فيما بين الباحثين؛ وبين علماء
الأباضية؛ فى مواطنهم الأصلية؛ الأمر الذى آدى إلى انصافهم وقول
كلمة الحق فيهم .

30
والأباضية يناضلون بكل الطرق من أجل توصيل كلمتهم إلى
جميع مفكرى وباحتى المسلمين المهتمين بذلك الأمرء ويرفضون 2
نضالبم هذا جعلهم فرقة من فرق الخوارج .
ويتطلق الأباضية يخ دفعهم لشبهة الانتماء إلى الخوارج عن
أنفسهم؛ والتى استغلها أعداؤهم للنيل منهم من منطلق ما تميزوا به؛
وربما كان هذا المنطلق هو الذى تسبب يا زيادة الخلاف بينهم وبين أهمل
السنة؛ ذلك هو منطلق قضية القداسة التى أضفاها أهل السنة وعامة
المسلمين على صحابة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ؛ مما كان
حجر عثرة أمام إبداء الرأى فيما ينسب إليهم - رضى الله عنهم - من
قول أو عمل؛ تأسيسا على فضل الصحبة؛ أو التبشير بالجنة كما ورد
فى السنة؛ وغير ذلك مما يصلح دليلاً على ما لهم من فضل .
أما الأباضية فقد تحرورا من ذلك؛ دون إنكار لما نسب إلى هؤلاء
الصحابة من فضل بنص الكتاب والسنة؛ ومن ثم لم يتهيبوا التقد لما
ورد بشأنهم من أخبار تتعلق بأقواليم وأفعالبم؛ تأسياً بما كان يحدث ‏
حياة النبى - صلى الله عليه وسلم ؛ فى علاقته وسياسته لأصحابه رضى
الله عنهم؛ يقول سالم الحارثى عن هذا الموقف للأباضية من صحابة
رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : " ومن ذلك قولبم - أى قول
الأباضية - فى أصحاب النبى - صلى الله عليه وسلم - ؛ إنهم
كفغيرهم فى الأعمال؛ لا فى درجات الصحبة والمنزلة الآخروية؛
فالعاصى منهم كغيره من بعدهم؛ لقوله تعالى : "لا ترفعوا أصواتكم
فوق صوت النبى؛ ولا تجهروا له.بالقول كجهر بعضكم لبعض أن
تحبط أعمالكم " "؛ وقوله تعالى عند ذكر بيعة الرضوان : ”ومن
نكث فإنما ينكث على نفسه ”, وقد رزجم رسول الله - صلى الله
31
عليه وسلم - الزانى منهم؛ وجلد الشارب؛ وقطع يد السارق منهم؛
وهجر عاصيهم؛ وقال : " لو سرقت فاطمة ابنته لقطعها ... وه رأى
الصحابة أنفسهم .ا بعضهم بعض وهم أسوة " © . ا
وترتيباً على هذا لم يتحرج الأياضية فى إعلان رأيهم فى عمل
أى من الصحابة؛ وخاصة الخليفتين عثمان وعلى - رضى الله عنهما -
وهو ما نرى انمكاساته جلية على مواققهم وآرائهم فيما ستذكره لهم .
ماذا تعنى كلمة خوارج ؟
من أجل أن ينفى الأباضية عن أنفسهم النسبة إلى الخوارج نجدهم
يحددون مدلول كلمة ' خوارج " حسب ما ورد لدى المؤرخين فيذهبون
إلى أن البعض منهم قد ذكروا الخروج بمعنى الخروج على سيدنا على .
بن أبى طالب رضى الله عنه؛ بعد قبوله مبداً التحكيم فيما بينه وبين
معاوية وأنصاره؛ لأنهم - أى الخوارج - بذلك نقضوا بيعة ا أعناقهم؛
وخرجوا على إمامة مشروعة؛ وذهب فريق آخر من المتكلمين إلى أن
الخروج يعنى الخروج من الدين؛ واستتدوا ليذ هذا إلى حديث الرسول -
صلى الله عليه وسلم - ؛ أن أناساً من أمتى يمرقون من الدين مروق
٠ السهم من الرمية . كما ذهب فريق ثالث إلى أن الخروج يعنى الجهاد ليذ
سبيل الله؛ استتاداً إلى قوله تعالى : ” ومن يخرج من بيته مهاجرا إلى الله
ورسوله؛ ثم يدركه الموت فقد وقع أجره على الله ©" © .
ولما كان الأباضية يعتبرون أنفسهم خلفاً للمحكمة الأولى؛ أو أن
المحكمة هم أسلاف الأباضية ""؛ والمقصد هنا بالمحكمة أولئك الذين
خرجوا على على بن أبى طالب؛ رضى الله عنه؛ بعد قبوله مبداً
التحكيم؛ إذن فهم يندرجون تحت مدلول الخروج بمعناه الأول ومن
أجل ذلك نجد على يحيي معمر - من الكتاب الأباضية - يشمز عن
32
ساعده ليبرئهم من الخطأً واللوم؛ بل ويحمل الإمام على الخطأً لأنه قيل
قبل ١ لتحكيم على ١ لإما مة؛ وهو حق مشروع له بايعه عليها المسلمون .

فيقول : " وإذا أباح بعض المؤرخين لأنفسهم أن يطلقوا هذه
الكلمة -- كلمة الخوا رج - على جميع أ ولك المتمسكين باما مة على؛
المصرين على أنها حق شرعى لا يجوز فيه التردد ؛ وأنه ليس من حق أحد
حتى على نفسه أن يشك 4 إمامة ٠ أجمعت عليها الأمة »٠ ولا أن يتساهل
فيها أو يقبل عليها المساومة؛ وأن معاوية وآتباعه فئة باغية؛ يجب عليهم
ا لرجوع إلى حظيرة ا لإما مة وا لأمة »٠ إما طوعاء وإما كرهاء ينص
الكحا بء فاذا رضخ على لطلب البغا ووضع الحق اليقينى موضع
الشك»؛ وتنازل عن الواجب الذى أناطته به الأمة وألزمته به البيعة؛ فإن
هذه البيعة تتحل من أعناقهم» وهم بعد بالخيار" © .

ولا يقف على يحيي معمر عند مجرد بيان عذر من خرجوا على .

على رضى الله عنه؛ فقط؛ بل يخرجهم كذلك من المدلول الثانى
للخروج؛ والذى يعنى ' المروق من الدين " ذلك لأنه يتتبع الثورة على إمام
المسلمين؛ والخروج عنه سياسيا ودينيا منذ بداية الخلافة الراشدة؛
وحتى حدوث الفتة بين على ومعاوية » ويصف خروج المحكمة على
الإمام على بأنه " الثورة الخامسة "يا تاريخ المسلمين؛ تأسيساً على أن
الثورة ا لأولى تمثلت فيمن خرجوا على أول الخلفاء الراشدين» أبى بكر
الصديق » مرتدين؛ أو ممتنعين عن أداء الزكاة وأساس هده الثورة
دينى لأنه يتصمن إنكار الإسلام جملة والردة إلى الكفر؛ء أو إنكار
أصل جوهرى من أصول الإسلام؛ والامتتاع عن أداكه؛ ألا وهو الزكاة .

ومن أجل ذلك لم يتردب أبو بكر الصديق كك محاربتهم؛ والثورة
الثانية. قد تمثلت َي الثورة على الخليفة الثالث عثمان بن عفانء رضى

33
الله عنه؛ الذى سار ا سنوات خلافته الست الأولى سيرة الخليفتين
الراشدين أبى بكر وعمر؛ ثم حاد عن ذلك»؛ مما جعل الكتيرين من
الصحابة يواجهونه بالنصح مرة وبالنقد مرة أخرى؛ إلى أن انتهى الأمر
بثرة المسلمين عليه التى انتهت بمقتله؛ رحمه الله . والثورة الثالثة بثورة
تمثلت َي ثورة طلحة والزبير والسيدة عائشة --رضى الله عنهم - على
على بن أبى طالب؛ وطلحة والزبيرممن كانوا بايعوا علياً؛. رضى الله
عنهم على الخلافة وكان ذلك بحجة التراخى 2 ملاحقة فتلة عثمان -
رضى الله عنه .

والثورة الرابعة تمثلت كذلك ‏ خروج معاوية بن أبى سفيان
على على بن أبى طالب»؛ بحجة التقصيرأيضا ‏ الاقتصاص من فتلة
عثمان؛ والتى انتهت بما دار 4# معركة صفين؛ وما كان من عملية
التحكيم حتى كانت الثورة الخامسة؛ كما يحلو للأبياضية أن
يسمونها ؛ والتى تمثلت يل خروج بعض من أتباع على؛ رضى الله عنه؛
عليه لرفضهم عملية التحكيم يي أمر مقطوع به وهو الإمامة؛ التى تمثل
حقا شرعيا للإمام على ببيعة المسلمين؛ والذى ليس من حقه أن يشك
فيه؛ أو يساوم عليه؛ ولما كان منه هذا رأى هؤلاء الجماعة من أتباعه
أنهم ي حل من البقاء تحت إمرته وخرجوا عليه وبايعوا إماماً غيرهِ .

وبتصنيف هذه الثورات الخمس يرى الأباضية أنها تتقسم إلى
ثلاثة أقسام : القسم الأول منها كان الدافع الأساسى إليه فيما يبدو لبم
هو ضعف الإيمان»؛ وعدم تمكن الإسلام من القلوب؛ وينطبق على الثورة
الأولى ؛ والنوع الثانى من الثورة - فيما يرى الأباضية أيضا - لم تكن له
أسباب ظاهرة معقولة؛ وإن كانت أسبابه الباطنية تدور حول الطمع ‏
السلطة؛ وهو ما ينطبق على الثورة الثالثة التى قادها طلحة والزبير ضد

34
الإمام على؛ والثورة الرابعة التى قادها معاوية بن أبى سفيان ضد الإمام
على - رضى الله عنه - أيضا . والصنف الثالث من الثورة؛ قد كانت له
أسبابه الظاهرة التى تتراءى للناظر أنها معقولة؛ وهو ما ينطبق على
الثورة الثانية ضد عثمان رضى الله عنه؛ والثورة الخامسة ضد الإمام
على رضى الله عنه . --
والملاحظ؛ كما يزكد الأباضية؛ أن كلمة الخوارج هنا لم
تطلق على أى ممن ثاروا وخرجؤوا على الإمام القائم والشرعى بالنسبة إلى
حالات الثورات الأربع الأولى» وأطلقت فقط على أصحاب الثورة الخامسة
وبمعنى الخروج من الدين؛ اعتمادا على حديث " المروق " السابق الإشارة
: إليه؛ مما يجعلهم ي حل من التشكيك فى صحة هذا الحديث؛ وأنه قد
وضع لبدف معين يراد به النيل ممن خرجوا على على بعد عملية
التحكيم وناهضوه .
كما ناهضوا معاوية وأنصاره؛ وهو الأمر الذى يرجحه على
يحيي معمر فى قوله : " ويظهر من سياق الحوادث أن هذه الأحاديث التى
تتحدث عن الخروج؛ لم تكن معروفة عند حدوث الثورات الأولى؛ وإلا
فكيف أمكن أن لا تدور على الألسنة وأن يوصف بها الخارجون على
الخلافة ك زمن أبى بكر وعثمان وعلى؛ ولا الخارجون عن الدين ٌ
زمن الصديق ؟ لماذا تبقى محفوظة لا يستقيد منها أنصار الخلافة أو
خصومها يخ أربع ثورات جامحة ذهب ضحيتها عدد غير قليل من المسلمين
الأبطال . أنها وضعت بعد ذلك قصدا للتشنيع على أهل النهروان؛ ولحمل
على على قتالهم؛ والقضاء عليهم؛ خوفا من أن يتحرج على من دمائهم؛
ويتردد فى قتالبم؛ ويفكر تفكيرا منطقيا لك أنه قد يكون لهؤلاء حق
35
ولرأيهم سند ؛ ولا يمكن القضاء على هذه الآراء إلا بالقضاء على
أصحابها " © .
الثورية والخارجية : ٠

إذا كان هذا هو حال المسلمين الأوائل - ومن بينهم الأباضية -
فى ثورتهم على الظلم؛ وأمرهم بالمعروف ونهيهم عن الملنكر بكل
أشكاله؛ إلا أنهم لم يتطرفوا فى ذلك إلى مخالفة أحكام الإسلام؛
مما يؤدى إلى استحلال ما حرم الله؛ أو عصمته كلمة التوحيد من دماء
وأموال وأعراض؛ إلا أنه وجد من بين هؤلاء الثائرين من انحرفوا بالثورة
هذه عما درج عليه الشوار من المسلمين فخالفوا أحكام الإسلام؛
وحكموا على غيرهم من المسلمين بالشرك؛ واستحلوا منهم الأموال
وسبى النساء والأطفال» ودم من يعترض سبيلهم؛ أو حتى ينضم إلى
معسكر مخالفيهم؛ وهؤلاء هم الخوارج حقاء وقد قيل بأنهم ظهروا مع
قيام ابن الأزرق» صاحب الأزارقة من الخوارج بصفة خاصة؛ وكان ذلك
سنة 64 و 09 ,

وهذا هو الفارق الذى ينفصل به الخوارج عن سائر المسلمين؛ يقول
على يحيي معمر : والخوارج حين ثاروا على ما اعتقدوه ظلما؛ ورأوه
انحرافا بالحكم عن المنهج الإسلامى الثورى إلى منهج دكتاتورى
مستبد ؛ لم يقصروا الثورة على أجهزة الحكم الفاسد فقط - ولو
نظرهم - إنما تجاوزا ذلك إلى أن حكموا على غيرهم من المسلمين
بأحكام المشركين؛ واستباحوا منهم ما أباحه الله من الكفار .

وبذلك انتقلوا من وصف الثورية إلى وصف الخارجية الذى يعنى
الخروج من الدين؛ أى من مجموعة كانت تطالب بحق تؤيدهم فيه كل
الأمة - ولو بقلوبها؛ حتى أولئك الذين لم يشتركوا فى أية ثورة قط؛

36
لا باليد ولا باللسان - إلى فرقة قد انفصلت عن الأمة المسلمة اتنفصالا
دينيا كاملاء بحيث حكمت على الأمة المسلمة بأحكام الملشركين؛
لأنها لي نظرهم قد كفرت؛ إما بكونها مع الظالمين؛ وإما برضائها
وبقائها تحت حكمهم . وقد كان رد الفعل لبذا الموقف من الأمة المسلمة
أن حكمت الأمة على هذه الثورية المتحرفة المتطرفة بنفس الحكم؛
وبادلتها نفس الموقف وأطلقت عليها لفظ الخارجية والخوارج؛ وهى
تقصد بذلك خروج من يدين بذلك من الدين بسبب الحكم على المسلمين
بالشرك؛ معاملة المشركين . وهكذا بعدت المسافة؛ واتسعت الشقة
فالخوارج يرون أن الحكام الظالمين ومن أعانهم على حكمهم»؛ ومن
سكت عنه؛ أو رضى به وبقى تحت سلطانهم؛ كل هؤلاء قد كفروا
وتحل دماؤهم وأمواليهم وسبى نسائهم وأطفالبم؛ والآخرون يرون أن
الخوارج قد كفروا لأنهم كفروا المسلمين ‏ .
النتيجة : الأباضية ليسوا خوارج :

بعد هذه المقدمات التى اتضح من خلالبا الأسباب والمبررات التى
كاتت وراء تسمية الخوارج بالخوراج؛ وتعنى الخروج عن الدين؛ والمروق
منه؛ يؤكد الأباضية أنهم لا يشتركون مع الخوارج يخ أى من هذه
الأسباب؛ بل يخالفونهم فيها كل المخالفة؛ مما يؤكد عدم نسبتهم
إليهم على الإطلاق؛ ذلك لأن الأباضية - فيما أكدوا عليه مرارا وفى
أكثر من موضع - " من أحرص المؤمنين على التقيد بما ثبت من
التصوص الشرعية من أحكام المسلمين» وهم يعتقدون أن كل من نطق
بكلمة الشهادة فهو مسلم؛ وله ما للمسلمين؛ وعليه ما عليهم؛ فلا
يستحلون دماء أحد من أهل القبلة إلى بالحق الذى بينته وحددته الشريعة
الإسلامية؛ كالردة وقتل النفس وما فى معناها من الحدود .

37
ولا يستحلون مال أحد إلا بالطرق التى رسمتها الشريعة الإسلامية للتعامل
بين الناس : فريضة يذ كتاب الله؛ هبة عن تراض؛ بيع عن تراض؛ وما
فى معناها . أما قتل الأبرياء؛ وسبى الأطفال والنساء؛ فقد وقفت دونها
كلمة التوحيد ؛ وصانتها عن هذه المذلة والبوان . ولا يستحلون هذا حتى
من البغاة والمعتدين مهما بالغوا يخ مسلكهم الظالم . الأمر الذى ينتهى
معه الباحث الأباضى إلى أن " الاعتبارات التى سمى الخوارج - من أجلها
- خوارج لا وجود لها عند الأباضية مطلقاً . بل إنهم أبعد الناس عنها
عقيدة وقولاً وعملا”*! .
تلك هى النتيجة التى لا يمل الأباضية من التأكيد عليها من قبل
باحثيهم -- قدماء ومحدثين -- متحدين بها من يعادونهم؛ فيحاولون أن
يلصقوا بهم اسم الخوارج؛ ليرتبوا عليه الحكم بما حكم على الخوارج
من قبل؛ ومتوسلين إليهم أحياناً أخرى؛ أن يتحرروا البحث؛ ويرجعوا
إلى المصادر الأصلية لدى الأباضية؛ ولا يأخذوا عن التيار الآخر المعادى
لبم؛ والذى روج لنسبة الأباضية إلى الخوارج؛ وذلك حتى يقف هؤلاء
الذين ينقلون عن مصادر غير أباضية على الحقيقة الكاملة؛ والتى
تؤكد أن الأباضية ليسوا من الخوارج .
38
هوامش القصا الثاني

ل 1 أنظر : ابن تيمية : مجموع فتاوى شيخ اقسلا م بن تثيمية مج 19
ص73-71.

(2) الحجرات 2 .

: (3) الفتح 10 ".

(4) سالم الحارثى : العقُود الفضية ل الأصول الأباضية؛
ص 2886 - 269 .

(5) النساء " 100 ".

(0) على يحيي معمر : الأباضية .يج موكب التاريخ؛ الحلقة الأولى (فى
نشأآة ا لأبا ضية 1 نقلاً عن : بكير سعيد ] عوشت : دراسا ت
إسلامية يخ الأصول الأباضية؛. ص 30 .

(7) أحمد بن سعيد السيابى : مقدمته لكتاب الفرق بين الأباضية
والخوارج» للشيخ أبى إسحق إبراهيم اطفيش؛ نقلاً عن : بدر بن
هلال بن حمود اليحمدى : الأدلة المرضية فى دحض ما نسب إلى
الأباضية؛ ص 34 .

(8) المصدر السابق؛ ص 30 ٠

(9) المصدر السابق؛ ص 37-36 .

)0 1 على يحيي معمر : الأياضية يبن الفرق الإسلامية 2 + ص 83 1 ٠

39
(11) المصدر السابق؛ ج1 6 ص 6 187 وانظرأيضاً : أبو يعقوب
يوسف بن إبراهيم الورجلانى : الدليل والبرهان؛ ج1؛ ص 15 ؛
طبع طبعة حجر؛ القاهرة 6 ه.

«(12) المصدر السابق؛ 1 ص 9 .

40
الأياضية والمعتزلة
+ >
الفصل (لثالت -*
6 7 اد
لقد ذهب بعض المؤرخين أو الباحثين المحدثين يج مسائل علم
الكلام إلى الربط بين الأباضية والمعتزلة؛ سواء كان ذلك عن طريق
القول بتأثرهم بالمعتزلة؛ أو متابعتهم لهم وأخذهم عنهم فيما صدر عنهم
من آراء ك مجال العقيدة . والأباضية ينكرون ذلك بإصرارء بل
ويجندون أنفسهم للسعى وراء كل من يقول بشئ من هذا للرد عليه؛
وتفنيد حكمه عليهم بشئ من هذا ؛ ولعلهم قد اتخذوا هذا الموقف
انطلافا من إيمانهم بأصالة مذهبهم ؛ وقدم شيوخهم الذين أخذوا عنهم
لدرجة اعتقادهم أنهم كفرقة من الفرق الإسلامية وأقدمها .

ولعل " كارلو الفونسو تللينو " من أشهر من تحدث عن الربط

بين الأباضية كي شمال أفريقيا والمعتزلة ‏ بحثه الذى كتبه عن المعتزلة ؛
' حيث ثراه يعدد أوجه اللماء أو التشابه 2 الرأى ببن الأياضية والمعتزلة
من نحو القول بخلق القرآن؛ ونفى رؤية الله تعالى؛ وتأويل بعض أمور
السمعيات كالميزان والصراط»؛ وتأيل الآيات المتشابهة ظاهرا
كالاستواء؛ وأن الله لا يففر الكبائر دون توبة قبل الوت؛ وكذا القول
ب ” عينية الصفات للذات ”" لينهى بعد ذلك إلى تقرير أن منذهب الأباضية
يك شمال آفريقيا معتزلى؛ وإن أثار بعض التساؤلات حول كيفية حصول
هذه التتيجة التى أقرها كأمر واقع؛ وذلك فى قوله : ” فكان الجزء
١ لأكبر من مدهب الأيا ضية 2 شمال أفريقيا إذا معتزلى ٠ فهل هم أخذوه
وهم كك الشرق من قبل أن ينزحوا إلى بلاد المغرب ؟؛ أم هم تقبلوه ل
شمال أفريقية تحت تأثير اتصالبم بالأدراسة من الشيعة؛ وبمعتزلة إقليم
طنجة القديم؛ مدفوعين بعاطفة رد الفعل ضد أهل السنة ؟؛ أم أن
أباضية المغرب أضافوا من بعد بي أفريقيا عناصر معتزلية جديدة إلى ما
: كان فى الأصل . مشتركا بين المعزلة وأباضية المشرق ؟ أو أن مذهب

43
الأباضية ي الشرق سار ومذهب إباضية المغرب بخطى واحدة تحت تأثير
معتزلى 5" .
ونحن نرى أن ما أشاره " نللينو " من متابعة الأباضية يك شمال
أفريقية فى آرائهم للمعتزلة؛ مما جعله يقرر أنهم معتزلية فى معظم
آرائهم؛ لا يتفق مع طبيعة ما كانت عليه العلاقة من صراع دائم بين
الأباضية والمعتزلة َي تلك البلاد ؛ سياسيا وفكريا؛ وهو الأمر الذى
أكده على يحيي معمر ل تاريخه للأباضية فى الجزائر؛ حيث كان
يعرض لتاريخ نطقة بنى مصعب؛ أو بنى ميزاب؛ الذين بدا عهدهم منذ
الفتح الإسلامى؛ حينما اعتتق سكان هذه المنطقة الإسلام حوالى سنة
0ه بعد الفتح الإسلامى . وفى أواخر القرن الأول البجرى؛ وعندما
بدآ نشاط المذاهب الإسلامية؛ نفذ إليهم المعتزلة؛ واندمجوا مع سكان
المنطقة من البرير المسلمين» وصارت السيطرة فيها للمعتزلة؛ ومنها بدأوا
الاتصال مع المعتزلة الذين كانوا ينتشرون يا بقاع كثيرة من أنحاء
الدولة الإسلامية لي الجزائرء. كما بدأوا يي الانتشار دعاة لمذهبهم
الاعتزالى؛ ومتاهضة لغيرهم من أصحاب المذاهب الأخرى التى
تصوروها؛ أو صورها لهم دعاتهم على أنها معادية لبم؛ وقد كان ا
ذلك الوقت قد تكونت حولبم دول ثلاث؛ لا تدين بمذهب الاعتزال؛
وهى الدولة الرستمية؛ وقد نشأت حوالى سنة 160 ه وهى أباضية
المذهب؛ والدولة الإدريسية وقد نشات سنة 172 ه وهى شيعية المذهب؛
والدولة الأغلبية وقد نشأت عام 184 ه وهى سنية مالكية المذهب؛
ولكل منها تنفوذ على جهات فى الجزائر؛ والمعتزلة بلا دولة .
ويصور على يحيى معمر طبيعة هذا الصراع؛ وهذه المعارضتة
بقوله: " واستمروا - أى المعتزلة - يخ صراعهم مع المذاهب الأخرى أحيانا
44
باللسان وأحيانا بالستان . ولا كان معتزلة هذه البادية - بادية بنى
مصعب - مرتبطين مذهبيا مع الأعداد الوفيرة من المعتزلة الذين يحيطون
بالدولة الرستمية؛ والذين كانت علاقتهم تتراوح بين الجدل 4 المجامع
والمساجد ؛ وبين القتال والحرب فى ميادين النضال تبعا لإحساس المعتزلة
أنفسهم بما هم عليه من قوة وضعف . وكان لبذا الموقف لمعتزلة الشمال
آثره البالغ على سكان بادية بنى مصعب . وذلك أن أخوتهم 4 المذهب
من أهل الشمال لا يفتأون يحذرونهم من أن المذهب الإباضى يكاد يعم
المنطقة وأن دعاته لا يلبثون يدخلوا بين صفوفهم . ونتيجة للمخاوف التى
كان يصورها ويبالغ َك تصويرها دعاة المعتزلة تحذيرا من الأباضية ومن
الدولة الرستمية بالذات . فقد تكون رد فعل عنيف عند بنى مصعب؛
واستعداد قوى لمجابهة هذا المذهب وأصحابه؛ ومحاربة أتباعه ودولتهم إن
اقتضى الأمر”" © .

ويواصل الباحث تصويره لذلك الصراع بين الأباضية والمعتزلة ل
المغرب الإسلامى فيقول : فقد استقر ع أذهان بنى مصعب - وهم
معتزلة - أن الأباضية وهم مخالفون ل المذهب - أعداء لبم وخصوم؛
وأنه يجب الاحتراز متهم؛ والبعد عنهم؛ ومحاربتهم إذا دعت الدواعى؛
وعندما كانت تقع المناوشات بين معتزلة الشمال؛ والدولة الرستمية؛
كان بنو مصعب يحسون بالخطر؛ ويقفون على أهبة الدفاع . وقد
يذهبون لنجدة إخوانهم بما يتيسر لبم من مساعدة مادية أو معنوية؛
ومضت هذه الفترة كاملة على المعتزلة عموما أو بنى مصعب خصوصاً؛
وهم إما فى محاربة فعلية مع بعض الدول القائمة؛ وإما ل استعداد أو
توقع لحرب . ويبدو مما يفهم من النتف القليلة التى وردت على السنة
بعض المؤرخين أن مواقف بن مصعب كانت .يخ أغلبها موجهة ضد الدولة

45
الرستمية - وهى أباضية - فهم لا يخشون غيرها ولا يهتمون بسواها؛
ولا يطمعون -- حسبما يلقى إليهم يصور لهم - فى غير احتلال مكانها؛
والسيادة بدلبا؛ فهم معها على عداء مستمر؛ إما قتال؛ وإما مناصرة لمن
يحاربها؛ وينقم عليها؛ ومساعدة له؛ ولو بالمال والرأى؛ وإما تحفز
واستعداد ؛ فعاشوا قرناً ونصف قرن يا قلقل واضطراب وحرب
أعصاب” .
وقد أشار نللينو نفسه إلى وجود هذه المنازعات بين الدولة
الرستمية وبين المعتزلة الواصلية فى قوله : " إن بلاد طنجة وما حول
تامرت يذ بلاد الجزائر كذلك؛ كان فيها فى القرن الثانى (للهجرة)
جماعات قوية من البرير أغلبهم زناتية كانوا واصلية؛ أى من أتباع واصل
بن عطاء فى الاعتزال؛ وأنه كان بين الواصلية حول تاهرت؛ وبين الأمير
الثانى من أمراء الدولة الرستمية (أى عبد الوهاب أبو الوارث الذى حكم
بين 170 - 300 ه تقريباً) منازعات؛ وإذا كان ذلك كذلك فى مجال
السياسة فإنه أشار أيضا إلى مثل هذه المتازعات ا مجال العقيدة
والفكر؛ فأورد أن ابن الصغير المالكى ٌ تاريخه القديم ذكر مناظرة
بين معتزلى وإباضى جرت مكان بعيد من تاهرت أيام حكم أبى
اليقظان - أحد الرستميين - حوالى 280-240 ه؛ بصدد أعمال
العبد مختار هو فيها آم غير مختار *" . من كل هذا وغيرهِ يتضح تاريخيا
مدى الصراع السياسى والفكرى؛ والعداء الذى كان سائدا بين المعتزلة
وبين الأباضية كدولة وكمذهب:؛ الأمر الذى يستتبعد معه تبعية
الأباضية للمعتزلة؛ أو أخذهم عنهم على النحو الذى ذهب إليه نلينو .
كما نجد أيضاً من بين الباحثين المحدثين من المسلمين من اتخذ
نفس الموقف»؛ مقرا متابعة الأباضية للمعتزلة يخ مسائل العقيدة؛ ومن بين
46
هؤلاء كان الدكتور صابر طعيمه الذى حكم عليهم بالتبعية إما
للمعتزلة وإما للأشاعرة حسب القضايا التى يتناولونها * .

وقد قام مفكروا الأباضية بالرد على كل من ربط بينهم وبين
المعتزلة؛ ومنهم الدكتور صابر طعيمه؛ الذى قدموا نقداً مستفيضاً
لكل ما ورد فى كتابه عنهم ضمنوه كتاب " هذه مبادئنا "؛ وقد
تقاولوه بالنقد من النؤاحى : المنهجية والتاريخية والموضوعية . وقد جاء
فيه بالتسبة لما يتعلق بصلة الأباضية بالمعتزلة؛ القول : ” لقد سائد الأستاذ
- يقصد الدكتور صابر طعيمه - فكرة قال بها كثيرممن كتب عن
الأباضية من المحدثين؛ وهى فكرة تفتقر إلى الحجة والبرمان»؛ وتؤكد
العلاقة بين الأباضية والمعتزلة بناء على التشابه ِ كثيرمن النقاط
العقائدية؛:.فقد صوز لنا هؤلاء الكتاب أن الأباضية - بناء على هذا
الاتفاق - قد أستقوا أفكارهم من المعتزلة .

وأنا لا أدرى لماذا لا يكون العكس صحيحا خاصة وأآن الأباضية
أقدم ظهورا من الناحية التاريخية؛ عاشت الجماعتان يخ بيئة واحدة هى
بيئة العراق؛ وخاصة البصرة؛ فلم يحرم المذهب الإباضى من استقلاليته
الفكرية؛ ويحكم عليه بالتبعية للمعتزلة أو الأشاعرة " . وبهذا ينتهى
الباحث نفسه إلى أن تقرير وجود نقاط اتفاق بين مذهبين ليس بالضرورة
دليلا على تبعية أحدهما للآخرء وإن الاستفادة المتبادلة بينهما ليست
أمرا غريباء فهى ظاهرة عامة لدى كل المدارس الفكرية . وعليه ....
يصبح حكم الدكتور صابر طعيمه بتبعية الأباضية للمعتزلة أو غيرهم
بناء على وجود نقاط اتفاق بينهما هنا أو هناك حكما غير صحيح من
الناحية المنهجية ‏ . ْ

47
ولا يقف تفي الزعم بأن الأباضية معتزلة»؛ أو اخذوا عن المعتزلة
عند هذا الحدء بل إننا نجد من الباحثين الأباضية من يعمل على إقامة
المزيد من الأدلة على نفى هذا الحكم عليهم وبطلانه؛ اعتمادا على
السبق التاريخى للإباضية فى الظهور على المعتزلة؛ لأنهم يرون - كما
سبق - أن المؤسس الحقيقى لمذهبهم هو الإمام جابر بن زيد ؛ وهو حسب
ما ذكر من مواليد عام 121ه؛ كما ان وفاته كانت على الأرجح عام
3ه ؛ فى حين أن واصل بن عطاء؛ مؤسس مذهب الإعتزال ولد عام
0ه وتوفى عام 131 ه ". وإذا أضفنا إلى ذلك أنه كان تلميذا فى
مجلس الحسن البصرى؛ وهو - أى الحسن - من مواليد المدينة عامن
1ه؛ وكانت سنة وفاته سنة 110 ه *؛ صح ما قاله الآباضية من
صحبة.وزمالة ومعاصرة جابر بن زيد للحسن البصرى أستاذ واصل بن
عطاء فضلا عن كون أغلب الآراء التى أثيرت يخ الأمور العقدية كانت
مثارة ي غضون القرن الأول البجرى؛ وكان للإباضية رأيهم الواضح
فيها ؛ والذى كان نواة لمذهبهم فيما بعد ؛ الأمر الذى لا يتفق مع القول
بأن السابق (وهم الأباضية) قد أخذ عن اللاحق (وهم المعتزلة) . ض
هذا من التاحية التاريخية؛ وكذلك نرى الأباضية ينكرون هذه
التبعية للمعتزلة أو لغيرهم اعتمادا على مناضاة ذلك للمنهج العلمى؛ على
أساس أنهم وغيرهم من الفرق الإسلامية قد اعتمدوا .يا تكوين آرائهم
واجتهاداتهم بالدرجة الأولى على فهمهم لما ورد لي كتاب الله وسنة
رسوله - صلى الله عليه وسلم - ؛ ولا يعنى قول فرقة من الفرق برأى
يأتى مشابها أو متحدا مع رأى فرقة أخرى» أن هذه الفرقة قد أخذت عن
تلك؛ ولو كان ذلك صحيحا؛ لكانت المعتزلة هى التى أخذت عن
الأياضية !"", اعتماداً على أن الأباضية أسبق يخ الظهور من المعتزلة؛
48
هؤلاء كان الدكتور صابر طعيمه الذى حكم عليهم بالتبعية إما
للمعتزلة وإما للأشاعرة حسب القضايا التى يتتاولونها * .

وقد قام مفكروا الأباضية بالرد على كل من ريط بينهم وبين
المعتزلة؛ ومنهم الدكتور صابر طعيمه؛ الذى قدموا نقداً مستفيضاً
لكل ما ورد فى كتابه عنهم ضمنوه كتاب "هذه مبادئنا "؛ وقد
تتاولوه بالتقد من التواحى : المنهجية والتاريخية والموضوعية . وقد جاء
فيه بالنسبة لما يتعلق بصلة الأباضية بالمعتزلة؛ القول : " لقد سائد الأستاذ
- يقصد الدكتور صابر طعيمه - فكرة قال بها كثيرممن كتب عن
الأباضية من المحدثين؛ وهى فكرة تفتقر إلى الحجة والبرمان؛ وتؤكد
العلاقة بين الأباضية والمعتزلة بناء على التشابه يخ كثيرمن التقاط
العقائدية؛:.فقد صوز لنا هؤلاء الكتاب آن الأباضية - بناء على هذا
الاتقاق -- قد أستقوا أفكارهم من المعتزلة .

وأنا لا أدرى لماذا لا يكون العمكس صحيحا خاصة وأن الأباضية
أقدم ظهورا من الناحية التاريخية؛ عاشت الجماعتان يخ بيئة واحدة هى
بيئة العراق؛ وخاصة البصرة؛ فلم يحرم المذهب الإباضى من استقلاليته
الفكرية؛ ويحكم عليه بالتبعية للمعتزلة أو الأشاعرة ‏ . وبهذا ينتهى
الباحث نفسه إلى أن تقرير وجود نقاط اتفاق بين مذهبين ليس بالضرورة
دليلا على تبعية أحدهما للآخر؛ وإن الاستفادة المتبادلة بينهما ليست
أمرا غريباء فقهى ظاهرة عامة لدى كل المدارس الفكرية . وعليه ...
يصبح حكم الدكتور صابر طعيمه بتبعية الأباضية للمعتزلة أو غيرهم
بناء على وجود نقاط اتفاق بينهما هنا أو هناك حكما غير صحيح من
الناحية المنهجية "” . ْ

47
ولا يقف نفى الزعم بأن الأباضية معتزلة؛ أو اخذوا عن المعتزلة

عند هذا الحد» بل إننا نجد من الباحثين الأباضية من يعمل على إقامة
المزيد من الأدلة على نفى هذا الحكم عليهم وبطلانه؛ اعتمادا على
السبق التاريخى للإباضية فى الظهور على المعتزلة؛ لأنهم يرون - كما
سبق - أن المؤسس الحقيقى لمذهبهم هو الإمام جابر بن زيد »؛ وهو حسب.
ما ذكر من مواليد عام 21ه؛ كما ان وفاته كانت على الأرجح عام
3ه؛ فى حين أن واصل بن عطاء؛ مؤسس مذهب الإعتزال ولد عام
0ه وتوفى عام 131 ه . وإذا أضفنا إلى ذلك أنه كان تلميذا فى
مجلس الحسن البصرى؛ وهو - أى الحسن - من مواليد المدينة عامن
1ه؛ وكانت سنة وفاته سنة 110 ه ؛ صح ما قاله الأباضية من
صحبة.وزمالة ومعاصرة جابر بن زيد للحسن البصرى أستاذ واصل بن
عطاء فضلا عن كون أغلب الآراء التى أثيرت يخ الأمور العقدية كانت
مشارة ي غضون القرن الأول البجرى؛ وكان للإباضية رأيهم الواضح
فيها؛ والذى كان نواة لمذهبهم يما بعد ؛ الأمر الذى لا يتفق مع القول
بأن السابق (وهم الأباضية) قد أخذ عن اللاحق (وهم المعتزلة) . ض
هذا من الناحية التاريخية؛ وكذلك نرى الأباضية ينكرون هذه

التبعية للمعتزلة أو لغيرهم اعتمادا على مناضاة ذلك للمنهج العلمى؛ على
أساس أنهم وغيرهم من الفرق الإسلامية قد اعتمدوا -ي تكوين آرائهم
واجتهاداتهم بالدرجة الأولى على فهمهم لما ورد لي كتاب الله وسنة
رسوله - صلى الله عليه وسلم - ؛ ولا يعنى قول فرقة من الفرق برأى
يأتى مشابها أو متحدا مع رأى فرقة أخرى؛ أن هذه الفرقة قد أخذت عن
تلك؛ ولو كان ذلك صحيحاء لكانت المعتزلة هى التى أخذت عن
الأباضية "!", اعتماداً على آن الأباضية أسبق بخ الظهور من المعتزلة؛

48
تاريخيا كما سبق . وعن أنكار القول بالتبعية أو التأثر اعتماداً على
المنهج العلمى بقول على يحيي معمر: * إن أى عالم من علماء المسلمين
حين تثار أمامه أو تعرض مشكلة يتجه قبل أى رأى إلى القرآن الكريم
والسنة النبوية المطهرة؛ وعلى ما يتضح له من ذلك يقرر رأيه؛ ويعلن
عقيدته»؛ محتجا ومستشهدا. بالآيات الكريمة والأحاديث الشريفة
الواردة يخ الموضوع؛ والآيات والأحاديث الواردة فى أى موضوع هى
واحدة؛ والاحتجاج بها من أطراف متعددة ليس متشابهاء؛ وإنما هو
متحد ؛ ولا يمكن أن يكون غير ذلك . فهل من الضرورى أن يكون
المعتزلة هم أول من تتبه إلى قوله تعالى: لألاّ فُذْرركَة الأَبْصَانُ» !0 .
فقالوا باستحالة الرؤية؛ وأن كل من قال باستحالتها إنما أخذ عنهم هذا
الاستدلال 5 وهل من الضرورى أن يكون المعتزلة هم أول من انتبه إلى
الآيات التى وصف القرآن الكريم بأنه. محدث ومنزل ومجعول؛ وما إلى
ذلك حتى يقال إن كل من قال بخلق القرآن إنما أخذ ذلك عن المعتزلة؛
والدليل على أخذه عنهم هو تشابه الأدلة؛ وما دام الممتزلة قد احتجوا بآية
أو حديث؛ فإن كل من احتج بذلك يكون أخذ عن المعتزلة . لا شك أن
بك هذا من الشطط والغلو والتحكم ما فيه من تضييق الواسع»؛ وتحجير
العلم ما لا يتفق مع طبيعة علماء الإسلام يخ عصوره الأولى المتفتحة
المشرقة المتحررة 9" .

ولم يكتف الأباضية ٌ إنكارهم القول بتبعيتهم للمعتزلة أو
تأثرهم بهم؛ بإظهار أوجه الخلاف والصراع فيما بينهم وبين المعتزلة
سياسيا وعلميا؛ ولا بمخالفة أولئك الذين قالوا بذلك لأصول المنهج
العلمى . الذى ينبغى أن يسود بين العلماء والباحثين عند معالجة قضية "
التأثيروالتاثر "؛ بل ذهبوا إلى تأكيد تلك المخالفة من الناحية

49
الموضوعية؛ والتى ظهرت يذ كثير من أوجه الخلاف بين الأباضية
والمعتزلة منذ وقت مبكر؛ ومن أشهر هذه الأوجه مخالفتهم للمعتزلة ‏
قضية القدر؛ أو أفعال العباد . وهى واحدة من أخطر القضايا 4 تاريخ
المسائل العقدية؛ وكان المعتزلة قد ذهبوا إلى أن أفمعال العباد من
إيجادهم وخلقهم؛ تأكيدا لأصل العذل عندهم؛ يقول القاضى عبد
الجبار : " اتفق كل أهل العدل على أن أفعال العباد من تصرفهم
وقيامهم وقعودهم حادثة من جهتهم؛ وأن الله جل وعز أقدرهم على
ذلك؛ ولا فاعل لها ومحدث سواهم وأن من قال إن الله سبحانه خالقها
ومحدثها فقد عظم خطؤه ”*!, وقد عرفت هذه المسألة لي علم الكلام
تحت عنوان القول بالقدر؛ ومنها اشتق اسم " القدرية "ي مقابل " الجبر"
و " الجبرية "؛ وعنه يقول صاحب " جامع العلوم : " .. الجبرافراط 2
تفويض الأمور إلى الله تعالى بحيث يصير العبد بمنزلة جماد لا إرادة له»
ولا اختيار له ؛ والقدر تفريط ني ذلك؛ بحيث يصير العبد خالقا لأفماله
مسنتقلا يذ إيجاد الشرور والقبائح ... * 19 .
والأياضية يخالفون القدرية أو المعتزلة يك هذه القضية. مخالفة
قاطعة؛ بل وكانت الحد الفاصل الذى فصل بين الأباضية وبين المعتزلة ؛
بل بينهم وبين كل من قال بالقدر؛ وقد كان ذلك كافيا للبراءة منه
والانفصال عنه حتى ولو كان من قبل ممن ينتسبون إلى الأباضية
أنفسهم؛ يقول على يحيي معمر : " يستتتج من كتب الأباضية يخ تاريخ
مقالاتهم أن أول خلاف جدى وقع بين الأباضية كان يخ عهد الإمام أبى
عبيدة (ت 135 ه) ... كانت مسألة القدر ف ذلك الحين هى شغلة
العقول والأفهام عند العلماء والمتكلمين؛ وكان الأباضية يقفون منها
موقفا مناهضا للمعتزلة؛ وكان من زملاء أبى عبيدة حمزة الكوفى؛
50
تاريخيا كما سبق . وعن أنكار القول بالتبعية أو التأثر اعتماداً على
المنهج العلمى بقول على يحيي معمر: " إن أى عالم من علماء المسلمين
حين تثار أمامه أو تعرض مشكلة يتجه قبل أى رأى إلى القرآن الكريم
والسنة النبوية المطهرة؛ وعلى ما يتضح له من ذلك يقرر رأيه ؛ ويعلن
عقيدته؛ محتجا ومستشهدا. بالآيات الكريمة والأحاديث الشريفة
الواردة يك الموضوع؛ والآيات والأحاديث الواردة فى أى موضوع هى
واحدة؛ والاحتجاج بها من أطراف متعددة ليس متشابها ؛ وإنما هو
متحد ؛ ولا يمكن أن يكون غير ذلك . فهل من الضرورى أن يكون
المعتزلة هم أول من تتبة إلى قوله تعالى: لإا كُذْرركةُ الأَبْصَانٌُ» !0 ,
فقالوا باستحالة الرؤية؛ وأن كل من قال باستحالتها إنما أخذ عنهم هذا
الاستدلال ؟ وهل من الضرورى أن يكون المعتزلة هم أول من انتبه إلى
الآيات التى وصف القرآن الكريم بأنه محدث ومنزل ومجعول» وما إلى
ذلك حتى يقال إن كل من قال بخلق القرآن إنما أخن ذلك عن المعتزلة؛
والدليل على أخذه عنهم هو تشابه الأدلة؛ وما دام الممتزلة قد احتجوا بآية
أو حديث؛ فإن كل من احتج بذلك يكون أخذ عن المعتزلة . لا شك أن
بك هذا من الشطط والغلو والتحكم ما فيه من تضييق الواسع؛ وتحجير
العلم ما لا يتفق مع طبيعة علماء الإسلام ل عصوره الأولى المتفتحة
المشرقة المتحررة 2 .

ولم يكتف الأباضية .ا إنكارهم القول بتبعيتهم للمعتزلة أو
تأثرهم بهم؛ بإظهار أوجه الخلاف والصراع فيما بينهم وبين المعتزلة
سياسيا وعلميا؛ ولا بمخالفة أولئك الذين قالوا بذلك لأصول المنهج
العلمى . الذى ينبغى أن يسود بين العلماء والباحثين عند معالجة قضية "
التأثيروالت اشر "؛ بل ذهبوا إلى تأاكيد تلك المخالفة من الناحية

49
الموضوعية؛ والتى ظهرت يا كثير من أوجه الخلاف بين الأباضية
والمعتزلة منذ وقت مبكر؛ ومن أشهر هذه الأوجه مخالفتهم للمعتزلة ث
قضية القدر؛ أو آفعال العباد ؛ وهى واحدة من أخطر القضايا يخ تاريخ
المسائل العقدية؛ وكان المعتزلة قد ذهبوا إلى أن أفمال العباد من
إيجادهم وخلقهم؛ تأكيدا لأصضل العذل عندهم؛ يقول القاضى عبد
الجبار : ” اتفق كل أهل العدل على أن أفمال العباد من تصرفهم
وقيامهم وقعودهم حادثة من جهتهم ٠ وأن الله جل وعز أقدرهم على
ذلك؛ ولا فاعل لها ومحدث سواهم وأن من قال إن الله سبحانه خالقها
ومحدثها فقد عظم خطؤه ”*"'؛ وقد عرفت هذه المسألة ي: علم الكلام
تحت عنوان القول بالقدر؛ ومنها اشتق اسم " القدرية "ي مقابل " الجبر"
و الجبرية "؛ وعنه يقول صاحب " جامع العلوم " : " .. الجبرافراط ل
تفويض الأمور إلى الله تعالى بحيث يصيرالعبد بمنزلة جماد لا إرادة له؛
ولا اختيار له: والقدر تفريط ْ ذلك؛ بحيث يصير العبد خالقا لأفعاله
مننتقلا يخ إيجاد الشرور والقبائع ... * 09 ,
والأباضية يخالفون القدرية أو المعتزلة يا هذه القضية. مخالفة
قاطعة؛ بل وكانت الحد الفاصل الذى فصل بين الأباضية وبين المعتزلة؛
بل بينهم وبين كل من قال بالقدر؛ وقد كان ذلك كافيا للبراءة منه
والانفصال عنه حتى ولو كان من قبل ممن ينتسبون إلى الأباضية
أنفسهم؛ يقول على يحيي معمر : " يستتتج من كتب الأباضية لك تاريخ
مقالاتهم أن أول خلاف جدى وقع بين الأباضية كان يخ عهد الإمام أبى
عبيدة (ت 135 ه) ... كانت مسألة القدر ين ذلك الحين هى شغلة
العقول والأفهام عند العلماء والملتكلمين؛ وكان الأباضية يقفون منها
موقفا مناهضا للمعتزلة؛ وكان من زملاء أبى عبيدة حمزة الكوفى؛
50
وعطية؛ وغيلان؛ فقالوا بالقدر؛ وحاول أبو عبيدة وأصحابه إفناعهم
بأنهم أخطأوا ؛ وعليهم أن يتوبوا فلم يقتتعوا واستمسكوا بعقيدتهم؛
فلما ينس منهم الإمام أبو عبيدة تبر منهم؛ وأمر أصحابه أن يتبرأوا
منهم؛ وأن يبعدوهم عن مجالسهم خوفا منهم أن يؤثروا على العوام؛
وانقطعت الصلة بينهم وبين الأباضية منذ ذلك الحين؛ ولعلهم انضموا إلى
بعض فرق المعتزلة . ولم يعد يتحدث عنهم أحد من الأباضية كأفراد من
الأباضية - ولم يعتبرهم أئمة لفرقة مستقلة؛ أو داخلة تحت فرق
اك "5 :ٍ

كما يذكر أحد كتاب الأباضية المحدثين أنه كان لأبى عبيدة
أيضا مناظرة حول هذه القضية .... قضية القدرء مع واصل بن عطاء
مؤسس مذهب الممعتزلة؛ ينقلها عن كتاب " طبقات المشايخ " للدرجينى
ج. ص 262 يذكر فيها أنه " حكى بعض أصحابنا أن واصل بن
عطاء المعتزلى صاحب عمرو بن عبيد ت 143 ه؛ كان يتمنى لقاء أبى
عبيدة؛ ويقول : لو قطعته قطعت الأباضية؛ قال : فبينما هو فى المسجد
الحرام ومعه أصحابه»؛ إذ أقبل أبو عبيده ومعه أصحابه؛ فقيل لواصل :
هذا أبو عبيدة فى الطواف . قال : فقام إليه واصل؛ فلقيه؛ وقال : أنت
أبو عبيدة 9 قال : نعم؛ قال أنت الذى بلغنى أنك تقول إن الله يعذب على
القدر ؟ فقال أبو عبيدة :ما همكذا قلت؛ ولكن قلت : إن الله يعذب
على المقدور . فقال أبو عبيدة : وأنت واصل بن عطاء ؟ قال : نمم؛ قال :
أنت الذى بلغنى عنك أنك تقول : إن الله يعصى بالاستكراه قال :
فتكس واصل رأسه فلم يجب بشئ؛ ومضى أبو عبيدة؛ وأقبل أصحاب
واصل على واصل يلومونه؛ يقولون : كنت تتمنى لقاء أبى عبيدة؛
فسألته فخرج؛ وسألك فلم تجب ١١( فقال واصل : ويحكم؛ بتيت بناء

51
منذ أربعين سنة؛ فهدمه وأنا قائم؛ فلم أقعد ولم أبرح مكانى " 19.
كما يذكر الإباضية أيضاً فرقاً أو خلافاً موضوعياً آخر بينهم وبين
المعتزلة؛ ولعل هذا الفرق أو الخلاف كان أساسا يا الكثيرمن
القضايا الفرعية التى تباينت فيها المواقف بين المعتزلة وبين غيرهم من
الفرق الإسلامية ومن بينها الأباضية؛ ذلك هو تقديم المعتزلة للعقل على
التقل أو الشرع؛ وعند التعارض يلزم عندهم تأويل الشرغ ليوافق العقل؛
أما الأباضية وإن اعتد بعضهم بالعقل فقبل ورود الشرع؛ أما بعد ورود
الشرع فلا حكم إلا للشرع؛ وقد يرد يخ الشرع ما يخالف العقل .
ومن هنا يرفض الأباضية القول بالتحسين والتقبيح العقليين؛
كما هو الشأن عند المعتزلة؛ ولا يعتد بهما عندهما اللهم إلا قبل ورود
الشرع؛ يقول المصعبى : " وعند أصحابتا إن العقل يحسن ويقبح عند عدم
الشرع؛ فإن ورد الشرع بخلافه ترك؛ ورجع التحسين والتقبيح للشرع؛
فالحكم يذ الحقيقة هو الشرع "7" .
© من هذا كله لعله يكون قد اتضح حسب ما دلل عليه كتاب
الأباضية؛ خطأ من نسبهم إلى المعتزلة؛ أو قال بأنهم قد صدروا عنهم
فيما ذكر لهم من آراء فى قضايا العقيدة . هذا مع عدم التتكر لما بين
المذهبين من تشابه يذ بعض الآراء التى توصلا إليها؛ وذلك لصضدور كل
منهما فيما ذهب إليه على حدة متأثراً بوحدة المصدر الذى استقيا منه
أصولبما آلا وهو كتاب الله وسنة رسئوله - صلى الله عليه وسلم.
52
هوامش الفصل الثالث

ل 1 4 ١ نظر ؛ كا رلو أ لفونتسو لينو : بحوث 2 لمعتزلة . ترجمة دكتور
عبد الرحمن بدوى؛ ضمن كتاب : التراث اليونانى 4 الحضارة
الإسلامية؛ ص 204 - 208 .
الجزاكئرء. ص 431 - 433 .

ل 3 المصدر السابق ص 433 _ 434 .

(4) انظر : نلينو : بحوث ا الممتزلة؛ ضمن كتاب التراث اليونانى #
الحضارة الإسلامية؛ ص 197, 198 .

(5) وكان الأباضية قد قالوا برأى مشابه لقول المعتزلة ب قضية خلق
القرآن ونفى رؤية الله تعالى وغيرهما من الأمور العقدية؛ والتى
سبق الإشارة إليها وسيأتى تفصيلها ؛ وخالفوهم 2 القول بالقدر؛
وأفعال العباد التى أضافوا خلقها وإيجادها إلى الله تعالى لا العبد ؛
وأضافوا كسب الأفعال إلى العباد على نحو قريب مما قال به
الأشاعرة . ْ

(0) مهنى عمر التيواجنى : التاحية المتهجية؛ ضمن كتاب : هذه
ميادكتا ؛ ص 48 ّ 49 ٠

(7) الشيخ سالم بن حمد الحارثى : العقود الفضية كٌ أصول الأباضية؛
ص 93.

رز 8 4 نظر ا لترجمة ومصادرها فى :0 . عيد لرحمن يدوى : مدا شب
الإسلاميين؛ ج1 ؛ ص 82 .

53
(9) انظر : أحمد عطيه الله : القاموس الإسلامى ط 10 المجلد الثانى؛
ص81 .
(10) انظر : مهنى عمر التيواجنى : التاحية المنهجية؛ بحث ضمن : هذه
مبادكنا ؛ ص 456 .
(11) الأنعام " 103 .
)2 1 على يحيى معمر : الأياضية بين الفرق الإسلامية ج1 + ص 6 .
(13) القاضى أبو الحسن عيل الجبار : المغنى 2 أبواب التوحيد والعدل ْْ
3 8 (المخلوق) ص 3
(14) القاضى عبد النبى بن عبد الرسول الأحمد نكرى : جامع العلوم
2 اصطلاحات الفنون» 1 ؛» ص 53 .
)5 0 على يحيي معمر : الأياضية ببن الفرق الإسلامية : 2 ص 9
(16) بكير بن سعيد اعوشت : دراسات إسلامية يخ الأصول الأباضية ؛
ص 64؛ وانظر أيضا القصة نفسها لك : سالم بن حمد بن سليمان
الحارشى : " العقود الفضية 2 أصول الأباضية ص 44 1 ٠
(7 1 عيدل العزيز بن إبراهيم الثمينى الملصعبى : معالم الدين ج1 :
ص7 25؛ ص 293 .
54
الفرئ المنسوبة إلي ص
| الأباضية ورأيهم فيما +
6 ل
إذا كنا قد رأينا من قبل كيف أن الأباضية يرفضون قول من
ينسبهم إلى غيرهم من الفرق الإسلامية؛ كأن يقال إنهم خوارج؛ أو إنهم
معتزلة أو غير ذلك من ا لنتسب لتى درج يعض الحكتا ب لمحدئين على
نسبة الأباضية إليها . فإن الأباضية أيضا ينكرون ما ينسب إليهم من
فرق؛ ومن الفرق ما يرون - مع إنكار كونها من الأباضية - إن صح
كونها فرقة فإنها تقع بين الفرق الإسلامية عامة؛.وهى ليست من
الأباضية؛ ومنها ما يرون أنها ليست من الفرق الإسلامية أساساً؛
لخروجها بما اشتهرت به من آر واتخذته من موافقف»؛ من أ لإسلام
أصلاء ومن هنا يرون أن نسبتها إلى الكفر أو النفاق؛ لا إلى الأباضية
ولا إلى الفرق الإسلامية أولى .

ومنها ما يرون أنه يقال عنها فرقة وينسبونها إلى الأباضية؛ ولا
يصح أن يطلق عليها ذلك أصلاء ذلك لأنها لا تعدو أن تكون مجرد
تجمع من الناس اتفقوا على رأى يج قضية ماء أو موقف سياسى معين؛
ا و خروج على حا كم ٠ وكل ذلك لا يكفى - مفرداً أو مجتمعاً - أن
يطلق على أصحابه اسم الفرقة؛ فضلاً عن نسبته إلى الأباضية .

وأخيرا يرون أيضاً أن من هذه الفرق التى نسبت إليهم ما هو
أقرب إلى الخيال؛ وأنه لا وجود لها ولا وجود لمن نسبت إليهم؛ وإن
وجدت فلا صلة لها بالأياضية .
وينقسم القول ا الفرق التى نسبت إلى الأباضية وهم ينكرونها

إلى قسمين :

أحدهما : ما ورد ذكره 4 كتب الفرق والمقالات عند الأبا ضية
أنفسهم؛ وثانيهما : ما جاء به كتاب الفرق والمقالات من غير الأباضية ...
وفيما يلى ستعرض بإيجاز لبذه الفرق عند كل من الفريقين :

57
أولاً : فرق الأياضية عند كتاب المقالات من الأياضية :
1- النكارية أو النكار:
وهى فرقة نشأت لي المغرب الإسلامى» وأصل نستها إلى يزيد بن
فندين الذى خرج على الإمام القائم حينئذ - بعد أن بايعه -- وهو الإمام
عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم؛ فعرف بين الناس هو وأتباعه
بالنكار؛ والنكات؛ والنجوية؛ والشعبية؛ وإليه كانت النسبة ب "
التكار " أو " التكارية " " . وينتهى يحييى بن معمر بشأنها إلى أنها
وقد كانت تحسب ضمن فرق الأباضية؛ قد أصبح لها من الخصائص
والمميزات ما يجعلها فرقة مستقلة شأنها شأن غيرها من الفرق الإسلامية
الأخرى؛ تريطها بالأباضية العلاقة العامة؛ علاقة الإسلام؛ كما تريطها
بسائر الفرق والمذاهب؛ ولها عقائدها واجتهاداتها الخاصة " " . ثم يعود
فيؤكد ذلك صراحة بقوله : " التكار فرقة مستقلة لها مقالاتها الخاصة
بهاء فهى ليست فرقة من فرق الأباضية؛ أو جزءا منهاء وإنما هى فرقة
من فرق المسلمين عامة * © .
2- الحسينية :
ونسبتهم إلى أبى زياد أحمد بن الحسين الأطرابلسى من رجال
القرن 3ه؛ امتزجت فرقته حسبما ذذكر كتاب المقالات مع فرقة
أخرى تسمى " العمدية " وإليهما نسبت مجموعة من الآراء منها على سبيل
المثال القول بأنه لا يشرك من أنكر سوى الله تعالى؛ والحكم بتشريك
المتأولين والمخطئين من.الأمة . وينكر على يحيي معمر نسبتها إلى
الأباضية فى قوله : " وبالتأمل فيما نسب إليهم من مقالات يتبين أن ما
فيها يخرجهم عن الإسلام . ولذلك فلست أدرى لما يحشرها كتاب
المقالات ضمن فرق الأباضية؛ إنها فيما يبدو لى إذا لم تكن خارجة عنن
58
ا لإسلام »٠ وإذا كان ما ينسب إليها صحيحا فهى فرقة مستقلة داخلة
تحت العنوان العام (الإسلام) ... *" وإن عاد مرة أخرى فاعتبرها خارجة
عن الإسلام يعنى تحسب ضمن الفرق غير الإسلامية لإنكارها الكثير
من الأصول الإسلامية © .
3- السكاكية :

وهم أتباع عبد الله السكاك اللواتى» من سكان قنطرار بالمفرب
١ لإسلامى »٠ خالف | لمسلمين 2 ممالات قطعوا فيها عذره ل شحكموا عليه
بالشركء؛ وتساهل بعضهم فحكموا عليه بالثنفاق»ء وقد رقض الأباضية
السكاكية والسكاك .
ومن آرائهم :
1- أ نكروا السنة وا ل جماع والقياس وزعموا أن الدين كله مستخرج

من القرآن .
2- صلاة الجماعة عندهم بدعة .
3- الآذان بدعة ْ فإذا سمعوه فالوا نهق الحمار .
4- لا تجوز الصلاة إلا بما عرف تفسيره من القرآن .
5- طعام الأندر”" نجسلما يبول عليه من الدواب حين الدراس؛
والبقول والخضر نجسه إذا وضع يخ أرضها السماد ‏ .

ولذلك انتهى على يحيي معمر؛ إلى ضمها إلى فرقة الحسينية ‏
لخروج عن لفرق لإسلامية يقوله م و لحسيتنية و لسكاكية قرفتان
خرجتا عن ١ لإسلام بإنكا رهما للستة وا ل جماع وبإتنكارهما لوجوب

59
الإيمان بالرسل والأنبياء والملائكة والجنة والتار . ووجوب معرفة سيدنا
محمد - صلى الله عليه وسلم - " ©.
4- النكاثية:
وقد ظهرت أيضا ك المغزب الإسلامى» ونسبتها إلى فرحان نصر
النفوس؛ المعروف ب " نفاث. " ولعل ذلك نسبة إلى قريته القريبة من جبل
نفوسة المعروضة ب " نفاثة " © .
5- الفرتثية:
وهم أتباع أبى سليمان بن يعقوب بن أفلح؛ وقد كانت له
اجتهادات فرعية خالف فيها جمهور الأباضية؛ فنقموا عليه من أجل
ذلك؛ وقد نسب إليه القول بالمسائل التالية :
1- "نجاسة الفرث ”", وما طبخ فيه من طعام .
2- تحريم أكل الجنين .
3- تحريم دم العروق ولو بعد غسل ا لمذيح » وكذلك دم الجوف .
4- نجامنة عرق الجنب وعرق الحائض .
5- لا تعطى الزكاة إلا للقرابة 'أ!؛ أى قرابة المزكى 12 .
وانتهى الباحث الإباضى إلى القول بشأن هاتين الفرقتين إلى
القول: " أما النفاثية والفرثية فليستا فرقتين دينيتين؛ ولا فكتين باغيتين؛
وإنما هما مجموعات من ا لناس أخذوا بأقوال لأحد عالمين من علماء
الأباضية لي مسائل يا الفروع الفقهية 03 " .
وعلى هذا نفى كونهما فرقتين أصلا .
60
6-الخلقبة :

وقد نشأت هى الأخرى ا بلاد المغرب الإسلامى؛ ونسبتها إلى
خلف بن السمح بن أبى الخطاب عبد الأعلى المعافرى؛ كانت شهرته
بسبب الشثورة على الدولة يخ ذلك الوقت؛ والطمع يخ الاستقلال بولاية
جبل نفوسة؛ وانتهى الأمر بهزيمته أمام سلطة الدولة؛ ولكن كتاب
المقالات زعموا آنه إمام لفرقة نسبوها إليه؛ وهو ما يرفضه الأباضية .

وفى هذا يقول على يحيي معمر : " الخلفية أتباع زعيم سياسى ثار
على الدولة؛ واتبعه ناس بك ثورته؛ مما يقع مثله 4 كل زمان وكل
مكان؛ ولم يتعرض لمسائل الدين؛ ولم تعرف عنه فيه مقالة؛ ما عدا
مطالبته باستقلال الناحية التى هو فيها (جبل نفوسة) عن تبعيته للدولة؛
ولا شك أن اعتبار اتباعه فرفة من الأباضية خطاأً تاريخى . قد يعتبرهو
وأتباعه فّة باغية تطالب بالرجوع إلى الدولة أو تقاتل - وهذا ما وقع
بالفعل حتى انتهى أمره . اما آن تعتبرفرقة فليس هذا بصحيح؛ وإلا
لاعتبركل التثائرين والخارجين عن الدول رؤساء فرق؛ واعتبار أتباعهم
فرقاء وهذا ما لم يكن؛ ولا يمكن أن يكون *" .
ثانياً : فرق الأباضية عند كتاب المقالات من غير الأباضية :-

لقد ورد عند كتاب المقالات من غير الأباضية ذكر للعديد من

الفرق التى نسبوها إلى الأباضية؛ والأباضية يرفضونها شكلا
وموضوعا ؛ بل ويتكرون أساسا وجود هذه الفرق»؛ أو الأشخاص التى
نسبت لهم؛ وإن وجدت أو وجدوا فهم لا يمتون بصلة إلى الأباضية .

بل وجدنا من خلال الوقوف على أقوال كتاب المقالات بالنسبة
لبذه الفرق أنها جاءت وهى لا تخلو من الاضطراب والاختلاف بشأنها ل
أكثر من موضع؛ كأن نجد كاتبا منهم يثبت هذه الفرفة أو تلك ضمن

61
فرق الآباضية؛ ثم نجد كاتبا آخر يثبتها ضمن فرق الخوارج المستقلة
والمتوازية مع الأباضية "" . وريما كان هذا لا يشكل عبئا على كاهل
هؤلاء الكتاب؛ ذلك لأنهم جميعا -- كما رأينا من قبل - ممن وففنا
على آثارهم يعتبرون الأباضية بفرفقها فرقة من الخوارج .
وما يهمنا هنا ونريد أن نثبته هو آن الأباضية كما رفضوا من قبل
النسبة إلى الخوارج؛ أو غيرهم من القرق؛ء يرفضون أيضا ما ينسب إليهم
من فرق»؛ ومن ثم وجدنا أنه من حقهم علينا يج هذا البحث ألا نثبت ما
أثبته هؤلاء الكتاب من مؤرخى الفرق من آراء لبذه الفرق» ساهمت من
قبل كج التشنيع على الأباضية؛ وكذلك نفعل لو أعدنا تكرارها
فتساهم أيضا بدورنا ‏ التشنيع عليهم» وهو ما لا يرتضونه؛ ولا نرتضيه
أيضا ؛ ومن ثم فإننى ساكتفى بذكر الفرق المشهورة التى وردت لدى
كتاب الفرق؛ وما ذكره الأباضية بشأنها؛ء واعتذر عن قلة المصادر التى
وقفت عليها من مصادر الأباضية التى تتاولت هذه القضية .
1-الفصية: 0 ء.
وتتسب إلى حفص بن أبى المقدام؛ وقد ورد ذكرها عند
الأشعرى”"", والبغدادى ”!", والاسفراينى *", والشهرستانى 09 .
والأباضية ينكرون وجود هذه الفرقة؛ أو وجود حفص بن أبى
المقدام الذى نسبت إليه؛ يقول على يحيى معمر : "ومع كثرة ما قلبت
كتب الأباضية؛ ومع العتاية والبحث فإنتى لم أعثر على هذا الاسم
الذى اعتبره آبو الحسن (الأشعرى) إماما من أئمتهم . ولم أعثر كذلك
على شئ من أخبار فرقته وآرائها " . ثم تجده يعود بعد أن ينكر وجود أية
صلة بين مذهب الأباضية وبين ما نسب إلى هذه الفرقة من آراء 3
العقيدة وغيرها ؛ فيقول : " قد تكون هذه الفرقة موجود ؛ ولبا علاقة ما
62
بفرقة أخرى من فرق المسلمين؛ وقد يكون حفص هذا إماما لي أى فرقة
أخرى . أما أن يكون هو وأتباعه -- إن وجد ووجدوا - ل الأباضية؛ وأن
تكون آراؤه التى ساقها أبو الحسن (الأشعرى) آراء الأباضية؛ فهذا هو
المستحيل بعينه . وبتصفح أى كتاب من كتب العقائد عند الأباضية؛
سوف يتضح أن ما بها يناقض مناقضة كاملة لبذه المزاعم التى ساقها
أبو الحسن على لسان حفص ونسبه ونسبها إلى الأباضية !© " ,
2-البزيدية:

ونسبتها إلى يزيد بن أئيسة؛ يذكرها الأشعرى ©
والشهرستانى **' ضمن فرق الأباضية؛ ويذكرها البغدادى فرقة من
فرق الخوارج التى خرجت بآرائها عن ملة الإسلام *© .

والأباضية ينكرون وجود هذه الفرقة لدى الأباضية؛ كما
ينكرون أيضا وجود يزيد بن أنيسة الذى نسبت إليه هذه الفرقة بين
رجال الأباضية»؛ يقول على يحيي معمر كٌ رده على أبى الحسن الأشعرى
الذى نسب هذه الفرقة إليهم : " والغريب فى الأمر أن القارئ الكريم إذا
رجع إلى مصادر الأباضية من كتب وآسماء علماء متذ أوائل القرن الثانى
البجرى إلى هذا العصر فإنه لن يجد عند الأباضية هذا الإمام الذى سماه
أبو الحسن الأشعرى - يزيد بن أنيسة - ؛ ولا يجد عندهم ذكرا
لفرفته ولا لآرائه؛ بل إنهم يحكمون على من يدين بمثل تلك المقالات
بأنه مشرك؛ خارج عن الملة؛ ومن كان مشركا خارجا عن ملة الإسلام
لا يمكن أن يحسب فى فرق المسلمين . ولست أدرى كيف ساغ لأبى
الحسن أن يزيد - هذا اليزيد - إلى الأباضية؛ وأن يحشر معهم فرقته ؟!
هذاء إن وجد حقا ووجدت له فرفة - وكيف ساغ له أن يحسبها من

63
فرق الإسلام؛ وينسبها إلى إحدى طوائفه؛ وهو نفسه يحكم عليها
بالخروج من الإسلام *© .
3- الحاروتبة:
وقد ساقها كل من الأشعرى *؛ والبفدادى ”",
والاسفراينى”*؛ والشهرستانى ** ضمن فرق الأباضية؛ ونسبتها إلى
حارث الإباضى ذكره هكذا مجردا كل من الأشعرى والشهرستانى»
وذكره البغدادى حارث بن يزيد »؛ وأورده الاسفراينى حارث بن مزيد .
ونسب إليهم الأشعرى القول يخ القدر بقول المعتزلة وأنهم زعموا أن
الاستطاعة قبل الفعل .
والأباضية ينكرون نسبة هذه الفرقة إليهم؛. كما ينكرون أيضا
وجود أى ذكر لزعيمها " الحارث " كي مقالاتهم»؛ يقول على يحيي معمر :
وهذا الحارث أيضا لم يحرث عند الأباضية ولم يزرع لا- آراء ولا
حبوبا؛ ولم يحصد الأباضية عنه أو عن فرقته شيئا ؛ إن كان حقا حرث
أى مكان . ولو أن أبا الحسن (الأضعرى) حشر هذا الحارث مع
المعتزلة لكان أقرب ما دام يقول بقولبم ي القدر؛ ومسألة القدر هى أم
المسائل يخ النقاش الفلسفى الذى جرى بين المذاهب الإسلامية فى وقت
مبكر؛ وكانت المميز الواضح بين مذاهبهم؛ والمهم يخ الموضوع أنه لا
يوجد لهذا الحارث الذى لم يجد أبو الحسن أبا له؛ فجاء به همكذا
يسوقه حتى أدخله عند الأباضية؛ وتركه . لا يوجد عند أى الأباضية أى
ذكر لهذا الحارث أو راى أو فرقة أو نسب؛ ولا حتى مرو ضيافة؛
فمراجع الأباضية مما استطعت الحصول عليه خالية منه ومن آرائه ومن
فرفته؛ فإذا كانت حقيقته وحقيقة آرائه يخ الواقع كما هى عند
الأبياضية؛ فإنه رجل لا وجود له ولا لفرقته؛ أما آراؤه فهى صورة لا
64
مخيلة مشنع على الأباضية ألقاها على أبى الحسن؛ فوثق به؛ وأثبتها لك
كتابه دون نقد أو تمحيصس " © .
4- القول بطاعة لا يراد الله بها :

أوردها الأشعرى كفرفة من فرق الأباضية كانوا يقولون بطاعة
لا يراد الله بها على مذهب أبى البذيل؛ وحاول بيان معناها فقال :
"ومعنى ذلك أن الإنسان قد يكون مطيعا لله إذا فعل شيئا أمره الله به؛
وإن لم يقصد الله بذلك الفعل؛ ولا أراده به "”* . وعلى نحو قريب من
هذا ذكره الاسفراينى '". أما البغدادى فقد ذكرها أولا فرقة مستقلة
من فرق الخوارج متوازية مع الأباضية؛ ثم عاد فذكرها مرة أخرى
كفرقة من فرق الأباضية **"؛, كما حكاها الشهرستانى حكاية عن
الكعبى 3 ,

وموقف الأباضية من هذه الفرقة موقفهم مما سبقها من فرق
ذكرها ونسبها لهم كتاب المقالات من غير الأباضية؛ أنكرواوجودها
كتبهم»؛ وإن وجدت فهى ليست منهم»؛ يقول على يحيي معمر 2
تفنيده لرأى الأشعرى : " ويبدو أن أبا الحسن لم يجد لهذه الفرقة إماما
فلم يذكر لبا إماماء وإنما جاء يسوق أتباعها كما يسوق القطيع حتى
أدلهم يا لحظيرة الأباضية وتركهم . لو أنه سمى هذه الفرقة بالبذيلية؛ ما
دامت تقول بُقوله - أى قول أبى البذيل - لكان لذلك وجه لأنه لم
يذكر لبذه الفرقة قولا غير القول السابق . وعلى كل حال فهذه فرقة
ليس لها إمام؛ وليس لها اسم؛ وكل ما ب الأمر آنه نسب إليها قولا
يناقض مناقضة كاملة ما عند الأباضية؛ فى هذا الموضوع
فكيف تكون من الأباضية؛ وهى بما يناقض رأى الأباضية مناقضة
كاملة 34
65
(6-5) الإبراهيمية, والميمونية, والواققية. والببمسبة :
وقد الأشعرى قصة حول المرأة ... وكانت تدور حول مسألة :هل
يجوز بيع الأمة من المخالفين» وكان رجل من الأباضية يدعى إبراهيم قد
أفتى بأن بيع الأمة من مخالفيهم جائز ”* . وحول هذه الفتوى كان
الخلاف بين موافق لفتوى إبراهيم؛ ومخالف له؛ وممن خالفه رجل كان
يدعى ميمون؛ وبين متوقف َي هذ ١ أى لا مع ولا ضد الفتوى . وحول هذه
المواقف نسج كتاب الفرق والمقالات عدة فرق نسبوها إلى الأباضية؛
فقالوا : الإبراهيمية»؛ والميمونية؛ والواقفية؛ والبيهسية .
والأشعرى ذكر القصة وأشار إلى أوجه الخلاف»؛ ولكنه لم
يسم فرقاء؛ ولكن جاء من بعده من أشار صراحة إلى هذه الفرق الأربع
وذكرها على أنها فرق من الأباضية كما هو الشأن عند الاسفراينى”؟
. وقد خالف الإسفراينى الأشعرى بالنسبة لفرفة البيهسية التى تتسب إلى
أبى بيهس هصيم بن عامر؛ التى يعتبرها - أى الأشضعرى - فرقة من
الخوارج ”*؛ وليست من الأباضية كما ذهب الإسفراينى .
وحرصا منا على ألا يخرج البحث عن الإطار الذى رسمناه له؛
وآلا نطيل فى أمور لا تتحملها هذه الدراسة آثرنا عدم الدخول 2
التفاصيل بالنسبة لآراء هذه الفرق» خاصة وأن الأباضية - موضوع بحثنا
- ينكرون هذه القصة برمتهاء وأنه لا جود لباء؛ ولا للأبطال الذين
وردت أسماؤهم بها مجردة؛ يخ كتبهم ومقالاتهم؛ ومن ثم فإذا كانت
القصة التى نسج حولبا كتاب الفرق والمقالات فرقهم التى نسبوها إلى
الأباضية؛ قصة وهمية؛ أو على الأقل لا وجود لبا ولا لأبطالبا ل تراثهم؛
فكذا الأمر نفسه بالنسبة لما رتبوه عليها من فرق . وهو الأمر الذى دعاتا
إلى عدم الوقوف عند التفاصيل التى قد تطيل من هذه الدراسة؛
66
وتخرجها عن إطارهاء ونكتفى فقط بذكر ما يقول على يحيي معمر
بشأن هذه القصة؛ يقول : " إن جميع أبطال هذه القصة ناس مجهولون؛

لا يعرف عنهم شئ . إن أى كاتب يستطيع أن يجد عشرات القصص من
هذا النوع يخ الأحداث اليومية التى تجرى بين الناس؛ فيختلفون
ويتخاصمون؛ ويلعن بعضهم بعضا ..:. وينتهى هذا الباحث الإباضى إلى
أنه لا وجود يه كتب المقالات التى كتبت عن الأباضية لأى من هذه
الأسماء التى وردت مجردة ع هذه القصة؛ قصة تشبه من قريب أو من
بعيد أحداث هذه القصة ؛ ولو اختلفت فيها أسماء الأبطال» وينتهى آخر
الأمر إلى ترجيح أن شخصا أراد التشنيع على الأباضية فاخترع هذه
القصة؛ ونسجها على المنوال؛ ثم وجد آبا الحسن الأشعرى وهو يهتم
بدراسة الفرق وأقوالها وآرائها؛ فألقاها إليه فاثبتها أبو الحسن دون
تمحيص أو تحقيق وليت أبا الخسن حين كتب هذا نسبه إلى مصدره
حتى تبراآ ساحة الإمام العظيم من أية مسسئولية؛ وتكون العهدة إلى
أصحابها * 5 .

6
هوامش الفصل الرابع

)1 ») على يحيي معمر : الأبا ضية بين الفرق الإسلامية ؛ج 1 ص 1. 6 .

(2) المصدر السابق؛ ص 18 .

(3) المصدر السابق؛ ص 36 .

(4( المصدر السابق» ص 2 33.

,5 المصدر السابق

)0( الأندر : الكدس جمع أكداس + من المح خاصة ؛ ويعنى
بالكدس أكداس الحب المحصود والتى تتجمع بعد الدرس با لنورج
التى تنجر بالدواب 6 انظر : المنجد 22 اللغة والأعلام + مادة (ييدر 2
ص 29 »٠ الكدش»؛ ص 6 الأندرء ص 8 .

)7( على يحيي معمر : الأبا ضية بين الفرق الإسلامية + ص 34 5 3 :

)8( المصدر السايق؛ ص 8

,9( المصدر السابق؛ ص 21 _ِ 22 ٠

(10) الفرث : السرجين ما دام ب الكرش؛ والسرجن؛ والرسجون؛
والسرجون : الزيالة (فارسية )؛ انظر : المنجد يخ اللغة والاعلام؛
مادة (سرج 4 ص 9 ومادة (فرث / ص 7/3 .

(11) وهو ما يخالف ما جاء ي القرآن الكريم بشأن الزكاة يق قوله
تعالى : إِنّمَا الصَدَقَاتُ لِلْفُقََرَاء وَالْمَسَاكِين وَالْمَامِلِينَ عَلَيْهَا
َالْمُؤْلَة قلُوبُهُمْ وَضِي الزَّكَاب وَالْعَارِمِينَ وَضِي سنَبيلٍ اللَّهٍ وَابْنٍ السّبيلٍ
فَريضئَة من اللَّهِ وَاللَهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ‏ " التوية / 60 " .

68
(12) على يحيي معمر : الأباضية بين الفرق الإسلامية؛ ص 35 - 36 .

(13) المصدر السابق؛ ص 38 .

(14) المصدر السابق؛ ص 37 .

(15) وينطبق هذا على فرقة " القول بطاعة لا يراد الله بها "' حيث نجد
الأضعرى (المقالات»؛ ج1؛ ص 172) والإسفراينى (التبصسير
الدين. ص 35 )؛ يضعانها ضمن فرق الأباضية؛ نجد البغدادى فى
(الفرق بين الفرق ص 72) يضعها ضمن فرق الخوارج .

(16) مقالات الإسلاميين؛ جذء ص 170 .

(18) الفرق بين الفزق؛ ص 104 .

(19) التبصيرقخ: الدين» ص 34 .

(20) المل والنحل؛ ج1؛ ص 135 .

(21) على يحيي معمر : الأباضية بين الفرق الإسلامية ج1؛ ص 23 . ٠

(21) مقالات الإسلاميينء ج1؛ ص 170 .

(22) الملل والتحل؛ ج1؛ ص 136 .

(23) الفرق بين الفرق؛ ص 279 .

(24) على يحيي معمر؛ الآأياضية بين الفرق الإسلامية؛ ج1١ ص 24 .

(25) مقالات الإسلاميينء ج1؛ ص 170 .

(26) الفرق بين الفرق» ص 15 .

(27) التبصيرس: الدين؛ ص 35 .'

09
(28) الملل والنحل؛ ج1؛ ص 136 .
(29) على يحيي معمر : الأباضية بين الفرق الإسلامية؛ ج1؛ ص 25 .
(30) مقالات الإسلامين؛ ج 1؛ ص 172 .
(31) التبصير الدين» ص 35 .
(32) الفرق بين الفرق؛ ص 72 105 .
(33) الملل والنحل» ج1؛ ص 136 .
(34) على يحيي معمر: الإباضية بين الفرق الإسلامية+ج1؛ص25- 26 .
(35) راجع هذه القصة لدى الأشعرى 2 مقالات الإسلاميين»؛ ج1 ؛
ص 175 .
(36) التبصير الدين» ص 35 .
(37) مقالات الإسلاميين؛ ج1؛ ص 177 .
(38) على يحيي معمر : الإباضية بين الفرق الإسلامية؛. ص 35؛ 36 .
70
ِ يي ا ل م
اس( ا »اهيا
ا ل مد 7 اجا فى <<
: : ل , ّ ١ أ
ام ل اذ +
:77 0 ان .”. ألا
ا اح ل يبلطا .... ب ا" و 7
“ب و ا اا م زربي هر . دم
اح 96 : ب مخضا . . ل وري © الرالا.ة
اا ا 0 لاع اا حي 2 من ٠ 1 حدم
م بس ااال بد زات . رح
اا 4 1 7( !ب
د ا > الا ِ 9
ٍِ 0 ا اال كر
ع البح ب ا لأس م ! ا" لا
3 لديا م اأسدامن ‏ ررب
الا ل د 07 الاو --
ااا الوا 0 و
ٍ 2 ذنو وا :
1 ّ 0 ١ “م ال
| َِ ا .- ا ا با
ال :7 الب
: ٍَ 8 ب 1 1 الى ه كم
2 5 بن .2
ما ل الج -- 3 201:92
ذا ا« . . . : ال
٠ د لذ 1 7
ب .6 8 :0
0 ليا ل
ا 32 ا 5
ّ 3 | 0 | ٠ .- . ١ .2
ال ]١
ا كه اليا 0 : إ:
8 عل
ل 6 مي
# ال . .- ب ري
دل را 0 ال <: 4 7
5ل الل اي :
ل ًّ ٍ ا 7 ا -
2 : ٍ , َ ِ ٠ .ا .
لز اممف . .- ان 000 5740
7 ار - ا هسل اا
: لوعي ا ا سم اانا اليا تتتتتت._ دخ ء الل دراج 2
2 1 1 5 ياشكا
با * : ل 7
ا 1 نا( ا ال
ا . جا
لحي : 7 ا ً:
ا . ل
ينون لج 11:5 ا 1
3 ّ 2 إ ل 7 6 3 اك اداه
معان .تلا ْ
ل - ١ ب
85 7
: 1 ل . و ٠
ٍ لله م لحت ا واس م
7 جب نس ا 7
ّ ست 2
الب" ْ
لقد نهج الأباضية يخ قضايا العقيدة نهجا معتدلا بالقياس إلى

المدارس الكلامية الأخرى؛ وخاصة فيما يتعلق بالموقف من العلاقة بين
العقل والنقل؛ ومكان كل منهما .ل فهم أو تفسير أو معالجة أى من
الأمور العقدية؛ وذلك لأننا نجدهم لم يقدموا العقل على النقل كما فعل
المعتزلة ومن سار يا ركبهم؛ كما أنهم لم يغمطوا العقل حقه؛ ا
القضايا التى تقع يخ ساحة صلاحيات العقل الإنسانى؛ وعندما يتعارض
العقل مع النقل؛ فلابد من تقديم النقل؛ أو الشرع؛ ولم يرتضوا أن
يفعلوا كما فعل المعتزلة مثلاً بانه عند التعارض يطوع الشرع أو يؤول بما
يتفق مع ما يقتضيه العقل . وقد إنمكس ذلك المنهج على كل معالجاتهم
لأمور العقيدة كما سترى يخ الصفحات التالية .
معرفة الله :

سيراً على نهج الأباضية َي اعتدادهم بالعقل رأينا من يذهب
منهم إلى القول بوجوب معرفة الله تعالى على العاقل؛ اعتمادا على
العقل, وذلك قبل ورود الشرع؛ فإذا ما جاء الشرع زادها وضوحا وثباتا؛
وأكد وجوب ذلك على الإنسان " .

ولعلهم بهذا القول يؤكدون ما تردد عند السلف من موافقة
المعقول للمنقول؛ أو النقل الصحيح للعقل الصريح على النحو الذى رأيناه
عند ابن تيمية من علماء السلف * . وعند الأباضية” إن الإنسان إذا بلغ
حد التكليف وجب أن يعلم أن له خالقا خلقه؛ ورازقاً رزقه؛ ومصوراً
صوره» ومقدرا قدره؛ ذلك لأنه يعلم أنه لم يخلق نفسه؛ ولم يصبغها
بصبغة قدرته؛ وعليه؛ فلابد لها من خالق خلقها له الحول والقوة على
الخلق؛ وأن ذلك الخالق مباين للمخلوقات كلها؛ وغيرمماثل لشئ منها
بي حال من الحال؛ وأنه الكامل عن كل نقص؛ فإنه إن لم يكحن

73
كذلك لم يصلح أن يكون ربا أبدا؛ لأنه إذا كان عاجزا عن شئ ما لم
يصلح أن يكون إلها قطعا " *؛ وأن ذلك كله يعتمد على أعمال العقل
وتدبره؛ لمخلوقات الله تعالى فى الآفاق؛ وفى الأنفس مما يتأكد بقول
الله تعالى أسنريهم أياتتا لي الآفاق وفى أنفسهم حتى يتبين لهم أنه
الحق” .
لكن الأباضية وإن كانوا قد رأوا كفاية العقل عند العقلاء
لمعرفة الله تعالى» بل وأوجبوا عليهم ذلك قبل ورود الشرع؛ فإنهم لم يروا
كفاية ذلك بعد ورود الشرع؛ وذلك أولا؛ للحاجة إلى وضوح تلك
المعرضة؛ ولعلهم يشيرون بذلك إلى الأمور التى لا يصلح العقل للخوض
فيهاء؛ ولا غنى للدين عنهاء؛ مثلما يتعلق بأمور الغيب؛ وكذا الأمر
بالنسبة للسمعيات عموما؛ وثانيا : لما يترتب يخ الدين بعد الإيمان بالله
تعالى وتوحيده من وجوب الإئتمار بكل ما آمر الله به؛ والإنتهاء عن كل
ما نهى الله عنه وهو ما يندرج تحت " الطاعة لله تعالى " فيما أمر ونهى؛
وما يترتب على ذلك من أمور الثواب والعقاب؛ وهو ما لا يتحقق إلا
بالشرع؛ وهو الأمر الذى خالفوا فيه المعتزلة ومن مبار يي ركبهم . يقول
صاحب قناطر الخيرات : " إن معرفة الله سبحانه وتعالى وطاعته واجبة
بإيجاب الله تعالى وشرعه؛ لا بمجرد العقل» خلافا للمعتزلة . لأن العقل
إن أوجب الطاعة فلا يخلو إما أن يوجبها لغيرفائدة؛ وهو محال؛ لأن
العقل لآ يوجب العبث . وإما أن يوجبها لفائدة وغرض؛ وذلك لا يخلوا إما
أن يرجع إلى غرض المعبود ؛ وذلك محال؛ فإنه يتقدس عن الأغراض
والفوائد » بل الكفر والإيمان؛ والطاعة والعصيان فى حقه سيان؛ وإما
أن يرجع إلى غرض العبد ؛ وهو محال؛ لأنه لا غرض له فى الحال؛ بل
يتعب به وينصرف عن الشهوات بسببه . وليس ل المآل إلا الثواب؛ ومن
74
أين يعلم أن الله يثيبٍ على المعرضة والطاعة؛ ولا يعاقب عليها ؛ مع أن
الطاعة والمعصية يا حقه سيان؛ إذا ليس له إلى أحدهما ميل؛ ولا
لأحدهما به اختصاص؛ وإنما عرف تمييز ذلك بالشرع " ©

وبهذا لعله اتضح عند الأباضية عدم كفاية العقل يخ قضية معرفة
الله تعالى وطاعته؛ وذلك لأنه - أى العقل - وإن صلح يا التوصل إلى
ضرورة.الخالق الموحد لهذا الكون من خلال تدبرآيات الله تعالى ل
الكون وفى الأنفس؛ إلا أنه لا يمكنه التوصل إلى إقرار عناصر الإيمان
من نحو طاعة الله تعالى, وما يترتب عليها من ثواب أو عقاب وغير ذلك
من واجبات العبودية لله تعالى؛ مما لا يتوفر للإنسان إلا بالشرع .
مجمل عقيدة التوحيد عتدهم :

ومجمل العقيدة عند الأباضية يقوم على توحيد الألوهية وتتزيه الله
تعالى عن كل ما يثير التشبية؛ أو التجسيم؛ وإثبات الصفات والأسماء
التى تليق بجلاله سبحانه وتعالى »؛ مع الإفرار بوعده للمطيعين بثواب
الجنة؛ وتوعده للعصاة بالعذاب؛ مقرين بإرسال الرسل؛ مصدقين لما ورد
على لسان رسله من سائر السمعيات معلتين الولاء للمؤمتين وتحريم
دمائهم وأموالبم وغير ذلك مما هو حق لبم على سائر المسلمين؛ والبراءة
من المشركين يقول صاحب " قناطر الخيرات " : " إن الله تعالى أوجب
على كل عاقل سلم عقله من الآفات أن يعتقد أن الله سبحانه إله واحد
لاشريك له منفرد لا ند له؛ قديم لا أول له؛ مستمر الوجود لا آخرله؛
ليس بجسم مصور؛ ولا بجوهر مقدر؛ ولا يماثل الإجسام؛ ولا يتجزا
بالإنقسام؛ ولا تحله الجواهر والأعراض؛ ولا تعتريه الخواطر
والأغراض؛ ولا تحويه الأقطار والجهات؛ ولا تكتتفه الأرض
والسموات»؛ منزه عن التغيير والإنتقال. مقدس عن الزوال .

7/5
وبعد تنزيه الله تعالى على النحو الذى رأينا يثبت له سبحانه
الأسماء والصفات؛ فيقول : " حى؛ قادر؛ جبارء قاهر؛ لآ تعتريه قصور
ولا عجز؛ ولا تأخذه سنة ولا نوم؛ له الملمك والملكوت؛ والعزة
والجبروت»؛ منفرد بالخلق والاختراع؛ متوحد بالإيجاد والإبداع؛ عالم
بجميع المعلومات» محيط بما يجرى من تخوم الأرض إلى أعلى السموات؛
لا يعزب عنه مثقال ذرة يخ الأرض ولا ك السماء .. الخ .

وهو تعالى مريد للكائنات؛ مدبر للمحدثات»؛ خالق لجميع
الموجودات وأفعالبا مقدر لأرزاقها وأجالبا؛ لا يقع كفر ولا نكر ولا
عرفان؛ ولا سهو ولا نسيان؛ إلا بقضائه ومشيئته؛. وحكمه وإرادته؛ لا
معقب لحكمه ولا راد لقضائه . لم يزل واحدا ؛ حياء عالما قادرا مريدا
الأزل لوجود الأشياء يخ أوقاتها التى قدرها لبا + فوجدت 2 أوقاتها
كما قدرها من غير تقدم؛ ولا تأخر؛ بل وقعت على وفق علمه وإرادته .

وهو سبحانه سميع لا تخفى عنه الأصوات؛ بصيرلا تغيب عنه
الألوان؛ لا يعزب عن سمعه مسموع وإن خفى؛ ولا يغيب عن رؤيته مرئي؛
وان دق؛ يرى من غير حدقة ولا أجفان» ويسمع من غير أصمخة
ولا آذان؛. كما يعلم من غير فلب ولا جنان؛ وهو تعالى متكلم بلا شفة
ولا لسان؛ وأمر بالطاعة والإحسان؛ ناه عن الإساءة والعصيان .

واعد على طاعته ثواب الخلد والجنان؛ متوعد على معصيته عقابا
بين أطباق النيران؛ وأنه تعالى حكيم يخ أفعاله؛ عادل 4 أحكامه؛
متفضل بالإنعام؛ ممتن بالإحسان؛ لا يظلم الناس شيئاً؛ ولكن الناس
أنفسهم يظلمون؛ لا يسأل عما يفعل وهم يسألون .

وأنه تعالى بعث رسوله النبى الأمين محمد بن عبد الله؛ خاتم
النبيين؛ إلى الجن والإنس أجمعين؛ فنسخ بشريعته جميع الشرائع

76
المتقدمة إلا ما لا يتسخ من التوحيد »؛ ومكارم الأخلاق المتممة . فختم به
الأنبياء؛ وفضله على جميع أوليائه من الأنبياء والأصفياء؛ ومنع سبحانه
كمال التوحيد الذى هو قول لا إله إلا الله ما لم تقترن به الشهادة
لرسوله بأنه محمد رسول الله .

كما تضمنت جملة العقيدة عند الأباضية ضرورة التصديق بكل
ما ورد عن رسوله الله - صلى الله عليه سلم - من أمور الغيب؛ التى
لا سبيل إلى معرفتها إلا البسمع والتصديق بما ورد عنه - صلى الله عليه
وسلم - ا الكتاب والسنة . .

يقول الجيطانى : " والزم الخلق تصديقه .يذ جميع ما قاله؛ وأخبر
عنه؛ من أن الموت حق؛ وأن البعث حقء؛ وأن الحساب حق؛ وأن الجنة
حق؛ وأن النار حق؛ وأن لله جملة الأنبياء والرسل؛ وجلمة الملائكة
والكتب والإيمان بالقضاء والقدر» وولاية أولياء الله من الأولين
والآخرين؛ والعداوة لأعدائه من الإنس والجن أجمعين؛ ومعرفة التوحيد
والشرك؛ وفرز كبائر الشرك من كبائر النفاق؛ ومعرضة تحريم دماء
المسلمين وأموالبم»؛ وسبى ذراريهم بالتوحيد الذى معهم؛ ومعرفة تحليل
دماء المشركين وأموالبم وسبى ذراريهم بالشرك الذى معهم؛ ومعرفة
الملل وأحكامها؛ واعتقاد العبودية لله تعالى بجميع أوصافها " © .

ويلاحظ من مجمل الإعتقاد عند الأباضية؛ وهم المعتدون بالعقل؛
والنقل» عدم مجاراتهم لأصحاب التيار العقلى يخ الإسلام؛ أولئك الذين
قدموا العقل على النقل؛ وخاصة المعتزلة؛ ولذا نتجدهم وأن شاركوهم؛
بل شاركوا جمهور المسلمين فى التأكيد على توحيد الله تعالى وتتزيهه
عن المماثلة والمشابهة عملاً بقوله تعالى غ[ كن شَءٌ وهو السمِيع
ألصِيٌ 4 م

77
إلا أنهم فارقوا المعتزلة بإثباتهم لصفات الله تعالى وأسمائه؛ وأنها
قديمة؛ بل وإثباتهم لخلق الله تعالى لجميع الأفمال, فخرجوا بهذا من
المنزلق الذى انزلق إليه المعتزلة عندما قالوا بنفى الصفات؛ تأكيدا
لأصلهم ي التوحيد كما اعتقدوا؛ وقولبم بخلق العباد لأفعالبم تأكيداً
لأصلهم ا العدل - كما زعموا - أيضا ؛ وهو الأمر الذى أكد التقاء
مع جمهور المسلمين يخ الاعتقاد ؛ وسوف نعود إلى تفصيل ذلك إن شاء
الله يا الفصول التالية .

7/8
هوامش القسم الثاني

ل 1 سالم يبن حمود بن شامس السيايى : طلقات المعهد الرياضى 2
حلقات المذهب الإباضى؛ ص 91 .

:2 انظر : ابن تيمية 2 كتابه ْ درء تعارض العمل والتقل جح 1 ؛ ص 0 1 .

(3) سالم بن حمود بن شاس السيايي: طلقات المعهد الرياضي يخ حلقات
المذهب الاباضي . طبع وزارة الارشاد القومي والثقافة : عمان .
0 .- 7 0م ص 2

(4) فصلت " 53 .

(5)الجيطالى النفوسى (أبو طاهر اسماعيل بن موسى) : قناطر الخيرات؛
ج11 ص 239 240 نشر وزارة التراث القومى والثقاضة؛ عمان؛
3ه /1983م.

)0 المصدر السابق ص 9 1 2 _ 1 22 .

. 11  ىروشلا‎ )7(

79
التحليل . ض
+ علي وجود الله 2
القصل ل
كل
تعددت الطرق يخ التدليل على وجود الله؛ وتشعبت إلى فروع
كثيرة؛ منها ما يعتمد على العقل يا استدلاله؛ ومنها ما يعتمد على
القلب؛ ومنها ما يعتمد على النقل . ونا كنا لم نقف ظٌ قراءنا لفكر
الاباضية على شئ يخ استدلالبم على وجود الله تعالى يشير إلى اعتمادهم
يذ ذلك على الطريق القلبى أو التقلى؛ بل جل ما وقفنا عليه عندهم يقع
يخ إطار الطريق العقلى؛ فإنا سنقصر الحديث على هذا الطريق مع
إغفال الحديث عن الطريقين الآخرين . والطريق العقلى فى الإستدلال
على وجود الله يشتمل على مسلك الفلاسفة؛ ومسلك المتكلمين؛
ومسلك القرآن؛ وسنبداً حديثنا ببيان موجز لكل من هذه المسالك
الثلاث؛ ثم نتبع القول فى كل منها بقول لاباضية ا استدلاليم بها .
أولا : مسلك الفلاسفة (الواجب - الممكن) :

ولعله من المفيد قبل الحديث عن الواجب والممكن الذى بنى عليه
الفلاسقة الإسلاميون استدلالبم على وجود الله تعالى أن نبين المقصود
بهذين الإصسطلاحين»؛ وقد حددهما ابن سينا كه بداية المقالة الثانية من
الإلبيات يخ كتابه " التجاة : بقوله : " إن الواجب الوجود هو الموجود
الذى متى فرض غير موجود عرض منه محال؛ وأن الممكن الوجود هو
الذى متى فرض غير موجود أو موجودا لم يعرض منه محال؛ والواجب
الوجود هو الضرورى الوجود ؛ والممكن الوجود هو الذى لا ضرورة فيه
بوجه؛ أى لا فى وجوده ولا عدمه * 9 .

وقد ذهب الغارابى يخ استدلاله على وجود الله تعالى بفكرتى.
الواجب والممكن إلى أن كل موجود فهو إما واجب الوجود أو ممكن
الوجود ؛ وليس ثم سوى هذين الضريبين من الوجود ؛ كما أنه قسم

83
الواجب إلى واجب وجود بالذات؛ وإلى واجب وجود بالغير» وذلك هو
الممكن إذا وجد © .
ولما كان ممكن الوجود يحتمل الوجود والعدم؛ وضى حالة
وجوده يصير واجب الوجود بالغيرء فلابد له من علة ترجح وجوده على
عدمه؛ ولما كانت هذه العلة لا يمكن تكون من الممكنات التى هى
أيضا تحتمل الوجود كما تحتمل العدم؛ مما يحتاج إلى علة؛ لأن ذلك
سيوقع فى : إما التسلسل وإما الدور؛ والعقل يرفض الأثنين معا -
التسلسل والدور - فلما كان ذلك كذلك؛ فلابد من أن تكون هذه
العلة واجبة الوجود ؛ وبذلك ينتهى الفارابى إلى إثبات واجب الوجود؛ وهو
واجب الوجود بذاته؛ الذى إذا رض عدم وجوده عرض منه المحال © .
وهو الله تعالى .
وإذا انتقلنا إلى الشيخ الرئيس ابن سينا نجده يستخدم أيضا
الواجب والممكن يخ تدليله على واجب الوجود لله تعالى؛ فيقول :
"لا شك أن هنا وجوداء وكل وجود فإما واجب وإما ممكن؛ فإن كان
واجبا فقد صح وجود الواجب » وهو المطلوب »٠ وإن كان ممكنا فإنا
نوضح أن الممكن ينتهى وجوده إلى واجب الوجود " ”. وابن سينا ل
إثباته لواجب الوجود عن طريق فكرة والواجب والممكن بدلا من القديم
والحادث اللذين استدل بهما المتكلمون على وجود الله؛ يعتقد أنه قد
أصاب وتخلص مما يراه نقصا فى استدلال المتكلمين؛ ذلك لأنه يرى
أننا لا ينبغى أن نلتمس البرهان على إثبات البارى تعالى مستدلين عليه
بشئ من مخلوقاته؛ بل يتبغى أن نستتبطه من إمكان ما هو موجود ؛ وما
يجوز ك العقل وجوده؛ موجودا أول »٠ واجب الوجود ؛ وجوده عين
ماهيحه” إ:
84
ذلك لأن ابن سينا يرى أن برهان المتكلمين القائم على التمييز
بين القديم والحادث يلزمه أن كل موجود ما خلا الله حادث؛ أى مسبوق
بزمان لم يكن لله فيه فعل ماء وهذا مما يعطل وقت وجود الله بالوجود
بي ذلك الزمان السابق على المحدثات؛ فيكون الله غير جودا ل وقت؛
وجودا ا وقت آخر" . ويناقش الدكتور محمد ثابت الفندى هذه
المسألة عند ابن سينا فيقول : " ومع ذلك يجب أن نلاحظ أن تمييز
المتكلمين بين القديم والحادث أكثر مطابقة للتصور الدينى لإله
إبراهيم وإسحاق ويعقوب الذى يخلق الحوادث متى شاء؛ ولا ضير من
سبق الزمن عليها ولا أهمية لتعطيل إرادته يخ ذلك الزمن السابق على
الحوادث؛ لأن إرادته غير ملزمة بالخلق؛ ولا مجبرة بضرورة ما؛ وإنما
هى حرة يخ أن تستأانف دائما أفعالبا» على حين أن برهان ابن سينا إنما
يبطن تصورا وثنيا يونانيا لإله تتحكم فيه الضرورة أو الإلزام أو
الوجوب؛ فضلا عن أنه على حسب قول الدكتور ثابت الفندى؛ برهان
يضمر تصورا يونانيا لوجود عالم قديم وجودا واجبا وضروريا لا حرا
ولا اختيارا * .

هذا هو مجمل القول يخ الإستدلال على وجود الله تعالى عن طريق
فكرتى الإمكان والوجوب عند الفلاسفة الإسلاميين؛ وقد متثلنا لهم
بما رأيناءه عند الفارابى ابن سينا .

قول الأباضية :
قد أدرك الأباضية ما فى الدليل الفلسفى القائم على الوجوب
والإمكان من نقص؛ فضلا عما فيه من مخالفة وبعد عن التصور الدينى
لما فيه من إيحاء بالقول بقدم العالم الذى شاع بين الفلاسفة؛ كما أنه
يصور وجود العالم عن الصانع سبحانه وتعالى بصورة وجوبية وضرورية
85
يختفى معها كون الله تعالى حرا مختارا لي إيجاده للعالم؛ وهو مضمون
النقد الذى وجهه الدكتور محمد ثابت الفندى من قبل لدليل الممكن
والواجب عند ابن سينا مفضلا عليه دليل المتكلمين القائم على القدم
والحدوث؛ وبالطبع أنا لا أدرى إذا كان أستاذنا الدكتور الفتدى قد
وقف على ملاحظة الأباضية. على هذا الدليل على النحو الذى أشار إليه
الشيخ عبد العزيز الثمينى ت 1223 ه؛ أم أنه مجرد توافق أفكارء
خاصة وأن المنبع الذى استقى منه كل منهما موقفه واحد ؛ وهو التراث
الإسلامى .
والشيخ عبد العزيز الثمينى يتتاول الحديث عن دليل الممكن
والواجب فى موضعين من كتابه " معالم الدين "؛ الموضع الأول يأتى من
خلال حديشه عن " الممكنات وأحوالبا "؛ ويعرض فيه للفرق بين
الإستدلال بطريقة الإمكان والاستدلال بغيره؛ ومن بين الفروق التى
يتميز بها الاستدلال بالممكن أن العلم بحدوث العالم يتاخر يا هذا
الدليل على العلم بالصائع»؛ على عكس الاستدلال بغيرهِ؛ ولعله يقصد
بغيره الاستدلال بحدوث العالم على الصانع؛ فالعلم فيه بحدوث العالم
يجئ متقدما على العلم بالصانع ٠ ولعله يعتبرذلك ميزة يخ هذا الدليل؛
وإن كان لم يذْكرذلك صراحة +٠ ذلك لأنه - أى دليل الإمكان
والوجوب - يقدم العلم بالصانع على العلم بالعالم . آما عيوب هذا الدليل
فتتحصر عنده ا أمرين "م
الأول : أنه وإن أدى إلى استنتاج وجود الصانع؛ إلا أنه يحتمل أن
يكون صائعا باللزوم؛ بمعنى انتفاء الحرية والاختيار عنه .
الثانى : أن العالم الناتج منه يأتى عالما قديما كما هو رأى
الفلاسفة © . ْ
86
ومن أجل أن يستقيم الدليل؛ ويصلح للإستدلال به دون مخالفة أو
مصادمة مع التصور الدينى؛ أخذ الشيخ الثمينى على نفسه أن يلتزم مع
الاستدلال بهذا الدليل؛ بالتدليل على كون الله تعالى (الصانع) فاعلا
مختارا ؛ بالإضافة إلى التدليل على أن العالم حادث؛ ودلل على الأمر
الأول وهو كون الله حرا مختارا بقوله : " فنقول صانع العالم إما أن
يكون أوجبه لذلك ‏ ذاته أو اقتضاه بطبعه»؛ أو أوجبه باختياره .
وجهات التأثير منحصرة ل هذه الأوجه الثلاثة؛ ووجه الحصر أن كل
مؤشر لا يخلو إما أن يصح منه الترك أو لا .

والأول : الفاعل المختار .

والثانى : إما أن يتوقف اقتضاؤه على شرط أو انتفاء مانع أو لا .

والأول الطبيعة؛ والثانى العلة؛ ثم تقول : لا جائز آن يكون المؤثر
هذه الممكنات موجباً لبا بذاته كالعلة؛ ولا مقتضيا لبا بطبعه؛ لأن
ما يؤثر كذلك لا يجوز أن يخصص مثلا عن مثل؛ لاستحالة الاختلاف
معلول العلة الواحدة؛ ومطبوع الطبيعة الواحدة؛ وفاعل العالم قد
خصص مثلا عن مثل؛ فتعين أن يكون فاعلاً مختاراً "© .

ثم بعد أن أثبت الثمينى أن الصانع تعالى لا يصدر عنه العالم عن
طريق الوجوب أو اللزوم؛ وإنما يصدر عنه بفعل حر مختار؛ اتجه إلى
التدليل على أن العالم حادث وليس بقديم؛ فقال : " فنقول حينئن العالم
موقع بالإختيار. وكل موقع بالإختيار حادث؛ إذ الحادث وجوده يستلزم
سبق عدمه؛ وإلا لكان تحصيل الحاصل 2 الوجود ؛ وثبوت الممكن
عما لا يصح كونه لي العدم؛ فينتج العالم حادث " 09 .

87
وبعد أن تخلص " الثمينى " الإباضى من المحاذير التى كان من .
الممكن أن يقع فيها؛ باستخدام هذا الدليل؛ اتجه إلى الاستدلال به دون
خوف؛ فقال : * اعلم أنه لما ثبت بالبرهان الذى لا يشك فيه عاقل منتصف
أن العالم محدث؛ ومعلوم أن المحدث لا بد له من محدث ضرورة امتتاع
ترجح أحد طرفى الممكن من غير مرجح كما مر غيرمرة؛ ثبت أن له
محدثا وصانعا؛ وأنه هو الله سبحانه وتعالى» أعنى الذات الواجب
الوجود ؛ الذى يكون وجوده لذاته؛ بمعنى أنه غنى عن الإطلاق لا يحتاج
إلى شئ ما البتة؛ إذ لوو كان جائز الوجود لكان من جملة العالم؛ فلم
يصلح محدثا للعالم؛ وصانعا له؛ مع أن العالم؛ اسم لما يصلح أن يكون
علما على وجود مبدا له؛ وقريب من هذا يقال أن مبدأ الممكنات
بأسرها لابد أن يكون واجبا إذ لو لم يكن كذلك لكان إما ممتتعاً أو
ممكنا ؛ والأول واضح البطلان؛ والثانى كذلك؛ لأنه لو كان ممكنا
لكان من جملة الممكنات فلم يكن مبداً لبا وقد يتوهم أن هذا دليل
على وجود الصانع من غير افتقار إلى أبطال التسلسل؛ وليس ذلك؛ بل
هو إشارة إلى أحد أدلة بطلان التسلسل؛ وهو أنه لو ترتبت سلسلة

الممكنات إلى لا نهاية لاحتاجت إلى علة؛ وهى لا تجوز أن تكون
نفسها؛ ولا بعضهاء؛ لاستحالة كون الشئ علة لنفسه ولعلله؛ بل خارجا
عنها ؛ فيكون واجبًا وتنقطع السلسلة * !01 ,

وبهذا يكون الأباضية قد نجحوا ا الاستدلال بالممكن
والواجب على إثبات وجود الله تعالى؛ الفاعل المختار الواجب الوجود
لذاته؛ والموجد للعالم المحدث؛ والممكن الوجود . وذلك دون أن يوجه
إليهم ما وجه للفلاسفة من انتقادات على استدلالهم بهذا الدليل نفسه . .

858
ثانياً : مسلك المتكلمين : ٍ

يعد الاستدلال على وجود الله عن طريق التمييز بين القديم
والحادث من أشهر الأدلة عند المتكلمين»؛ وفى سبيل ذلك قسموا
الموجودات إلى فقسمين .

قسم قديم لم يزل متقدماً إلى غيرغاية وهو الله تعالى؛ وقسم
محدث لوجوده أول؛ وهو قول الباقلانى *""؛ ويعنى به العالم أو كل
شئ غير الله على حد تعبير أبى منصور البغدادى *!"؛ أو كل موجود
سوى الله تعالى كما قال الجوينى 14 . ض

وفى سبيل الإستلادلال على حدوث العالم قسموا العالم إلى
أعراض وأجسام؛ أو جواهر وأجسام تتالف منهاء وأعراض ثم أثبتوا
الأعراض؛ وانها حادثة؛ وإن الأجسام لا تتعرى عن الأعراض؛ ومن ثم
فالأجسام حادثة أيضا؛ إذن فالعالم حادث؛ وما هو حادث لابد له من
محدث؛ وهو الله تعالى . وفيما يلى نمرض فى إيجاز لأدلتهم على كل
من هذه النقاط التى تتكون منها هذه المسألة برمتها .
1-إثبات الأعراض :

والمقصود بالأعراض عندهم أنها التى لا يصح بقاؤها ؛ وهى التى
تعرض فى الجواهر والأجسام؛ وتبطل كك ثان حال وجودها . ويستدل
عليها الباقلانى من القرآن الكريم بقول الله تعالى : « نيدوت عَرّسٌ لديا
وال ريد الَْخِرهٌ » ”", إشارة إلى زوال وبطلان أعراض الدنيا من الأموال
ونحوها ؛ وبقوله تعالى إخبارا عن الكفار فى اعتقادهم فيما أظلهم من
العذاب أنه عارض؛ لما اعتقدوا أنه مما لا دوام له : 1 عارص ط 09 4 07

89
ويدلل المتكلمون على ثبوت وجود الأعراض على أساس أنه ترى
الأجسام وتتعاقب عليها الأضداد من الإعراض» فيرى منها المتحرك الذى
يسكن؛ والساكن الذى يتحرك؛ كما يرى منها الأبيض والأسود ؛
وهى ‏ ذلك كله لا تتجاوز فى كونها كذلك أن تكون إما متحركة
أو متلونة لنفسها؛ أو لمعنى زائد عليها؛ ولو كانت هى كذلك لنقفسها لما
كان يصح أن يرى فرد من أقراد جنسها متحركا وغيرهِ ساكنا؛
وكذا ع بقية الإعراض؛ ولما كان الثابت غير ذلك كان من المستحيل
أن تكون هى كذلك لنفسها فيتبقى أن تكون كذلك لمعنى زائد عليها
هو العرض نفسه . وبهذا أثبتوا وجود الأعراض *" .
ويشمل ذلك الحركة كما يشمل غيرها من الأعراض من نحو
الألوان والطعوم والأراييح؛ والتآليف؛ والحياة والموت؛ والعلم والجهل؛
والقدرة والعجزء وغير ذلك من ضروبها . والمعتزلة يوردون قسمة أخرى
للأعراض؛ فيقسمونها إلى ما هو مدرك؛ وما هو غير مدرك؛ ويحصرون
المدرك منها يق سبعة أنواع هى : الألوان؛ والطعوم؛ والروائح؛ والحرارة؛
والبرودة؛ والآلام؛ والأصوات؛ وغيرالمدرك؛ مثل : الشهوة؛ والحياة؛
والقدرة؛ والاجتماع والأفتراق؛ والحركة والسكون وغيرها 19 .
2- إثبات حدوث الإعراض :
أما عن كون الأعراض حادثة فيستنتج من كوها تتعاقب على
محالبا؛ مما يؤكد حدوث الطارئ منها من حيث وجدت » وحدوث
السابق منها من حيث عدمت؛ إذ لو كانت قديمة لاستحال عدمها؛ لأن
القدم ينافى العدم »٠ وإن ما ثبت له القدم استحال عليه العدم؛ وهو ما
يثبت حدوث الأعراض 2 . ِ
90
3- عدم تعرى الأجسام عن الأعراض :
وينتقل المتكلمون بعد ذلك إلى إثبات أن الأجسام أو الجواهر
لا تتعرى عن الأعراض التى أثبتوا كونها حادثة؛ وذلك ترتيبا على أنه
لا يتصور جسم غير متصف بالحركة أو السكون؛ أو الاجتماع أو
الافتراق؛ أو باللبث يخ المحال أو الزوال أو الانتقال إلى غيرذلك؛ مما
يثبت معه عدم تعرى الأجسام عن الأعراض.
4- إثبآات المحدث أو الصانع :
ولما كانت الأجسام لا تتعرى عن الأعراض؛ والأعراض حادثة؛
كما أن الأجسام لا تسبق الأعراض الحادثة؛ ثبت أن الأجسام حادثة
وإذا ثبت حدوث الأعراض وحدوث الأجسام؛ ثبت بالتالى حدوث العالم؛
وما كان العالم حادثا؛ إذن لابد له من محدث صانع هو الله تعالى؛
الموجد المدبز للعالم . وعند الجوينى كما كان العالم حادثا فهو جائز
الوجود ؛ وجائز الوجود هو ما يجوز تقدير وجوده بدلا من عدمه؛ ويجوز
تمدير عدمه بدلا من وجوده؛ ولما اختص العالم بالوجود الممكن بدلا من
العدم الائز افتقر إلى مخصص خصه بالوجود دون العدم؛ وهو الصانع
سبحانه وتعالى أ ,
أما الممتزلة فقد سلكوا مسلكاً آخر قا إثبات وجود الله تعالى
عن طريق مبدآ الحدوث أيضاً؛ وذلك لأنهم رأوا أنه يمكن إثبات وجود
الله عن طريق إثبات حدوث الأعراض؛ بنفس الطريق التى رآيناها عند
سائر المتكلمين؛ وإذا ما أثبتوا ذلك انتقلوا إلى إثبات المحدث لبا وهو
الله تعالى؛ اعتمادا على أنه لا بد لكل محدث من محدث أحدثه؛ كما
سلكوا الطريق نفسه يا إثبات وجوذ الله عن طريق إثبات حدوث
الأجسام . ورأوا أن هذا المسلك أولى من سابقه لأسباب عددوها ل
91
كتبهم . وبعد إثبات حدوث الأجسام؛ قالوا بأنه لابد لبا من محدث
أيضا وهو الله تعالى © .
قول الأباضبية :
وقد استعان الأباضية بدليل الحدوث .يا تدليلهم على وجود الله؛
مسايرين بذلك غيرهم من المتكلمين؛ وقد وقفنا على ذلك أكثر من
مصدر من مصادرهم؛ ونذكر هنا ما ذكره أبو عمار عيد الكافى بعد
أن فند قول القائلين بفير قولبم؛ فقال : " فإن سألنا سائل من أهل
الدهرا*"؛ فقال : وما يدريكم بأن هذه الأشياء محدثة 5 ولعلها قديمة لم
تزل ؟ فيل له : علمنا حدوثها من وجوه؛ أما أحدها فإنا نظرنا يك هذا
العالم فوجدناه صنفين لا ثالث لهما : إما جسم أو عرض صفة له؛ ثم
نظرنا فى العرض؛ فإذا هو صفات متضادة متعافبة 4 الجسم »٠ فقلتا لا
(*) الدهر ويقصد به الأبدء وإليه ينسب الدهرية؛ وهم القائلون بقدم العالم وبالتالى
إنكاز وجود إله خالق له؛ وأن العالم قد وجد نتيجة للقوانين الطبيعية؛ كما ينكرون
وجود حياة أخرى وراء هذه الحياة الدنياء وإلى هذا يشير قوله تعالى : " وقالوا ما
هى إلا حياتنا الدنيا نموت ونحيا.وما يهلكنا إلا الدهر وما لهم بذلك من علم إن هم
إلا يظنون " الجائثة / 24 ويطلق عليهم الطبيعيون» والماديون ومن المصنفات في
الرد عليهم : " الرد على الدهريين لجمال الدين الأفغانى» ترجمة الأستاذ الإمام
محمد عبده؛ وعلى أطلال المذهب المادى " لمحمد فريد وجدى . (أنظر القاموس
الإسلامى للأستاذ أحمد عطيه الله ج2؛ ص 397 .
- أما فخر الدين الرازى» فيذكر الأباضية أيضا ضمن فرق الخوارج؛ يقول عن
الخوارج : " سائر فرقهم متفقون على أن العبد يصير كافرا بالذنب؛ وهم يكفرون
عثمان وعليا وطلحة والزبير وعائشة؛ ويعظمون أيا بكر وعمر؛ ثم يذكر لهم
إدى وعشرين فرقة من بينها الأباضية الذين يقول عنهم : هم أتباع عبد الله بن
أباض؛ ظهر في زمن مروان بن محمد آخر ملوك بنى أمية وقتل عاقبة الأمر *.
(اعتقادات فرق المسلمين والمشركين» ص 46 - 51) .
92
نخلو هذه الأشياء من أن تكون قديمة أو محدثة؛ فبطل أن تكون
قديمة لكونها متعاقبة ب الجسم؛ آتية وذاهبة؛ وليس فى إتيان الآتى
منها أكثر من حدوثه ؛ ولا فى ذهاب الذاهب أكثر من بطلانه وفنائه؛
وبطل أن تكون هذه الأشياء مجتمعة مع تضادها ع الجسم بحال
واحدة؛ لبطلان الوصف له بها لي حال واحدة؛ ولو كان الأمر كذلك
لجاز أن يسمى الجسم مجتمعا متفرفًا ؛ ومتحركا ساكنا مع سائر تلك
الصفات كا حال واحدة؛ فلما بطل الوصف للجسم بهذه الأشياء المتضادة
يذ حال واحدة ثبت أن بطلان ما بطل منها لم ييطل إلا بحدوث ضده؛
وإن ما حدث منها لم يحدث إلا بفناء ضده وبطلانه؛ فلما كان الأمر
هكذا علمنا أن تلك الأشياء بجميعها محدثة؛ كائنة بعد أن لم تكن .
ونظرنا يج الجسم فوجدناه لا يخلو من هذه الأشياء المحدثات ولا ينفك
عنهاء لاو يوجد قبلها ولا بعدها؛ ولا يوجد إلا وهى معه؛ ولو أن متوهما
توهم الجسم غير مجتمع ولا متفرق؛ ولا متحرك؛ ولا ساكن»؛ كان قد
توهم ضربا من المحال فاسدا؛ ووجها من الخطأً مضمحلا؛ لأنه إذا
توهم ذلك؛ توهم بطلان وجوده؛ وضساد كونه .... ثم رجعنا إلى القول 4
الجسم : لما كان الجسم غير عار من هذه الأعراض؛ ولا منفك يخ حال
من أحواله؛ ولم يوجد إلا وهى به ؛ ولا يتقدمها بحال واحدة ولا يجوز أن
يتأخر بعدها حالا واحدة؛ وهى جميعها محدثة - كما وصفنا - قضينا
على الجسم بالحدوث, كما قضينا على العرض بالحدوث؛ إذ لم
يسبقها ولم يكن قبلها ** . ويهذا ثبت عند الأباضية عن هذا الطريق
حدوث الأجسام . ولا كان العالم يتكون كما سبق من الأعراض
والأجسام؛ وكلاهما حادث؛ إذن فالعالم حادث . ثم كان الانتقال بعد
ذلك إلى إثبات ضرورة المحدث لبذا العالم الحادث؛ فقيل : " فإن سأل
93
سائل فقال : هل دللتم على حذوث الأشياء لا من شئ فهل حدثت من
تلقائها ؛ وما دلكم على حاجتها إلى محدث يحدثها ؟ قيل له :

لا تخلو هذه الأشياء من وجهين لا ثالث لبما : إما أن تكون
حدثت بمحدث أحدتهاء أو حدثت من تلقائها بلا محدث»؛ وبطل أن
تكون تحدث من تلقاء نفسها ؛ لأنها لو كانت كذلك لحدشت فبل
حدوثها أو بعده؛ ولكان المتقدم منها متاخرا ؛ والمتاخر متقدماء
والمتوسط متقدما أو متأخرا؛ أو متقدمة جميعا»ء أو متأخرة جميعا ؛ فلما
أن وجدناها حدثت ل وقت حدثها؛ دون ما قبل ذلك الوقت ودون ما
بعده؛ ووجدنا المتقدم منها متقدما؛ والمتوسط متوسطاء والمتاأخر
متأخرا؛ وعلمنا أن ذلك لم يكن إلا بإرادة محدث أحدثها؛ فقدم ما
أراد أن يقدمه»؛ ووسط ما أراد أن يوسطه»؛ وآخر ما أراد أن يؤخره؛
وبطل عند ذكرنا القول بأن الأشياء حدثت من تلقاء نفسها غير محدث؛
وثبت القول الثانى بأن الأشياء محتاجة إلى محدث يحدثها .ين أوقات
حدوثهاء يقدم ما أراد تقديمه منها ؛ ويؤخر ما آراد تأخيره .

فإن قال : وما يدريكم لعل هذه الأشياء أحدثت أنفسهاء ولعل
المحدث لها هى بأنفسها ؟ قيل له "لا تخلو هذه الأشياء بعد ما ثبت
حدوثهاء؛ وثبت أن لها محدث أحدثها؛ وأنها غيرمستفنية عن ذلك من
وجهين لا ثالث لهما : إما أن تكون أحدثت نفسها ؛ أو أن تكون أحدتها
غيرها . ويبطل أن تكون أحدثت نفسها من قبل أنها لا تخلو ب حال
حدوثها من أن تكون معدومة أو موجودة؛ فإن كانت معدومة؛ فالمعدوم
لا يحدث شيئا ؛ نفسه ولا غيره؛ وإن تكن موجودة؛ فما حاجتها إلى أن
توجد نفسها وهى موجودة بعد ؟ قلما قسد هذان الوجهان ثبت أن لبَا

94
محدثا أحدثهاء؛ وهو غيرهاء موجود قبل إيجاده لباء ذلك الله رب
العالمين" *2 .

وبهذا استدل الأباضية على إثبات وجود الله عن طريق القديم
والحادث»؛ وإن خلا حديثهم من التفصيلات الكثيرة التى رأيناها ا
كتب غيرهم من المتكلمين .
موفف السلفيين من هذا الاستدلال :

يذهب أهل السنة من السلفيين إلى أنه لا جدوى من هذه الطرق

العقلية للإستدلال على وجود الله تعالى؛ بالنسبة للمؤمنين؛ وذلك لأن
أصل العلم الإلبى -- حسب قول ابن تيمية - ومبدأه ودليله الأول عند
الذين آمنوا هو الإيمان بالل ورسوله؛ وعند الرسول - صلى الله عليه
وسلم - + هو وحى الله إليه **؛ وهو ما يترتب عليه بداية وضرورة عند
المؤمنين المعرضة بالل تعالى؛ وإن كانوا - أى أهل السنة - لا ينكرون
زيادة وتجويد هذه المعرضة عن طريق النظر والتأمل فى مخلوقات الله
تعالى بعد ذلك؛ فعندهم المعرفة هى : ِ

" أول الفرض الذى لا يسع المؤمن جهله؛ ولا تتفعه الطاعة - وإن
أتى بجميع طاعة أهل الدنيا - مالم لم تكن معه معرقة وتقوى -
فالمسلم إذا نظر يخ مخلوقات الله تعالى وما خلق من عجائبه؛ مثل دوران
الليل والنهار؛ والشمس والقمرء وتفكر يق نفسه؛ وفى مبدئه ومنتهاء؛
فتزيد معرفته بذلك؛ قال الله تعالى ل زف شيك أن يُهِرةَ 4" ومن
ثم لم يخرجوا يخ استدلالهم على الله تعالى عن الاستدلال بما جاء لك
الكتاب والسنة؛ ورضضوا طريق العقل إلى لذلك؛ واستشهدوا على ذلك
بما روى عن ابن عباس أنه قيل له : بماذا عرفت ربك ؟ فقال : من طلب
دينه بالقياس لم يزل دهره يخ التباس؛ ضاعنا ئُ الإعوجاج؛ زائفا عن

95
المنهاج؛ أعرضه بما عرف به نفسه؛ وأصفه بما وصف به نقسه .. وصاحب
هذا كله لا يخرج عما احتواه الكتاب والسنة ”© .
وترتيباً على هذا النهج الذى ارتضاه السلفيون طريقا للاستدلال
على الله تعالى؛, كان موقفهم مما سلكه المتكلمون وغيرهم من طرق
عقلية؛ استدلوا بها على إثبات الصانع سُبحانه وتعالى؛ ومن ثم نجد ابن
تيمية بعد عرض ومناقشة هذه الطرق عندهم؛ يذهب إلى القول بأن"
هذه الطريقة - أى طريقة المتكلمين - مما يعلم بالإضطرار أن محمد -
صلى الله عليه وسلم - لم يدع الناس بها إلى الإقرار بالخالق؛ ونبوة
أنبيائه؛ ولبذا اعترف حذاق " أهل الكلام " كالأشعرى وغيرهِ بأنها
ليست طريقة الرسل وأتباعهم؛ ولا سلف الأمة وأئكمتهاء؛ وذكروا أنها
محرمة عليهم . بل المحققون على أنها طريقة باطلة؛ وأن مقدماتها فيها
تفصيل يمنع ثبوت المدعى بها مطلقا . ولبذا تجد من اعتمد عليها لله
أصول دينه فاحد الأمرين له لازم؛ إما أن يطلع على ضعفها؛ ويقابل بينها
وبين أدلة القائلين بقدم العالم؛ فتتكافاً عنده الأدلة؛ أو يرجح هذا تارة
وهذا تارة؛. كما هو حال طوائف منهم؛ وإما أن يلتزم لأجلها لوازغ
معلومة الفساد يذ الشرع والعقل؛ كما التزم جهم لأجلها فناء الجنة
والنار؛ والتزم أبو البذيل لأجلها انقطاع حركات أهل الجنة؛ والتزم قوم
لأجلها - كالأشعرى وغيره - أن الماء والبواء والثار له طعم ولون وريح
ونحو ذلك»؛ والتزم قوم لأجلها وأجل غيرها؛ أن جميع الأعراض كالطعم
واللون وغيرهما لا يجوز بقاؤهما بحال؛ لأنهم احتاجوا إلى جواب النقض
الوارد عليهم لما اثبتوا الصفات لله مع الاستدلال على حدوث الإجسام
بصفاتها؛ فقالوا : صفات الأجسام أعراض؛ أى أنها تعرض وتزول فلا
تبقى بحال؛ بخلاف صفات الله فإنها باقية .
96
وأما جمهور عقلاء بتى آدم فقالوا : هذه مخالفة للمعلوم بالحس .
والتزم طوائف من أهل الكلام من المعتزلة وغيرهم لأجلها؛ نفى صفات
الرب مطلقا؛ أو نفى بعضها؛ لأن الدال.عندهم على حدوث هذه الأشياء
هو قيام الصفات بهاء والدليل يجب طرده؛ والتزموا حدوث كل
موصوف بصفة قائمة به؛ وهو أيضا فى غاية الفسماد والضلال؛ ولبذا
التزموا القول بخلق القرآن؛ وانذكار رؤية الله يي الآخرة؛ وعلوه على
'عرشه إلى أمثال ذلك من اللوازم التى الزمها من طرق مقدمات هذه
الحجة التى جعلها المعتزلة ومن اتبعهم أصل ديتهم؛ فهذه داخلة فيما
أسماه هؤلاء أصول الدين؛ ولكن ليست الحقيقة من أصول الدين
الذى شرعه الله لعبادم * 2 .

ولكتنا نجد ابن تيمية بعد رضفضه مع أهل السنة لطريق الاستدلال
على وجود الله تعالى عن طريق حدوث العالم؛ وما تم استخدامه من ذلك

' من قياس؛ ومصطلحات لم يرد ذكرها نين الكتاب والسنة مثل :
الجوهرء؛ والعرض؛ والأكوان؛ وغيرذلك؛ مما اعتبرهم - أى
المتكلمين - به مبتدعة؛ وقائلين بما هو ليس فى الكتاب والسنة مما
حدا به فى أكثر من موضع إلى وصف عملهم هذا بالفساد والضلال؛
وغير ذلك من الأحكام القاسية؛ نجده يعود فيذهب إلى أنه إذا عرف
المستخدم لبذه الأدلة المعانى التى وردت يخ الكتاب والسنة؛ ولكن
استخدم هذه المصطلحات والأساليب يا تعريف الغيربالله سبحانه
وتعالى؛ لأنه لا يمكن اقناعهم أو تعريفهم بما يراد إلا بهذه اللفة وهذا
الأسلوب؛ بحيث تكون هذه الألفاظ تعبيرا عن المعانى الحقيقية المقابلة
لبا كتاب الله وسنة رسوته؛ وشبه ذلك بمن يقوم بترجمة معانى
الكتاب والستة إلى لغة أو لغات أخرى لا يمكن لأهلها أن يفهوا القرآن

97 ْ
والسنة إلا بها ؛ لأنها لفتهم» ويذهب إلى أنه إذا كان ذلك كذلك فلا
ضير هذه بل تكون عظيمة الفائدة؛ ولنقرأ مع ابن تيمية : " والسلف
والأكمة - الذين ذموا وبدعوا الكلام ب الجوهر والجسم والعرض؛
تضمن كلامهم ذم من يدخل المعانى التى يقصدها هؤلاء بهذه الألفاظ
أصول الدين؛ ا دلائله؛ وضى مسائله؛ نفيا وإثباتا . فاما إذا عرف
المعانى الصحيحة الثابتة بالكتاب والسنة؛ وعبرعتها لمن يفهم بهذه
الألفاظ؛ ليتبين ما وافق الحق من معانى هؤلاء؛ وما خالفه؛ فهذا عظيم
المنفعة؛ وهو من الحكم بالكتاب بين الناس فيما اختلفوا فيه؛ كما
قال تعالى : كان لاس مد وَحِدةٌ قبَسَتَ لَه لين مب بيت وَمُنذِرِنٌ آَل معهم
الكتبٌ بلحي ليَحَكُمْ بين لاس يما احلا فِهٍ » ”*؛ وهو مثل الحكم ا
سائر الأمم بالكتاب فيما اختلفوا فيه من المعانى التى يعبرون عنها
بوصفهم وعرفهم . وذلك يحتاج إلى معرفة معانى الكتاب والسنة ومعانى
هؤلاء بالفاظهم؛ ثم اعتبار هذه المعانى بهذه المعانى؛ ليظهر الموافق
والمخالف " 69
وهكذا نجد ابن تيمية بهذا قد رجع عما اتهم به الملتكلمين
لاستخدامهم هذا الأسلوب من التدليل؛ لأنه - فيما نعلم ويعلم ابن تيمية
أيضا - لم يستخدم المتكلمون هذه الأدلة لتوجيهها إلى المؤمنين؛ بل
استخدموها للدفاع عن عقيدة الإسلام؛ وبلفة خصومهم؛ وهى الوظيفة
الأصلية لعلم الكلام؛ وذلك ضد من يشككون يخ هذه العقيدة؛ ومن
ثم فهم لا يفهمون أو لا يقرون لفة القرآن والسنة؛ بل وربما لا يؤمتون
بهما أصلا . وهو ما ينصف علماء الكلام؛ وبيرئهم مما وجههه إليهم ابن
تيمية وغيره من انتقادات واتهامات .
958
ثالثاً : مسلك القرآن الكريم :

ومسلك القرآن الكريم يخ الاستدلال على وجود الله؛ والذى
يشيع عند السلفيين وعند غيرهم من المتكلمين أيضا؛ يستند على ما
ورد يي كتاب الله تعالى من آيات قرآنية تدور حول عملية خلق الله تما لى
للخلق؛ وما تتضمنه من إعجاز وحكمة لا يتوافران لغير الله تعالى؛
فضلا عما تتضمنه أيضا من حكمة واتساق ح صنعه للعالم؛ وجعله
سبحأنه وتعالى بعضه مفيدا ومسخرا للبعض الآخر .

ومن بين ما يستدل به السلفيون على وجود الله تعالى ما يمكن أن
نسميه بدليل الخلق . وهو الذى ترد الإشارة إليه فى قوله
تسالى :آم اين نُك أ م الكيثرك (©) آم عَلثرالَعوت بَالْأَلٌ بل
ُُفِيُةَ 4 *؛ وفى هاتين الآيتين استفهام إنكار . يقول الله تعالى
للمشركين أنهم خلقوا بعد أن لم يكونوا مخلوقين؛ فهل خلقوا من غير"
خالق ؟آم خلقوا أنفسهم؛ والجواب على هذين السؤالين بالتفى : أى
لا هذا ولا هذا ء فمن المستحيل أن يخلقوا من غير خالق؛ ومن المستحيل
أن يكونوا قد خلقوا أنفسهم . يقول ابن قيم الجوزية : ” فإن من لا يقدر
أن يزيد فى حياته بعد وجوده؛ وتعاطيه أسباب الحياة ساعة واحدة
كيف يكون خالقا لنفسه * 82

ويرد ين تفسير ابن كثير أن هاتين الآيتين قد نزلتا ليا إثبات
الربوبية وتوحيد الألوهية؛ كما يذكر ‏ تفسيره حديث جبيرة بن
مطعم الذى رواه البخارى؛ وقد حدثنا فيه بانه سمع النبى - صلى الله
عليه وسلم - ؛ يقرا ليخ المغرب بالطور فلما بلغ قوله تعالى : ف آم ختواينَ
ََتَتَءِ 4 الآية قال : لما سمعتها كاد قلبى ييطير؛ وقيل : إن سماعه لبذه
الآية من هذه السورة كان من جملة ما حمله على الدخول ا الإسلام

99
بعد ذلك . كما ذهب ابن كثير أيضا إلى أن فى هاتين الآيتين انكار
على الملشركين يخ شركهم بالله وهم يعلمون أنه الخالق؛ وحده لا
: داء . . )33
شريك له» ولكن عدم إيقاكهم هو الذى يحملهم على ذلك .
ونجد أيضا من المتكلمين من سلك المسلك القرآنى 4 استد لاله
على إثبات وجود ا لله »٠ من نحو ما وجدناه عند أ لأشعرى استدلاله
بخلق الله تعالى للإنسان ناقلا له من كونه نطفة إلى علقة ثم مضغة ثم
لحما ودما وعظما ؛ ونقله بعد الولادة من كونه طفلا ثم شابا ثم رجلا ثم
كهلا '** ..... الخ؛ وعجز الإنسان عن التدخل يق تغييرهذا المسير
والإنتقال من حال إلى حال؛ الأمر الذى يدل على وجود خالق له ومدبر
قام بكل هذا ؛ ويستدل على هذا من القرآن الكريم بقول الله تعالى :
رادء 2 > مركا عر لتر ام مام و ام عر م يل 34 - .
ٍِ في ما تمنو نا ,سد تخلقوند” ا نحن لفون + ت3 ويقوله عزوجل :
كف شيك أت يرن ”9 .
ونجد مثل هذا ا يضا عند غيرا لأشعرى من المتكلمين » متلما
نجده عند الباقلانى"""؛ والشهرستانى”"", كما ذكره أيضا ابن رشد
تحت مسمى دليل العناية ودليل الإختراع 6 .
قول الأباضية :
وقد سلك ١ لأبا ضية أيضا مسلك | لقرآن بخ التدليل على وجود
الله تعالى؛ بل نجد منهم من ذهب إلى أن يخ هذا المسلك كفاية لمعرضة
ااا
(*) يشير إلى قوله تعالى : (ولقا خَلَقنا الْسَانَ من سْاَةٍ من طين ثُمّ خلقناه تُلْقَةٌ في
قرار مكين ثم خلقنا النطفة علق فَخْلفنًا الك 0ض أ ا ا 0 ا عءظاما
فكسونا الِظام لما ثم أنشأناه حلفا آخرّ فَتبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَن الْخَالقِينَ) ' المؤمنون
2 - 14 © وقوله تعالى : (هُوّ الذي خَلقَكُم مُن تراب ثم من نطق ثم من عَلَقَة
ثم يُْرِجَكمْ طفلااثمٌ لتبلغوا أشذكم ثم لتكونوا شيُوخاً ومِنكم من يُتََفَى من قبل
ولد لتبَغوا أجَلا مسمى ولعلكم تعّلون [غافر : 67] ّ
100
الله تعالى؛ والتدليل على وجوده؛ ولنقراً معا قول " صاحب قناطر
الخيرات " حيث يقول : " وأما الأدلة على وجود الله تعالى فيكفى .2
ذلك ما أرشد إليه القرآن؛ فليس بعد بيان الله تعالى بيان؛ قال الله
تعالى : لآ م لالأَسٌ مهدا © تَآْبالَ دا 4 إلى قوله ليجب أنه » 9,
وقال سبحانه : إن فى خَلقَ المت وَالأرضٍ + 0 الآية وقال تعالى : ف[ أ
تَتَاكئِتَ حك الست سَتَوتٍ يا 4 إلى قوله : رعرع عرب يط"

وقال جل جلاله : ف[ أفرَديٌ ما تمنو الما ءار تَطفوته: آم تَحْنٌ اعون 4 إلى قوله
تعالى : ل وَمتمللتقْوينَ ‏ © . ٍ

فليس يخفى على من له عقل وتمييز إذا تأمل بفكره مضمون هذه
الآيات؛ وآدار نظره على عجائب خلق الأرض والسموات»؛ وأصناف
الحيوان والنبات أن هذا الأمر العجيب؛. الذى أحكم غاية الإحكام؛
ورتب هذا الترتيب لآبد له من صائع يدبره»؛ وفاعل يحكمه ويقدره؛ بل
تكاد قطرة النفوس تشهد بكونها مقهورة تحت تسخير» مصرفة
بمقتضى تدبير . ولذلك قال تعالى : ل فِطَرَبَ نه التي فط رآلنَّاسَ عَلِها ل تَدِيلٌ
لق آثَر ذلك ألزيث آلْتَيَثرُ » *, فإذن يخ فطرة الإنسان وشواهد
القرآن ما يفنى عن إقامة البرمان " * .

وبهذا نجد الأباضية قد شاركوا لي استدلالهبم على وجود الله
الكثيرين غيرهم ممن خاضواءئ هذه المسألة؛ فقالوا بقول الفلاسفة
وغيرهم ممن استدلوا على وجود الله تعالى بفكرتى الواجب والممكن؛
ولكن بعد أن طوعاهما ليتسق الاستدلال بهما مع التصور الدينى؛
وكذلك شاركوا المتكلمين ي: استخدامهم لفكرتى القديم والحادث؛
كما شاركوا أهل السنة وغيرهم ممن استدلوا بالقرآن الكريم فى
التدليل على وجود الله تعالى .

101
هوامش الفصل الأول

1- الشيخ الرئيس أبو على الحسين بن سينا : التجاة؛ ط 20 طبع
محيي الدين الكردى مصر 1357 ه/ 1938م صش225-224 .

2- الفارابى : عيون المسائل؛ طبعة ليدن». ص 57 دى بور : تاريخ
الفلسفة فى الإسلام؛ ترجمة د . أبو ريدة؛ ص 207 .

3- انظر : دى بور : " تاريخ الفلسفة ل الإسلام؛. ص 208 دكتور
محمد عاطف العراقى : ثورة العقل يخ الفلسفة العربية ط 30؛
ص 96-95 .

4- الشيخ الرئيس ابن سينا : التجاة؛ ص 235 .

5- انظر : دى بور : تاريخ الفلسفة لي الإسلام؛ ص 245 .

6- دكتور محمد ثابت الفندى : الله والعالم؛ والصلة بينهما عند ابن
سينا ونصيب الوثقية فيهاء بحث ضمنْ : الكتاب الذهبى
للمهرجان الألفى لذكرى ابن سيناء بفداد (20 - 28 مارس
2م مطبعة مصرء القاهرة 1952 ص 204 .

7- المصدر السابق؛ ص 205 . 0

8- الشيخ عبد العزيز الثمينى : معالم الدين؛ ج1؛ ص 844 .

9- المصدر السابق؛ ص 84 - 85 .

0- المصدر السابق؛ ص 85 .

1- المصدر السابق؛ ص 157 - 158 ,

2- الباقلانى : التمهيد؛ ص 41 .

3- عبد القاهر البغدادى : أصول الدين؛ ص 33 .

102
4- الجوينى : لمع الأدلة فى قواعد أهل السنة؛ ص 76 .
5- الأنفال “67 .
6- 17- الأحقاف " 24 "؛ وانظر : الباقلانى : التمهيد ٠ ص 44 .
8- المصدرالسابق؛ ص 42 الإنصاف؛ ص 31-30 .
9- القاضى عبد الجبار : شرح الأول الخمسة؛ ص 92 وما بعدها .
0- الجوينى : لمع الأدلة؛ ص 79 .
1- المصدر السابق؛ ص 80 .
2- .القاضى عبد الجبار: شرح الأصول الخمسة ص 94-92 116 .
3- أبو عمار عبد الكافى الاباضى : الموجز؛ء ج1؛ ص 38 - 39 .
4- المصدر السابق؛ ص 46-44 .
5- ابن تيمية : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية؛ ج2 (توحيد
الربوبية) ص 44046 .
6- الذاريات " 12 ".
7- ابن تيمية - المصدر الشابق؛ ص 3-2 .
8- ابن تيمية : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية؛ ج3 (مجمل
اعتقاد السلف) ص 304 - 305 .
9- البقرة " 213 ".
0- المصدر السابق؛ ص 308 .
1- الطور" 36-35 ".
103
2- ابن قيم الجوزية : مختصر الصواعق المرسلة ج 1 ص 2م
مطبعة الإمام؛ القاهرة؛ 1380 ٠
3- انظر : ابن كثير : تفسير القرآن العظيم» ج4؛ ص 245 .
4- الواقعة "59-58 ".
5- الذاريات 21 الأشضعرى : كتاب اللمع الرد على أهل الزيغ
والبدع؛ ص 17 -_ 19 ٠

6- البافلانى : الإنصاف 2 ما يجب اعتقاده ولا يجوز ا لجهل يبكه؛
ص32-31.

7- الشهرستانى : نهاية الإقدام 2 علم الكلام؛ ص 2 ..

8- ابن رشد : مناهج الأدلة 2 عقائد الملة؛ تقديم ود تحقيق دكنتورد
محمود قاسم + مكتية الأنجلو المصرية؛ القاهرة + 1955 م
ص0 1 وما يعدهاً .٠

9- النباآ " 6 - 16 * والآيات هى : لأَلَّمْ تُجْمّل الْأَرْضٌ مِهَّاداً ©
وَالْجِبَالَأَوْكاداً 8 وَخلَعْنَاكُمْ أَزوَاجاً 8 وَجَمَلْنَا نَوْمَكَُمْ سْبَاتاً ©
وَجَملْنَا اللَيلَ باساً 8 وَجَملْنَا الَّهَارَمَعَاضاً 8 وَبَتَيْنَا َوَْكُمْ سَبْعا
شيداداً 8 وَجَمَلْنَا ميرّاجاً وَمّاجِاً 3 وَأنزْلًْا مِنَّ الْمُنْصِيرَاتِ مَاء
كجّاجاً 8 إِشُخْرجَ به حَبَاً وَثبَاناً 8 وَجَنَّاتٍ قافا

60- البقرة ” 164 والآية : إن فِي خُلّْق السُّمَاوَاتِ وَالأَرْضٍ وَاخْتَلافٍ
اليل وَالثَّهَارٍ وَالْملْكِ التي كَجْرِي في الْبَحْرٍ يم يََمَعُ النّاسٌ وما أَنزّلَ
اللَهُ مِنْ السسّمَاء من ماء فَأَحْيًا بِهٍ الأَرْضّ بَمْدَ مَوْتِهَا وَبَثُ فِيمًا من
كل دآبَةٍ وَتصنْرِيف الاح وَالسسُحَابٍ الْمُسَخْرٍبَيْنَ السمَاء وَالأَرْضٍ
لآياتٍ لقوم يَعْقِلُونُ» .

104
1- نوح " 18-15 ” والآيات : الآلَّمْ كَرَوَا كَيْفْ خُلَّقَ اللَّهُ سَبْم
متَمَاوَاتٍ طِبَاقاً . وَجَمَلَ الْقَمَرَ فِيونٌ ورا وَجَمَلَ الشُّمْس سيرّاجاً .
وَاللَّهُ أنبْتَكُم من الْأَرْضٍ نبَاتاً م يُسِدْكُمْ فيمًا وَيُنْرِجْكَُمْ
إِخْرَاجا4.

2- الواقعة " 58 - 73 " والآيات : الأَمْرَآَيْتُم ما تُمْنُونَ 8 َآَنتُمْ تَخْلَُونَهُ
أَمْنَحْنْ الْخَالِقونَ 8 نَحْنْ قَدُرنَابَْتكُمْ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِسَسْبُوقينَ
8 على أن تُبَدلَ أَمْتَالَكمْ وَُنَشِتُكمْ فِي مَا لا تَعلَمُونَ ‏ وََقَد
عَلِمْتُم الششة الْأُولَى لون تدَكَرُونَ 8 أكَرَتُم ما تَحَرّكُونَ 8 أأَنتُمْ
تَزْرَعُونَهُ أُمْ نَحْنْ الزَارِعُونَ # لَوْ نُضَاء لَْجعَلَْاءُ حُطاماً فَظَلْتُمْ
تَفَكَهُونَ 5 نا لَمُفْرَمُونَ 3 بَلْ نَحْنْ مَحْرُوِمُونَ 3 أَفَرَأَيْتُمْ الْمَّاء
الذي تَشْرَبُونَ 8 أآَنتُمْ أنزلَُّمُوهُ مِنَ الْمُزْنٍ أَمْ نَحْنُ الْمُنَزِلُونَ 8 لَوْ
نشَاء جَعَلْنَاهُ أجَّاجاً فَلَوْنَا تَسسْكَرُونَ 5 أَفَرآَيُْمْ النَّارَ الْتِي ثُورُونَ ©
آآنثُمْ أَنضَائُمْ صَجَرَتَهَا آمْ نَحْنْ الْمُنَضِؤُونَ 5 نَحْنْ جَعَلْنَاهَا تذكرة
وَمَتَاعاً للْمْقُوِينُ .

3- الروم "30 ".

4- آبو طاهر اسماعيل الجيالطى؛ قتاطر الخيرات؛ ج1؛ ص 222-
3 .

105
ّ الفصل الثاني ام
6
إختلف المتكلمون فيما بينهم حول صفات الله تعالى وعلاقتها
بذاته تعالى وخاصة بالنسبة للصفات التى عرفت بالصفات الذاتية؛ أى
تلك التى يتصف بها الله تعالى ولا يتصف بضدهاء؛ لأن فى إتصافه
بضدها يلحقه النقص أو العجز أو نحو ذلك؛ تعالى الله عن ذلك . كما
هو الشأن بالنسبة للقدرة والحياة والعلم والإرادة؛ وهل هذه الصفات هى
عين الذات أم غيزالذات؛ زائدة عليها . وانقسموا يخ هذا إلى فريقين :
فريق ارتبط باسم المعتزلة؛ الذين رأوا َي القول بإثبات صفات لله تعالى
غير الذات أو زائدة عليها؛ إثبات لإلبين قديمين بل أكثر؛ وهوما
لا يتفق مع التوحيد المطلق لله تعالى . ومن ثم كان نفيهم للصفات .
"وكان واصل بن عطاء يشرع فيها على قول ظاهر؛ وهو الإتفاق على
استحالة وجود إلبين قديمين أزليين» قال : ومن أثبت معنى صفة قديمة
فقد أثبت إلبين ‎ "‏ .

وما كان القول بنفى الصفات يصطدم بما هو مقرر ‏ كتاب
الله تعالى وسنة رسوله - صلى الله عليه وسلم - + ذهب المعتزلة بعد
ذلك إلى القول بصفات هى عين الذات؛ أو بصفات دون إقرار كونها
موجودة غير الذات؛ وهو ما غبرت عنه أقواليم؛ ولنقراً يخ هذا قول أبى
البذيل العلاف : " هو عالم بعلم هو هو؛ وهو قادر بقدرة هى هو؛ وهو .
حى بحياة هو هو.. الخ؛ وكان يقول : إذا قلت إن الله عالم أثبت له علما
هو الله؛ ونفيت عن الله جهلا؛ ودللت على معلوم كان أو يكون؛ وإذا
قلت قادر نفيت عن الله عجزا وأثبت له قدرة هى الله تعالى ودللت على
مقدور ‏ . وهكذا يخ سائر الصفات مما يبدو منه جليا عند أبى البذيل
نفى الصفات مستقلة عن الذات بل يجعلها عين الذات .

109
ومنهم من يقول بالصفات أيضا ولكن لا يصرح بأنها عين
الذات»؛ وهو أيضا لا يثبتها غير الذات؛ وذلك بشكل صريح؛ أو بشكل
ضمنى كأن لا يصرح بوجودهاء وإنما المعنى المقصود منها؛ ومن النوع
. الأول الذى يتكر وجودها صراحة نجد عباد بن سليمان - من المعتزلة -
الذى ينقل عنه الأشعرى قوله فى الصفات : هو عالم قادر حى؛
ولا أثبت له علما ولا قدرة ولا حياة ولا أثبت سمعا ولا أثبت بصرا ؛ وأقول:
هو عالم لا يعلم؛ وقادر لا بقدره؛ وحى لا بحياة؛ وسميع لا يسمع؛
وكذلك سائر ما يسمى به من الأسماء التى يسمى بها .. * 9 .
ومن النوع الآخر نجد ضرار بن عمرو - من المعتزلة أيضاً - الذى
يذهب إلى أن : معنى أن الله عالم أنه ليس بجاهل؛ ومعنى أنه قادر أنه
ليس بعاجز؛ ومعنى أنه حى أنه ليس بميت " ** . وكذا ابراهيم بن سيار
النظام.الذى يذهب إلى أن : ” معنى قولى عالم إثبات ذاته ونفى الجهل
عنه؛ ومعنى قولى قادر إثبات ذاته ونفى المجز عته؛ ومعنى قولى حى
إثبات ذاته ونفى الموت عنه " © .
وأما القريق الآخر؛ وهو الذى عرف أصحابه بالصفاتية أو
بمثبتى الصفات فقد خالف أنصاره رأى المعتزلة الذين عرضوا عندهم
بالتفاة؛ أى نفاة الصفات . وكان على رأى هذا الفريق جماعة أهل السنة
والجماعة من الأشاعرة والماتريدية وقد ذهبوا إلى أثبات الصفات لله
تعالى»؛ وقد برروا قولبم بما فى العالم من حكمة وإتساق؛ لا يمكن أن
تكون إلا من كائن متصف بالعلم والقدرة والحياة ..... الخ» يقول
الأشعرى : " فإن قال قائل : لم قلتم إن الله تعالى عالم ؟ قيل له : لأن
الأفعال الملحكمة لا تتسق ي الحكمة إلا من عالم . وذلك أنه لا يجوز
أن يحوك الديباج ويصنع دقائق الصنعة من لا يحسن ذلك ولا يعلمه . فلمًا
110
رأينا الإنسان على ما فيه من اتساق الحكمة.كالحياة التى ركبها الله
فيه والسمع والبصر وكمجارى الطعام والشراب وانقسامها فيها؛ وما
هو عليه من كمالة وتمامه؛ والفلك وما فيه من شمسه وقمره
وكواكبه؛ ومجاريهاء؛ دل ذلك على أن الذى صنع ما ذكرناء لم
يصنعه إلا وهو عالم بكيفيته وكنهه . ولو جاز أن تحدث الصنائع
الحكمية لا من عالم لم ندر لعل جميع ما يحدث من حكم الحيوان
وتدابيرهم وصنائعهم يحدث منهم وهم غير عالمين؛ فلما استحال ذلك دل .
أن الصنائع المحكمة لا تحدث إلا من عالم . كذلك لا يجوز أن تحدث
الصنائع إلا من قادر حى؛ لأنه لو جاز حدوثها ممن ليس بقادر ولا حى لم
ندر لعل سائر ما يظهر من الناس يظهر منهم وهم عجزة موتى؛ فلما
استحال ذلك دلت الصنائع على أن الله حى قادر " © .

وهكذا أثبت الأشعرى ضرورة كون الله تعالى متصفا بالصفات
لضرورة ذلك لكونه خالقا لهذا العالم بما فيه من حكمة واتساق
ونظام. أما عن علاقة هذه الصفات بذاته تعالى؛ بعد إثباتها له تعالى؛
فتجده يخالف المعتزلة يخ قولهم بأنها هى عين ذات الله تعالى؛ وقال بأنها
لاهى هوولاهى غيره؛ يقول الشهرستانى : " قال أبو الحسن البارى
تعالى عالم بعلم؛ قادرة بقدرة؛ حى بحياة؛ مريد بإرادة وهكذا ل
سائر الصفات ثم نسب إليه القول بأن " هذه الصفات أزلية قائمة بذاته
تعالى . لا يقال هى هو؛ ولا هى غيره؛ ولا : لا هو ولا : لا غيره "" .

وقد نحا الماتريدية المنحى نفسه يخ قولبم بالصفات وإثباتها لله
تعالى قديمة قدم الذات . وها هو أبو المعين النسقى - من شيوخ الماتريدية
- يقول : "ثم لا شك أن صانع العالم حى؛ عالم قادر سميع بصير" ثم
نجده بعد أن يدلل على ذلك يقول : ثم لما ثبت أنه حى عالم قادر سميع

111
بصير؛ ثبت أن له حياة وعلما وقدرة وسمعاً وبصراً "ثم يأخذ ل تفنيد .
قول المعتزلة الذين انتهوا فيه إلى نفى الصفات؛ لأنه عندهم يخ إثبات
لغير قديم؛ مما يؤدى إلى القول بالبين؛ مما ينتهى به إلى تأكيد إثبات
الصفات لله تعالى لا هى هو ولا هى غيره على التحو الذى رأيناه عند
الأشاعرة يُقول التنسفى : ” وما يزعم المعتزلة أن الله تعالى لو كانت له
هذه الصفات لكانت أغياراً له؛ وفيه إبطال التوحيد ؛ والقول بأزلية غير
الله تعالى. كلام باطل؛ لأن الصفات ليست بأغيار لله تعالى؛ بل كل
صفة لا هوولا غيره؛ لأن الغيرين موجودان؛ يتصور وجود أحدهما مع
انعدام صاحبه؛ وذلك يا حق ذات الله تعالى وصفاته ممتنع؛ إذ ذاته
أزلى؛ وكذا صفاته؛ والعدم الأزلى محال؛ قاتعدم حد المغايرة؛
وانعدمت المغايرة كالواحد من العشرة؛ لا يكون غيرالعشرة»؛ ولا عين
العشرة؛ لاستحالة بقائه بدونها؛ أو بقائها بدونه؛ إذ هو منهاء فعدمها
عدمه ووجودها وجوده .... "© .
وبهذا يثبت الماتريدية أيضا كما هو شأن الأشاعرة الصفات لله
تعالى؛ على أنها لا هى هو ولا هى غيره؛ على التحو الذى رأيناءه عند كل
متهما .
بعد هذا العرض الموجز لاتجاهات المتكلمين يخ قولبم يج الصفات
الإلبية نأتى إلى بيان موضوع بحثنا حول بيان رأى الأباضية 4 مسألة
الصفات .
قول الأباضية الصفات : صفات الذات وصفات الفعل والاباضية
ينقسمون به هذا إلى فريقين : فريق - وهم المشارقة - يقسم الصفات
إلى صفات ذات وصفات فعل؛ ويفرقون بينهما على أساس " أن صفات
الفعل تجامع ضدها -ٌ الوجود عند اختلاف المحل» كأن يوسع ا رزق
112
زيد ويضيق جك رزق عمرو ؛ وأن يرزق العلم عمرا ؛ ويخلق الجهل لزيد ؛
وأن يخلق كذا دون كذا ؛ وأن يعطى فلانا كذا ويمنع فلانا كذا؛
وبحب فلانا ويبغض فلانا. ويرضى عن فلان ويسخط على فلان؛ ويوالى
فلانا ويعادى فلانا ؛ ويرحم فلانا ويعذب فلانا وهكذا .

وصفات الذات كالعلم والقدرة والإرادة لا تجمع مع ضدها لا
الوجود ؛ ولو اختلف المحل؛ فلا يقال : علم الله كذا وجهل كذاء
ولا قدر على كذا وعجز عن كذا؛ ولا أراد كذا وأكره على كذاء؛
وهكذا .

وإن صفات الفعل تتفى عن الله الأزل فنقول : كان ولم يرض
ولم يسخط؛ ولم يحب ولم يبغض؛ ولم يخلق ولم يرزق؛ ولم يرحم ولم
يعذب؛ وهكذا . وصفات الذات لا تتفى عنه يخ الأزلء فلا نقول : كان
الله ولم يعلم ولم يقدر ولم يرزق؛ وهكذا ‎ "‏ . وترتيبا على هذا كانت
صفات الذات عند المشارقة قديمة؛ وصفات الأفعال حادثة كما هو
الشأن عند المعتزلة .

أما الفريق الآخر - وهم المغارية من الأباضية - فذهبوا إلى " أن
صفات الله كلها قديمة ازلية؛ لآنه يقال : الله تعالى خالق يخ الأزل على
معنى سيخلق؛ ورازق ع الأزل على معنى سيرزق وهكذا ... وإن الفرق
بين صفة الذات وصفة الفعل عندهم أن يقال يخ صفة الذات لم يزل الله
عالما بما كان قبل أن يكون؛ ولم يزل قادرا على إيجاد ما سيوجد قبل
أن يوجد ؛ ولم يزل مريدا لوجود ما علم أنه سيوجد قبل أن يوجد
وهكذا . وصفة الفعل لم يزل خالقا على معتنى سيخلق ولم يزل رازقا
على معنى سيرزق؛ وهكنا " (" .

113
وهذا الرأى الذى قال به الأباضية من المغارية؛ قريب فيما نرى من
رأى الماتريدية؛ حينما جمعوا صفات الأفعال تحت ما أسموه بضفة
التكوين؛ وجمعوا بينها وبين : " الصفات الذاتية؛ واعتبروها جميعا
قديمة قدمالنات !1 .
كما جاء عند الشيخ السالمى تقسيم آخر للصفات - عند المشارقة
من الأباضية -- قسموها فيه إلى ثلاثة أقسام : صفة ذاتية فقط؛ وصفة
فعلية فقط؛ وصفة ذاتية باعتبار وفعلية باعتبار آأخر . والأولى هى كل
صفة دلت على نفى ضدها عنه تعالى؛ واتصف بها بالفعل ا الأزل
كالعلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر والحياة .
والثانية كل صفة دلت على نفى ضدها عنه تعالى؛ ولم يتصف
ها بالفمل فى الأزل؛ كالخلق والإحياء والحب والبغض؛ والقبض
والبسط والولاية والبراءة..
والثالثة كل صفة تحتمل معنيين متفايرين ك " حكيم " فإنه
بمعنى نفى العبث عنه تعالى صفة ذات؛ وبمعنى واضع الأشياء 4
مواضعها اللائقة بها صفة فعلء وصادق فإنه بمعنى نفى الكذب عنه
تعالى صفة ذات؛ وبمعلى مخبربالصدق صفة فعل؛ و" سميع " فإنه
بمعنى نفى الصمم عنه تعالى صفة ذات؛ وبمعنى قابل الدعاء صفة فعل»؛
ولطيف بمعنى عالم صفة ذات؛ وبمعنى رحيم صفة فعل " 2 .
علافة الصفات بالذات عند الأباضية :
ولقد كانت العلاقة بين الصفات وخاصة الصفات الذاتية وبين
ذات الله تعالى مناط الاختلاف بين المتكلمين؛ وهل هى عيبن الذات أو
غير الذات . ومذهب السلف أنهم يصفون الله بما وصف به نفسه وبما
وصفه به رسوله من غير تحريف ولا تعطيل» ومن غيرتكييف ولا
114
تمثيل"”". ومن ثم نجدهم بعد إقرار وإثبات الصفات لله تعالى لا يقولون
فيها بأنها عين الذات ولا غير الذات . أما المعتزلة - كما رأينا فقد
ذهبوا إلى أنها عين الذات الأمر الذى أدى بهم إلى نفى وجود صفات لله
تعالى؛ قائمة بذاته أو زائدة عليها؛ تأاكيدا لأصلهم يخ التوحيد حسب
زعمهم . أما الأشاعرة والماتريدية من أهل السنة والجماعة فقد أثبتوا
الصفات لله تعالى؛ وقالوا بأنها لا عين ولا غيرالذات كما سبق أن
ذكرنا .

أما الأباضية فقد قالوا يخ الصفات بعد أن اثبتوهاء؛ أنها عين
الذات؛ على النحو الذى قال به المعتزلة . وهى قديمة قدم الذات لأن الله
قديم؛ وصفة القديم مثله يخ القدم . فإذا كانت شيئا غير كان هناك
قديمان أو أكثر؛ وهو تصور يتتافى مع أصل التوحيد »؛ ولا يجوز اعتبار
الصفات مستقلة محدثة؛ إذ يصبح الله تعالى محتاجا إلى أعراض وأجزاء
ويفدو مركبا . وهذا يتتاضى ووحدانية الله تعالى *"". وفى هذا نقراً قول
أبى عمار عبد الكافى؛ حيث يقول : " إنا نصف الله جل جلاله بصفاته
الحسنى التى لا تليق إلا به؛ وننفى عنه صفات المحدثين؛ وذلك أنا نصفه
بالقدم؛ إذ لا بدء لوجوده تعالى؛ وننفى عنه الحدوث لما ثبت من حاجة
المحدث إلى محدث يحدشه؛ وقد بينا تسلسل ذلك إلى ما غاية له من
الفساد ... فوجب بذلك أنه قديم لا أول لوجوده؛ ونصفه بأنه باق لا يفنى
لاستحالة الفتاء على ما يستحيل عليه الحدوث؛ لأنه لما كان سبحانه
وتعالى موجودا لا بعد عدم»؛ بطل أن يكون معدوما بعد وجود؛ ونصفه
بأنه حى عليم حليم قدير مريد ؛ سميع بصير» لاستحالة وجود الأفمال من
الأموات؛ وبطلان وقوعها من الجاهلين؛ العاجزين؛ يتعالى رينا عن
صفات النقص علوا كبيرا " فإن قال : اخبرونى عن هذه الأشياء التى

115
وصفتموه بها من الحياة والعلم والحكمة؛ والقدرة والإرادة؛ والعزة
والسمع ٠ والبصر؛ أهو شئ لم يزل به أم هو شئ استحدثه لنفسهة ؟ أم
كيف القصة فى ذلك 5؟.
قلنا ؛ إن الله تعالى لم يزل موَصوفا بما ذكرنا من الحياة والعلم
والحكمة والقدرة الإرادة والسمع والبصر؛ يسائر تلك الصفات؛
ولا يزال موصوفا بها؛ من قبل أنه لا تعدو تلك الصفات إذا كانت حادثة
إليه وجوها ثلاثة : إما أن تكون حدثت إليه من غير محدث أحدتها؛ أو
حدثت بمحدث أحدثها وهو غيره؛ أو أن يكون استحدتها لنفسه . وبطل
أن تكون من غير محدث لما بينا من فساد القول بأن شيئا يحدث بلا
محدث ك غير موضع من كلامنا؛ وضسد أن يكون غيرهِ أحدثها له»؛ إذ
كان ذلك الغيريجب فيه من القول مثل ما يجب يخ هذا الموصوف, ولا
ينفك مما لا ينفك منه هذا الموصوف؛ فيتسلسل ذلك إلى ما لا نهاية .
وضبد أن يكون هو الذى أحدثها لنفسه لأته لو كان الأمر كذلك
لوجب أن يكون من قبل أن يستحدثها لنفسه؛ ليس بحى ولا عالم؛ ولا
حكيم؛ ولا فادر؛ ولا سميع؛ ولا بصير؛ فمن كان بهذه البيئة لم يقدر
: على أن يحدث علما ولا قدرة ولا شيئًا من الأشياء . قلما بطلت هذه
الوجوه الثلاثة. واضمحل القول بهاء لم يبق إلا القول بأنه لم يزل ربنا
جل وعلا حياء؛ عالما قديرا سميعا؛ بصيرا ا سائر صفاته؛ ولا يزال
كذلك * 05 ْ' |
ويلاحظ من هذا كله أن الأباضية بإثباتهم صفات الله تعالى على
النحو الذى رأينا من العلم والقدرة والإرادة والحياة والسمع والبصر
ونحوها قد التقوا مع الصفاتية أو مثبتى الصفات؛ على النحو الذى كان
سواء عند أهل السلف؛ أو الأشاعرة والماتريدية من أهل السنة والجماعة؛
116
وضى الوقت نفسه خالفوا النفاة أولئك الذين نفوا وجود صفات لله تعالى
قديمة قدم الذات ولكن الأباضية الذين قالوا بأن الصفات عين الذات؛
أو أن الله تعالى قد اتصف بهذه الصفات لذاته؛ قد استشعروا خطر
الوقوع فيما وقع فيه المعتزلة؛ وأدى بهم إلى التوحيد بين الذات
والصفات؛ ومن ثم إلى نفى الصفات؛ فلجأوا إلى تفسير قوليم بعينية
الصفات التى قالوا بها . وفى هذا قال المصعبى : " فإن قالوا : كيف
يتصور كون صفة الشئ عين حقيقته؛ مع أن كل واحد من الموصوف
والصفة يشهد بمقايرته لصاحبه؛ وهل هذا الكلام إلا مما نشا عن
:محض الوهم؛ لا يمكن أن يصدق كما "يخ سائر القضايا الوهمية التى
يمتتع التصديق بها كما مرء فلا حاجة ا الاستدلال على بطلانه .
قلنا : ليس معنى ما ذكرنا أن هناك ذاتا ولبا صفة؛ وهما
متحدان حقيقة كما يتوهمون ... بل معناه أن ذاته تعالى يترتب عليها ما
:يترتب على ذات وصفه معا .... (فالنسببة إلى ذاته تعالى )؛ فإنه لا يحتاج
انكشاف الأشياء له وظهورها إلى صفة تقوم به؛ بل المفهومات
بأسرها متكشفة لذاته؛ فذاته تمالى بهذا الاعتبار؛ حقيقة العلم مثلا .
. وقد أوضح البدر التلاتى هذا المعنى؛ وقال ما حاصله معنى كونه تعالى
عالما كون ذاته العلية متنكشفة له جميع المعلومات انكشافا تاما من
غيرقيام شئ أزلى بذاته تعالى؛ زائد عليه مقتضى لذلك الإنكشاف؛
فإنا لا نقول بأن وجوده زائد عليه قائم به؛ بل هو عين ذاته؛ بمعنى أن
وجوده تعالى كاف ا انكشاف جميع الكائنات له؛ فالمنفى عندنا؛
زيادة العلم مثلا على الذات لا نفسه» كيف ننفيه عنه تعالى؛ وهو فاعل
فعلا متقنا؛ وهو لا يصدر إلا من عالم؛ وأيضا فهو تعالى فاعل بالقصد
والاختيار» ولا يتصور ذلك إلا مع العلم بالمقصود ؛ لاستحالة توجه القصد
والإرادة من الفاعل إلى ما لم يعلمه؛ ولسنا نقول بثبوت العلم معنى من
117
المعانى» وآنه عين الذات كما قد يتوهم من قولنا؛ إن صفات الله تعالى. -.
عين ذاته؛ بل نقول إن وجود ذاته يكفى .يخ انكشاف جميع الأشياء له
بالتسبة إلى العلم؛ وفى التأثيرج المقدورات بالنسبة إلى القدرة؛ وفى
تخصيص جميع المرادات بالنسبة إلى الإرادة؛ وفى انكشاف جميع
المسموعات بالنسبة إلى السمع؛ وجميع المبصرات بالنسبة إلى البصر؛
وفى استلزامه صحة اتصافه بجميع الصفات بالنسبة إلى الحياة؛ فهذا
هوالمراد من كونها عين الذات 19 .
ولكن نرى أن هذا الجهد الذى قدمه الأباضية جك تفسيرهم

لقوليم بأن الصفات عين الذات لا يغيرشيئا بالنسبة لمنهج الصفاتية الذين
قالوا بوصف الله تعالى بصفات مستقلة عن الذات»؛ هى العلم؛ والقدرة؛
والإرادة ...... الخ . ولما كان الأباضية قد أثبتوا هذه الصفات لله تعالى؛
فما كان أولى بهم بأن يتوقفوا كما فعل أهل السلف رضى الله عنهم
وأرضاهم حينما قالوا بهذه الصفات؛ وتوقفوا .ليا كونها عين الذات أو
غيرالذات؛ وهو الأسلم فيما نعتقد بالنسبة لأمور عقدية كأمور
الصفات؛ ولكنها شهوة العقل؛ والرغبة فى السيرمعه إلى ما لا نهاية؛
قد دفعت بأمثال المعتزلة والأباضية ومن سار ركبهما أو على منوالبما
إلى هذه النتائج . 0

وما كان الأباضية قالوا بالصفات فقد قالوا يا كل منها بقول؛
على النحو التالى؛ وسنلتقى هنا بقولبم يا صفات الذات؛ موضع الخلاف
بين المتكلمين . 0 ض

فعن القدرة ذهبوا إلى أنه يجب أن يكون مولانا عز وعلا قادرا
وإلا لما صح منه إيجاد العالم وتقرير برهانه أن يقال : الله تعالى موجد
بالاختيار وكل موجد بالاختيار فهو قادر فالله قادر 07

118
كما دللوا على كونه تعالى مريدا وموصوفا بالإرادة بقوليم :
يجب أن يكون البارى تعالى مريدا وهو الموصوف بالإرادة التى هى صفة
يتأتى بها ترجيح أحد طرفى الممكن ..... ولو لم يكن البارى تعالى
مريدا لما اختص العالم بوجود ولاآ بمقدار؛ ولا صفة ولا زمان بدلا من
نقائصها الجائزة؛ فيلزم إما قدم العالم أو استمرار عدمه؛ وبيان ذلك أنا
نقول :
- الله تعالى خصص الحوادث باحد الطرفين الجائزين .
- وكل ما كان كذلك فهو مريد .

أما الصغرى فواضحة؛ إذ لا يخفى أنه لما كان وجود الممكنات
وعدمها بالنسبة إليها سواء؛ لا يجب أحدهما ولا يستحيل؛ بل هما
جائزان بالسواء؛ ثم إنه تعالى أوجد هذا الممكن؛ فبالضرورة أنه تعالى
هو الذى خصصه بأحد الطرفين الجائزين عليه وهو الوجود؛ ولم يتبعه
على الطرف الآخر الجائز عليه أيضا وهو العدم؛ وكذا أوجده على
مقدار مخصوص يي ذاته فخصه أيضا بذلك المقدار بدلا من الطرف
الآخر الجائزء وهو أن يكون أكبر من ذلك أو أصفر منه؛ وكذا خصه
بالوجود ي ساعة كذاء؛ من يوم كذا ؛ فى شهر كذاء ل سنة كذا؛
بدلا من الوجود المتقدم على ذلك؛ أو المتأخر عنه؛ وكذا ما يتعلق بسائر
الأعراض؛ خصه وبنوع من ذلك؛ بدلا من تركه إلى قابله .

وأما بيان الكبرى : فلأن ترجيح وقوع أحد الطرفين المستويين
بغي رمرجح محال؛ ويستحيل أن يكون المرجح نفس ذلك الممكن؛ لأنه
يلزم عليه أن يكون مساويا لذاته راجحا كما مر؛ وأيضا فلأنه إن
ترجخ له الوجود عن ذاته كان واجب الوجود ؛ فيلزم قدمه؛ وإن ترجح له
العدم من ذاته وجب استمرار عدمه؛ فلا يوجد أبداء لأن المرجح الذاتى

119
يمتتع عدمه؛ وكلا القسمين باطل؛ فتعين أن يكون المرجح خارجا عنه
من جهة فاعله؛ والسر يقتضى أن لا مرجح لاختصاص الممكن بَأحد
الجائزين عليه أو الجائزات بدلا من مقابله إلا بالإرادة وهى اختيار
الفاعل تفعل ذلك الجائز "! . وبهذا ثبت كون الله تعالى مريدا
وموصوفا بالإرادة .
كما دللوا على كون الله تعالى عالما موصوفا بالإرادة؛ فعندهم
"يجب أن يكون الله سبحانه وتعالى عالما بكل شئ جزئكى وكلى؛
كائن ممكن أو واجب " وذلك لأنه "لو لم يكن عالما ؛ لم تكن أنت
ذاتك متصفا " بما أنت عليه من غاية الإحكام والإتقان؛ ودقائق
المحاسن التى لا تتحصر؛ وبيان الملازمة أنه معلوم بالبديهة أنه لا يحكم
الفعل ويبزره .ل غاية الكمال؛ وفيما لا يحاط به من أنواع المحاسن؛ إلا
من عالم حكيم غاية .ي الحكمة؛ وآما الاستثنائية فمعلومة بضرورة
المشاهدة؛ ولا يخفى أن عجائب مصنوعاته تعالى مما لا يحيط بها وصف
واصفض» ومن جوز صدور تلك العجائب مع كثرتها وخروجها عن د
الحصر من جاهل على سبيل الإتفاق كان معاندا للحق؛ جاحدا
للضرورة؛ وسقطت مناظرته؛ لخروجه عن حيز العقلاء *! وبهذا ثبت
بالدليل كونه تعالى عالما موصوفا بالعلم .
ويرتب الأباضية على ثبوت صفات القدرة والإرادة والعلم لله
تعالى»؛ ثبوت صفة الحياة؛ على أساس أن الصفات السابقة لا يمكن أن
تتوافر إلا لمن يتصف بالحياة فيذهبوا إلى القول بأنه : " يجب أن يكون
ربنا عز وجل حياء؛ وإلا لم يكن متصفا بتلك الكمالات السابقة من
القدرة والإرادة والعلم؛ وبيان الملازمة؛ أن تلك الصفات مشروطة عقلا
بان يكون المتصف بها حيا؛ فلو قدر عدمه لوجب عدمها لوجوب انتفاء
120
المشروط عند انتفاء شرطه؛ لكن انتفاء تلك الكمالات المشروطة
محال؛ لوجوبها على ما مر؛ فنفى شرطها؛ وكونه تعالى حيا محال؛
والحياة صفة توجب لمن اتصف بها أن يكون فالا 29 ,

كما يؤكد الأباضية اتصاف الله سبحانه بالسمع والبصر
والكلام تنزيها له تعالى عن إتصافه بضدها من الصمم والعمى
والخرس؛ تعالى الله عن ذلك كله؛ فيقولون : ” يجب أن يكون ربنا عز
وعلا سميعا بصيرا متكلما ؛ وإلا لاتصف لكونه حيا بأضداد ذلك من
الصم والعمى والخرس»؛ وهى آفات ونقص يجب تنزيهه عنها لاحتياجه
حينئذ إلى من يكمله؛ كيف ؟ وهو الغنى على الإطلاق؛ المفتقر إليه
جميع ما سواه . وبيان ذلك أن كل حى قابل لصفة فإنه لا يخلو منها إلا
إلى مثلها أو ضدها لما أسلفناه؛ ولما سنتعيده من استحالة عرو القابل عن
جنس المقبول»؛ ودليل أن كبل حى قابل للإتصاف بهذه الصفات أو
بأضدادها . كما مر... امتتاع اتصاف الموتى بها؛ وصحة إتصاف الأحياء
بهاء؛ فالمصحح إذا لقبول هذه الصفات إما الحياة أو أمر يلازمها ؛ وأيا ما
كان يلزم عليه قبول إتصاف كل حى بها؛ فإذا لم يتصف الحى بكونه
سمعيا بصيرا متكلما ء؛ لزم أن يتصف بأضدادهاء؛ وهى كونه أصم
أعمى أبكم؛ يعنى أخرس لكن هذه الأضداد ل حقه تعالى مستحيلة؛
لكونها آفات ونقائص؛ وهو منزه عنها عقلا ونقلاء لن الناقص مفتقر
إلى من يكمله؛ وذلك يستلزم حدوشثه؛ والحدوث والافتقار على واجب
الوجود لذاته مستحيلا بالضرورة كما مر غيرمرة؛ ويلزم على تقدير
تلك النقائض أن يكون المخلوق المتصف بالكمالات أكمل من الخالق
تعالى عن ذلك؛ وهو مما لا يعقل * 2 .

هكذا نجد الأباضية يقرون ما اشتهر بين المتكلمين على أنه
صفات ذاتية لله تعالى» على النحو الذى رأيناه بين الصفاتية أو متبتى

121
الصفات؛ لكن خلافهم كان حول علاقة هذه الصفات بالذات؛ فقالوا
عنها إنها عين الذات على النحو الذى فسروا به هذه العينية؛ وعرضناه
من قبل؛ وهو أمر لم يستطيعوا التخلص منه خشية إثبات قديمين - ذات
وصفه - مما يؤثر - حسب رأيهم - فى مطلقية التوحيد والتنزيه لله
تعالى . والله أعلم .
الصفات الخبرية :
بقى من مسألة الصفات عند الأباضية بيان رأيهم فيما اصطلح
على تسميته بالصفات الخبرية؛ وتعنى تلك الصفات ما جاء خبرها ل
القرآن الكريم من نحوء الإستواء على العرش **؛ والمجى **,
والعيرو*2 ٠ والوجه ,25 ٠ والنفس 26 » واليد ,27 ٠ والقبضة وا ليميو "2
والجنب””؛ ونحو ذلك من الألفاظ التى ورد ذكرها يا كتاب الله
تعالى أو الأخبار عن أحاديث الرسول - صلى الله عليه وسلم - .
وقد انقسم المتكلمون حولبا؛ وتفرقوا لي فهمها؛ والبيان عن
معناهاء فكان منهم من ذهب إلى أخذ هذه الألفاظ على ظاهرهاء
وفهمها قياسا على ما هو شائع من استعمالاتها كي العالم المشاهد ؛
فنسبوا إلى الله تعالى استواء على العرشض كاستواء الملوك على الأسرة أو
العروش»؛ ومجيئا كمجيثنا ؛ وعينا ووجها ونفسا ويدا ؛ وقبضة؛ ويمينا؛
وجنباء كما هو معروف فى أعضاء البشرء واستدلوا على هذا بفهم
خاطئ للحديث الذى روى عن الرسول - صلى الله عليه وسلم - :" إن.
الله خلق آدم على صورته " »+ ومؤدى هذا الفهم الخاطئ »٠ أن لله تعالى
صورة جاءت صورة آدم مثلهاء ومن ثم فلا ضير أن يفهموا أن لله تعالى
استواء؛ ومجيا ووجها ويدا.. الخ؛ كما هوحئٌ العالم المشاهد متمثلا
فيما عليه البشر من أبناء آدم (30) . تعا ل الله عن ذلك علوا كبيرا .
122
وبالنسبة للحديث المذكور والذى ورد تعلق المشبهة به؛ فإن تفسيرا
طويلا ورد عند الفخر الرازى؛ فلبه فيه على جميع الوجوه المحتملة؛ ولم
يرد فيها إمكانية ورود هذا الفهم الخاطئ الذى نسب إلى هؤلاء
المشبهة'". وحجتهم هذا ؛ أن كل هذه الآى التى وردت بها هذه
الصفات مذكورة ني القرآن الكريم؛ أو أنها قد وردت لي الأحاديث
التنبوية؛ وهم أخذوها كما جاءت . وهذا هو ما أورده أبو عمار عبد
الكافى بعد أن حكى مقالة هؤلاء المشبهة نجده يقول - حاكيا قولبم
وحجتهم أن "هذه الأخبار كلها يخ كتاب الله عز وجل؛ يخبربه عن
نفسه وصفته؛ ولن نعدو ما قال الله؛ وهو اعرف بصفته ..... ويؤكد
جميع ما تلونا من هذه الآى الحديث المرورى : ” إن الله خلق آدم على
صورته ٠32 إ:ِ

ويأتى كلام أهل السلف بمثابة الرد على قول هؤلاء المشبهة
والمجسمة؛ بالنسبة للقول يا صفات الله تعالى؛ بشكل يثبت لله تعالى
ما أثبته لتنفسه وأثبته له رسوله - صلى الله عليه وسلم - من صفات
الكمال والجلال دون الوقوع يك شبهة التشبيه والتجسيم» يقول ابن
تيمية ي: هذا : ” ومذهب السلف أنهم يصفون الله بما وصف به نفسه؛
وبما وصفه به رسوله من غي رتحريف ولا تعطيل؛ ومن غيرتكييف ولا
تمثيل؛ ولذلك نجدهم عندما تعرضوا من بين هذه الآيات التى أشرنا
إليها من قبل لآية الإستواء على العرش ذهبوا إلى أن القول الفاصل فيها
هوما عليه الأمة الوسط من أن الله مستو على عرشه استواء يليق .
بجلاله؛ ويختص به؛ دون التعرض لكيفه؛ وعمدتهم ٌ هذا ما روى عن
الإمام مالك رضى الله عنه فى هذا عندما سئل عن " الإستواء " فقال :

123
"الإستواء غير مجهول؛ والكيف غير معقول؛ والإيمان به واجب»؛
والسؤال عنه بدعة * 89 ,
وقد أوجز ابن القيم رأى السلفية إيجازا جامعا ل تصويره لرأيهم
يا هذه المسألة بما نقله عن أبى العباس بن سريح غبام الشافعية؛ حيث
قال :" حرام على العقول أن تمثل الله سبحانه وتعالى؛ وعلى الإوهام أن
تحده؛ وعلى الظنون أن تقع؛ وعلى الضمائر آن تعمق؛ وعلى النفوس أن
تفكر وعلى الأفكار أن تحيط»؛ وعلى الألباب أن تصف (الله)
إلا ما وصف به نفسه يخ كتابه؛ أو على لسان رسوله - صلى الله عليه
وسلم - . وقد صح وتقرر واتضح عند جميع أهل الديانة والسنة
والجماعة من السلف الماضين؛ والصحابة والتابعين من الأكمة المهتدين
الراشدين المشهورين إلى زماننا هذا أن جميع الآى الواردة عن الله تعالى
زاته وصفاته؛ والأخبار الصادقة الصادرة عن رسول الله -- صلى الله
عليه وسلم - ؛ فى الله وصفاته؛ التى صححها أهل التقل؛ وقبلها
النقاذ الأثبات؛ يجب على المرء المسلم المؤمن الموفق؛ الإيمان بكل واحد
منه كما ورد وتسليم أمره إلى الله سبحانه وتعالى كما أمر* 69 .
ثم يتعرض النص كما نقله ابن القيم بعد ذلك إلى ذكر الآيات
والأحاديث التى أشتملت على وصف الله تعالى بالإتيان, والمجئ والإستواء
على العرش» والقبضة واليمين؛ والفوقية؛ والنفس؛ واليدين؛ والسمع
والبصر؛ والكلام؛ والعين والنظر والإرادة .... والقدم؛ والإصابع؛
والنزول؛ والوجه ونحوها؛ ثم قال مجملا ما ذكره؛ وما لم يذكره 4
قوله : ” وغيرهذا مما صح عنه - صلى الله عليه وسلم - من الأخبار
المتشابهة الواردة ي: صفات الله سبحانه؛ ما بلغا وما لم يبلفنا مما صح
عنه؛ اعتقادنا فيه وفى الأيات المتشابهة يخ القرآن أن نقبلها ولا نردهاء
124
ولا نتأولبا بتأويل المخالفين؛ ولا نحملها على تشبيه المشبهين؛ ولا نزيد
عليها ؛ ولا ننقص منهاء؛ ولا نفسرهاء ولا نكيفها ؛ ولا نترجم عن صفاته
بلغة غير العربية؛ ولا نشير إليها بخواطر القلوب؛ ولا بحركات
الجوارح ٠ بل نطلقها كما أطلقه الله عز وجل؛ ونفسر ما ضسره النبى -
صلى الله عليه وسلم - وأصحابه؛ والتابعون؛ والأئمة المرضيون من
السلف المعروفين بالدين والأمانة؛ ونجمع ما أجمعوا عليه؛ ونمسك عما
امسكوا عنه؛ ونسلم الخبر الظاهر؛ والآية الظاهرة تتزيلها؛ لا نقول
بتأويل المعتزلة والأشعرية والجهمية والملحدة والمجسمة والمشبهة
والكرامية والمكيفة؛ بل نقبلها بلا تأويل؛ ونؤمن بها بلا تمثيل؛ ونقول
الإيمان بها واجب؛ والقول بها سنة؛ وابتغاء تأويلها بدعة * 5

وسار الأشعرى على النهج الذى رأيناء عند أهل السلف بالنسبة
لهذا النوع من الصفات؛ فأكد على الإيمان بها كما وردت 2 الكتاب
والسنة دون تكييف؛ يقول ضمن قوله لجملة ما عليه أهل الحديث
والسنة : "...... وأن الله - سبحانه - على عرشه كما قال ملسن عل
لمش ستو 4 وأن له يدين بلا كيف؛ كما قال : (خلقت بيدى)
وكما قال : أبن يَدَاءَُبَمُمَكَانٍ 4 ؛ وأن له عينين بلا كيف؛ كما قال:
ترى يليا 4 ؛ وأن له وجها كما قال : وبق كَجْهُ رَبك ذو لجَتَلٍ
ار 4 "" . وقال بمثل هذا أيضا لي كتابه "الإبانة”*. كما قال
بذلك أيضا من الأشاعرة الإمام الباقلانى © .

أما الأشاعرة المتاخرون فيبدو أنهم خالفوا متقدمى الأشاعرة ك
ذلك وهو ما نراء من أخذ بالتاويل يخ هذه الصفات وهو ما رأيناء عند
البغدادى وتأويله للوجه بالذات والعين وبالرؤية؛ والإستواء على العرش
بالملك”" . وكذلك غند فخر الدين الرازى؛ مع اختلاف لج التأويل» وإن

-“ 5
بدأ الإتفاق على المبداً والمنهج؛ مثل تأويله للعين بشدة العناية والحراسة؛
وقد اتبع منهج التأويل ين الكثي رمن الكلمات المثارة يا هذا المجال”* .
وكئلك الماتريدية من أهل السنة والجماعة؛ جاء رأيهم مترددا
بين الإقرار بلا تكييف وبين التأويل عند الماتريدى؛ وبين الأخذ بمبدأ
التأويل عند اتباعه من بعد كما نجده عند أبى العين النسفى؛ فنقراً
عند المارتريدى قوله : " وآأما الأصل عنه فى ذلك أن الله تعالى قال :
لي كته شَىى؟ 4 فنفى عن نفسه شبه خلقه؛ وقد بينا أنه بي فعله؛
وصفته متعال عن الإشباه فيجب القول بالرحمن على العرش استوى على
ما جاء به التنزيل» وثبت يخ العقل؛ ثم لا نقطع تأويله على شئ "4 .
أما المتأخرون من الماتريدية فقصرحوا بالتأويل»؛ وهو ما تراه عند
أبى المعين النسفى فنجده يؤول النفس بالذات والقبضة بالملك والقدرة؛
والساق بالأمر العظيم الصعب؛ والإصبع يخ ” قلب المؤمن بين أصبعين من
أصابع الرحمن بالتوفيق والخذلان؛ والقدم ويقرأما بالكسز (قدم)
ويعنى عنده ما كان فى قدم علمه من الكفار؛ والمجئ بأمر الله؛
وهكذا؛ وإن كان كلام النسفى لا يخلو أيضا من التردد حيث نراه
عندما يذكر اليد يقول فيها بانها صفة ذاتية لله تعالى بلا كيف
ويتوقف عن تأويلها بل وينكر على من أولوها بالقدرة والنعمة قولهم؛ أما
بالنسبة للإستواء على العرش؛ فلا يورد فيها رأيا صريحاء وإنما يختم
القول فيها بما يشبه الإقرار بها مع عدم التكييف؛ فيختم القول فيها
بعد الرد على المشبهة بقول محمد بن الحسن - رحمه الله - أنه كان
يقول نؤمن بالله؛ وبما جاء من عند الله على ما أراد الله؛ وعلى ما أراد
به رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ؛ ولا نشتغل بكيفية مراد الله
126
تعالى؛ وبما جاء من عند - رسول الله صلى الله عليه وسلم - وهو اختيار
كثير من كبراء الأكمة وعلماء أهل الممة 2 .
المؤولون للصفات الخبرية :

يقع المتكلمون ممن تعرضنا لآرائهم ضمن الرافضين لفكرة
التأويل للصفات الخبرية التى ورد ذكرها باستقثاء من ذكرنا من
متأخرى الأشاعرة والماتريدية الذين نهجوا منهج التأويل؛ وآثرنا وضعهم
مع جماعتهم لمزيد من الفائدة وفيما يلى نعرض بإيجاز لفريق المؤولين من
المتكلمين بهذه الصفات؛ ونكتفى متهم بذكر المعتزلة زعماء هذا
الاتجاه؛ ونوجز القول فيه أملا لي تفصيله عند حديثنا عن الأباضية
الذين يقولون بمثل قولبم ‏ ضرورة التأويل .

وما كان مجمل عقيدة المعتزلة ي التوحيد قد تضمن اجماعهم
على أن الله تعالى واد ليس كمثله شئ وهو السميع البصير؛ وليس
بجسم؛ ولا شبح؛ ولا جثة؛ ولا صورة؛ ولا لحم»؛ ولا دم؛ ولا شخص ....
ولا طول؛ ولا عرض؛ ولا عمق .... وليس بذى أبعاض وأجزاء وجوارح
وأعضاء؛ وليس بذى جهات؛ ولا بذى يمين وشمال؛ وأمام وخلف؛ وفوق
وتحت؛ ولا يحيط به مكان؛ ولا يجرى عليه زمان؛ ولا تجوز عليه
المماسة؛ ولا العزلة؛ ولا الحلول يخ الأماكن؛ ولا يوصف بشئ من
صفات الخلق الدالة على حدوثه .... الخ ** فقد أخذوا على عاتقهم
تأويل جميع الألفاظ التى وردت يا القرآن أو فى السنة مما يشير إلى
وصفه تعالى بأى من الصفات التى تتعارض مع محتوى عقديتهم الذدى
أشرنا إلى شئ منه فيما سبق من نحو الجسمية أو الكون ني جهة أو
المشابهة مع مع المخلوقين . ولذا فقد اعتبروا جميع الآيات التى وردت
متضمنة أيا من هذا مجازا فتأولوها؛ وذلك مثل تأولبم الإستواء له قوله

127
تعالى : [الّجنُ عل لْمَرْشِ أَستَرَّئ 4 ؛ بأنه استولى وملك وقهر". ورفضوا
الاستواء على العرش على معناه الظاهر؛ لأنه لا يستقر على جسم إلا
جسم + ولا يحل فيه إلا عرض والله منزه عن ذلك؛ ولأن كل متمكن
على جسم لا محالة مقدر؛ فإما أن يكون أكبر منه أو أصفر أو مساويا
له؛ وكل ذلك لا يخلو من التقدير؛ ولو جاز أن يماسه تعالى جسم من
جهة لجاز أن يماسه تعالي من سأئر الجهات؛ فيصير محاطا به مما يؤدى
إلى معنى التجسيد والتحديد »؛ وهو ما يتتافى مع مذهبهم ‏ عقيدة
التوحيد والتنزيه .
كما نفى المعتزلة أيضا " الفوقية " الواردة يخ القرآن الكريم
كسا ضى قوله تسالى : يانم ين > "*". والآية لالع عل
لمَرَشِآَسَتَوئ » *"؛ لأن الفوقية تدل على الجهة؛ فجعلوا كون الله فوق
العرش بمعنى أنه تعالى خيرمنه وأفضل»؛ كما يقال الأميرضوق الوزير .
وتاولوا آيات المجئ؛ فقالوا يا الآية رَبك رَيُكَ 7" والآية ف[ هَل
بْرُوةَ لآ أن يِأيَْهُمْأنَُق ظُل ين انار 4 "؛ أن تقديرها وجاء آمر
ربك؛ لأن الله لو كان يجئ (أو يأتى) حقيقة لكان متحركا
متجسما” . كما تأولوا الوجه الوارد يخ قوله تعالى : ليق جه ريك ذف
الكل بالإكار 4" و ؤكلُّ حيْء مَلِكُِلَارَمْهَثُ 4(" فدذهبوا إلى أن
هذا لو أخذ على ظاهره فهو يعنى إثبات الجسم؛ ومن ثم لزم التأويل؛
فذهبوا إلى أن الوجه فى الآية الأولى يعنى الصلة؛ والتقدير ويبقى وجه
ربك وذلك على سبيل المجازء أما كلمة الوجه فا الآية الثانية؛ فقد
أولوها بمعنى "الذات " أى أن المراد به : كل شئ هالك إلا ذاته أى
نفسه؛ واستتدوا يج ذلك إلى اللغة؛ فذهبوا إلى أن الوجه بمعنى الذات
مشهور يخ اللغة؛ يقال: وجه هذا الثوب جيد أى ذاته جيد: 69 .
126
وترتيبا أيضا على قولبم ك التوحيد بتفى الجسمية والأعضاء
والجوارح عن الله تعالى؛ وتنزيهه عن ذلك؛ أولوا كلمة " اليد * التى
وردت يذ قوله تعالى : متم أن تََبُد ا حتت يَدَقَ # "ل بالقوة. كما
أولوا " اليدين " فى قوله تعالى : (يَدَامُ مَيْسُوطِنَان) بمعنى النعمة*”.
وتأولوا كذلك كلمة (العين) بمعنى العلم؛ وذهبوا إلى أن قوله
تعالى : ف[ربْسَتَم لعي » ** أنها بمعنى : بعلمى . وايْضا تأولوا "الجنب"
بمعنى " الأمر ” وقالوا فى قوله تعالى : ل أ كول تنش بَحتَرَق ع مريت في
جَب آله # أنها بمعنى : ليخ أمر الله 59 .
وهكذا كان نهج المعتزلة سي تأويل غير ذلك من الآيات المتشابة؛
وكذا الأخبار والأحاديث التى رويت يا مثل ذلك؛ دفاعا عن معتقدهم
ب نفى الجهة والجسمية والأعضاء والجوارح؛ وما شابه ذلك مما يؤدى
إلى القول بالتشبيه إو التجسيم على الله تعالى .
قول الأباضية في الصفات الخبرية :
والأباضية بقولبم يخ مسألة الصفات الخبرية يقعون ضمن من
قالوا بضرورة تأويل هذه الألفاظ التى وردت 4 القرآن الكريم أو 4
أحاديث الرسئول عليه الصلاة والسلام؛ من نحو الوجه»؛ والإستواء؛
واليد... الخ مما ذكرناه سابقا؛ ويحذرون من أخذ هذه الألفاظ على
ظاهرهاء؛ لآنها لو أخذت كذلك لكان الوصف لله تعالى بما لا يليق به؛
ويؤدى بقائله إلى التجسيم والتشبيه مما يتتافى مع القول بتنزيه الله
تعالى؛ هذا فضلا عن آنه يؤدى إلى مناقضة القرآن الكريم بعضه بعضا.
وعلى هذا يحملون على من أخذوا هذه الألفاظ على ظاهرها
ويحاججوهم ويقيمون الأدلة على خطاهم؛ ولتقرأ معا قول أبى عمار
129
عبدالكافى وهو يناظر من قالوا بهذا من المشبهة؛ يقول : فنقول ليم :
أخبرونا عن جميع ما خاطب الله به عبادة يخ كتابه مما دلهم به على
صفته؛ وعلى فلعه؛ وغير ذلك من أخباره وأخبار رسوله - صلى الله عليه
وسلم - : أيحمل جميع ذلك على ظاهره؛ دون سائغة؛ وعلى معقولة
دون مفهومه؛ وعلى حقيقته دون مجازه»؛ أو يجمل على ما يسوغ 4
حكمة الله تعالى وعدله؛ وعلى ما يليق به ل صفته؛ دون ما لا يليق به ؛
وعلى ما تستعمله أهل اللغة والناس بينهم 4ج خطابهم؛ مما تقتضيه دلالة
القياس دون عبارة اللفظ 8 فإن هم قالوا : إن جميع ذلك يحمل على
المعقول دون المفهوم؛ وعلى الظاهر دون السائغ؛ ولو أن ذلك الظاهر
والمعقول يخرج إلى غاية الفساد من القول؛ ونهاية المتتاقض من الكلام .
قيل لهم : اليس قد قال الله عز وجل : إل كرات عند آذرألكُءُلكُْ
الإِرت لاتير 7" وقال : [22 5 عن نَهُرَ لَاتَيَوْهَ 4" وقال :
( زيم عي نهم لابنجثرة 4 وقال : ل وَجَمَلْنَا ينبن يريم نارين
نيم سَدَّتَغتَبْكهُم نهم ره 4 !"؛ وال : ل آنآتَ شيع أصُرَّارٌ
تُرى الى ي © ٠ و قال : نا كنا بنتَلِعْن ألتَمْمَ وَمَا كَاما
يُِرتَ »"" . أتحملون هذا كله على الظاهر دون السائغ من الكلام؛
وعلى المعقول من الخطاب دون المفهوم ؟

فإن قالوا : نعم؛ قلنا :فهم إذن صم لا أسماع لهم يسمعون بها ما
يخاطبون به؛ وعمى لا أنظار لهم يدلون بها ما يبصرون عليه؛ ولا عقول
لهم يعقلون بها ما يكلفون به؛ وبكم لا السنة لهم فينطقون بما يلزمهم؛
فينبغى على هذا المعنى أن يكون الله عز وجل خاطب من لا يسمع ولا
يبصر؛ وذمه بأنه لا يسمع ولا يبسر؛ وكلف من لا يفهم التكليف؛ ولا

130
يحتمله؛ ولا يعقله؛ فهذا فعل العابث السفيه؛ ومن القول الذى لا يقول
به أحد من الناس عالم ولا جاهل؛ تعالى الله عن ذلك 6 .
وقد بان بذلك سخف ونقص المنهج الذى أخذ به أولئك الذين
فهموا تلك الألفاظ التى وردت يخ القرآن الكريم أو الأحاديث النبوية يا
وصف الله تعالى من نحو الوجه والإستواء والقدم ونحوه على ظاهرهاء؛
كما اتضح عند هؤلاء المشبهة والمجسمة ومن سار على منواليم الأمر
الذى جعل الأباضية يلزمون أنفسهم بضرورة تأويل هذه الألفاظء؛ طبقا
لمنهج التأويل المتعارف عليه بين العلماء؛ على ضوء المحافظة على قواعد
استعمال اللغة العريية فضلا عن عدم المصادمة مع ما هو ثابت ومحكم
كتاب اللّهة؛ وقد ارتأوا ذلك حتى لا يقعوا فيما وقع فيه غيرهم يا حق
الله تعالى ؛ يقول صاحب الموجز : " فقد حملنا جميع ذلك - يقصد
الألفاظ الواردة بالصفات الخبرية - على المفهوم من الكلام دون
المعقول؛ وعلى السائغ فى صفة الله تعالى واللائق به؛ والجائز ‏ لفة
العرب مما تقتضيه . دلالة القياس دون عبارة اللفظء ويؤكده مما سواء
من نص القرآن الذى لا يعتريه التأويل» ولا يعارضه متحول التفسير؛ ولو
حملت جميع هذه الآيات على أظهر ظاهرها " والأحاديث ... على أظهر
ظاهرها لخرجت إلى أفحش الفحش من الكلام؛ وأقبح القبيح من
المقال فيما لا يقول به أحد من الناس»؛ ولا يجوزه مشبه ولا غيرمشبه؛
فإذا تتاظرت الأخبارء وتقاومت المعانى رجع بها إلى أسوغها ي صفة الله
تعالى؛ وأليقها به فى عدله عز وجل؛ وحكمته.؛ وأولاها بمخاطبة
العرب فيما بينها يج كلامها ؛ ويحمل جميع ذلك على ما تقتضيه دلالة
القياس الذى لا يكذب مثلها ولا يتتاقض معناها * © .
بهذه القاعدة التزم الأباضية يخ مواجهتهم لخصومهم؛ وفى تتاوليم
لبذه الألفاظ الواردة .ي: كتاب الله تعالى وبي أحاديث رسول الله - صلى
131
الله عليه وسلم - ؛ وفيما يلى نتتاول تأويلاتهم لما وقعت عليه يدنا من
هذه الألفاظ .
وجه الله :
وتعلق الوجه بما جاء ليخ قوله تعالى : لرَبَقَتَجَهُرَيَكَ © و لكل
شَىْءٍ هَالِكٌإلَا رَجْهَهُ 4 والأباضية يتأولون الوجه ليخ هاتين الآيتين ب"الذات"
وعلى أن يكون تأويله ب الآية الأولى ويبقى ذات ربك وفى الآية الثانية -
كل شئ هالك إلا ذاته يعنى إلا هو .
وهم يبنون تأويلهم هذا على ضرورة عدم إطلاق الوجه على الله
تعالى بالمعنى الظاهر؛ فيقعوا فيما وقع فيه المشبهة والمجسمة؛ وهو ما
ينكره الأباضية بل وجميع المسلمين . كما يبنونه على استعمالات العرب
للوجه ٌ لغتهم ويعنون به الذات؛ من نحو ما جاء يخ قول الشاعر :
وجوه يوم بدر ناظرات إلى الرحمن يأتى بالفلاح
والعرب تطلق الوجه على الذات؛ كما تطلقه على غير الذات وفى
اطلاقه على الذات مجاز إرسالى؛ علاقته اطلاق اسم الجزء على
الكل؛ كما تقول العرب :ما فعلت هذا إلا لوجه فلان أى لفلان؛
وفعلت هذا كرامة لوجهك أى لك؛ وانفقت هذا لوجه الله أى لثوابه؛
ووجه البلدة أى كبيرما "6 ..
الإستواء على العرش :
وتعلق الإستواء على العرش بقوله تعالى : و الرّحنُ عَلالْمَرْشٍ
آنترّن 4 "لؤاست عل آل ”"؛ وانفرد أبو عمار عبد الكافى
بتأويل «ؤلَجَنُ عَلّ لمش آَسَتَري 4 بأنه يعنى العلم والحفظ والقدرة
والإحاطة والظهور بالسلطان والقدرة ". كما عاد وشارك غيره من
132
علماء الأباضية لي القول بتأويل الإستواء بمعنى الملك؛ وعبروا عنه بالقهر
والغلبة والاستيلاء .

وقد دللوا على صحة تأويلهم بضرورة هذا التأويل»؛ حتى لا يقعوا
فى وصف الله بالجسمية؛ ذلك لأن " الإستواء " لو ترك على الاستقرار

والتمكن للزم منه كون المتمكن جسما مماسا للعرش؛ أما مثله؛ أو

أكبرمنه؛ أو أصفر؛ وكل ذلك محال؛ وما يؤدى إلى محال فهو
محال”” .

كما أيدوا قولبم بما هو مشهور يا استعمال الإستواء بمعنى
الاستيلاء والغلبة والقهر يخ استعمالات العرب يخ لغتهم العربية من نحو
قول الشاعر :

قد استوى بشر على أرض العراق . من غيرسيف؛ أو دم مهراق

وقالوا بن تخصيص ذكر العرش بالاستيلاء مع أنه تعالى مستول
على جميع المخلوقات؛ لأن العرش أعظمها؛ وإذا كان مستوليا على
أعظمها؛ فهو مستول على أحقرها بطريق الأولى . كما رد الشيخ
السالمى أيضا على من زعم أن التأويل للاستواء بالاستيلاء والغلبة
يستدعى المحاولة والمزاولة حتى يتم له ذلك بأنه لا يسلم بذلك اللزوم لأن
ما ذكر ليس من مدلول اللفظ وإنما هو من مألوف الوهم؛ وذلك أن
الحس شاهد أن استيلاء بعضتا على بعض مقرون غالبا بمحاولة
ومزاولة »٠ فقضى الوهم بذلك . وقد تقدم أن الله لا يشابه خلقه 4 ذات
ولا صفة ولا فعل؛ وبهذا يسقط هذا الزعم ””.

133
العين :

وتتعلق " العين بما جاء فى قوله تعالى : لرَإْشْتَمَعَلٌعَيّيَ. » !7 ,
وقوله : ل وَاَسَتَع آلثلكَ ْنَا » *" و ري ينا » *"". وذهب المشبهة
ترتيبا على فهمهم الخاطئ؛ لبذه الآيات بان لله عينا وعيونا ؛ تعالى الله
عن ذلك»؛ وإذا أضفنا إلى ذلك تعلق المشبهة بما وري عن الرسول - صلى
الله عليه وسلم - : " إن الله خلق آدم على صورته؛ فلابد من أنهم
يقولون بأن له وجها ورأسا وفقفاء وغير ذلك مما يؤدى إلى التشبيه
والتجسيم””". وهو الأمر الذى يرفضه الأباضية؛ ذلك لأن الله تعالى؛
يتعالى ويتنزه عن كل ذلك؛ وإنما هى عبارات يتخاطب بها البشر فيما
بينهم؛ شفخاطبهم عز وجل فيما بينهم وإياء لاستقرار معانيها عندهم ا
حق الله تعالى؛ فلا يذهبون بها إلى غيرها؛ وقد علموا أن الله جلت
قدرته مباين لهم فى الأحوال كلها؛. كما وضح لهم ذلك فى قوله ::
«كَِثإِ تَى؟ ي. فاستقرظٌ الأذمان انتفاء ما يوهم النقصان يا حق
الملك الديان؛ تبارك وتعالى؛ مع علمهم أيضا بوجود المجازات
والاستعارات ب لغتهم الفصحى؛ وهى أكثر من أن تحصى؛ بل القرآن
مشحون منها بحيث يسلم لها العربى راغما؛ أو يخضع لمعانيها طائعا +
ولا يستتكر شيئا من مبانيها ووجودها يخ السنة كوجودها ليا القرآن
والأصل واحد ولا خلاف لديهم فيها أبدا؛ فمن حاد عن نهجهم فقد رمى
نفسه يق لجة لا يدرى خلاصه منها أبد| "”" .

وعلى هذا فقد تأول الأباضية العين بمعنى الحفظ على سبيل
المجاز الإرسالى» علاقته اسم السبب الذى هو الباصرة على المسبب الذى
هو الحفظ»؛ لأن الحفظ لا يحصل غالبا إلا بها 79 .

134
كما أنه - فيما رأوا -ي تفسير العين بالباصرة سي هذه الآيات
بعد عن المعقول؛ ذلك لأن تفسيرها بالباصرة يخ قوله تعالى ْمَل
َب 4 يؤدى إلى كون موسى عليه السلام ضوق عينه الباصرة؛ وأيضا
تفسيرها بالباصرة فى قوله تعالى : ل[ خَيرى ييا يلزم منه أن تكون
سفينة نوح عليه السلام تجرى بأعينه التى يبصر بها؛ وكل هذا مما
لا يقل به عاقل .
اليد :

والمقصود هنا " اليد " التى وردت يخ قوله تعالى : يد َه ترق
يديم 4 ”""ل( نا تَتمَكَ أن لبد ا عَلتُ يت )"و بز بَدءُ
بمُعَكَنِ »”"» ل أركز ينا أن عَلَنا نَم يَنَا عَيكْ لزي أنْكمًا نَهُمْ لكا
تلن »”* . وبهذه الآيات استدل المشبهة على أن لله تعالى يدا؛ بل
الزمهم الأباضية سيرا على منهجهم “يخ حمل الآيات على ظاهزها أن
يقولوا بأن لله أيديا كثير» يذهب الشيخ السالمى إلى أنه إن كانت اليد
بمعنى الجارحة وهو ما يقول به المشبهة فحمل الآيات عليها محال مما
يلزم من تشبيه الله تعالى بخلقه .... ولا يتم استدلال المشبهة لبذه الآيات
على مطلويهم؛ لأنهم يزعمون آن لله يدين و وفى ؤيَنَا عَِلتْ أَيَيَآ »
صيفة الجمع؛ فإن حملوها لمعنى ظاهرها لزم أن له أيديا من الثلاث
فصاعدا؛ وإن تأولوا الجمع بالتثنية حملا على قوله تعالى لما حَلقتَ
يدك » لزمهم صرف اللفظ عن حقيقته إلى مجازه؛ لأن إطلاق لفظ
الجمع على الإثنين مجاز لغة؛ فوقعوا فيما فروا عنه عن العدول عن
الحقيقة إلى المجاز مع ما ارتكبوه من فحش التشبيه ل .

135
والأباضية يرفضون أخذ " اليد "يخ هذه الآيات على ظاهرمدا؛
ويتأولوها بمعنى القوة؛ أو القدرة فى فوله تعالى : إن الزيبت بُباعوتك َم
اوبست أنه بد أ قوق أيد يهم من تك نما بتكُت ع في ون َوْقٌ ما عَنهَدٌ عله
آنه تسَبُوتَهِ أجراعَظِيما ان 4 يد اه قوق يديم 4 و لما حلفت يدي » كما
يتأولوها بمعنى النعمة يخ الآية : فل َه َبَمُوَتَنٍ #. يقول الشيخ السالمى
فإنه يتعين تأويل اليدين بالنعمتين الظاهرة والباطنة؛ أو العاجلة والآجلة؛
لأن القدرة غير متعددة؛ لأن صفات الذات عين الذات لا شئ آخر؛
فيتعدد تارة ولا يتعدد أخرى . لا يقال أنه لا يلزم من تثية اليد 7 تعدد

القدرة فإنها وردت بمعنى القدرة؛ وهى مثناة ومجموعة؛ لآنا نقول إن
تثنيتها وجمعها يخ تلك المواضع لبيان كمال القدرة لا لتعددها؛ وهنا
لبيان تعدد النعم بدليل السياق ”* . وقد أورد المشبهة قول الله تعالى :
ؤوالسَنوتُ مَطوتّتٌ يد 4 ٠ واستدلوا به على أن لله يد؛ء وهوما
يدخل فيما سبق للأباضية أن فندوه ورفضوه من قبل . ويضيف صاحب "
الموجز تفنيدا جديدا إلى ما سبق؛ يعتمد فيه على ما ورد فى القرآن
الكريم والسنة؛ أو فى استعمال العرب لليمين واليد "يخ اللغة؛ ولا
يمكن أن يراد بها الجارحة؛ وإنما كانت ترد مجازا ويراد بها شئ
آخر؛ يقول أبو عمال : " ولو كنا حتى سمعنا بيمين لم يكن بد من أن
يكون اليمين يدا جارحة . كأن إذا قال الشاعر :
فلما تغفشى كل شهر ظلامه وألقى يدا لي كافر الشمس مغرب
وقال آخر يصف ظليما"* ونعامه :
فتذكر تقلا وئيدا بعد ما ألقت ذكاء 5 يمينها جاكافر
136
أوجب أن يجعل للشمس يدين يسارا .ويمينا .... وقال الله جل
جلاله: وَالْتُْصَتَتُ بن اليس إل مامَلكَ أُتَتْحُمَ ‏ ""', وقد علمنا أن
الله لم يعن يمينا ولا شمالا؛ ولو كان الكلام يوجب أن ناخن الكلام
بظاهره؛ وندع باطنه؛ لكانت الآية خاصة كل من له يمين دون
الأقطع من أصل المنكب . وكذا قال الله لنبيه - صلى الله عليه
وسلم - : جز ولا تََعَل دك مول إل عنقك ولا ينها كل بنط 4 7 ولم
يرد الله بذكره هذه اليد المركبة يخ بدنه؛ وإنما نهاه عن البخل
والسرف جميعا؛ لأن هذا النهى قد وقع على الأعسم **"؛ وعلى
الأجذم””'؛ وعلى من لا يد له إذا كان ذا جدة . وعلى هذا المعنى قالت
اليههود : (ككات اليد اق سولاك رم نيا تايا 4 *"؛ وليس أن
' اليهود من دينها ومن اعتقادها أن لله يدا كايدينا وأنها غلت إلى عنقه
على مثال الغل الذى نعرف * 6 ,
وبهذا وبغيره ظهر واضحا تهافت قول المشبهة بتفنيد مدعاهم 4
أخذ لفظ اليد واليمين على ظاهرا؛ وثبت ضرورة ما اتجه إليه الأباضية
يخ تأويلهم لليد وغيرها ؛ من واقع الكتاب واستعمالات اللغة .
الإصبع :
وهو مأخوذ مما روى عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - :
” إن قلب المؤمن بين أصبعين من أصابع الرحمن "؛ وقد تأوله الأباضية
بمعنى القدرة فيكون المعنى يا الحديث : تحت قدرة الرحمن يقلبه
كيف شاء؛ يقول صاحب " المشارق " : " وإطلاق الأصابع على القدرة
مجاز مرسل علاقته السببية لا يقال إنه يلزم أن يكون قلب غير المؤمن
ليس يا قدرة الله ٠ لأنا تقول : لا يلزم ذلك؛ لأن ذكر قلب المؤمن خاصة
137
مع أن القدرة شاملة للكل لتشريف المؤمن على غيرء؛ كما يقال : بيت
: .2 :
الله؛ لتشريف البيت على غيره من البيوت " *”.
الساق -- القدم - الرجل :
. " - مراع لتر ا ام 93
أما ” الساق ” فمن قوله تعالى : َم يُكِتَفٌ عَن ساقي 4 ' " . وأما
"القدم " فقد وردت فيما روى عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -
ضمن ا حاديث مطولة » منها ّ فيضع ٍ لجبار قدمه ا لتار فتقول قط
أى حسبى حسبى "؛ وفى رواية أخرى : " حتى يضع رب العزة فيها قدمه
فينزوى بعضها إلى بعض وتقول قط قط بعزتك وكرمك "؛ وفى أخرى :
" يقال لجهنم هل امتلأت؛ وتقول هل من مزيد حتى يضع الرب تبارك
وتعالى قدمه عليها فتقول قط قط " . وأما " الرجل " فقد ورد ذكرها
أيضا يك حديث طويل جاء فيه : " فأما النار فلا تمتلئ حتى يضع رجله
فيها فتقول قط قط؛ فهنالك تمتلى وينزوى بعضها إلى بعض؛ ولا يظلم
الله عز وجل من خلقه أحدا " ** . وتعلق المشبهة كعادتهم بهذه
النصوص فأتثبتوا لله تعالى ساقا وقدما ورجلاء وهو ما يرفضه ويفنده
الأباضية .
وقد تأولوا " الساق " ب ” الأمر الشديد " نأيا عن الوقوع فيما وقع
هيه المشبهة أساساء واعتمادا على أمرين :
الأول منها :هو ما ورد عند العرب يي لغتهم من استعمال للساق؛
دون أن يقصدوا به الساق بمعنى العضو الجارحة . وقد تقول العرب " قد
قامت الحرب بنا على ساق " وليس تريد لها رجلا وساقاء؛ وقد قال
الشاعر : وقام الشر منه على ساق
وفال آخر :
138
أخو الحرب إن عضت به الحرب عضها | وأن شمرت عن ساق الرب شمر
وقال آخر :
وذاقت كموج البرتعبو عبابها وقامت على ساق وحان التلاحق
وواضح هنا من هذه النصوص أن الساق لم يعن بها المعنى الظاهر
والثانى : هو ما جاء يخ الأخبار مما يؤيد تأويلهم الذى أخذوا به؛
نقل أبو عمار عبد الكافى ".عن عاصم بن كليب قال : رأيت سعيد بن
جبير غضب غضبا شديدا لم أره غضب مثله قط فقال : أتقولون قولا
عظيما - يعنى التشبيه الذى ذكروا - قال سعيد : إنما يعنى يوم
يكشف عن الأمر الشديد ”"". وقد روى الطبرى مثله ي: تفسيره للآية
ذاتهاء قال : " حدثثا ابن حميد ؛ قال :حدثنا مهران عن سفيان عن المغيرة
عن إبراهيم عن ابن عباس : يوم يكشف عن ساق؛ قال : عن أمر شديد.
أما " القدم " فذهب الأباضية بشأنها أنه (على تقدير صحة هذه
الروايات فهى على حذف مضاف تقديره حتى يضع معاند الجبار أو
معاند الرب فيها قدمه؛ وهو من علم الله معاند به ولا يلزمنا تعيينه .
وبالمثل قالوا يخ تأويل الرجل َي " حتى يضع رجله " ”* .
وجاء يا تعليق الدكتور عبد الرحمن عميره على هذه النصوص
. بما يؤيد التأويل من نحو ما نقله عن جار الله الزمخشرى ا كتابه
'الفائق َي غريب الحديث ” فى ما روى " حتى يضع الرب تبارك وتعالى
قدمه عليها - وضع القدم على الشئ مثل للردع والقمع . فكأنه قال
يأتيها أمر الله فيكفيها عن طلب المزيد فترتدع . وما حكى عن أبى
عبيدة البروى عن الحسن البصرى أنه قال : القدم هم الذين قدمهم الله
لبا من شرار خلقه وآثبتهم لها.. وكذا فيمن يرويه بلفظ " الرجل " فإنه
139
يقال : رجل من جرا دء فيكون ١ لمر د يد خلها جما عة يشبهون َه كثرتهم
.٠ .٠ " 97
الجراد فيسرعون التهافت فيها " " .
جنب الله :
وهو المأخوذ من قوله تعالى : يز أن تَقولٌ نفس بَحَسَرَقٌ على ما كرلتٌ ف
جف آَنَّهِ » "" . والأباضية مع رفضهم لأخذها على ظاهرها مما يجمل
لله جنبا بالمعنى الظاهر؛ يذهبون إلى تأويلها ب " آمر الله " ويكون
تقديرها على ما فرطت يخ أمر الله . لأن الندم إنما يقع على ترك الأوامر
وارتكا ب المتناهى . يتأيد ذلك عندهم بما وجدوه 2 اللغة ؛ وا لعرب تطلق
الجنب على الأمرء قال الشاعر :
1 (99
أما تتقين الله يج جنب عاشق له كبد حرى وعين ترقرق ‎ *‏
‏المجئ والإتيان :
- - - - سسبر ماص رد رضزر به ا «100)
ويتعلق المجئ بقوله تعالى : ٍِ وجاء ربك والملكَ صما +
وكذلك الإتيان بقوله تعالى : [ هَل بَظرُوةَ إل" أن يَيَهُمْ تَدُقٍ ظُثَل ين
الصاو !1 ,
والأباضية يتأولون " المجئ " و ” الإتيان بالآمر والقضاء" . ويدلل
صاحب 31 لموجز ١ على ضرورة هذا أ لتأويل ؛» وتمقتيد ز ى المشبهة الذين
أ خذوا فيه المجئ والإتيان على ظاهره بطريقين :
الأول يقيمه على مواجهة الخصوم بغير ذلك من الآيات والمشهور
فى اللفة حيث استخدم اللفظان عينهما ؛ ولا يمكن حملهما فيها على
ظاهرهما؛ فيقول مناظرا المشبهة : " وقد قال تعالى أيضا : ن[ وَلََدَ حِتْتهُم
27 سر ابا يا 102 - ٠ .٠ ء. ٠
يكتني فَصَلْكَهُعَعِلَرِ 4" أتقولون : إنه جاء إليهم يخ الأرض وهو ا
140
السماء بزعمكم 5. وقال: تا أن نيهم تك الْفَوَاعِدٍ 4 «103) إ:
أفتقولون إنه ظهر لهم من تحت الأرض 5 . وقال : ذهب اله ترد !0 .
أفتقولون : ذهب به من الأرض إلى السماء أو ما تقولون فى أمثال هذا من
أخبار الله تعالى عن نفسه بالإتيان والذهاب وهو كثير؟ فإن قلتم إنما
جاءهم الكتاب من عند الله ولم يأتهم الله نفسه؛ وقلتم : إن قوليم :
ناف آله بيهر تت الْتوَاعِدِ * أى أبطل مكرهم بالنبى صلى الله
عليه وسلم - وكيدهم له؛ و لؤذَكَبَ انبره 4 أى أذهب نورهم؛ قلنا
لهم : قد صرتم إلى المجازات؛ وتركتم قطع الشهادات؛ فكذلك قولنا
يخ قوله <[ وَجاء رَبك وَالْمَلكَ صَفَاصَنًا 4 أى جاء أمره وثوابه وعقابه . وقد
يقول الرجل لعبده : لا جاء الله بك ولا ذهب بك؛ وليس يريد أن لله 2
نفسه ذهابا ومجيثًا 00105

والثانى : يقيمه على ما ورد يخ تفسير الصحابة والتابعين للآية
بأمر الله فيقول وكذلك روى .ظٌ التفسير عن الكلبى عن أبى صالح عن
ابن عباس رضى الله عنهما .يخ قوله : (وجاء ربك) أى : جاء أمرريك
وقضاؤءه . وكذلك فى قوله : (أن يأتيهم الله) أى : أن يأتيهم أمره
وقضاؤه فيفصل بينهم وهو قول الحسن ومجاهد ؛ قال الحسن : يعنى
بأمره وقضائه؛ وكذلك قال أبو صالح صاحب التفسير : وجاء أمر
ربك؛ أى : قضاوم "109 ,
مشكلة خلق القرآن

يدخل الحديث عن مشكلة خلق القرآن أو كلام الله ضمن
الحديث عن صفات اللَه؛ لكن جرى العرف على أن يفرد لبا حديث
خاص بج الدراسات الكلامية؛ وذلك لأنها شغلت المفكرين ل الإسلام
ردحا طويلا من الزمن؛ واحتلت مساحة كبيرة من دراساتهم؛ وامتحن

141
بسببها الكثيرون من المسلمين؛ وعلى رأسهم الإمام أحمد بن حنبل الذى
سجن وعذب بسبب عدم قوله بأن القرآن مخلوق . ْ
ويذهب البعض إلى أن هذه المشكلة أصلا مشكلة دخيلة على
الفكر الإسلامى؛ ومن ثم لم تثر بشكل ملحوظ بين الرعيل الأول من
المسلمين بدءا من عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولا فى عصر
الصحابة والتابعين» فلم يسأل أحد : هل القرآن أو كلام الله قديم أو
محدث أو مخلوق . ولكن من اتساع الدولة الإسلامية واحتكاك
المسلمين بغيرهم من أصحاب الديانات والحضارات الأخرى ظهرت هذه
الملشكلة ؛ ويغلب أصحاب هذا الرأى أن القول بخلق القرآن وفد إلى
المسلمين من اليهود ؛ والقول بقدمه جاءهم من التصارى»؛ وهو ما يؤكده
أحد الباحثين .يخ قوله : " ورأينا من قبل أن منشاً القول بخلق القرآن
كان بتأثير اليهود الذين يعتقدون بخلق التوراة . آما القول بأزلية القرآن
فيظهر آنه يرجع أيضا إلى أصل أجنبى؛ والمرجح أنه مستمد من
المسيحيين الذين يؤمنون بقدم الكلمة * 107 ,
على آية حال أثيرت هذه المشكلة بين المسلمين بصرف النظر عن
السبب فى إثارتها؛ أو مصدر التأثريخ القول بها وذهب فيها الملفكرون
المسلمون مذاهب متباينة؛ تتأرجح بين القول بالقدم أو الحدوث؛ ورتبوا
على مذاهبهم نتائج خاصة فيما بينهم؛ كانت سببا يخ الصراع؛ والطعن
والامتحان .
فاختلف القائلون بالقدم إضراطا وتفبريطا؛ فوجدنا منهم من يذهب
إلى الإطلاق 2 القديم للقرآن معنى وحرفا وكلمات؛ مكتوية كانت أو
مسموعة؛ وممن ذهب إلى هذا نجد الحشوية الذين يقول عنهم الجوينى
هذا الشأن : " وذهبت الحشوية المنتمون إلى الظاهر إلى أن كلام الله
142
تعالى قديم أزلى ؛ ثم زعموا أنه حروف وأصوات؛ وقطعوا بأن المسموع من
أصوات القرآن ونغماتهم عيبن كلام الله تعالى؛ وأطلق الرماع منهم بأن
المسموع صوت الله تعالى؛ تعالى الله عن قولهم؛ وهذا قياس جهالاتهم .
,ثم قالوا إذا كتب كلام الله بجسم من الأجسام رقوما ورسوما وأسطرا
وكلما فهى بأعيانها كلام الله القديم 010
أما أهل السنة وعلى رأسهم الإمام أحمد بن حتبل فقد ذهبوا إلى
القول بأن القرآن كلام قديم أزلى غير مخلوق؛ وفى تدليل الإمام أحمد
على قدم القرآن قال لرجل سأله : " ألست مخلوقا قال : بلى؛ فقال : أو
ليس كلامك منك ؟ قال : بلى . والله ليس بمخلوق؛ وكلامه منه "
ومراده ان المخلوق إذا كان كلامه صفة له هو داخل ا مسمى اسمه؛
وهو قائم به؛ فالخالق أولى أن يكون كلامه صفة له داخل فى مسمى
اسمه؛ وهو قائم به؛ لأن الكلام صفة كمال؛ وعدمه صفة نقص؛
فالمتكلم أكمل ممن لا يتكلم؛ والخالق أحق بكل كمال من
غيره””"" الآمر الذى ينتهى معه إلى القول بأن القرآن صفة . لله تعالى
القديم وهو - أى القرآن - قديم غير مخلوق .
وقد قصد الإمام أحمد بكلام الله القديم؛ المعنى واللفظ الذى
يؤدى هذا المعتى؛ أما الصوت الذى سمع به القرآن؛ أو المداد والأوراق
التى يكتب بها وعليها القرآن؛ والتى هى من فعل العباد فهى مخلوقة
ولذا نجده يقول : " من قال اللفظ بالقرآن؛ أو لفظى بالقرآن مخلوق فهو
جهمى»؛ ومن فال إنه غير مخلوق فهو مبتدع .
وفى بعض الروايات عنه :"من قال لفظى بالقرآن مخلوق يعنى
به القرآن فهو جهمى: لأن اللفظ يراد به مصدر لفظ يلفظ لفظاء؛
ومسمى هذا فعل العبد ؛ وفعل العبد مخلوق؛ ويراد باللفظ القول الذى
143
يلفظ به اللافظ؛ وذلك كلام الله لاا كلام القارئ . فغمن قال إنه
مخلوق فقد قال إن الله لم يتكلم بهذا القرآن . وأن هذا الذى يقرؤه
المسلمون ليس هو كلام الله؛ ومعلوم أن هذا مخائف لما علم بالإضطرار
من دين الرسول . واما صوت العبد فهو مخلوق "019 .
وقد شرح شيخ الإسلام أحمد بن تيمية ما نسبه إلى الإمام أحمد
بن حنيل مبينا أن أحمد بن حنبل قد فرق بين أمرين القرآن بمعناه
والفاظه وبين صوت العبد الملازم لقراءة القرآن؛ أو المداد والأوراق :
وغيرها المستخدم ي كتابة القرآن ورسمه . والأول عنده هو كلام الله
وهو قديم؛ والثانى هو من أفعال العبد وهو مخلوق . فقال : ” وقد صرح
الإمام أحمد وغيرهِ بأن الصوت المسموع صوت العبد ولم يقل أحمد قط :
من قال إن صوتى بالقرآن مخلوق فهو جهمى . وإنما قال : من قال لفظى
بالقرآن . والفرق بين لفظ الكلام وصوت المبلغ له فرق واضح فكل من
بلغ كلام غيره بلفظ ذلك الرجل فإنما بلغ لفظ ذلك الغيرلا لفظ نفسه ؛
وهو إنما يبلفه بصوت نفسه لا بصوت ذلك الغير. ونفس اللفظ والتلاوة
والقراءة والكتابة ونحو ذلك لما كان يراد به المصدر الذى هو حركات
ض العبادء وما يحدث عنها من أصواتهم وشكل المداد ؛ ويراد به الكلام
الذى يقراه التالى ويتلوه ويلفظ به ويكتبه . متع أحمد وغيره من إطلاق
النفى والإثبات الذى يقتضى جعل صفات الله مخلوقة؛ أو جعل صفات
العباد ومدادهم غير مخلوق . ض
وقال أحمد : نقول القرآن كلام الله غير مخلوق حيث تصرف؛
أى حيث تلى وكتب وقرئ مما هوي نفس الأمركلدم الله فهو
كلامه؛ وكلامه غير مخلوق؛ وما كان من صفات العباد وأفعالبم
التى يقرأون ويكتبون بها كلامه كأصواتهم ومدادهم فهؤ مخلوق .٠
144
ولبذا من لم يهتد إلى هذا الفرق يحار . فإنه معلوم أن القرآن واحد ؛
ويقراه خلق كثير. والقرآن لا يكثر يز نفسه بكثرة قراءة القراء؛
وإنما يكثر ما يقرأون به القرآن؛ فما يكثر ويحدث ظ العباد فهو
خلوق. والقرآن نفسه لفظه ومعناه الذى تكلم الله به؛ وسمعه جبريل من
الله. وسمعه محمد من جبريل؛ وبلفه محمد إلى الناس»؛ وأنذر به الأمم
لقوله تعالى : لأُندِرّكم به وَمَن بل قرآن واحد . وهو كلام الله ليس
بمخلوق ٠ (111) إ:ِ

ثم جاء بعد ذلك دور المعتزلة ‏ الحديث عن كلام الله تعالى وهل
هو مخلوق أو غير مخلوق؛ وكانوا للحق واضحين ومحددين قيما ذهبوا
إليه؛ فبدءا ذى بدء حددوا الملقصود عندهم بكلام الله كما هو
الشاهد ؛ وقالوا به فى حق الغائب؛ يقول القاضى عبد الجبار : ' والذى
نختاره يك حد الكلام أنه ما حصل فيه نظام مخصوص من هذه
الحروف المعقولة؛ حصل ل حرفين أو حروف؛ فما اختص بذلك وجب
كونه كلاما ؛ وما فارقه لم يجب كونه كلاما ؛ وإن كان من جهة
التعارف لا يوصف بذلك إلا إذا وقع ممن يفيد أو يصح أن يفيد ؛. فلذلك
لا يوصف منطق الطيركلاماء؛ وإن كان قد يكون حرفين أو حروفا
منظومة ٠ (112) إٍ

هذا هو حد أو تعريف المعتزنلة للكلام كما فهموه من العالم
المشاهد؛ء أى كما هو مفهوم من كلام البشر؛ ثم سحبوا هذا على
العالم الغائب؛ أى على كلام الله تعالى؛ ونا كان ذلك كذلك؛
حكموا عليه بالمخلوقية؛ أى كونه مخلوقاء؛ وهو ما اعتمدوه ودللوا
عليه بالقول : ' والذى يدل على حدوث كلامه؛ الذى ثبت أنه كلام له؛
أن الكلام على ما قدمناه لا يكون إلا حروفا منظومة؛ وأصواتا

145
مقطوعة؛ وقد ثبت فيما هذه حاله أنه محدث لجواز العدم عليه ..... فإذا
صح أن كلامه تعالى من جنس هذا الكلام؛ فتجب استحالة قدمه؛
لأن كل مثلين استحال يخ أحدهما أن يكون قديما فيجب أن يستحيل
يز الآخر؛ ولأن من حق القديم أن يكون قديما لنفسه؛ فما شاركه ل
جنسه فيجب أن يكون قذنيماء فإذا ثبت كون كلامه من جنس
كلامنا وجب القضاء بحدوثه؛ كما يجب القضاء بحدوث إحسانه
وانعامه 0113
ثم جاء الأشعرى والأشاعرة واتخذوا موقفا وسطا بين الاتجاهين
السابقين فى كلام الله؛ فقسموا القول فيه على اطلاقين؛ أحدهما ما
يتعلق بكلام الله النفسى - حسب تعبيرهم - والآخر ما يتعلق بكلام
الله تعالى المنطوق؛ أو المكتوب يا شكل أصوات وحروف وكلمات :
وأقروا بأن هذا غيرذاك وهو ما شرحه الجوينى مبينا الفرق بين هذين
المستويين : مستوى الكلام النفسى؛ وهو الحقيقى عنده؛ ومستوى
التعبيرعنه بالعبارات آو الإشارات؛ وبالتسبة لكام الله الأول قديم '
والثانى مخلوق أو حادث؛ يقول الجوينى : " والكلام الحقيقى شاهدا؛
حديث النفمن . وهو الذى تدل عليه العبارات المتواضع عليها ؛ وقد تدل
عليه الخطوط والرموز والإشارات وكل ذلك أمارات على الكلام القائم
بالنفس»؛ ولذلك قال الأخطل ::
إن الكلام لفى الفؤاد وإنما" جعل اللسان على الفؤاد دليلاً
ومن الشواهد على ذلك من كتاب الله عز وجل "يخ الإخبار عن.
المنافقين قوله تعالى : ذا 1 لكؤت الوا كتَهَدُ إَكَ يَولٌ أن *
الآية(3 1)؛ ونحن نعلم أن الله تعالى لم يكذبهم ا إقرارهم؛ وإنما
يكذبهم فيما تجنه سرائرهم وتكنه ضمائرهم .
146
وإذا ثبت أن القائم بالنفس : كلام؛ وليس حروفا منتظمة؛ ولا
أصواتا مقطعة من مخارج الحروف»؛ فليستيقن العاقل أن الكلام القديم:
ليس بحروف ولا أصوات؛ ولا ألحان ولا نغمات فإن الحروف تتوالى؛
وتترتب؛ ويقع بعضها مسبوقا ببعض - وكل مسبوق حادث - وكلام
.الله تعالى مقروء بالسنة القراء محفوظ بحفظ الحفظة؛ مكتوب 4
المصاحف على الحقيقة . والقراءة أصوات القارثين ونغماتهم؛ وهى من
الأفعال التى يؤمر بها وينهى عنها؛ ويثاب المكلف عليها؛ وقد يعاقب
على تركها . وكلام الله تعالى هو المعلوم ألمفهوم منها . والحفظ حفظ
الحافظ؛ والمحفوظ كلام الله عز وجل . والكتابة أحرف منظومة؛
وأشكال مرقومة -- وهى حوادث؛ والمفهوم منها كلام الله تعالى . كما
أن الله تعالى : مكتوب معلوم مذكور؛ وهو غيرذكر الذاكرين؛
وعلم العالمين؛ وكتابة الكاتين * 119 ,
وقد دلل الأشعرى على قدم كلام الله تعالى بالمعنى النفسى؛
مستدلا باكثر من دليل؛ نذكر منها ما جاء يخ قوله : " إن قال قائل :
لم قلتم إن الله تعالى لم يزل متكلما ؛ وأن كلام الله تعالى غير مخلوق؟
قيل له : قلنا ذلك لأن الله تعالى قال : نما نا لوت إذا ارده أن تقول لس
بكرن + ”!0 فلو كان القرآن مخلوقا لكان الله تعالى قائلا له :
(كن) والقرآن قوله؛ ويستحيل أن يكون قوله مقولا له؛ لأن هذا يوجب
فقولا ثانيا ؛ والقول القول الثانى وفى تعلقه بقول ثالث؛ كالقول 4
القول الأول وتعلقه بقول ثان؛ وهذا يقتضى ما لا نهاية له من الأقوال؛
وهو فاسد ؛ وإذا فيد ذلك فسد أن يكون القرآن مخلوقا””! » وهو ما
يؤكد القول عنده بقدم كلام الله تعالى كصفة له قائمة بذاته؛ أما
الحروف والأصوات التى تؤدى هذا المعنى فهى ولاشك حادثة ”!© .
147
وفى الحقيقة عند النظر إلى أقوال المتكلمين التى عرضنا لبا ل
إيجازء وبالرغم من تباينها من حيث ظاهرها؛ تجد عند التأمل فيها؛
أنها ما كانت تتحمل كل هذا الصراع والتباين فيما بينها ؛ لأننا نرى أن
هذا التباين» وهذا الخلاف الذنى بدا بينها؛ ما كان يمكن أن يكون
لولا غياب وحدة المنهج؛ أو سيطرة النظرة الجزيثة إليهاء وغياب النظرة
الشاملة ذلك لأننا نرى يا معظمها أن كلا منها نظر إلى كلام الله
تعالى من زاوية غير الزاوية التتى نظر منها الآخر إلى الكلام نفسه؛ ثم
جاء من بعدهم من أخذ حكم كل منها على ذلك الجانب من كلام
الله وأطلقه على كلام الله ككل؛ وكانت المقارنة وكان النزاع
وكان الصراع بين المتكلمين؛ ولنأخذ مثالا على ذلك بذكر ما دار من
خلال بين أشهر المتخاصمين حول هذه القضية؛ ألا وهما المعتزلة وأهمل
السنة؛ وإلى الأولى نسب القول بخلق القرآن؛ وإلى الثانية نسب القول
بقدم القرآن» فى حين أن المعتزلة حينما قالوا بخلق القرآن قصدوا بذلك
فقط الكلام كما هو مشاهد بين الناس أصوات وحروف وكلمات؛
ولم يتعرضوا إلى شئ من وراء ذلك؛ يتصل بكون الله متكلما بمعنى
نفى الخرس أو العجز عنه؛ ولم يقولوا بشئ من ذلك؛ بل أقاموا جانبا
أساسيا من مذهبهم على توحيد وتنزيه الله تعالى عن المشابهة مع غيرهِ
من المخلوقين». وهوما أكده السلفيون بل وجميع المسلمين . وكذلك
نجد السلفيين عندما قالوا بقدم كلام الله تعالى؛ قصدوا به الكلام
المضاد لوصفه بالخرس أو نحوه؛ وما دام الله تعالى موصوفا بالكلام؛
فلابد من أن للكلام هذا معنى وحروفا تدل عليه؛ وجميعها عندهم لابد
من أن تكون قديمة؛ وهو ما تأكد عندهم كما سبقء؛ ولم يزعموا
آأبدا أن أفعال العباد التى تدور حول التلاوة أو الكتابة قديمة . ومهكذا

148
نشعر أنه لا خلاف بين معظم هؤلاء المتكلمين؛ وإنما كان الخلاف
لأسباب بعيدة ريما عن جوهر هذه القضية .
قول الأباضية في كلام الله :
وعلى التحو الذى رآيناه عند سائر المتكلمين كان حديث
الأباضية عن كلام الله حينما أدلوا بدلوهم أيضا لي خضم هذه
المشكلة؛ فوجدناهم يقسمون الحديث عن كلام الله على مستويين أو
إطلاقين : أحدهما كلام الله تعالى؛ أو أن الله تمال متكلم؛ كصفة
كمال ذاتية تعنى نفى الخرس أو العجز أو النقص عنه؛ والثانى كلام.
الله كصفة فعل له تعالى؛ تعنى خلقه تعالى للحروف والألفاظ الدالة على
كلامه . وهو بالمعتى الأول قديم قدم الذات شأنه شأن سائر الصفات
الذاتية؛ وبالمعنى الثانى مخلوق شأنه شأن سائر المخلوقات التى تقع تحت
عنوان أفعال الله تعالى . وجمهور الأباضية على هذه القسمة ما عدا بعض
الأئمة منهم الذين شاركوا المعتزلة يي القول بأنها صفة فعل؛ ولم
'يتعرضوا إلى ما وراء ذلك . يقول الشيخ السالمى : ” واختلف َك إثبات
الكلام صفة ذات؛ الجمهور منا ومن غيرنا إلى أنها تكون صفة ذات
وصفة فعل؛ وذهب المعتزلة وبعض أئمتنا إلى أنها صفة فعل فقط”*!! ,
وعن قدم القرآن وأزليته كصفة ذات وأنه مخلوق كصفة فعل
يقول الجيطالى : إنه تعالى متكلم ليس بأخرس؛ وكلامه على وجهين :
أحدهما الكلام الذى هو صفة له على نفى الخرس عنه؛ فذلك صفة له
يلذاته لم يزل موصوفا به؛ والثانى كلامه هو القرآن وسائر كتبه
المنزلة ؛ ذلك فعل من أفعاله لقوله تعالى : لوه حَقَ يِنمَعَ مار 7 ,
ولا يسمع الإنسان كلامه إلا بأذنيه وهذا المسموع محدث....... وقد
وصف الله تمالى كلامه الذى هو القرآن بالتشابه والتماثل والاتصال
149
والانفصال؛ وأخيرا أنه ا اللوح المحفوظ» وضى صدور الذين أوتوا العلم؛
ووصفه بالذهاب والحدوث والنزول وغير ذلك من دلائل الحدث ومعاتى
المخلوق ٠ (120) إ:ِ ١
كما استند الأباضية أيضا لي تدليلهم على خلق القرآن إلى ما
اتصف به من إعجاز؛ واداة للتعبد ؛ وأنه موحى به على الرسل والأنبياء؛
وعلى ما جاء سيا وصفه من أنه مجعول ومنزل على الرسل عليهم الصلاة
والسلام؛ وأنه قد تم تلقيه ونسخه عن طريق الملائكة .لظ اللوح المحفوظ
الذى أودع يخ بيت العزة من السماء الأولى؛ ومنها نزل مفرقا على الرسول
- صلى الله عليه وسلم - بحسب الوقائع والأحوال يا عشرين سنة .
وكل هذا دليل عندهم على خلقه !2" , ٍ
بل ويذهب الأباضية إلى أبعد من ذلك يا التدليل على مذهبهم بأن
كلام الله كصفة فعل مخلوق مستخدمين المزيد من الأدلة العقلية
. والنقلية؛ ومن الأدلة العقلية التى أوردوها تذكر متها ما ذكره " صاحب
الموجز "رده على مخالفيهم ممن قالوا بأنه غير مخلوق : " يقال لمن
زعم أن القرآن غير مخلوق : أخبرونا عن القرآن وجميع الكتب المنزلة من
الله إلى خلقه على السنة رسله؛ أهى أشياء أم ليست بأشياء 5 فإن قالوا :
بأنا غير أشياء أبطلوها؛ وجعلوها لي حد العدم والتلاشى؛ فيقال لهم :
فما الذى زعمتم أنه ليس بمخلوق ؟ إذ ليس ثم شئ يكون غير مخلوق أو
خلقاء وبطل على هذا المعنى أن تكون رسل الله جاءت من عند الله
بشئ»؛ وإن الله أنزل على أنبيائه شيئا ؛ وقد قال الله عز وجل : ؤكَمَاكَدَنا
أنه حي قد روه إذ قَالوا ل *, فقال ردا عليهم : أ قل مَنّ
أل الكتبَ الى جا بوء مُومَى 4 27 . فلما تبين أن كتاب الله شضئ من
الأشياء؛ قلنا لا يخلو هذا الشئ من وجهين لا ثالث لبما : إما أن يكون
150
محدثا أو غير محدث؛ فإن قالوا : غير محدث أبطلوا وردوا على الله
حيث قال : «تاأيهم ين كر ين نَيَهِم تُحُدّثٍ إلا معو وم
يَتَبْنَ »**', فإن قالوا : إن الله أحدثه؛ اقروا بخلقه . ويقال : هل
كان القرآن دالا على الله يخ ربوبيته؛ شاهدا عليه لي وحدانيته ؟ فإن
قالوا : لا؛ أبطلواء بل هو دال على الله؛ وشاهد عليه كما كان سائر
الأشياء من الخلق دالا على الله؛ قلنا : من جعله دالا على الله 5 ولا
يجدون إلا أن يقولوا الله جعله دلالة على ربوبيته ؛ وشهادة على وحدانيته؛
كما جعل سائر الخلق كذلك؛ فإذا قالوا ذلك أقروا بخلقه .

ويقال لهم : أخبرونا عن القرآن؛ أليس محدثا كان بعد أن لم
يكن 5 فإن قالوا : لاء أبطلواء وجعلوه قديما مع الله. وصاروا إلى
مذهب الإثنين؛ ممن أنبأنا عن باطلهم فيما مضى؛ فإن قالوا : محدث
كائن بعد إذ لم يكن أقروا بخلقه؛ والحدوث هو الخلقء كما أن
الخلق هو الحدوث * 025 .

ثم كان التدليل أيضا من التنقل على خلق القرآن؛ على نحو ما
فعل صاحب " الموجز " أيضاء حيثما رأيناه يستعرض 2ك استقراء دقيق
تلك الصفات المشتركة التى وردت يا القرآن الكريم؛ يصف الله تعالى
بها القرآن؛. كما يصف بها مخلوقاته أيضا من نحو " الجمل " 77",
و"النزول ٠ (127) و " الحشفظ ٠ «(128) و3 . الحدوث 129 و "المتشايه ”030
و ” التفصيل ٠ (131) "0 السمع ٠ (132) + و" البدى والرحمة ٠ (133) + وأنه
"آيات ٠ (134) :

وقد انتهى بعد استقرائه للآيات العديدة التى جاءت متضمنة
لكل صفة من هذه الصفات مرة مضافة إلى القرآن ومرة أخرى مضافة
إلى واحد أو أكثر من مخلوقات الله تعالى؛ إلى القول : " ومثل هذا 2
151
كتاب الله عز وجل من التمثيل والتشبيه للقرآن بغيره من الخلق مما
يوجب أن القرآن داخل ي جملة الخلق؛ غير خارج منهاء فيجب عليكم
أن تقضوا على القرآن بأنه خلق؛ كما قضيتم غلى سائرء مما ذكرناهء؛
وما لم نذكره؛ بانه خلق؛ كما وقع بالتمثيل به يي الصفة؛ والتشبيه له
فى الحلية؛ أو تقضوا على سائر القرآن مما ذكرنا من الخلق الذى سوى
الله بينه وبين القرآن يا الصقة على التفنوية ل الحكم "035 .
ونخلص من هذا كله أن الأباضية ي مسألة كلام الله تعالى قد
وافقوا أهل السنة يخ القول بأن الله تعالى متكلم والكلام صفة كمال
أزلية قديمة قدم ذاته تعالى ؛ وإن خالفوهم يا القول بقدم ألفاظه الدالة
والمعبربها عن هذا الكلام . فاهل السنة يعتبرون الكلام بمعناه ولفظه
قديم والأباضنية يعتبرون الكلام كصفة تتفى عنه تعالى الوصف
بالخرس والنقص صفة ذات قديمة؛ أما الكلام كحروف وألفاظ
ودلالات على كلامه تعالى فمحدث مخلوق . والأباضية يوافقون المعتزلة
على القول بكلام الله كحروف وكلمات مكتوبة أو مقروءة أو
مسموعة على النحو الذى عليه الكلام ا العالم المشاهد مخلوق؛
وينفردوا عنهم - أى عن المعتزلة - بإقرار الكلام القديم كصفة ذات
قديمة قدم الذات . وهو الذى لا يتعرض له المعتزلة لا بالتفى ولا بالإثبات .
كما أنهم - أى الأباضية - لا يتغرضون لما أطلق عليه الأشاعرة الكلام
النفسى الذى اعتبروه قديما ؛ وقالوا بدلا من ذلك بالكلام كصفة ذات
قديمة تثبت لله تعالى الكمال وتتفى عنه الخرس والنقص؛ ووافقوهم ل
القول بحدوث وخلق الروف والكلمات الدالة والمعبربها عن كلام الله
تعالى .
152
مشكلة الرؤية : رؤية الله تعالى :

تعتبرمسألة " رؤية الله تعالى " من المسائل ذات الصلة بموضوع
صفات الله كما أنها احتلت مساحة واسعة أيضاً يا منطقة الخلاف
بين المتكلمين؛ وإن لم يشتد الصراع حولبها متلما حدث حول مشكلة
خلق القرآن . وانتقسم المسلمون حولبها إلى قسمين : المثبتة؛ ويسميهم
البعض الصفاتية؛ أى " أولكك " الذين أثبتوا الصفات لله تعالى "؛ والنفاة
أو المعطلة؛ وهم أولئك الذين عرضوا بنفى الصفات عن الله تعالى؛ أو
"تعطيل الذات عن الصفات ؛ وإلى الفريق الأول انتسب السلفيون وأهل
السنة والجماعة؛ ومن قال بقوليم . وإلى الفريق الثانى انتسب المعتزلة
وأضرابهم .
قول مثبتى الرؤية :

اتفق مثبتو الرؤية على إمكانها وإن اختلفوا حول وقوعها 4
الدنيا والآخرة؛ فاتفق جمهورهم على وقوعها ل الآخرة؛ وإن قالت
طائفة منهم بأنها واقعة يخ الدنيا والآخرة؛ واختلف الأخيرون : هل هى
واقعة لي الدنيا للرسول - صلى الله عليه وسلم - خاصة أم هى واقعة
للرسول وللمؤمنين . وانفرد غلاة الصوفية بالقول بانها واقعة للرسول
وغيره من المؤمنين كا الدنيا . وإلى ذلك يجنتح كلام الألوسى إلى درجة
أنه يجيز الكيفية يخ الرؤية لله تعالى لي الدنيا وعنه ينقل صاحب " الحق
الدامغ " قوله : (نقل المتاوى أن الكمال بن البمام سئّل عما رواه
الدارقطنى وغيره عن أنس من قوله صلى الله عليه وسلم : " رأيت ربى لل
أحسن صورة " بناء على حمل الرؤية على الرؤية يي اليقظة) فأجاب بأن
هذا حجاب الصورة . وعلى هذا الطراز يحمل ما جاء يخ بعض الروايات
المطعون بها رأيت ربى يج صورة شاب - وفى بعضها زيادة - له نعلان

153
من ذهب " . ومن التاس من حمل الرؤية ‏ رواية الدارقطنى على الرؤية
المنامية وظاهر كلام السيوطى أن الكيفية فيها لا تضر؛ وهو الذى
سمعته من المشايخ قدس الله أسرارهم والمسألة خلافية . قال : وإذا صح
ما قاله المشايخ وأفهمه كلام السيوطى فأنا ولله تعالى الحمد قد رأيت
ربى مناما ثلاث مرات» وكانت المرة الثالثة فى الستة السادسة والأربعين
والمائتين والألف بعد البجرة؛ رأيته جل شأنه وله من النور ما له متوجها
جهة الشرق؛ فكلمنى بكلمات أنسيتها حين استيقظت؛ ورأيت مرة فى
منام طويل كأنى 2 الجنة بين يديه تعالى وبينى وبيته ستر حبيك بلؤلؤ
مختلف ألوانه فأمر سبحانه أن يذهب بي إلى مقام عيسى عليه السلام ثم
إلى مقام محمد - صلى الله عليه وسلم - ؛ فذهب بى إليهما رايت ما
رايت وله تعالى الفضل والمنة " "3 . بل ذهب الألوسى عقب ذلك إلى ما
هو أبعد من ذلك فأخذ يرد النصوص التى تتاضى إمكانية الرؤية على
النحو الذى ذكره .
وكذلك بالنسبة لمن أثبت أنها واقعة يخ الذنيا للرسول صلى الله
عليّه وسلم؛ والقائلون بهذا يعتمدون على ما رووه من حديث للرسول -
صلى الله عليه وسدم - ؛ * عن أبن عباس رضى الله عنهما أن رسول الله
- صلى الله عليه وسلم - رآه بعيته؛ وقيل إنه حديث ضعيف أخرجه ابن
خزيمة َك التوحيد بألفاظ مضطرية . وأهل السنة والجماعة ينكرون هذا
وهو ما يزكده شارح العقيدة الطحاوية يخ قوله بأنه " لم يرد نص بأنه
صلى الله عليه وسلم رأى ربه بعين رأسه؛ بل ورد ما يدل على نفى
الرؤية؛ وهو ما رواه مسلم يخ ” صحيحه " عن أبى ذر رضى الله عنه؛ قال
" سألت رسول الله ضلى الله عليه وسلم هل رأيت ربك ؟ فقال " (نور أنى
آراه) . وضى رواية : (زأيت نورا) . وقد روى مسلم أيضا عن أبى موسى
14
الأشعرى رضى الله عنه أنه قال : ” قام فينا رسول الله صلى الله عليه
وسلم بخمس كلمات؛ فقال : (إن الله لا ينام ولا ينبغى له أن ينام؛
يخفض القسط ويرفعه؛ يرفع إليه عمل الليل قبل عمل التهار وعمل
التهار قبل عمل الليل حجابه النور) وفى رواية " الثار لو كشفه لاحرقت
سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه " فون - والله أعلم - معنى
قوله لأبى ذر " رأيت نورا " : أنه رأى الحجاب؛ ومعنى قوله (نور أنى أراه)
: التور الذى هو الحجاب يمنع من رؤيته؛ فأنى أراه ؟ُأى : فكيف أآراه
والنور حجاب بينى وبينه يمنعنى من رؤيته ؟فهذا صريح ل نفى
الرؤية 037 ,
بقى بعد ذلك من قول مثبتى ما جاء بشأنها لديهم من كونها

ممكنة وأنها تقع فقط ل الدار الآخرة لاي الدنيا . وقد سلك مثبتو
الرؤية يخ التدليل على إمكان رؤية الله أو جوازها طريق العقل والنقل؛
وبالنسبة إلى طريق العقل نجدهم يربطون يا تدليلهم على إمكان رؤية
الله تعالى بين إثبات إمكان الرؤية؛ وبين إيمانهم بالصفات الذاتية لله
تعالى؛ من نحو الربط بين ضرورة إمكان الرؤية وبين الإيمان بأن الله
موجود ؛ والريط بين إمكان الرؤية لله تعالى وبين الإيمان بأن الله قادر
على كل شئ؛ ومن مظاهر قدرته تعالى أنه قادر على أن يرينا إياه .
ونجد المسلك الأول الذى يقوم فيه التدليل على إمكانية الرؤية اعتمادا
على كون الله موجودا مذكورا عند الإشعرى؛ حيث يقول :

ومما يدل على رؤية الله سبحانه بالأبصار أنه ليس موجود إلا
وجائز آن يريناء الله عز وجل؛ وإنما لا يجوز بداية أن يرى المعدوم؛ فلما
كان الله عز وجل موجودا مثبتا كان غير مستحيل أن يرينا نفسه عز
وجل .. " 039 »٠ وهو دليل معتمد عند السلفية بل يعتبره ابن تيمية مأخوذ

155
من كلام السلف والإئمة؛ وقد ذكره حنبل عن الإمام أحمد كما رواه
الخلال : كتاب السنة؛ بل نجد ابن تيمية يسوق الدليل بطريقة أخرى
فيقول : ” وهناك طريقة أخرى؛ وهى أن نقول إن كل موجود فالله قادر
على أن يجعلنا نحسه بأحد الحواس الخمس؛ وما لا يكون ممكن
إحساسه بإحدى الحواس الخمس فإنه معدوم * *3, ونا كان الله
تعالى مثبت الوجود ؛ فلابد من أنه ممكن الإدراك بالحواس» ومن
الحواس حاسة البصرء فهو ممكن الرؤية بالأبصار .

أما دليل المثبتين العقلى الذى يريطون فيه بين إمكانية الرؤية
وبين الإيمان بأن الله قادر على كل شئ؛ ومن ثم فإنه قادر على أن يرينا
نفسه؛ وإنكار ذلك يلحق بالله تعالى عكس كونه قادرا ؛ تعالى الله
عن ذلك؛ وكما يقول ابن تيمية فهذا " أمر مستقر يا قطر المؤمنين؛
لايشكون َي أن الله تعالى قادر على أن يريهم نفسه؛ وإنما يشكون هل
يكون ذلك أو لا يكون كما سأل المؤمنون التبى - صلى الله عليه
وسلم - " هل نرى ربنا يوم القيامة ؟فقال : (نعم؛ هل تضارون - رؤية
الشمس) .... فإنما كانوا شاكين هل يرون ربهم؛ لم يكونوا شاكين
هل يقدر على أن يريهم نفسه؛ وكذلك .ي المعاد يعلمون أنتهم عاجزون
عن رؤيته؛ كما أنهم عاجزون عن أن يقدروا بسمعهم وببصرهم على
أكثر مما هم قادرين عليه كما يعجزون عن رؤية الأشياء البعيدة
والأشياء اللطيفة مع علمهم أن الله قادر أن يريهم ذلك 149

إذن فلا خلاف حول جواز إمكان رؤية الله لأآن ذلك عنتدهم ذلك
أمر معلق بقدرة الله تعالى؛ وهو القادر على كل شئ ؛ ومن ثم قادر على
أن يريهم نفسه فلا شئ مستحيل عليه تعالى؛ إذن فأمر رؤيته ليس
بمستحيل؛ بل ممكن . وبهذا فهى ليست موضوع سؤالبم؛ وإنما موضع.

156
السؤال هو هل يقدرهم الله تعالى على ذلك؛ بأن يقويهم على رؤيته أم لا .
يقول ابن تيمية : " ولبذا لا يوجد أحداً من الأمم السليمة الفطرة قال إن
رؤية الله ممتتعة عليه؛ يعنى أنه لا يجوز أن يكون مرئيا وليس ا
مقدوره أن يرى أحدا نفسه؛ بل هم إذا نفوا الرؤية كان لعظمته من جهة
القدر أو الوصف مثل قوله : ' لا تدركه الأبصار ” أى :لا تحيط به؛
ومثل قوله صلى الله عليه وسلم : " نور أنى أراء ” فإن السماء ينفى عنها
إدراك البصر لسعتها ؛ والشمس لبرهاتها وشعاعها الذى يغشي البصر؛
فيكون ذلك لعجز البصر عن وصف المرثى وقدره * 040 ,

وفى دليل آخر يربْط ابن تيمية يخ التدليل على إمكان رؤية الله
تعالى؛ بين ذلك وبين كل من الوجود والقدرة كصفتين ذاتيتين ؛ حيث
يذهب إلى امتتاع القول بعدم رؤية الموجود يخ مقابل امتتاع القول برؤية
المعدوم؛ لأن المعدوم بعدمه لا يدخل 2 الأشياء؛ التى تدخل تحت قدرة
الله تعالى؛ والله قادر على أن يقدرنا عليها مثل الحال بالنسبة للرؤية؛
يقول ابن تيمية : " اما أن يقال : إن موجودا عظيما - يمتتع يج نفسه أن
يكون مرئياً؛. كما يمتتع ذلك يخ المعدوم فهذا خلاف ما فطر الله عليه
عباده»؛ بل حيث كان الوجود أكمل كان أحق بأن يجوز أن يرى
ويشهد ؛ لكن بشرط قوى الرائى وكماله؛ ولبذا قال النبى -- صلى الله
عليه وسلم - يٌ الأحاديث الصحيحة : " إنكم ترون ريكم كما ترون
الشمس والقمر لا تضامون يخ رؤيته " وفى رواية (كما ترون الشمس
صحوا ليس دونها سحاب " فقوله : " لا تضامون " و ” لا تضارون " نفى
لأن يلحقهم ضيم أو ضيركما يلحقهم يخ الدنيا يخ رؤية الشئ؛ إما
لظهوره كالشمس؛ أو لخفائه كالبلال . أما المعدوم فالإحساس به
برؤية أو غيرها يقتضى أن يكون موجودا معدوما ؛ فإن كونه معدوما

157
يقتضى أنه ليس بالخارج؛ فرؤيته ‏ الخارج تقتضى أنه ب الخارج؛
فيقتضى الجمع بين النقيضين الوجود والعدم؛ وهذا باطل ممتنع لا
حقيقة له أصلاء فلا يدخل يا مسمى الشئ حتى يقال إن الله عليه
قدير؛ فإنه سبحانه على كل شئ قدير؛ وهذا ليس بشئ أصلاً " 2+" .

وبعد أن دلل تبت رؤية الله تعالن على كونها ممكنة عن طريق
الأدلة العقلية التى ذكرنا شيئا منها من قبل اتجهوا إلى التدليل بالنقل
على جوازها ووقوعها لظ الآخرة؛ معتمدين ل ذلك على ما ورد فى
كتاب الله تعالى من آيات؛ وما ورد كك السنة من أحاديث صحيحة .

ومن القرآن استدل مثبتو الرؤية على إمكانها ووقوعها يك الآخرة
بقوله تعالى : ل تٌُركَبَ دض ل0إنَ يئر 4 **'" وبعد أن استبعدوا
المعانى غير التظر بالعين التى يمكن أن تحمل عليها الآية؛ انتهوا إلى أنها
تعنى النظر بالعين؛ مما يؤكد رؤية الله بالأبصار .

كما استدلوا كذلك بما ورد لي قوله تعالى : ي وَلَمّا جاه مُوسَئ
ليبقنيناوَكلْمَهُ رجه قال رب رز أَنعْر ريلك قال أن تي كوي قر إل الْجَبلِ إن
نكر َكَل تسو ري َم جل رج هَل جَسَآاُ حك رَحَرٌٌسى صَئَا كنا
ل سُبْكتك بُتُ ِلك نات التزبييك 4 **! . ووقفوا من هذه
الآية عند سؤال موسى ربه الرؤية؛ ورتبوا عليه أنه لو لم تكن الرؤية
ممكنة ما سأل موسى ريه إياهاء كما أنه لا ينبغى له عليه السلام أن
يكون جاهلا بذلك؛ كأن يكون على غير علم بإمكان رؤيته تعالى ؛
وأنه ممتتع الرؤية؛ وكل هذا يتتافى مع مكانة موسى عليه السلام؛
وهو من أنبياء الله - صلى الله عليهم أجمعين وسلم - الأمر الذى
يرتبوا عليه جواز وقوع الرؤية .

158
ومن الآيات كذلك التى استتندوا إليها يخ هذا قوله تعالى : «ؤلِلَنِنَ
أَحْسَثرا لتق وَرِسَادَةُ » **! . وضسروا الزيادة يخ هذه الآية ب ” رؤية الله
تعالى " لأنها خاصة بأهل الجنة؛ وفى الجنة من النعيم ما لاعين رأت ولا
أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر؛ ومن ثم لا يكون زيادة أعظم من
ذلك كله إلا الرؤية؛ فاتخذوا من هذا دليلا على رؤية الله تعالى .ا
الآخرة 149 ,

ولا عورضوا بقوله تعالى : لا تت ركه الأبصدر وهو يدرك

الْأتكرٌ > ؛ قال الأشعرى : " قيل لهم :يخ الدنيا لا ليا الآخرة " أى أن
الملقصود بهذه الآية أن الأبصار لا تدركه تعالى يخ الدنيا؛ء كما أولبا
أيضا نك موضع آخر بقوله : ' يعنى لا تدركه أبصار الكافرين
الملكذيين 147 . ض

أما الماتريدى فاتخذ من هذا الإعتراض دليلا على الرؤية؛ فقال :
" اما الدليل على الرؤية فقوله تعالى : ل لَاخدرحكة الْأبَر وَمَُْدَردٌ
الأَدٌ 4 *"!'؛ ولو كان لايرى لم يكن لنقى الإدراك حكمة؛ ا
يدرك غيرهِ بغيررؤية؛ فموضع نفى الإدراك - وغيره من الخلق لا يدرك
إلا بالرؤية - لامعنى له "7+ .

وبهذا نجد أن مثبتى الرؤية قد دللوا على إمكان وقوع رؤية الله
تعالى يخ الآخرة بالدليل العقلى والدليل النقلى؛ وقد خالف أهل السنة
منهم الحشوية وكذا غلاة الصوفية القول بالرؤية مع التكييف؛
فقالوا بجوزا الرؤية بلا كيف؛ وهوما وجدتاه عند الأشعزى حسب ما
يذكر عنه ابن عساكر من أنه قال بأن الله تعالى : " يرى من غير حلول
ولا حدود ولا تكييف " ""؛ وإلى مثل هذا ذهب الماتريدى فى " كتاب

159
التوحيد " حيث نجده؛ بعد أن يؤكد إمكان وقوع الرؤية يخ الأ-ثرة
ويدلل عليها بالعقل والنقل؛ يقول : ' فإن قيل كيف يرى ؟ فيل : بلا .
كيف؛ إذ الكيفية تكون لذى صورة؛ بل يرى بلا وصف فقيام وقعود ؛
واتكاء وتعلق؛ واتصال وانفصال؛ ومقابلة ومدابرة؛ وقصير وطويل؛
ونور وظلمة؛ وساكن ومتحرك؛ ومماس ومباين» وخارج وداخل؛
ولا معنى يأخذه الوهم؛ أو يقدره العقل لتعاليه عن ذلك !”© ,
قول نفاة رؤية الله تعالى :

قد ذهب النفاة مذهبهم .يا نفى الصفات بصفة عامة والمعتزلة
بصفة خاصة تأسيساً على مذهبهم "لخ التوحيد الذى نزهوا الله تعالى نيه
عن صفات المخلوقين؛ وفى ذلك نقراً يا مجمل قول المعتزلة َي التوحيد :
إن الله واحد ليس كمثله شئ وهو السميع البصير؛ وليس بجسم؛
ولاشبح؛ ولا صورة؛ ولا لحم؛ ولا دم؛ ولا شخص؛ ولا جوهرء
ولا عرض؛ ولا بذى لون؛ ولا طعم؛ ولا رائحة » ولا مجسة .. الخ با
وما كانوا قد عنوا بالرؤية التى أخذوا على عاتقهم إثبات استحالتها على
الله تعالى؛ رؤية الله تعالى بحاسة البصر؛ كما هو شأتها المعهود ل .
العالم المشاهد ؛ وقد أضسح لبا القاضى عبد الجبار معظم الجزء الرابع
من كتابه " المغنى ٌ أبواب التوحيد والعدل " حيث تحدث فيه عن
الشروط التى ينبغى أن تتوفر للرؤية البصرية . فقصر الرؤية على الرؤية
التى تتم بآلة البصر؛ وهى العين؛ ولا رؤية بدونهاء؛ قال : ” إن الواحد منا
للايصح أن يرى الشئ إلا بعينيه إذا كانت صحيحة؛ ومتى فقدها أو
لحقها فضساد لا يصح أن نرى المرئيات !**". كما اشترطوا لإتمام عملية
الرؤية بالإضافة إلى سلامة الحاسة " ضرورة وجود الشعاع الذى يصل بين
المرثى والعين حتى تتم الرؤية " **, كما اشترطوا لخ المركى لتتم رؤيته

160
أن يكون مقابلا أو فى حكم المقابل للعين؛ وذلك لأن عندهم : البصر
للايصح أن يرى به إلا ما كان مقابلاء أوفى حكم المقابل له؛ ذما
اختص بذلك صح أن يرى بالبصر» وما خرج عنه لا يصح أن يرى به 055
ومن هذه النصوص يتض جليا أن الرؤية التى قصد النفاه نفيها عن
الله تعالى لا تخرج عن معنى الرؤية الحسية المعهودة يخ عالم الحس . فإذا
أضفنا هذا المعنى للرؤية؛ إلى ذلك الاعتقاد يخ التوحيد الذى ينافح عنه
المعتزلة ومن تبعهم يتضح لنا منطقية قوليم بالنفي للرؤية؛ واتساقا مع
مذهبهم دفاعا عن معتقدهم وردا للقول بالتشبيه والتجسيم الذى سقط
فيه غيرهم من الحشوية ومن تابعهم؛ وهو ما يؤكده القاضى عبد
الجبار يج قوله : " أعلم أنه لما نفى عنه شبه الأجسام والأعراض؛ وما
يختص كل منهما من الأحكام؛ اتبعه بنفى الرؤية؛ لاشتمال هذا
الحكم على الجسم والعرض؛ واشتراكهما فيه»؛ وهذا الباب - يعنى
باب نفى الرؤية - يعد من باب نفى التشبيه 059 .
وبالرغم من ذلك أخذ المعتزلة يدللون على مبتفاهم وهو إثبات
استحالة الرؤية على الله تعالى؛ واستخدموا .ا هذا - كما هو الشأن
عند خصومهم من مثبتى الرؤية - الدليل العقلى والدليل النقلى؛ من
تدليلهم العقلى على نفى إمكان رؤية الله تعالى ما ذكره صاحب المفنى
فى قوله : " لو كان سبحانه مرثيا لوجب أن يكون من أجناس المرئيات
يخ الشاهد ؛ لأن المرئيات يا الشاهد أجناس مخصوصة لا يدخل فيها ما
ليس منها ؛ ولا يخرج منها ما هو منها؛ فهى فى كونها مرثئية كالجنس
الواحد .... فكذلك إذا قال إنه مرئى لزمه أن يكون من جنس المرئيات
. فإذا استحال كونه من جنسهاء؛ لأن ذلك يوجب كونه جوهرا أو
عرضاء ويوجب حدوثه؛ فيجب القضاء بأنه ليس بمرئى أصلا * 157 .
161
أما فى استخدامهم التدليل على نفى الرؤية نقلا عن الكتاب
والسنة؛ فأوردوا لغ أكثر من موضع نفس الآيات التى استخدمها
المثبتون للرؤية؛ ولكن بعد أن أولوها تأويلا يقيد التفى لا الإثبات؛ مثلما
حدث بالنسبة لاستدلالبم بقوله تعالى : ا لا تت ركه ابر وَهُوَيُدَرادٌ
الْأَبَصَرَ » ؛ وذهبوا بشأنها إلى أن الإدراك إذا ما قرن بالبصر فلابد من
أن يفيد الرؤية؛ ومن ثم كان القول (لاً تُدْرِكَةٌ الأَبْصَارُ )؛ بمعنى
" لا تراه الأبصار 0158
كما استدلوا أيضاً بقوله تعالى : " رب أَرنِي أنظر إِلَيْكَ " وإجابته
تعالى له بقوله (لن ترانى) . وإذا كان المثبتة للرؤية قد اتخذوا من هذه
الآية دليلا على إمكان الرؤية؛ لكون السائل هو موسى عليه السلام؛
ولا يجوز عليه سؤال ما يستحيل على الله تعالى؛ وإلا نسب موسى عليه
السلام إلى ما لا يجوز آن ينسب إليه؛ وهو من الأنبياء عليهم السلام
جميعا؛ ومن ثم فإن الرؤية ممكنة؛ وإلا لما سألبا موسى عليه السلام
ربه . لكن المعتزلة يخ فهمهم وويلهم لهذه الآية؛ ذهبوا إلى أن موسى عليه
السلام لم يكن جاهلا بأن الله تعالى لا يمكن رؤيته بالأبصار؛ ولكنه
سأل ذلك من الله تعالى لتبكيت قومه؛ وإقامة الجة عليهم؛ ردا على
سؤالبم إياها من موسى عليه السلام؛ بل وقفهم للإيمان بالله حتى تتم
رؤيته تعالى جهرة؛ وهو ما ورد ذكره يا القرآن الكريم فى قوله تعالى :
دَإذ شر بوم أن وين لكَ حَقَ زَى لَدَجَفْرَ ‏ ”*", ومن ثم فالآية
عندهم لا تفيد إمكان الرؤية؛ بل النفى فيها صريحا للرؤية بقوله تعالى:
. لن ترانى ٠ (160) إٍ
أما بالنسبة للأخبار والأحاديث النبوية التى استدل بها مثبتوا
الرؤية؛ فقد ذهب المعتزلة بشأنها إلى الطعن فيهاء وأنها أحاديث آحاد
1602
مما لا يصح الاستدلال به يخ أمور أصول العقيدة؛ بل واتوا بأحاديث
مثلها مقابلة لها تؤكد نفى الرؤية . من نحو ما روى عن أبى الزيير عن
جابر بن عبد الله؛ قال : " قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لن يرى
الله أحد ل الدنيا ولا الآخرة " وما روى عن أبى ذر عن رسول الله
صلى الله عليه وسلم أنه قال لرسول الله :هل رأيت ربك ؟ قال : ”نور
أنى أراه " يعنى لا زراء !05 .
قول الأباضية فى نفى رؤية الله بالأبصار:
يقول الأباضية بقول النفاة يك مسألة الرؤية؛ بل يعتبر الأباضية
أنفسهم أصلاء ع هذا الرأى » وينفون القول بأنهم أخذوه عن أحد ؛ ومن
ثم نجدهم يشمرون عن سواعدهم للرد على كل من زعم أنهم تأثروا لك
قولهم باستحالة الرؤية على البارى سبحانه وتعالى بالمعتزلة؛ اعتمادا على
أنهم يرفضون منهجيا الحكم على رأى بأنه مأخوذ من آخرين لمجرد
التشابه بين الرأيين»؛ وبالنسبة لمقارنتهم بالمعتزلة يعتبرون أنفسهم أقدم
وجودا من المعتزلة؛ ذلك لأنهم أخذوا مذهبهم عن جابر بن زيد الذى
كان زميلا معاصرا للحسن البصرى الذى تتلمذ عليه واصل بن عطاء
شيخ مدرسة الاعتزال .
وترتيبا على هذا يردون على " نللينو " قوله بتأثر الأباضية لك
قوليم بنفى الرؤية بالمعتزلة؛ وإن كانوا أيضا لا يقبلون القول بأن المعتزلة
قد تأثروا بهم فيها؛ يقول على يحيي معمر : " إن عقيدة الأباضية بأن
إمكان رؤية البارى جل وعلا مستحيل ا الدنيا والآخرة كان واضحا
شديد الوضوح .يخ التصف الثانى من القرن الأول؛ وقد ناقشه بعض أثمة
الأباضية؛ وتأيد فيها موقفهم بتأيد بعض كبار الصحابة كعائشة
أم المؤمنين؛ وعبد الله بن عباس؛ فهل يحق للباحث أن يزعم أن المعتزلة
163
أخذوا رأيهم ل موضوع الرؤية من الأباضية؛ لأن هؤلاء سبقوهم إلى ذلك
القول؛ ولأن المعتزلة يحتجون بنفس الأدلة التى يحتج بها الأباضية 5 .
لاشك أن الباحث المنضف لا يستطيع ان يزعم هذا الزعم * 062 .
والأباضية يحددون معنى الرؤية التى يأخذون على عاتقهم أن
ينفونها؛ بأنها الرؤية البصرية المعهودة َي العالم المشاهد؛ وهى - كما
يقول الشيخ السالمى : " اتصال شعاع الباصرة بالمرئى؛ أو انطباع صورة
المرثى يذ الحدقة؛ هذه حقيقة الرؤية التى كانت العرب تعرفها له
عربيتهم ** . كما يذكر لحصولبا تسع شرائط لا يمكن أن تتم
بدونها؛ وهى : سلامة الحاسة التى هى العين؛ وكون الشئ جائز الرؤية
مع حضوره للحاسة»؛ ومقابلة المرئى للحاسة أو كونه 4 حكم المقابلة؛
وعدم غاية الصفرء وعدم غاية اللطافة؛ وعدم غاية البعد؛ وعدم غاية
القربء وعدم الحجاب الحائل بين المرثى والحاسة؛ وأخيرا أن يكون
المرثى مضيئا بذاته أو بغيره . وهذه هى نفسها شرائط الرؤية المعهودة؛
والتى يرى الشيخ السالمى استحالتها بالنسبة لله تعالى وذلك ” لأنها لا
تعقل إلا جسم؛ والله تعالى ليس بجسم ولا عرض * 99" .
وترتيباً على هذا يرى الأباضية ضرورة الاعتقاد باستحالة الرؤية
على النحو الذى سبق تحديده» وهى الرؤية البصرية؛ والحكم على
كل من اعتقدها بأنه إما مشرك وإما منافق؛ وهو ما نقراه عند الشيخ
السالمى أيضا حيث يقول : " أعلم أن معتقدى الرؤية صنفان : أحدهما :
قالوا : إن الله تعالى يرى يخ الدنيا والآخرة. كل ولى شاء الله أن يراه؛
وهؤلاء مشركون لمصادمة الكتاب . وصنف منهم خصوا الرؤية ل
الدنيا لمحمد - صلى الله عليه وسلم - ؛ وهؤلاء منافقون لتأوليم.
الكتاب بحديث وضع لهم؛ أن محمد - صلى الله عليه وسلم - رأى ربه
164
ليلة الإسراء .. والصنف الثانى من معتقدى الرؤية؛ قالوا : إن الله لا يرى
يا الدنيا أصلا لا لولى ولا لنبى؛ وإنما يرى يخ الآخرة خاصة؛ وهؤلاء
أيضا صنفان : أحدهما : قالوا إنه يرى .يذ الآخرة يذ جهة؛ خيزء له
جسم ووجه ويد كأجسامنا ؛ وأوجهنا وأيديناء؛ وهؤلاء مشركون
لمساواتهم ربهم بخلقه؛ فهم يعبدون صنما يزعمونه ربا .

وثانيهما : تستروا عن هذا التشبيه؛ فقالوا نراه ا الآخرة بلا
كيف أى بلا هيئة ولأ حالة نكيفها ؛ وهذا فرار من صريح التشبيه مع
الوقوع فيه معنى؛ ولذا قال الزمخشرى : --

لجماعة سموا هواهم ستنة وجماعة؛ حمر لعمرى مزفكه

قد شبهوه بخلقه فتخوفوا شنع الورى فتستروا بالبلكفه

وحكم هؤلاء عندنا أنهم منافقون لتأولبم الكتاب؛ وتعلقهم به
ووذلك أنهم تأولوا قوله تعالى ‎ :‏ لَاتْدْر كه الْأبَرٌ » بنفى الإدراك 2
دار الدنياء لقوله تعالى : ل تُييكَبَر مر 2ل بوَزيِره ؟ 15

التدليل على استحالة رؤية الله تعالى :

والأباضية قد اعتمدوا لخ تدليلهم على نفى الرؤية على العقل
والتقل؛ كما هو الشأن عند غيرهم من مثبتى الرؤية ونفاتها؛ وقد
أخذوا على عاتقهم تفنيد أدلة خصومهم ثم الإتيان بأدلتهم التى يثبتون بها
رأيهم . ونبداً بعرض قولبم فيما عرضوه من التدليل العقلى ثم نتبع ذلك
بعرض لأدلتهم النقلية .

التدليل العقل على نفى الرؤية :

وقد بدا الأباضنية بتفنيد أدلة المثبتين للرؤية؛ وأشهر الأدلة ل

ذلك ما نسب إلى الأشعرى؛ وقد سبق عرضه؛ وخلاصة القول فيه : أنه
165
يقيم دليله العقلى على إمكان رؤية الله تعالى على إتصاف الله تعالى
بصفة الوجود ؛ ويصوغ دليله فى شكل قياس على النحو التالى :
البارى تعالى موجود
كل موجود يصح أن يرى
إذن فالبارى تعالى يصح أن يرى
وقد كان الدليل الذى قال به الأشعرى وسايره فيه بعض
الأشاعرة؛ مثار انتقاد من البعض الآخر من الأشاعرة»؛ فقال عنه الفخر
الرازى بأنه ضعيف ودلل على ضعفه من وجوه يمكن لمن أراد الرجوع
إليها"!". كما عارضه الغزالى فلم يسو الوجود كما هوخ العالم
المشاهد مع وجود الله تعالى الذى هو عين ذاته؛ ومن ثم فإن كان
الوجودان وجود الله تعالى ووجود الموجودات يلتقيان مثلا يخ كونهما
موضع تعلق العلم والرؤية إلا أن وجود الله تعالى يخالف وجود سائر
الموجودات يخ استحالة كون الله تعالى حادثا أو موصوفا بما يدل على
الحدوث؛ أو على أى صفة أخرى تناقض صفات الله تعالى 197 .
كما فنده أيضا علماء الأباضية؛ تمهيدا لبيان رأيهم يج نفى أو
استحالة الرؤية على الله تعالى؛ وقد شجعهم على ذلك ما رأوه من
الشهادة بضعف الدليل من الأشاعرة أنفسهم؛ ولذلك نجد المعصبى بعد
أن يذكر الدليل؛ ويستشهد بما قاله الغزالى والرازى بشانه يقول :
ونزيد لما ذهبوا إليه من أن علة الرؤية هو الوجود وضوحا وبيانا ل
ضعفه؛ حتى يصير إن شاء الله أوهن من بيت العنكبوت؛ فنقول : لو
جاز تعلق الرؤية بالأصوات والطعوم والروائح؛ وبالرؤية نفسها وبالاعتقاد
وبسائر الإعراض الموجودة المحققة ضرورة أن يكون الكل موجود ؛
166
واللازم باطل فخكذا الملزوم . وبيان الملازمة أن مصحح الرؤية على ذلك
التقدير هو الوجود ؛ وأن يتصف به البارى سبحانه وغيره من الجواهر
والأعراض؛ فالاتفاق يا العلة دليل الإتفاق كي الكم ومستلزم له .
وبيان بطلان اللازم؛ أن عادته تعالى جرت بعدم تعلق الرؤية
بكثير من الأعراض» إن أنصفوا وتركوا السغشطة؛ فإن قلت الخصم
لا ينكر ذلك ولكنه يقول : إن الله تعالى قادر أن يخرق تلك العادة؛
فلنا: هذا مسلم . ولكنه يستلزم محالا ضرورة أنه لو جاز ذلك لجاز أ ن
" يتعلق بالألوان والطعوم والروائح وغير ذلك؛ وأن يتعلق بها الشم والذوق
و للمس أ يضا مفتكون كل حاسة بغير ما طبعت عليه بعادته تعا لى
فيلزم الإنقلاب المناضى الكمة الإلبية فلا تستقر له عادة؛ وتبطل حينئذ
فائدة اختصاص كل من الحواس بما طبعت عليه * 199 .
وبعد تفنيد الأباضية للتدليل العقلى للخصوم على إثبات إمكان
الرؤية اتجهوا بدورهم إلى إقامة الأدلة العقلية التى تثبت رأيهم ‏
استحالة الرؤية على الله تعالى .
ومن ادلتهم العقلية .يي هذا الشأن ذلك الدليل الذى صاغوه ل
شكل قياس على التحو التالى :
- إن الله تبارك وتعالى لا يشبه شيءثا ولا يشبهه شئ من كل وجه .
> ومن كان كذلك استحال 2 حقه أن يرى .٠
- فالله تعالى استحال أن يرى .
وقد كان عليهم أن يدللوا على صدق مقدمتى القياس لتصدق .
النتيجة التى توصلوا إليها من كون الله تعالى مستحيل الرؤية؛ فذهب .
المصعبى إلى أن : " دليل الصغرى .يخ قولنا إن الله تعالى لا يشبه شيئا ولا
167
يشبهه شئ؛ العقل والتقل؛ أما العقل فلما مر غيرمرة من أنه تعالى
مخالف لسائر الحوادث»؛ وقد اعترف الخصم بذلك؛ وأما النقل فلقوله
تعالى: لل ىَكَيِتلِه. كف 4 والآية نصا يٌ المراد كما اعترف به أيضا.

وأما الكبرى؛ وهى قولنا؛ ومن هو كذلك استحال ل حقه أن
يرى؛ فلأنه لو لم يكن مستحيلا رؤيته لكان إما واجبا رؤيته؛
أو جائز؛ والأول محال إتفاقا ؛ والثانى لا يخلو إما أن يكون تقبول ذاته؛
تعالى عن ذلك؛ أو لقبول جوهر البصر له؛ والأول وهو أنه لقبول ذاته
لا يخلو من أن يكون ذلك القبول حقيقيا أو اعتباريا؛ء وكلاهما فاسد؛
أما الأول وهو أن يكون حقيقياً فلا يخلو من أن يكون نفس ذاته تعالى؛
وهو الحق لما مر غيرمرة؛ أو زائد. عليها ؛ فالأول يستلزم إما قدم الأبصار
أو قيام الحوادث بذاته تعالى؛ والثانى يوجب التسلسل ا القوائل؛
والكل محال .

. وأما الثانى : وهو أن يكون القبول اعتباريا»؛ فلن الإعتبارى
لايصلح لأن يكون علة للأمر الثبوتى؛ ضرورة أن الإعتباريات عندهم من
قبيل الإعدام؛ وهو أنه لقبول جوهر البصر له قاسد أيضا من وجهين :

أحدهما : أنه يوجب إما كونه تعالى ممائثلا للحوادث»؛ او خروج
جوهر البصر عما طبع عليه؛ فيكون غير من الحواس أيضا يشاركه
ذلك المعنى؛ والتخصيص بالبصر تحكم؛ والإستدلال باتظواهر قد
مر تأويله .

والقول بأنه لا بعد يخ أن يخرق الله سبحانه لي ذلك اليوم عادته
فيخلق قوة ي الأبصار فتراء مع ما هى عليه يخ طبعها؛ ظاهر الفساد؛
ولعلا تعالى عن ذلك علوا كبيرا ؛ خرق عادته يخ ذلك اليوم» بأن تتبدل؛

10658
ثم حاشاه؛ ذاته العلية فتكون من قبيل المرئيات؛ هذا ما قد بان بطلانه
لمن يعقل . |

وثانيهما : أنه لو كان ذلك ١ لقبول لجوهر البصر + مع ما هو عليه
من طبعه صح له أن يراه يخ الدنياء وقد قيل به جهلا لازما بالذات لا
يتغير؛ ولا يرد القول الملذكور أيضاء؛ لظهور بطلانه على كل تقدير مع
لإنصاف + وإذ ١ بطل الجواز بجميع احتمالاته؛ ولا سبيل إلى القول
بالوجوب تعين الإمتناع المقتضى لتتزيهه تعالى * 177 ,

ومن أدلتهم العقلية أيضاً ما أوجزه مفتى عمان يخ أن الله سبحانه
وتعالى كان قبل خلق الوجود كله؛ ولم تتحول ذاته؛ أو تتبدل صفاته
بعد الخلق عما كانت عليه قبله فلا تتصل ذاته سبحانه بشئ من
مخلوقاته؛ كما أنها لا تتفصسل عنهاء؛ لأن كل ذلك من صفات
الحوادث؛ ومن ثم كان إدراك كنهها مستحيلاً عقلا ونقلا ؛ وإنما غاية
المعرفة بها الشعور بالعجز عن إدراك كنيهاء كما قيل " العجز عن
الإدراك هو الإدراك * 079 ,
وعلى هذا كان إثبات استحالة رؤية البارى التى تعد نوعاً من
الإدراك لذاته سبحانه وتعا لى ٠
التدليل التقلى على نفى الرؤية :

وقد سلك الأباضية ا ذلك مسلكا ذهبوا فيه إلى النظرة
الآيات القرآنية؛ والأحاديث التبوية التى استدل بها خصومهم على إثبات

7
إمكانية الرؤية ووقوعها؛ ففهموها فهما مغايرا لفهم خصومهم؛ أو
أولوها تأويلا يؤيد وجهة نظرهم يذ القول باستحالة الرؤية على الله
تعالى؛ فضلا عن البعد بهم عنا لوقوع مزالق التشبيه أو التجسيم
لله, تعالى عن ذلك علوا كبيرا . ض
1609
وقد استدلوا ا ذلك كله على ما تسمح به طبيعة اللغة العربية
من فهم أو تأويل» فضلا عن ما جرى عليه استعمال العرب للغة؛ أو على .
ما وجدوه فى القرآن الكريم من آيات تؤيد فهمهم أو تأويلهم للآيات
المعنية تأسيسا على أن القرآن الكريم لا يتخالف بعضه مع بعض؛ وإنما
يؤيد بعضه بعضا . كما أضافوا إلى ذلك أدلة جديدة من الكتاب تؤيد
وجهة نظرهم .ل التفئ؛ ولم يتعرض لها خصومهم .

هذا بالنسبة إلى ما استدلوا به من القرآن الكريم؛ أما ما كان
موضع التدليل عند الخصوم من السنة على إثبات الرؤية فذهبوا فيه
أكثر من مذهب؛ منها الطعن فى استدلال خصومهم بما استدلوا به من
الأحاديث؛ على أساس إما أنها غير صحيحة؛ أو أنها رواية آحاد مما لا
يصلح دليلا يخ أمور العقائد , ومنها الاتجاه إلى تأويل الاحاديث - إن

صحت - تأويلا مفايرا لتأويل خصومهم لتأتى مؤيدة لوجهة نظرهم ا

النفى والاستحالة للرؤية على الله تعالى . كما أضافوا إلى هذا كله من

الأخبار والأحاديث النبوية ما رأوا فيه تأييداً لوجهة نظرهم َي النفى ولم

يتعرض له الخصوم . وفيما يلى نفصل ما أجملناه على النحو التالى :-

(آ ) ما كان بشآن قوله تعالى : و رُيركَر ضر (0إل بجَااطِرٌ الا نتف
تن ير "انيمل انيه ل!”!, وقد اتخذ الأشاعرة ومن ذهب
مذهبهم من هذه الآية دليلا على إثبات إمكان رؤية الله بالأبصار
ووقوعها فى الآخرة ٠ خاصة أنه - فيما رأوا -- ئٌ إستاد التنظر إلى
الوجه دليل على نظر العين . كما استدلوا أيضا ض ب تعدى النظر ب "
إلى " على أنه نظر العين» زاعمين أن هذا هو المشهور يخ استعمال
العرب للغة . ٍ ِ

170
والأباضية يك موقفهم من استدلال مثبتى الرؤية بهذه الآية -
شأنهم شأن غيرهم من النفاة -- رفضوا هذا الفهم والتأويل لبذه الآية على
النحو السالف؛ من وجهين الوجه الأول : هو أن (ناظرة) فى هذه الآية لا
تعنى نظر الأبصار؛ء ولكنها تعنى ا لتوفقع والانتظار . وقد ذهب أ لربيع بين
حبيب الأزدى (ت 170 ه) يا صحيحه الذى يعتمد عليه الأياضية بعد
القرآن الكريم؛ إلى التدليل على أن التظر يخ اللغة يعنى الانتظار فقال :
" إن النظر هو الانتظار لقول الله عز وجل : في مَابطُرنَ إلا صَيَحَةٌ ود
مغر عام سعاء حا و 172
تأخْذهم وَهُمْ يحِيَمُْنَ 4 "؛ يعنى ينتظرون؛ وليس بمعنى النظر
بالأبصار. وقد قال الله عز وجل : نز وماينظر مَنؤْلاه إلا صَبَحَةٌ ود ما لها ين
ص 13 .5 رم ساو م > دك رام صر 14
فاق ) 0 ٠ وقال :و هَل ينْظُرُونَ إلا أن تَأنيَهُمٌ الْمَلَبِكَدٌ + 7 ونحوه من
القرآن؛ ومصداق ذلك ل اللغة قول القائل : إنما انظر إلى الله ثم إليك؛
يعنى ينتظر ما يأتيه من قبله ٠ .

كما يستشهد على ا ن معتى النظر هو ا لإنتظار بما روى عن على
بن أبى طالب أنه قال : (تتضر وجهوهم وهو الإشراق؛ (إلى ربها ناظرة)
قال : تتنظر مننى يأذن ليم ربهم خدخول الجنة؛ ولا يعتى الرؤية
بالأبصار 6 لأن الأبصار ا تدركه ُ كما قال : تُذركة الأصرٌ وهو
ديد الأصر رَمْرٌ الِب ايز ذت1ي ..... 079

ٍ وكان المثبتون للرؤية هد عارضوا تفسير التفاة للنظر بالإنتظار أو
, لتوقع للثوا ب؛ زاعمين أن فى الإنتظار ما يفسد على المؤمنين متعتهم بما
أعد الله لهم من نعيم 2 الآخرة :
وردا على هذا الزعم ذهب الشماخى إلى أن ذلك " نبو ظاهر عن
مظان استعمال العرب بغي رسْلطان ولا هدى ولا كتاب منير؛ فإن الآية
171
نزلت بي حال يوم القيامة؛ فالمؤمنون ناظرة وجوههم بالبشارات؛
والكفار باسرة وجوههم بتحقيق الوعيد ؛ فالأولون منتظرون دخول .
الجنة؛ والكافرون يتوقعون أن يتبذوا فى الحطمة»؛ هذا وأهل الأعراف
لم يدخلون وهم يطمعون»؛ وأهل الجنة 2 نعيم ينظرون؛ وأيضا فإن 4
ذلك تجاسرا ؛ بأن يكون المؤمنون ناظرة وجوههم؛ بعد الإنتظار باسرة؛
وأن يكون انتظار نعمته سلب التعمة؛ وسبب الغم؛ وضيق الصدر؛
والموت الأحمر» والحزن الأكبر؛ والقلق الأخسر؛ وبالبؤس أجدر . كما
يعود فيدلل على أن النظر يك الآية بمعنى الإنتظار بتقديم (إلى ريها) أى لا
تتظر إلا الله, على معنى لا يفيد الحصر والإختصاص؛ ولو كان من
نظر العين لا تحصر نظرهم يخ ذات الله؛ تعالى عن ذلك؛ ومعلوم أنهم
ينظرون إلى أشياء كثيرة؛ لأنهم الآمنون؛ الذين «[ لايحرتهم الفَرع
احبر 77 بن يو داعم ) 79 ولا خَرَتُ عَكِِمْ تَلَهُمْ
رثك > ”!يذ حين تفسير النظر بمعنى الإنتظار يزيل هذا الإلتباس؛
لأن المؤمنين لا ينتظرون الثواب إلا من الله تعالى . ض

كما يدلل أيضاً على التفسير بالتظر بمعنى الإنتظار بذكر
(تظن) كك مقابلة (ناظرة) ؛ أى تتوقع أن يفعل بها فعل ضظيع يقصم فقار
الظهور . كما ترتجى الوجوه الناظرة إلى ربها أن يفعل بها كل خير»
وأيضاً فاعل (تظن) هو الوجوه؛ ومعلوم أن الوجوه لا تظن وإنما تظن
القلوب فتكون الوجوه عن الجملة .يخ الأول والثانى للمعادلة والموازنة
بينهما ٠ (180) إ:ِ

وإذا كان مثبتوا الرؤية قد ذهبوا َي التدليل على صحة قوليم بأن
النظر فى الآية يعنى نظر الأبصار» بسبق النظر ب (إلى) على أساس أن
النظر إذا جاء مسبوقا ب (إلى) فهو يعنى نظر العين أو نظر الأبصار؛

172
وعلى هذا فهمهم ل (إلى ربها ناظرة) يعنى الرؤية بالأبصار». ومن ثم
لا يمكن أن يكون بمعنى الإنتظار والتوقع على نحنو ما ذهب إليه
النفاة؛. لعدم ثبوت ذلك فى استعمالات اللفة العربية عند العرب . ورفض
الأباضية قولهم هذا ؛ بل ذهبوا إلى أن من يقول بهذا يعد قاصرا عن تتبع
كلام البلغاء؛ واستدلوا على هذا من القرآن الكريم بقوله تعالى :
ََظرَُالَ مَيْسَرَرٌ » ”*''؛ ومن كلام العرب يقول الشاعر :
وإذا نظرت إليك من ملك والبحر دونك زدتنى نعما 52
كما أضاف خصوم الأباضية من مثبتى الرؤية أنه إذا رن النظر
بالوجه فلابد من آن يعنى نظر الأبصار؛ والأباضية يردون عليهم ذلك
أيضا بما هو ثابت فى كلام العرب؛ ذلك لأنه قد جاء النظر مقرونا
بالوجه وب (إلى) معاء؛ وهو بمعنى الإنتظار . ويستشهدون 4 ذلك بقول
حسان بن ثابت :
وجوه يوم بدر ناظرات إلى الرحمن يأتى بالفلاح
وقول البعيث :
وجوه بها ليل الحجاز على البوى إلى ملك ركن المعارف ناظرة
أى : منتظرة لمعروفه 133 .
بكل هذا تأيد ضعف أن تقوم هذه الآية - حسب رأى الأباضية
دليلا على إمكان ووقوع الرؤية بالأبصار لله تعالى - حسبما رأى
الأشاعرة ومن سار على نحوهم - فضلا عن أنه يا ذلك دعم لقوليم
باستحالة ذلك على الله تعالى ‎ .‏
‏173
(ب) قوله تعالى : ل وما جا تتوسئ لِسِكَنينا وَكلَمَثُ رم قَالَ رب أرف أنظر إك
ل ترب تكن نر إل ألْجَبلِفَإنِ أسَتَكَرٌ كات فَسَوْفٌ ترق فَلَمَا جل
رَجْكُ بل جَسَلَدٌ تك وَحَرّ مرت صَوما نآ أفدّ قال شُْحسشك بتُ
كك يَأنا آوَلُ الْتُرْضِيتَ 4 **". وكان خصوم الأباضية من مثبتى
إمكان الرؤية قد استدلوا بهذه الآية على إمكان وقوعها
بالأبصار» اعتمادا على الأتى :

1- أن الرؤية لو كانت مستحيلة على الله تعالى ما طلبها موسى
عليه السلام؛ لكونه نبياء؛ والنبى لا يجوز عليه الجهل
بصفات الله تعالى؛ ولا يجوز عليه أيضا أن يكون عالما
باستحالة ذلك على الله تعالى ؛ ويسأله إياه لأن ذلك من قبيل
العبث؛ إذن -- حسب رأيهم - فهى ممكنة .

2- لكون الله تعالى علق الرؤية على استقرار الجبل فقال :
الوَلَكينٍ انظْرْ إلى الْجَبَلٍ فَإِنِ اسْتَقَرٌ مَكَانَهُ فَسَوْفَ كَرَانِي) ؛
واستقرار الجبل أمر ممكن؛ وما علق على الممكن فهو
ممكن؛ ومن ثم فالرؤية - حسب رأيهم أيضا ممكنة .

وبالنسبة للشق الأول من استدلال خصوم الأباضية بالآية وهو

المتعلق بسؤال موسى عليه السلام ريه الرؤية؛ وهو ما لا يجوز عليه -

حسب رأى الخصوم - لو لم تكن ممكنة . يذهب الأباضية إلى أن

موسى عليه السلام ما سأل ربه هذا عن الجهل؛ ولا كان أيضا من
العابثين؛ ولكنه سأله ذلك وهو يعلم استحالة الرؤية عليه تعالى. كما
أنه لم يسألبا إلا لغرض معين؛ فيكون بذلك عابثا؛ وإنما سألبا للرد

على قومه من بنى اسرائيل؛ الذين أبوا أن يؤمنوا حتى يروا الله جهرة؛

1174
وأصموا آذانهم عن ذلك من نحو قوله لهم؛ إن الله لا يرى أو يستحيل أن
يرى؛ وهو ما جاء بشانه قوله تعالى : (رَكل الِنَ لا يت يتا لزلا أل .
ْنا المكتيكة أو كه رَبنا مد تكبا ف أنشسهم ور مُكبي ‏ ) 055
وقوله تعالى : ل[ فَإِدٌ كلثم يمس آن تُينَ لك حَّ زى لله جَيَْةٌ تَأَحَدَتُ
الصَِكَةُ وأسُم تَظْرُوَ 4 *", وقوله تعالى : ل[ يتاك أَمْلُ الكت أن تُيلَ
ركبا بن السك تقد سألا نرت كبر ين كي تاليا آي انه جب تَكَدَتهمُ
آلتَتمِفَةٌ بِطْلمهع 4 ”*, لما يس من إقناعهم كان ذهابه للميقات؛
ومعه سبعون رجلا من قومه؛ .حيث سأل ربه الرؤية لإفحامهم وكبتهم .
وإن قيل " لم سألبا باسمه ولم يسألبا باسم قومه 4 قيل .يخ هذاء
إنه فعل ذلك من قبيل فعل الأولى»؛ حتى يسمعهم أن الرؤية مستحيلة عليه
وهو نبى الله عليه السلام» فمن باب أولى أن يكون كذلك بالنسبة لهم .
ومما يدلل به أيضا على أن موسى؛ عليه السلام؛ قد سأل ذلك لإقامة
الحجة على قومه الذين تعنتوا وسألوا ذلك لإفحامهم قوله تعالى :
فل ونكاد ثرت وه سين رَبك يكين كن لَحَدتبُُ ايِجْتَهُ آل رَبَ لَرْ حِنْتَ
أمَلكتمُم بن قبل وين أتبيكا با مل الشته ينا إن م إل" فنتكَ تل يَا سن نه
وتيف من تتا تين تحير لنا وازعن رات حر لكين ) ١159 .
فإن قيل : ا كان ذلك كذلك؛ فلم كانت التوبية من موسى
وطلب الرحمة والمغفرة من الله تعالى عقب فعلته وهى سؤال الرؤية
بالرغم من علمه بأنها مستحيلة على الله تعالى . قيلي الرد على ذلك أنه
كان منه ذلك لعدم إذن الله تعالى له يخ السؤال؛ وإن كان الله سبحانه
يعلم سريرته التى تنطوى على علمه باستحالة الرؤية على الله تعالى؛ وأنه
ما سألبا لنفسه ولكن لإقامة الحجة على قومه كما مر؛ وهو ما تأكد
175
من الآية على لسان موسى فى قوله منزها الله تعالى» ومؤكدا الإيمان
بما يليق به تعالى من صفات؛ وقد ورد كج قوله تعالى : (مُبصسَلتُ
كيك وآنا وَل الْتُرْمِيِتَ * أى حاشى أن يمكن رؤيتك بالأبصار؛ وأنا أول
المؤمنين بأنك لا ترى !*" .
أما بالنسبة إلى الشق الثانى من استدلال خصوم الأباضية بالآية؛
وهو الخاص بتعليق الرؤية على استقرار الجبل واستقرار الجبل ممكن؛
وما يتعلق - بالممكن ممكن -؛ ومن ثم كانت الرؤية ممكنة
عندهم؛ فقد فنده الأباضية أيضاء؛ ولتقراً كك هذا ما ذكره صاحب "
معالم الدين ' حيث قال : " إن أرادوا إمكانا نسبيا فمسلم وغير بعيد ؛
وإن أرادوا إمكانا حقيقا فهو ممنوع»؛ علئ أن نتيجة مفهوم الشرط 2
قوله : فلن أسَتَكَرٌ تَكَكُ سَرَ تق 4 صريحة يخ نفيها يخ المستقبل
مطلقاء أعنى ث الدنيا والآخرة؛ ومن أدعى التخصيص بالدنيا فعليه
بيانه؛ فإن قلت : المفهوم وهو إن لم يستقر مكانه فلا ترانى غير منتج
عند علماء الميزانء قلت : معنى نفى إنتاجه نفى لزومه؛ ولا مرية فى أن
نفى الأخص وهو اللزوم لا يستلزم نفى الأعم وهو الإنتاج؛ فثبت إنتاجه؛
ولا لزم العبث يذ كلامه تعالى؛ والتالى باطل * 099 .-
أما الشيخ السالمى فقد ذهب يخ المسألة إلى القول بأن " استقرار
الجبل مستحيل لي علمه تعالى؛ والمتعلق بالمستحيل مستحيل مثله لأن
الاعتبار يه ذلك بالمخاطب - بالكسر - لأن الخطاب صدر منه وهو
عالم باستحالته (لا يقال) إنه اعتبرهنا حال المخاطب بالفتح واستقرار
الجبل إليه ممكن (لأنا نقول) إن هذا خلاف الظاهرء وعلى مدعيه
الدليل ولا دليل 03
176
وبهذا التفنيد الذى فنده الأباضية لاستدلال خصومهم بالآية المشار

إليها سابقا على إمكان الرؤية؛ يبطل الاستدلال بها على ما ذهبوا إليه؛

ويبقى ما جاء بها من قوله تعالى : (لن ترانى) ليفيد استحالة رؤية الله

تعالى على التأييد ؛ بمعنى أنها غيرممكنة أو مستحيلة ل الدنيا وكذا

الآخرة . وهو ما اعتقده الأباضية .

لج قوله تعالى : «لِلَِينَ آحَسثرا تلتق رَرِبَاد؟ يذ .
ذكر ابن جرير الطبرى ث تفسيره هذه الآية عدة أخبار تفيد

أكثر من وجه فى تفسير (وزيادة) التى وردت . الآية منها :

1- أنها تفيد النظر إلى وجه الله تعالى .

ب- الزيادة تعنى غرظة من لؤلؤة واحدة لبا أو فيها أربعة أبواب .

- وقيل أنها تفيد أن " الحسنى " واحدة من الحسنات بواحدة؛ والزيادة

ثمام العشر . كما فقيل : الزيادة عشر أمثالبا إلى سبعماكة ضعف .

ج- ومتها أن الزيادة مغفرة من الله ورضوان .

د- أن الزيادة ما أعطوا يخ الدنيا وهو قول ابن زيد : الحسنى : الجنة؛
وزيادة : ما أعطاهم الله يخ الدنيا لا يحاسبهم به يوم القيامة .
وقرأوا : #وَآتَيْتَاه آجْرَهُ فِي اليا ,93ل »٠ وقال : ما أتاه مما يحب
الدنيا عجل له 2 أجره . وانتهى الطبرى بعد ذكره للأخبار
التى ذكرها يخ تفسيره للآية إلى القول : " وأولى الأقوال كك ذلك
بالصواب أن يقال : إن الله تبارك وتعالى وعد المحسنين من عباده
على إحسانهم أن يجزيهم على طاعتهم إياه بالجنة؛ وأن تبيض
وجوههم ووعدهم مع الحستى الزيادة عليها . وعدد أوجده الزيادة
على النحو الذى وردت به الآثار جميعها بما فى ذلك النظر إلى

177
وجه الله تعالى . ولكنه انتهى إلى القول : " وعم ربنا جل ثداؤه
بقوله : (وزيادة) الزيادات على (الحسنى) فلم يخصص منها شيئا
٠ دون شئ؛ وغير مستتكر من فضل الله أن.يجمع ذلك لهم؛ بل
ذلك كله مجموع إن شاء الله : وترتيبا على هذا ينتهى الطيرى إلى
أن أولى الأقوال يي ذلك بالصواب أن يعم كما عمه عز
زكرو ِ
واعتقد أن ما انتهى إليه الطبرى من فضل التعميم ي: هذه الآية هو
الصواب»؛ ولكتننا نجد المتكلمين عندما استدلوا بهذه الآية على إثبات
إمكان الرؤية أو استحالتها انقسموا ا هذا إلى قسمين كما سبق؛
قسم مثبتى الرؤية ويضم أهل السنة والأشاعرة والماتريدية ومن سار فى
ركبهم؛ ونراهم قد تعلقوا بالوجه الأول الذى وردت به الآثار كما
ذكره الطبرى ويعنى أن الحسنى هى الجنة؛ وآن الزيادة تعتى التنظر إلى
وجه الله تعالى» وهو ما ذهب إليه الأشعرى حيث تأول (الزيادة) التى
وردت ب هذه الآية؛ ووردت يخ قوله تعالى : (ولدينا مزيد) بأنها النظر إلى
وجه الله تعالى؛ وأنه لم ينعم الله تعالى على أهل الجنة بأفضل من
نظرهم إليه ورؤيتهم له 1*7 ,
أما القسم الثانى من المتكلمين يخ رؤية الله تعالى» وهم النفاة
الذين ذهبوا إلى نفى الرؤية؛ أو استحالة رؤية الله تعالى بالأبصار ل
الدنيا والآخرة؛ فقد فندوا أولا تأويل مثبتى الرؤية (الحستى) بأنها
"الجنة "؛ والزيادة بأنها النظر إلى وجه الله تعالى . ومن ثم تعلقوا فى
تفسير الآية بالأوجه الأخرى التى رواها الطبرى فى معنى الآية؛ ما عدا
وجه : النظر إلى وجه الله تعالى . والأباضية يقعون فى معسكر تفاة
الرؤية أو القائلين باستحالتها على الله تعالى؛ ولبذا نقراً يخ تفنيدهم
178
لتأويل الأشاعرة؛ وغيرهم ممن أولوا الزيادة بأنها النظر إلى وجه الله
تعالى» قول أبى عمار عبد الكافى؛ الذى وضع من قال بمثل هذا ل
زمرة المشبهة؛ وقال عنهم : " وأما تأويل المشبهة لقوله تعالى : آَل
لَحْمَثَا الى وَزِبَادَ؟ » فقالوا : إن الحسنى هى الجنة؛ ولا نجد ما يزيدهم
بعد الجنة إلا أن يريهم الله إياء . فهذا من التأويل باستكراه شديد
وتعسف قبيح؛ غير آن القوم متى سمعوا بذكر شئ قريب من الذى تميل
إليه أهواؤهم؛ أو بعيد منهم ذهبوا إلى ما تهوى أنفسهم من
تشبيههه 196 إ:ّ ض

كما فند ذلكم الشيخ السالمى لك قوله بأن :" هذا خلاف
الظاهر بلا دليل فالظاهر أن الزيادة على الشئ لا تكون إلا من جنسه؛
ولذا لا يفسر عندى ألف درهم وزيادة بزيادة ثوب مثلاء وأيضا فالظاهر
أن الزيادة آقل من المزيد عليه؛ ورؤية الله تعالى بزعمهم أكبر من الجنة؛
وأعلا مقاما؛ ولذا قال الشافمى : " أما والله لو لم بيقن محمد بن إدريس
بأنه يرى ربه يخ المعاد لما عبده يخ الدنيا " . نقل ذلك عنه الباجورى ‏
حاشية الجوهرة 197 .

ويستدل الأباضية يٌ تفنيدهم لاستدلال مثبتى الرؤية أيضا بأنه لو
كان ما ذهبوا إليه صحيحا؛ وأن وقوع رؤية الله للمؤمنين يخ الآخرة
ثابت على النحو الذى زعموه؛ وهى أعظم قدرا من كل ما ذكر من
نعيم الجنة؛ وهو ما أقره الخصوم من مدعى إمكان الرؤية ووقوعها؛ ما
كانت الإشارة إليها ‏ كتاب الله تأتى هكذا غامضة؛ ولا تتضح إلا
بالتأويل وقد جرت العادة بالنسبة لأوصاف الجنة ونعيمها ؛ والنار وعذابها
بشكل يدعو إلى الترغيب والترهيب؛ أو التشويق والتنفير» للطاعة من
ناحية والعصيان من ناحية أخرى . ذلك هو ما يعتمد عليه مفتى الأباضية

179
فى تفتيده لتأويلات الخصوم التى بنوا عليها إمكان الرؤية ووقوعها ين
الآخرة . ولنقرآ له قوله ؛ " إنك تجد لي كتاب الله ما وعد به المؤمنين ا .
الدار الآخرة من النعيم مذكورا بأصرح العبارات؛ ومكررا ل مواضع
شتى لأجل التشويق إليه؛.بينما لا تجد للرؤية ذكرا إلا ما يتأوله مثبتوها
من لفظ " الزيادة " وأمثالبا؛ وهوما لم يذكر إلا مجملا؛ فهل ترى من
المعقول - بعد لو كانت الرؤية ثابتة؛ وهى أجل من كل نعيم .ل الجنة -
أن يكتفى بهذه الإشارة الطفيفة إليها؛ بينتما تذكر المآكل؛
والمشارب؛ والمساكن؛ والمناكح؛ والحدائق والأنهارء وسائر المباهج
والملذات الفينة بعد الفينة بعبارات واضحة لا تحتمل التأويل 9١ 99 .
ثم بعد هذا التفنيد العقلى لما تأول به مثبتوا الرؤية " الزيادة " يه
هذه الآية؛ يلجأون إلى الاستدلال بالأخبار التى جاءت يخ تفسيرها بغير
الرؤية من نحو كون الحسنى حسنة»؛ والزيادة التسع استتادا إلى ما جاء
قوله تعالى : ف من جاه ِالسَتَة قد عَثْرٌ أتكَالِهَا ‏ أو انها غرفة من لؤلؤ لها
أربعة أبواب حسب ما روى عن الإمام على كرم الله وجهه أو أنها :
انتظارهم لما يزيدهم الله من فضله ويتحفهم به . أو انها : مغفرة ورضوان
الله ونحو ذلك 1
وبهذا التفنهد يخطوا الأباضية خطوة جديدة؛ نحو هدفهم وهو
إثبات أن الرؤية مستحيلة على الله تعالى يخ الدنيا والآخرة .
(د ) قوله تعالى : لا تُدْ ركه الأَرٌ ررد الْأبصَرٌوَهُو الطِيفٌ
د م 195 .
قد سبقت الإشارة إلى استخدام نفاة إمكان رؤية الله تعالى
بالأبصار : الدنيا والآخرة لبذه الآية : ل لَاتُدَرحعُةالْأَبَرُ 4 دليلا من
180
القرآن الكريم على صدق مدعاهم "يا نفى الرؤية البصرية على الله
تعالى» وذهبوا لي تدليلهم على صحة هذا الاستدلال إلى أن الإدراك إذا
ما قرن بالبصر فهو لا يعنى إلا الرؤية البصرية؛ ولما كان الله تعالى قال:
لَاتُدَرحكَة الْأَبسَرُ ‏ فقرن الإدراك بالإبصار؛ فهولا يعنى إلا أنه
سبحانه لا تراه الأبصار 299 ,

أما مثبتوا الرؤية من اهل السنة والجماعة ومن قال بقولبم فقد
تأولوا كك هذه تأويلات مختلفة لتؤدى من وجهة نظرهم إلى نفى كون
هذه الآية دليلا على نفى رؤية الله تعالى بالأبصار على النحو الذى إدعاه
النفاة؛ بل ولتصلح دليلا على إثبات الرؤية؛ يقول الأشعرى : بأن المقصود
ب إلا تُذَركُة الْأسََرٌ 4 أن لا تدركه ا الدنيا وتدركه ل الآخرة؛
لآن رؤية الله تعالى أفضل اللذات؛ وأفضل اللذات تكون أفضل 2
الدارين؛ أو احتمال أن يكون الله تعالى أراد بقوله : « لَاتدْركَه
الْأَُرٌ 4 يعنى لا تدركه أبصار الكافرين المكذبين !20 .

أما الماتريدية من أهل السنة والجماعة؛ فقد أكدوا أن الإدراك
هذه الآية غيرالرؤية؛ والله تعالى قد نفى الإدراك؛ وقد فهموا
الإدراك بأنه الوقوف على حدود المرثى وجوانبه؛ وهو ما يستحيل على
الله تعالى» ومن هنا كان نفيه فى الآية؛ وعلى هذا يثبتون الرؤية لله
تعالى من غير إدراك؛ وإلا لم يكن حسب رأيهم لنفى الإدراك حكمة .
وهو ما نقرآاه عد الماتريدى يخ قوله : " القول ل رؤية الرب عز وجل عندنا
لأزم وحق من غير إدراك ولا تفسير. فأما الدليل على الرؤية فقوله تعالى:
« لَاتْدَركةالْأْسَرٌيَعَْينَِدُ الْأبْصرٌ 4 ولو كان لا يرى لم يكن لنفى
الإدراك حكمة . * 202

181
ويزيد أبو المعين النسفى - وهو ماتريدى أيضا - القول إيضاحا؛
فيقول : " ولا تعلق للخصوم بقوله تعالى : ج[ لا تت ركه الأبتصدر وهو يدرك
الأبسروَغُ و الّطِيفٌ اليد (2 4 ؛ لأن المنفى هو الإدراك لا الرؤية؛
والإدراك هو الوقوف على جوانب المرشى وحدوده؛ وما يستحيل عليه
الحدود والجهات يستحيل عليه الإدراك دون الرؤية؛ فكان الإدراك من
الرؤية نازلا منزلة الإحاطة من العلم»؛ ونفى الإحاطة التى تقتضى الوفوف
على الجوانب والحدود لا يقتضى نفى العلم به؛ فكذا هذا 2
وبنحو هذا قال أيضا شارح العقيدة الطحاوية 2*9 ,

أما الأباضية وهم القائلون مع النفاة بنفى إمكان رؤية الله تعالى
ووقوعها فلا يفصلون بين الإدراك والرؤية كما فعل مثبتو الرؤية؛ بل '
يجعلون الإدراك المقترن بالأبصار هو رؤية الأبصار””, كما رفْضٍ
الأباضية تقسير مثبتى الرؤية للإدراك بأنه الإحاطة بالمرئى من حيث
جهاته وحدوده؛ وقد أورد سماحة مفتى عمان نصاً شافيا بين فيه خطأً
حصر الإدراك َي الإحاطة نورده كاملا بالرغم من طول هذا التض
لأهميته يخ موضوع الرؤية؛ يقول فيه : ” حصر الإدراك فى الإحاطة
خروج عما تقتضنيه أوضاع اللغة العربية؛ فإن إدراك كل شئ - عند
الخرب - بحسب حالة ذلك الشئ فإدراك العبن رؤيتها؛ وإدراك اليد
مسيسهاء؛ وإدراك الأذن سماعها وهمكذا . ولا يفيد شئ من ذلك
بالإحاطة؛ ففى الليسان الدرك : اللحاق؛ وقد أدركه؛ ورجل دراك
مدرك كتير الإدراك»؛ ونحو هذا فى القاموس وشرحه؛ وفى اللسان
أيضاء والإدراك اللحوق؛ يقال مشيت حتى ادركته؛ وعشت حتى
أدركت زمانه؛ وأدركته ببصرى أى رأيته أ .ه . وهو نص يخ تفسير
إدراك البصر بالرؤية ويؤيده عدة أمور :-

152
(1) إن العرب تقول أدركت زمانه مع عدم الإحاطة بزمانه كما نص
عليه صاحب اللسان؛ ولريما قال أحدهم أدركت حياة فلان؛ وهو
لم يولد إلا فى الزمن الأخيرمن حياته .

(2) إن العرب تسمى المطر المتوالى بالمتدارك مع العلم أنه ليس المقصود
منه أن كل ديمة منه تحيط بغيرها ؛ وإنما المقصد تلاحق الديم .

(3) عدم مخالفة أحد يك صواب قول من قال : أدركه السهم؛ ومن
المعلوم أنه ليس المراجع منع إحاطة السهم به؛ ولو قال قائل أحاط به
السهم لعد من هذيان الكلام . ض

(4) مجئ الألفاظ المشتقة من الإدراك دالة على غير معنى الإحاطة كما
قوله تعالى : «(حَرَإنا رفيا 4 *”*؛ إذ ليس من المعقول أن
يكون المراد من الآية إحاطة كل فوج من أهل النار بالآخر مع أن
التفاعل يقتضى التشارك من الجانبين أو الجوانب؛ وإنما المراد من
الآية تلاحق الأفواج يخ النار والعياذ بالله .

(5) احتجاج أم المؤمنين عائشة رضى الله عنها بقوله تعالى : (لا تدركه
الأبصار) على عدم رؤية النبى - صلى الله عليه وسشلم - ربه : فقد
أخرج الإمام الربيع يخ مسنده والشيخان يي صححيهما عن مسروق؛
قال : كنت متكا عند عائشة فقالت : يا أبا عائشة : ثلاث من
تكلم بواحدة منهن فقد أعظم على الله الفرية؛ قلت ما هن ؟ قالت
من زعم أن محمداً - صلى الله علي وسلم - رأى ربه؛ فقد أعظم .
على الله الفرية : قال : وكنت متكا فجلست؛ فقلت : يا أم
المزمنين» انظرينى ولا تعجلينى؛ ألم يقل عز وجل : وقد كلأ
ين © ) 7" ل ولت رَابُتلاً ثري » *", فقالت : انا أول هذه

183
الأمة يسأل عن ذلك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ؛ فقال :
" إنما هو جبريل لم أره على صورته التى خلق عليها غيرهاتين.
المرتين؛ رآيتها متهبطا من السشماء ساداً عظم خلقه ما بين السماء
إلى الأرض؛ فقالت : أو لم تسمع أن الله يقول : (لا تدركه
الأبصارء وهو يدرك الأبصنار وهو اللطيف الخبير)؛ إلى آخر ما
جاء يذ الرواية . فكيف تحتج عائشة رضى الله عنها بنفى الإدراك
على نفى الرؤية؛ لو كان ثم فارق بينهما مع أنها رضى الله عنها
عربية المحتد واللسان؛ وفد تريت لك حضن النبوة وارتوت من معين
الوحى . وإذا كانت أقوال أهل الجاهلية دليلاً على مقاصد
التتزيل؛ فالثابت من كلام الصحابة رضى الله عنهم أولى بذلك؛
ولاسيما من كان كمائشة رضى الله عنها لخصائمصها
المعروفة”2 .
وعد هذا التفنيد الذى فنده الشيخ لحصر الإدراك َي الإحاطة
على النحو الذى ذهب إليه مثبتو الرؤية؛ والذى يعبربه عن رأى
الأباضية؛ نجدهم يركزون على كون الآية دليلا قاطماً على التفى
المؤيد لرؤية الله بالأبصار لايخ الدنيا ولا فى قياس الآخرة؛ يصيغ ذلك
المصعبى ا شكل قياسى ينتهى فيه إلي إثبات مقصودهم وهو نفى الرية
على النحو التالى : :
- الرؤية إدراك البصر. .
- لا شئ من إدراك البصر يتعلق به تعالى .
- لا شئ من الرؤية يتعلق به تعالى .
184
ويوضح مفردات القول َي هذا القول فيقول : " ودليل الصغرى أن

الرؤية هى الإدراك؛ لأنه لا يصح ثبوت الرؤية مع نفى الإدراك . ودليل
الكبرى نفى الإدراك .ل الآية عن كل بصر؛ لأن الجمع المحلى بالألف
واللام يقتضى استغراق جميع الأفراد ؛ ويلزم من عمومه لك الأزمان كما
ليه المحققون من أئمة الأصول من أن العموم .يي الأشخاص يستلزم العموم
ا الأحوال؛ والبقاع؛ والأزمان؛ فيلزم على هذا أن لا يراه مؤمن ولا
كافر قا الدنيا ولا لق الآخرة 219 .

وإذا كان مثبتو الرؤية بعد فقصلهم بين الإدراك والرؤية؛ أكدوا
على نفى الإدراك بمعنى نفى الإحاطة وإثبات الرؤية لله تعالى؛ ورأوا ل
ذلك وجه التمدح لله تعالى بهذه الآية؛ وأنه لولا ذلك لما كان فيها شئ
من التمدح فإن النفاة والأباضية معهم قد رأوا العكس من ذلك؛ إذ
وحدوا بين الإدراك والرؤية بالأبصار؛ ورأوا التمدح يه ذلك؛ وذهبوا إلى
أن لي نفى الإدراك وهو عندهم نفى الرؤية البصرية على الله تعالى؛
إثبات للتمدح له؛ إذ فى نفيه إثبات للكمال لله سبحانه؛ وفى الثبوت
إثبات للنقص وهو محال يخ حقه تعالى 0211

كما أننا نجد الشيخ المفتى مع جزمه بأن الآية دليل على نفى رؤية
الله تعالى بالأبصار؛ يتجه إلى المزيد من التدليل على ذلك من الآية
نفسها؛ وهو ما ورد فى نهايتها من قول الله تعالى : م وَعْرالطِثٌ ليد > ؛
يقول الشيخ : والخلاصة من كل ما تقدم أن دلالة الآية الكريمة على
انتفاء رؤيته تعالى يخ الدنيا والآخرة دلالة قاطعة؛ وكل ما تعلق به
القائلون بخلاف ذلك لا يتجاوز أن يكون ضبابا من الوهم؛
لا يلبث أن يتلاشى بإشراق شمس الحقيقة؛ ويؤيد نصيتها على ذلك '
تذييلها بقوله تعالى :ل( اليف حو ؛ فإن قوله : (اللطيف )؛

185
كالتعليل لقوله : ل لَاخُدْرِحكةالْأبَرُ 6 ؛ وقوله : (الخبير )؛ كالتعليل
لقوله : لوَمَْيَُرِدُ الَْرٌ 4 ؛ والصفتان المذكورتان من صفات ذاته
تعالى لا تتبدلان أزلا وأبدا ء أما الخبير رفكونه من صفات الذات ظاهر
لأنه كالعليم ٠ وأما اللطيف فلأنه - كما يقول الإمام ابن عاشور - :
'صفة مشيهة تدل على ضفة من ضصفات ذات الله تعالى؛ وهى صفة تتزيهه
تعالى عن إحاطة العقول بماهيته؛ أو إحاطة الحواس بذاته وصفاته؛
فيكون اختيارها للتعبير عن هذا الوصف يخ جانب الله تعالى؛ وهى
منتهى الصراحة والرشاقة يخ الكلمة؛ لأنها أقرب مادة يخ اللغة العربية
تقرب معنى وصف ذاته تعالى بحسب ما وضعت له اللغة من متعارف
الناس 2012 213
أما عن استدلال الأباضية بأحاديث الرسول - صلى الله عليه
وسلم - على نفى الرؤية فقد سلكوا فيها أيضا مسلكين :
‎ -‏ أقاموا المسلك الأول : على تأويل الأحاديث التى استدل بها
مثبتوا الرؤية تأويلا يتفق مع قولهم بنفى الرؤية مثلما حدث بالنسبة لما
رووه عن النبى - صلى الله عليه وسلم - ومن هذه الأحاديث حديث "
إنكم سترون ربكم لا تضامون بي رؤيته كما لا تضامون يخ القمر ليلة
البدر " فضذهبوا لي تأويله إلى أنه يعنى " أنكم : " تعلمون أن لكم ربا
لاتشكون فيه ولا يجوز أن يمتريكم الشكوك والريب؛ كما لا يجوز
ذلك يذ العلم بأن القمر قمر؛ ليلة البدرء لا على أن الأبصار تدركه
جهرة ٠ (214) إ:
- والمسلك الثانى : ذهبوا فيه إلى الإستدلال بأحاديث أخرى لم
ترد لدى خصومهم مما يصلح دليلا على نفى الرؤية من نحو ما أورده
الشيخ المفتى مما رواه الإمامان البخارى ومسلم وغيرهما عن أبى موسى
186
الأشعرى عن النبى - صلى الله عليه وسلم - أنه قال " جنتان من فضة
آنيتهما وما فيهما »؛ وجنتان من ذهب آنيتهما وما فيهما؛ وما بين القوم
وبين أن ينظروا إلى ربهم إلا رداء الكبرياء على وجهه ل جنة عدن "
ووجه الإستدلال به صراحة يخ عدم رؤيتهم لله لحيلولة رداء الكبرياء
بينهم وبين ور * 215

وبهذا لعله اتضح موقف الأباضية من مسألة الرؤية؛ وأنها
مستحيلة على الله تعالى يخ الدنيا والآخرة؛ واكتملت أدلتهم العلقية
والنقلية على ذلك .

187
هوامش الفصل الثاني

1- الشهرستانى : الملل والنحل؛ ج1؛ ص 46 .

2- أبو الحسن الأشعرى : مقالات الإسلاميين؛ ج1١ ص 225 .

3- المصدر السابق؛ ص 225 .

4- المصدر السابق؛ ص 226 .

5- المصدر السابق؛ ص 227 .

6- ابو الحسن الأشعرى : كتاب اللمع؛ ص 24 - 25 .

7- الشهرستانى : الملل والتحل» ج1؛ ص 95 .

8- أبو المعين النسفى : التمهيد ي: أصول الدين» تحقيق دكتور عبد
الحى قابيل» ص 23 .

9- . الشيخ السالمى : مشارق الأنوارء ج1 . ص 242 - 243 .

0- المصدر السابق؛ ص 243 .

1- أنظر : الماتريدى : كتاب التوحيد؛ ص 47 - 49 .

2ْ- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول» ج1؛ ص 243 .

3- ابن تيمية : فتاوى شيخ الإسلام بن تيمية؛ ج5؛ (الأسماء
والصفات )؛ ص 26 .

4- أنظر : بكيرسييد الموشت : دراسات إسلامية لخ الأصول
الإباضية؛ ص 533 .

5- أبو عمار عبد الكافى الإباضىئ : الموجزء ج1 ٠ ص 178-177

18
6- عبد العزيز المصعبى : معالم الدين؛ ج1؛ ص 221-220 .

7- المصدر السابق؛ ص 174 .

8- المصدر السابق» ص 177-176 .

9- المصدر السابق؛ ص 190 -- 193 .

0- المصدر السابق؛ ص 204 .

1- المصدر السابق؛ ص 209-208 .

2- وهو مار ورد لي قوله تعالى : (الرّحْمَنُ على الْمَرْشِ استوى) طه /5

ونحوها .

3- جاء يخ قوله تعالى : (وّجاء ربك والملّك صقا صما [الفجر : 22]

4- مثلما ورد فى قوله تعالى : (وَلِتُصْتَعٌ عَلى عَيْنِي [طه .39

5- وقد ورد ل قوله تعالى : (وَيَبْقَى وَجْهُ ربّكَ و الْجَنَّالٍ وَالْإِكَرَام
[الرحمن : 27 وغيرها .

6- من نحو قوله تعالى : (وَاصنْطْتَعْتُّكَ إِنَفسِي لطه : 41) ..

7- يقول تعالى : (بَلْ يَدَاءُ مَسْسُوطْنَان) المائدة / 64؛ (مًا مَتَمْكِ أن
َنْجدٌ لِمَا خَلَضُْ يدي ص / 75.

8- يقول : (وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتةُ يُوُمَ الْيَامَةٍ والسَمَاوَاتُ مَطَوِبّاتٌ
بيمِينِةٍ) الزمر / 67 .

9- يقول تعالى : (يّا حََسْرَثَى على مَا فَرطتُ فِي جَنبٍ اللَّه) الزمر/56

0- أنظر : البغدادى :أصول الدينء ص 109 112-111
الأشعرى؛ مقالات الإسلاميين؛ ج1؛ ص 265 .

189
1- أنظر : فخر الدين الرازى : أساس التقديس .4 علم الكلام؛
ص83 -87 .
- وانظر أيضا : البغدادى : أصول الدين»؛ ص 76 .

2- أبو عمار عيد الكافى. : الموجز؛ ج1 ؛ ص 3 ..

3- انظر : ابن تيمية : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية؛ ج5
(الأسماء والصفات )؛ ص 26 28 40 41 .
والجهمية؛ نشر زكريا يوسف؛ مطبعة الإمام؛ القاهرة (بدون
تاريخ ص 76-75 .

5- المصدر السابق 77 78.

6- أبو الحسن الأشضعرى :مقالات الإسلاميين ْ ج1 + ص 320 .

7 ن...... : الإبانة عن أصول الديائة ص 105 - 131 .

8- أنظرا لباقلانى : التمهيد يخ الرد على الملحدة والمعطلة» طبعة
بيروت» 1337 ه؛ ص 262 .

9- أنظر : أبو منصور عبد القاهر طاهر البغدادى : كتاب أصول
الدين؛. نشر مدرسة الإلبيات باستانبول» ط10, 1346 ه /
8م ص 113-109 . ْ

0- أنظر : فخر الدين الرازى : أساس التقديس ي علم الكلام؛ ص
140-7.

4[1- أبو متنصور الماتريدى : كتاب التوحيد ص 4 .

190
2- أنظر : أبو المعين النسفى : بحر الكلام يي علم التوحيد (بدون
تحديد الناشر) مصر؛ 1340 ه / 1922م .

3- أنظر الأشعرى : مقالات الإسلاميين»؛ ج1؛ ص 216 .

4- الأشعرى : الإبانة. ص 108 .

5- التحل“50 .

6- الفرقان * 59 ".

7- الفجر 22 .

8- البقرة "210 "

9-: الصواعق المرسلة؛ ج2. ص 141؛ 106؛ نقلا عن : زهدى حسن
جار الله : المعتزلة؛. ص 85 .

0- الرحمن ”57 ".

1- القصسص " 88 ".

2- أنظر : القاضى عبد الجبار : شرح الأصول الخمسة؛ تحقيق
وتقديم دكتور عبد الكريم عثمان؛ مكتبة وهبة؛ 1965 ؛
ص27 .

3- ص 75 .

4- أنظر : المصدر السابق؛ ص 228 .

5- طه ”39 ".

6- أنظر الأضشعرى : مقالات الإسلاميين» ج1؛ ص 248 206 .

7- الأنقال " 22 ".

191
8- البقرة "172 ".

9- البقرة "18 .

0- يس "9".

61- الزخرف " 40" :

2- هود "20 ".

3- أبو عمار عبد الكافى الأباضى : الموجزء ج1؛ ص 123 - 124 .

4- المصدر السابق؛ ص 125 - 126 .

5- انظر : الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول؛ ج1؛ ص 402؛
موسى بن عيسى البشرى . مكنون الخزائن؛ ج1 /2؛ 174 .

6- طه 5 .

67- وردت كجزء من آيات يخ مواضع ستة هى : الأعراف " 54 "؛
يونس " 3"؛ الرعد "2 ”"؛ الفرقان " 59 "؛ السجدة "4 ؛
الحديد “4 .

8- أبو عمار عبد الكافى : الموجزء ج1١ ص 132 .

9- أبو طاهر اسماعيل بن موسى الجيطالى : قناطر الخيرات؛ جذ؛
ص 227. ِ

0- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول» ج1١ ص 405؛ 406 .

71- طه 39".

2- هود *37".

3- القمر "14 ".

192
4- أبو عمار عبد الكافى : الموجزء ج1١ ص 143 .

5- سالم السيابى : طلقات المعهد الرياضى يخ حلقات المذهب
الإباضى؛ ص 100-99 .

6- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول؛ ج1؛ ص 43؛ وقد قال
الرازى فى أساس التقديس» ص 122 كما سبق بمثل هذا .

7- الفتح "10 ". ض

8- ص" 75".

9- المائدة ”64 .

0- يس "71".

1- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول؛ ج1؛ ص 403 .

2- المصدر السابق؛ والصفحة نفسها .

3- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول؛ ج1؛ ص 404 .

4- الظليم : جمع ظلمان وظلمات؛ وأظلمة : الذكر من النعام . (مادة
ظلم) من المتجد َك اللغتة العربية) .

5- ذكاء : اسم علم للشمس غير متصرف (المنجد يخ اللغة العربية؛
مادة : ذكا) .

6- النساء " 24 ".

7- الإسراء " 29 ".

8- يقال : عسم عسما فهو اعسم للرجل؛ وعسماء للمرأة : وهو يبس
مفصل الرسغ حتى تعوجت القدم أو الكف (المنجد ل اللغة
العربية مادة : عسم) .

193
9- الأجذم وجمعه : جذمى وجذماء : المقطوع اليد أو الأنامل (المجد
اللغة العربى؛ مادة : جدم) .

0- المائدة 64 .

1- أبو عمار عبد الكافى الإباضى : الموجزء ج1؛ ص 144 - 145

2- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول؛ ج1؛ ص 401 .

3- القلم "42 ".

4- وقد أورد ابن كشرهذه الأحاديث ضمن تفسيره لقوله تعالى :
(يوْم تُقُولٌ لِجَهَثَمْ هَل امْلَأْتٍ وَتَقُولُ هَل من مُزِيد) 'ق 30/7"
انظر : تفسير القرآن العظيم» 4؛ ص 228 .

5- أبو عمار عبد الكافى : الموجزء ج1؛ ص 140 .

6- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول» ج11 صن 400 .

7- تعليقات الدكتور عبد الرحمن عميرة : على هامش الموجزء ج1 ؛
ص 141.

8- الزمر” 56 ".

9- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول» ج1 ص 339؛ وانظر :
أبو عمار عبد الكافى : الموجزء ج1١ ص 146 .

0- الفجر" 22, 5"

1- البقرة "210 ".

1- الأعراف " 52 ".

2- النحل " 26 ". ٍ

194
3- البقرة 17 .

4- أبو عمار عبد الكافى : الموجز؛ ج1 + ص 4 .

5- المصدر السابق (نفس الموضع .

6- زهدى حسن جار الله : المعتزلة. ص 75 . .

7-. الجويتى (عبد الملك إمام الحرمين) الإرشاد إلى قواطع الأدلة ل
أصول الاعتقاد ؛ طْ السعادة؛ القاهرة 1 1950 ص 1258 ٠

58- ابن تيمية : درء تعارض العقل والنقل» ج2 ص 275 .

109 - مجموع فتاوى شيخ الإسلام 2 1 (القرآن كلام الله 1
ص.74

0 1 1 - المصدر السابق ص 74 _ 75 ٠

111 - القاضى عيد الجبار : المفتى يخ أبواب التوحيد والعدل؛ 7
(خلق القرآن )؛ ص 6؛ وانظر له أيضا : اللحيط بالتكليف
جمع الحسن بن متويه. ص 306 .

12 1 -ِ المصدر السابق؛ ص 84 ٠

3- المنافقون "1 ".

4 1- الجوينى (عبد الملك؛ إمام الحرمين) : لمع الأدلة لي قواعد عقائد
أهل السنة والجماعة؛ ص 91 -- 92؛ وانظر : الشهرستانى :
الملل والذل؛ ج1؛ ص 96 .

5- النحل " 40 ".

195
6- أبو الحسن الأشعرى : كتاب اللمع لي الرد على أهل الزيغ
والبدع؛ 33 .

7- الشهرستانى : نهاية الإقدام َي علم الكلام؛. ص 313؛ وانظر:
دكتور إبراهيم مدكور :لك الفلسفة الإسلامية منهج وتطبيقه؛
ج2. ص 50؛ أحمد أمين : ضحى الإسلام؛ ج2؛ ص40 .

58- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقل» ج1؛ ص 344 .

9- التوبة "6 ".

0- أبو طاهر اسماعيل بن موسى الجيطالى : قناطر الخيرات؛ ج1؛
ص 230 . وانظر أيضا : عبد العزيز إبراهيم التمينى المصعبى :
معالم الدينء ج2. ص 9-- 10 .

1- أبو جعفر عمر بن جميع : عقيدة التوحيد وشرحهاء؛ ص 67؛
اعوشت : دراسات إسلامية لك الأصول الإباضية؛ ص 587 .

2- الأنعام "91 ".

3- الأنعام "91 ".

4- الشعراء " 5 ".

5- أبو عمار عبد الكافى : الموجزء ج2؛ ص 107 - 108 .

6- الزخرف "3 " الإسراء 12 ”؛ يونس " 5 " .

7- القدر "1 "+ الحجر” 9 "؛ الحديد 25 الأنبياء " 32 "؛
الزمر" 6 ".

8- الحجر" 9" الحجر 17 ".

196
9- الأنبياء "2 ”؛ طه " 113 ". النجم " 95 "؛ لقمان " 6 " .

0- الزمر " 23 "؛ آل عمران " 7" الأنعام " 141 " .

1- فصلت " 3 "؛ الأعراف " 52 "؛ الإسراء "12 ".

2- التوية 6 الإحقاف 3 الجن“ 21 المجادلة 1 آل
عمران " 181 "؛ الزمر" 18 " .

3-: الأغراف " 52 " الأنبياء " 107 "؛ االبقرة " 5 " .

4- البقرة ” 99 "؛ مريم "21 ".؛ البقرة "259 " الإسراء " 12 " .

5- انظر المصدر السابقء ص 111-108 .

6- الألوسى : روح المعانى : ج1 ص 52 ُ 53 ٠ قلا عن : الحق
الدامغ للشيخ أحمد بن حمد الخليلى» ص 28 29 وانظر
فيمن قال بوقوع الرؤية لله تعالى مع تحديد الكيف ما ذكره
ابن عساكر ‏ تبيين كذب المفترى فيما نسب إلى أبى الحسن
الأشعرى من قول الحشوية؛ ص 149 .

7- قاضى القضاة صدر الدين على بن على بن محمد بن محمد بن
أبى العز الحنفى : شرح العقيدة الطحاوية يخ العقيدة السلفية؛
تحقيق أحمد شاكرء مطبوعات جامعة الإمام محمد بن سعود ؛
طْ 30 الرياض؛ 1405 هء ص 3--144. وانظر أيضا :
ابن تيمية : فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية؛ ج6؛ ص 509 -
0 .

8- أبو الحسن الأشعرى : الإبانة عن أصول الديانة؛ تقديم وتحقيق
وتعليق دكتوره قفوفية حسين؛ دار الأنصار؛ القاهرة 397 1 ه /
7م ص 52-51 .

197
9- ابن تيمية : بيان تلبيس الجهمية ك تأسيس بدعهم الكلامية؛
مجلد 2؛ د 10 مطبعة الحكومة»؛ مكة المكرمة؛ 1392
ها ص 350-349 .

0- ابن تيمية : بيان تلبيس الجهمية؛ مجلد 2 ص 352 .

1- المصدر السابق؛ ص 253-352 .

2- المصدر السابق؛ ص 353 ٠

3- القيامة "23-22 ".

4- الأعراف * 143 *.

5- .يونس "26 ".

146 - انظر هذه الأدلة عند الأشعرى كتابيه : اللمع »+ ص 3
5 والإبانة؛ ص 35 37 41 43 49 وكذا عند
الماتريدى 2 ١ كتاب التوحيد ١ ص 80-7 وشرح العقيدة
الطحاوية ص 135 وما بعدها .

7- الأنعام "103 ".

146 - الأشعرى : الإبانة ص 47 ل اللمع ص 65 ٠

149 - أبو منصور الماتريدى : كتاب التوحيد ص 77 ٠

0- أبن عساكر : تيين كذب المفترى فيما نسب إلى أبى الحسن
الأشعرى؛ ص 149 ٠

151- الماتريدى : كتاب التوحيد؛ ص 85 .

52 1- أبو الحسن الأشضعرى : مقالات الإسلاميين؛ ج1 + ص 6 1 2 .

1958
3- القاضى عبد الجبار : المغنى ب أبواب التوحيد والعدل؛ ج4؛

ص36 .
: 4- المصدر السابق؛ ص 64

5- نفس المصدر السابق ٠ص 14 .

6- القاضى عبد الجبار : المحيط بالتكليف؛ ص 8

7- القاضى عبد الجبار : المغنى -خ أبواب التوحيد والعدل؛ ج4؛
ص129 .

8- المصدر السابق؛ ص 144 - 145 .

9- البقرة"55". 0 -

0- أنظر : المصدر السابق ص 161 وما بعدهاء وأنظر : الكشاف
للزمخشرى ج2؛ ص 12 1 -_ 13 1 .٠

1- أنظر : المصدر السابق ص 230-228 .

42- على يحيي معمر : الإباضية بين الفرق الإسلامية ج1؛ ص271؛
وأنزر أيضا : محمود جمعه الأندلسى :رؤية الله " بحث ضمن ً
هذه مبادئنا "ص 137-136 .

3- الإمام أبو محمد عبد الله بن حميد السالمى : مشارق أنوار
العقول؛ 1 + ص 2 ..

104 - انظر : المصدر السابق؛ ص 380 _ 381 ٠

65 1- المصدر السنابق؛ ص 393 ٠

199
66- أنظر : فخر الدين الرازى : محصل أفكار المتقدمين
والمتأخرين؛ دار الكتاب العربى؛ بيروت؛ 1404 ه / 1984م؛
من 274-273 .
7- أنظر :أبو حامد الغزالى : الاقتصاد ف الاعتقاد؛ ط10؛
مصطفى البابى الحلبى؛ مصر (بدون )؛ ص 30 - 31 .
8- عبد العزيز بن إبراهيم الثمينى المصعبى : معالم الدين؛ ج2؛
من 43-42 .

9- المصدر السابق» ص 45 - 47 .

0- سماحة الشيخ أحمد بن حمد الخليلى : الحق الدامغ؛ ص 67 .

1- القيامة " 25-22 ".

2- .يس "49" .

3- ص "15 ".

4- الأنعام "158 ".

5- الأنعام " 103 ".

6 - الإمام الربيع بن حبيب الأزدى البصرى : الجامع الصحيح؛ طبع
المطبعة السلفية؛ القاهرة 1349 ه؛ ج3, ص 26 - 29 بكير
بن سعيد الموشت؛ دراسات إسلامية فى الأصول الإباضية؛
ط20. ص 60-59 .

7- الأنبياء " 103 .

8- التمل “89 ".

200
9- يونس “62 .

0- أنظر : عبد العزيز الثمينى المصعبى : معالم الندين؛ ج2؛
ص23 : أبو عمار عيد الكافى : الموجز؛ء ج1 ص 36 1 :
محمود جمعة لإندلسى : رؤية لله بحث صضصمن كتا ب : هده
ميادئنا. ص 146 .

1- البقرة ”280 ".

2- الشيخ السالمى :مشارق أنوار العقول؛ ج1؛ ص 273؛ عبد
العزيز إبراهيم الثمينى المصعبى : معالم الدين». ص 34 .

183- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول؛ ج1؛ ص273 274 .

4- الأعراف " 143 ".

5- الفرقان" 21 ".

6- البقرة "55 ".

7- التساء " 153 ".٠

8- الأعراف " 155 ".

9- أنظر : عبد العزيز الثمينى المصعبى : معالم الدين؛ ج2؛
ص230 وما بعدها؛ أبو عمار عبد الكافى : الموجزج1؛ ص
0 وما بعدهاء؛ الشيخ السلمى : مشارق أنوار العقول؛ ج1؛
ص 389 وما بعدهاء؛ الشيخ أحمد ابن حمد الخليلى : الحق
الدامغ». ص 85 وما بعدها .

0- عبد العزيز بن إبراهيم الثمينى المصعبى : معالم الدين 2
ص32 - 33 .

201
1- أبو محمد عبد الله ميد السالمى : مشارق أنوار العقول ج1١
ص367- 368. ْ
2- .يونس " 26 ".
3- العنكبوت " 27 ". ِ
4- أبو جعفر محمد بن جرير الطبرى : جامع البيان عن تأويل آى
القرآن » المعروف بتفسير الطيرى» تحقيق محمود شاكر جد 1
ص 62 وما بعدها د طبع دار المعارف يمصر؛ 374 1 هه .
5- أبو الحسن الأشعرى : الإبانة عن أصول الديانة ص 45 - 46 .
196 - أبو عمار عبد الكافى الإباضى : الموجزء ج1 ص 39 1 .
7- أبو محمد بن حمد السالمى : مشارق انوار العقول؛ ج1؛ ص374
8- الشيخ أحمد بن حمد الخليلى : الحق الدامغ» ص 95 .
9- الأنعام "103 ".
0- أنظر : القاضى عبد الجبار : المفنى يخ أبواب التوحيد والعدل
ج4. ص 145-144 .
1- أنظر : أبو الحسن الأشعرى : الإبانة عن أصول الديانة؛ صس47؛
واللمع؛ ص 65 ٠
2- الماتريدى : كتاب التوحيد؛ ص 77 .
3- أبو المعين النسفى : التمهيد ل أصول الدين ص 39 .
4- أنظر : صدر الدين على بن على بن محمد بن أبى العز الحتقى :
شرح العقيدة الطحاوية. ص 139 - 140 .
202
5- أنظر : الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول ج1؛ ص 487؛
عبد العزيز المصعبى : معالم الدين ج2 ص 36 .

06- الأعراف " 38 .

7- التكوير" 23 " .

8- النجم " 13 ".

9- تعليق لسماحة المفتى الشيخ أحمد بن حمد الخليلى فى : الشيخ
السالمى : مشارق أنوار العقول ج1؛ ص 388

0- عبد العزيز بن إبراهيم الثمينى المصعبى : معالم الدين» ج2؛
ص 37-36.

1- المصدر السابق»؛ ص 37,؛ وانظر الجيطالى : قناطر الخيرات؛
ج؛ ص 227؛ الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول 3869 .

2-. ابن عاشور : التحرير والتتوير» ج7؛ صش417:؛ الدار التونسية

3- سماحة الشيخ احمد بن حمد الخليلى : الحق الدامغ؛ ص 84 .

4- ابو عمار عبد الكافى الإباضى : الموجزء ص152-151 .

5- سماحة الشيخ أحمد بن حمد الخليلى : الحق الدامغ ص 90 .

203
ّ
مشكلةة " القضاء والقدر " أو" الجبروالاختيار " أو " الإرادة

الإنسانية أو التكليف " أو ” الثواب والعقاب "١ كل هذه عناوين وردت
. لأبحاث أجريت ل تراثنا الإسلامى؛ وكلها جاءت لتعالج قضية واحدة

هى قضية " أفعال العباد " رداً على تساؤلات قد آثارها الإنسان منذ القدم
تدور حول : ٠

هل الإسان مسير او مخير ؟ هل هو مستقل بإرادته وقدرته فيما
يصدر عنه من أفعال ؟ أم أنه لا حول له ولا قوة؛ وإنما أفعاله تصدر عنه
بإرادة وقوة خارجتين عته»؛ وهو مجرد حامل أو محل لهذه الأفعال 5

وقد عرف المسلمون - فى علم الكلام - هذه المشكلة منذ وقت
مبكر؛ بل وكانت مثار جدل ونقاش طويل فيما بينهم؛ ولعل السبب
الأساسى يخ ذلك؛ ولله يخ ذلك الحكمة؛ أنه ورد لي القرآن الكريم من
الآيات ما يشير إلى حرية الإنسان فيما يصدر عنه من أفعال» وفى آيات
أخرى ما يشير إلى أنه مجبرفيما يصدر عنه من أفعال؛ وأن أفعاله مقدرة
عليه؛ بل ومن الآيات ما تتضمن الآية الواحدة منها كون الإنسان مجبرا
ومخيرا يك الآية نفسها .

ومن أمثلة النوع الأول من الآيات التى يشير ظاهرها إلى جبرية
الأفعال؛ قوله تعالى : [ كلا يتش شح إن َرَت أن نصح لك إ كان أَلدُبُرِدُ
نيبش رتك زد ُجَعوت. ‏ !"١ ل وقد تت في كل أنو رَعْلا ب
دوا آنه جتنا لخت ثِينْهُم كَنْ مَتى أنه زَينْهُم كن حََتَ كد أسَّكَلهُ »2
كما تتاو إل أن يت كه رَتُ اكيت 4 "١ ماب ين تُِيبٍَ في الْأضِ ولا
ف سكم إل في كني يَن قل أن تََأَماإنَ لك عَل أت د مب

207
0 ا ل اس ا مسر نمو رم > بحص كوو ضح عسي ام ءءء 5
كان لِمَزِينٍ ولا مَؤْمِنةٍ إذا قحى أله ورسولك: أمرا أن ين م الخبرة مِنْ مره + أي
وغير ذلك من الآيات كثير .
ومن الأيا ت التى وردت لتمرر حرية الإنسان أفعاله وأنه ماعلها:
ف و - > الم كر عرص رك ا 6 سرع على 2
نقراً قوله تعالى : [ ا ا جزاء يما انوا
0«( ااانا يَكَرِعْنَ 4 إِتَامَنَيْتَهُ اليل إمّا كاك
را كفنا و ل( ومن يَتْمَلَ سوءًا أو يَظلِم تَفْسَدٌء شد ب تَغْفِر الله جد آله عَعودًا
1
إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة التى تقرر حرية الإنسان فيما يصدر عنه
من أفعال بال
ولم يكتف الأمر بظهور التعارض بين هذين التموذجين من الآيات
التى جاء التموذج الأول منها يعضد الجبر» والآخر يؤيد الاختيارء. بل
وجدنا هذا التعارض ل الآية الواحدة ٠ وفى أكثر من موضع من القرآن؛
وهو ما يزؤكده الدكتور عاطف العراقى يخ قوله : ” وقد يظهر ا الآية
الواحدة ثمة تعارض ا هذا المعنى؛ كقوله تعالى : لولم أَصبتكم
مُصِيبَة 7 صب يَثْلبهَا 1 أن ذا 8 هوّ منَْ عِندِ أنشسكم + 02 وعن هذه
)١ .٠ - عه ج رو صر و* دعر 2 روه م 22> 1
النازلة عينها يقول الله تعالى : وما أصنبكم يوم التق الْسَمَانٍ بإِدنٍ اله + 13
تابدن بِتَرَيِ تنك م" ا . :
وكذلك لم تخل كتب السنة من أحاديث تخوض .4 قضية القدر
أو أ فعال ا لعياد ؛ من نحو ما روى 2 صحيحي ١ ليخا رى ومسلم من
أحاديث تؤيد القول بالجبرمن نحو قوله - صلى الله عليه وسلم - : "إن
الرجل يعمل بعمل أهل النار حتى ما يكون بينه وبينها غير ذراع أو
ذراعين»؛ فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة فيدخلها ؛ وإن
2058
الرجل يعمل بعمل أهل الجنة حتى ما يكون بينه وبينها غير ذراع أو
ذراعين فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل النار فيدخلها " . ومنها ما
يحمل على أنه يتضمن شيئا من القول بحرية الإرادة مع شئ من التأويل؛
من نحو ما روى عنه - صلى الله عليه وسلم - ؛ عن على قال " كنا لظ
جنازة ببقيع الفرقد فأتانا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ؛ فقعد
وقعدنا حوله؛ وبيده مخصرة فجعمل ينكت بها الأرض؛ ثم قال : ما
متكم من أحد إلا وقد كتب مقعده من النارء ومقعده من الجنة؛ فقالوا
:يا رسول الله؛ أفلا نتكل على كتابنا ؟ فقال : اعملوا فكل ميسرلما
خلق له أما من كان أهل السعادة فسيصير إلى عمل السعادة؛ وأما من
كان من أهل الشقاوة ضسيصير إلى عمل الشقاوة؛ ثم قرآ : نقتم عض
0
كما يربط أستاذنا الدكتور مدكور بين ظهور هذه المشكلة 4
الفكر الإسلامى وبين السياسة؛ فيقول : " وكان لابد للسياسة أن
تسهم َك شئ من ذلك؛ ويظهر آن بنى أمية كانوا يكرهون بوجه عام
القول بحرية الإرادة لاعتبارات دينية وسياسية؛ لأن القول بالجبر يخدم
سياستهم؛ فهم يقولون إنهم جاءوا بقضاء الله قدره . وإذن يجب على
المسلمين طاعتهم والخضوع لبهم ٠ ولعمر بن عبد العزيز(ت 101 ه -
0م )وهو من نعرف يا تقواه وروعه واستمساكه بما كان عليه
الصدر الأول مواقف مشهورة ضد القائلين بحرية الإرادة؛ وبخاصة ضد
غيلان الدمشقى؛ وكان يمقت الخوض 2 هذه المسائل»؛ ولم يخرج عن
ذلك من خلفاء بنى أمية إلا يزيد بن عبد الملك (ت 126 ه < 744 م)
الذى دعا الناس إلى القدر وحمله عليه وقرب أصحاب غيلان؛ وحذا
209
حذوه مروان بن محمد (ت 132 ه - 750 م) الذى أخذ عن أستاذه.
الجعد بن درهم (ت 117 ه - 735 7" . |
كما أنه فى اعتقادنا أن للمشكلة علاقة أخرى بقضية الإيمان

بصقات الله سبحانه وتعالى من ناحية؛ وبعدم شمولية نظرة من تتناولوها

وجزئية هذه النظرة من ناحية أخرى؛ أعنى أن الذين قالوا : بالجبر
بالنسبة لأفمال الغباد قد ريطوا قولهم هذا بالإيمان بقدرة الله تعالى

المطلقة وأنه على كل شئ قدير». وفى نسبة الأفمال إلى الإنسان تحديد

لبذه القدرة؛ فلابد من نسبة هذه الأفمال لله تعالى الخالق لكل شئ؛

وهو ما أدى إلى إثارة مشكلة أخرى لم تكن فيما نعتقد ك حسبان
الجبرية عندما قالوا بهذا ألا وهى قضية التكليف والشواب والعقاب
فضلا عن الإيمان بعدل الله تعالى وتنزيهه عن الظلم؛ ذلك لأن القول
بالجبريؤدى إلى عدم مسئولية الإنسان عما يصدر عنه من أفمال؛ لأنها

هذه الحالة تكون من الله تعالى؛ فكيف يحاسبه عليها؛ ويجازيه
بالثواب أو بالعقاب على أعمال لا علاقة له بهاء مما يؤدى إلى وصف الله
تعالى بالظلم؛ تعالى الله عن ذلك؛ وهو الأمر الذى استند إليه أصحاب
القول بالاختيار يا قوليم .

خلاصة القول : أن المشكلة قد أثيرت يخ الفكر الإسلامى ومنذ

وقت مبكر وانقسم المسلمون حولها إلى فريقين : فريق اختار القول
بحرية الاختيار؛ أو القول بالقدر؛ وكان على رأس هذا الفريق معبد

الجهنى (ت 580 ه < 699 م) وقد قيل إنه أول من قال بالقدر من
المسلمين *" . وغيلان الدمشقى (ت 105 ه - 722 م) وكانا يريان أن
المرء حر الإرادة يعمل ما يشاء ولا سبيل لمسئوليته إلا إذا تحققت حريته؛

وعرف أصحاب هذا الفريق بالقدرية نسبة إلى القول بالقدر؛ وهو القول

210
الذى يثبت للإنسان قدرة على أفعاله . والفريق الآخر هو الذى قال
أصحابه بالجبر وتزعمه الجهم بن صفوان (ت 127 ه - 745م )؛ وهو
الذى كان يردد فى الكوفة أن الإنسان مجبور لا اختيارلهٍ؛ وما أشبهه
بالريشة يا مهب الريح؛ نتحرك بحركته؛ وتسكن بسكونه؛
والأعمال كلها مخلوقة لله تعالى؛ ونسبتها إلى العبد على سبيل
المجاز”" . وهو ما ييتأكد بما أضافه الشهرستانى إليه ل قوله : " ومنها
قوله - الجهم - : .... إن الإنسان لا يقدر على شئ ولا يوصف
. بالاستطاعة؛ وإنما هو مجبور فى أفعاله؛ ولا قدرة له؛ ولا إرادة؛ ولا
اختيار؛ وإنما يخلق الله تعالى فيه على حسب ما يخلق يسائر
الجمادات؛ وتتسب إليه الأفمعال مجازا كما تتسب إلى الجمادات؛ كما
يقال أمرت الشجرة»؛ وجرى الماء؛ وتحرك الحجرء وطلعت الشمس
وغربت؛ وتغيمت السماء وأمطرت؛ واهتزت الأرض وأنبتت؛ إلى غير
ذلك؛ والثواب والعقاب جبرء كما أن الأفمال كلها جبر؛ قال : وإذا
ثبت الجبر فالتكليف أيضا كان جيرا * 29.
ثم جاء المعتزلة فورثوا قول القدرية كٌ أفمال العباد وأنكروا
إضافة الأفمال إلى الله سبحانه وتعالى على النحو الذى قال به الجبرية؛
ونسبوها إلى العباد ؛ يقول القاضى عبد الجبار : ” اتفق كل أهل العدل
على أن أفعال العباد من تصرفهم وقيامهم وقعودهم حادثة من جهتهم؛
وأن الله جل وعز أقدزهم على ذلك؛ ولا فاعل لبا ولا محدث سواهم؛
وأن من قال إن الله سبحانه خالقها ومحدثها فقد عظم خطؤه " ”* . وقد
استدلوا على ذلك من جهة القرآن؛ فقالوا : قد ثبت أنه تمالى أضاف
الفمل إلى العباد فقال : و هَل ثيب الْكْدَرُ ااا يتمَننَ » **, وقال:
(وافا لكي » ", وقال : جك تاثا بتتَفْةَ » **؛ وقال تمالى
211
لإوكتتتى إفكًا 4 ”2 وقال لعيسى : ذإ تَنْلينَ يلين 4 وقال :.
[تَبَرَ أنه أَحْسَنٌالتلةِينَ 4 ”* ... فيجب حمل ذك على الحقيقة .
واستدلوا بقوله تعالى : مَاتركا ف حَلق الجن ين تَتَيِْ 4 **؛ فنفى عن
خلقه التفاوت ..... وإنما قال سبحانه ذلك عقيب ذكره ما خلقه من الموت
والحياة والتكليف وأنه هو : الى حَلَنَ سب سَكوبٍ يبنا + ©
ثم نبه على عظيم نعمه بذلك من حيث يبين أن خلقه على وجه
يتسق .2 الحكمة وإلا خرج جميعه من أن يكون نعمة؛ لأنه لو كان 4
أفعاله شئ قبيح لفسد التدبير»؛ ولم يثق المكلف بوعد ولا وعيد؛ وذلك
يخرج كل أفعاله من أن تكون نعمة . ويبين ما قلناه : إنه لو كان قد
خلق أفمال العباد لوجب أن يكون خالقا للقول بالتثليت والتثنية
والتوحيد ؛ ولوجب أن يكون خالقا للجهل والعلم + ولا شئ فى التقاوت
أعظم من ذلك؛ فيجب نفى كونه خالقا لبا . ومما يدل على ذلك قوله
تعالى : ف الى أن كَل تَيْءٍ علََثُ » ”*, فيجب القضاء بأنه لا شئ هو
سبحانه خالق له إلا وهو حسن؛ وذلك يوجب نفى القبائح عما خلقه؛ ولا
يجوز أن يحمل ذلك على أنه آراد به أنه علم كل شئ خلقه؛ لأنه تعالى
عالم بذلك قبل أن خلقه؛ ولأنه يعلم ما لم يخلق كعلمه بما خلقه؛ فلما
خص ما خلقه بذلك؛ دل على ما قلناء ا ,
كما أن المعتزلة لم ينكروا أن القدرة التى يقوم بها الإنسان.
بأعماله من الله؛ ولكنهم اختلفوا يخ متى يمتح الله تعالى الإنسان هذه
القدرة . فالذين يقولون أن الاستطاعة عرض؛ وأنها غير الإنسان وغير
الصحة والسلامة كأبى البذيل والفوطى يرون أن الله يخلق القدرة 4خ
الإنسان عند مباشرة كل عمل من أعماله . أى أن الإنسان يعمل بقدرة
حادثة؛ وأكثر المعتزلة يتبعون هذا الرأى . والذين يقلون إن الإنسان حى
212
مستطيع بنفسه 4 بحياة واستطاعة هما غير كالنظام والأسوارى؛ أو
يقول أن الاستطاعة هى السلامة وصحة الجوارح »٠ وتخليتها من الآغات
ليس غير» كثمامة وبشر بن المعتمر؛ لا يقرون بالقدرة الحادثة لأنهم
يرون أن الله تعالى يخلق القدرة على العمل .يا الإنسان جملة . ويرى:
المعتزلة أيضا أن القدرة قبل الفعل؛ وأنها قدرة على الفعل؛ وعلى ضدء .
فالإنسان .يا نظر المعتزلة فاعل مختار حر الإرادة؛ يتصرف بهذه القدرة
التى منحته العناية الإلبية.كما يشاء؛ ويوجهها حسبما يريد؛ ويستفلها
ليا خلق أفماله؛ فههم يثبتون للقدرة صلاحية الخلق والإيجاد؛ لأنهم
يعتقدون أن القادر على شئ لابد له من التأثيرفى مقدوره؛ ويجب أن
يتعين ذلك التأثير 4 الوجود ٠ لأن حصول الفعل يكون بالوجود لا بصفة
تقارن الوجود " 62 .

ولم يرتض السلفيون ما ذهب إليه المعتزلة من أن العبد موجد
وخالق لأفماله؛. كما رفضوا قل الجبرية بأن العبد مجبرعلى ما يأتى
من أفعال» فذهبوا إلى القول بأن الله سبحانه وتعالى خالق لكل شئ؛
وأنه على كل شئ قدير من أفعال العباد ؛ وأنه ما شاء كان وما لم يشأ
لم يكن ** . كما خالفوا المعتزلة أيضا يا قولبم بالقدرة أو
الإستطاعة؛ فذهبوا إلى أن الإستطاعة نوعان : النوع الأول منها استطاعة
متقدمة على الفعلء صالحة للضدين» مصححة للفعل ومجوزة له؛ أما
النوع الثانى : فاستطاعة مقارنة للفعل موجبة محققة له .

وقد دلل ابن تيمية على النوع الأول من الاستطاعة وأنها متقدمة
على الفعل وليست مقارنة له بالقرآن بقول الله تعالى : رَثَْعَ ّنس حِجٌ
ليت مَنِ معطا م تيلا 4 ؛ ولو كانت هذه الإستطاعة لا تكون إلا مع
الفعل لما جب الحج إلا على من حج؛ ونا عصى أحد بترك الحج؛ ولا

213
كان الحج واجبا على أحد قبل الإحرام به؛ بل قبل فراغه . وقول الله
تعالى : [ ا ؛ فأمر بالتقوى بمقدار الاستطاعة؛ ولو
آراد الإستطاعة المقارثة لما وجب على أحد من التقوى إلا ما فعل فقط»؛ إذ
هو الذى قارنته تلك الإستطاعة . وكذلك قول الله تعالى ‎ :‏ ل يُكَيٌِآَنَدُ
تَنْسَا رك وُسَعَهَا 4 ؛ و (الوسع) : الموسوع؛ وهو الذى تسعه وتطيقه؛ فلو
أريد به المقارن لما كلف أحد إلا الفعل الذى أتى به فقط دون ما تركه
من الواجبات . وقول الله تعالى : ل[ كن َم بد قَوِيَام َبَرَيِن مين ين تَبَلٍ أن
يمنا قسن ل بسَتَطِع طعا سِيَنَيِتِكِنَا # ؛ والمراد به الاستطاعة المتقدمة؛
وإلا كان المعنى فمن لم يفعل الصيام فإطعام ستين . فيجوز حينئذ
الإطعام لكل من لم يصم؛ ولا يكون الصوم واجباً على أحد حتى
ومن السنة بقول الرسول - صلى الله عليه وسلم - : "إذا
أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم "؛ ولو أريد به المقارنة فقط لكان
المعنى فأتوا منه ما فعلتم فلا يكونون مأمورين إلا بما فعلوه .
وكذلك قول النبى - صلى الله عليه وسلم - لعمران بن حصين:
"صل قائما فإن لم تستطع فقاعدا ؛ فإن لم تستطع فعلى جنب ”؛ ولو
أريد المقارنة لكان المعنى فإن لم تستطع فقاعدا »؛ فإن لم تستطع فعلى
جنب ؛ ولو أريد المقارنة لكان المعنى فإن لم تفعل فتكون مخيرا؛
ونظائر هذا متعددة . فإن كل أمر علق .يخ الكتاب والسنة وجوبه
بالاستطاعة؛ وعدمه بعدمها لم يرد به المقارنة . وإلا لما كان الله قد
أوجب الواجبات إلا على من فعلها؛ وقد أسقطها عمن لم يفعلها فلا يأثم
أحد بترك الواجب المذكور .
214
أما دليل الإستطاعة المقارنة الموجبة فمثل قوله تعالى : ل مَاكَاوا
تلن اّمم وما كائاً هرود 4 ؛ وقوله : لكات أَحَيْهُْ في عله عَن
ذكْرى 6 لا بسْتطيعُوبت تَمَمَا #*. فبهذه الإستطاعة هى المقارنة الموجبة .

ويطلق على الإستطاعة الأولى " الشرعية " وهى مناط الأمر
والنهى؛ والثواب والعقاب؛ وعليها يتكلم الفقهاء؛ وهى الغالبة 4 عرف
الناس . كما يطلق على الإستطاعة الثانية " الكونية " وهى مناط
القضاء والقدر؛ وبها يتحقق وجود الفعل ** . وقد اعتقد السلفية أنهم
بهذا قد قدموا حلا لبذه المشكلة؛ خلافا لقول المعتزلة والجبرية؛ ذلك
أنهم قد جمعوا بين قول المعتزلة الذين جعلوا أفمإل العباد مخلوقة لبم
يأتونها بإقدار الله لبم عليها وبكامل حريتهم؛ وبين قول المجبرة الذين
ذهبوا إلى أن أفعال العباد مخلوقة لله تعالى؛ لا دخل للعباد فيها؛ ؛ ولا
سلطان لهم عليها . إلا أن السلفيين بتغليبهم للإستطاعة الكونية المقارنة
للفعل والموجبة له؛ على الإستطاعة الشرعية المتقدمة: على الفعل والمجوزة
له؛ وأن الإنسان لايمكنة بدونهاء؛ حتى ولو توفرت له الإستطاعة
الشرعية أن يقوم بالفعل؛ وذلك لأنه " لا يكون إلا ما علم الله كونه
وأراد كونه فإنه ما شاء كان وما لم يشا لم يكن * " . وعند مشيثة
الله وارادته تكون الإستطاعة الكونية للعبد التى بها يوجد الفعل؛ ومع
عدم مشيئة الله تعالى وإرادته لن تكون هذه الاستطاعة الكونية ومن ثم
لا يوجد الفعل؛ وذلك مع وجود الإستطاعة الأولى يخ الحالتين . وترتيبا
على هذا نجد أن السلفيين لم يقدموا بهذا حلاً للمشكلة كما زعموا؛
ولكنهم عادوا مرة أخرى إلى القول بالجبر؛ وإن البسوه صورة أخرى .

وضى مواجهة هذا التعارض بين القائلين بالجبر والقائلين بالإختيار
لخ أفمال العباد خرج علينا أبو الحسن الأشعرى ت 330 ه بنظريته يذ

215
الكسب '*؛ وفى هذه النظرية يذهب الأشعرى إلى أن اكساب العباد .
مخلوقة لله تعالى . ويدلل على ذلك من القرآن الكريم نحو قوله تعالى :
وَآَدعَلتَكررَبَالتَاة 4 "", وقوله جك اانا َه 4 ”"؛ وغير
ذلك من الآيات '**, كما يدلل على قوله بخلق الله تعالى لأفمال العباد
من تاحية العقل فيقول : " والدليل من القياس على خلق أعمال الناس :
أنا وجدنا الكفر قبيحا فاسدا باطلا متناقضا خلافا لمن خالف؛ ووجدنا
الإيمان حسناً متعباً مؤلاً؛ ووجدنا الكافر يقصد ويجهل نفسه إلى أن
يكون الكفر حسناً حقاً؛ فيكون بخلاف قصده؛ ووجدنا الإيمان لو
شاء المؤمن أن لا يكون متعباً مزلا ولا مريضاً لم يكن ذلك كائنا على
حسب مشيئته وإرادته . وقد علمنا أن الفعل لا يحدث على حقيقته إلا من
محدث أحدثه عليها ؛ لأنه لو جاز أن يحدث على حقيقته لا من محدث
أحدثه على ما هو عليها لجاز أن يحدث الشئ فعلا لا من محدث أحدثه
فعلاء فلما لم يجز ذلك صح أنه لم يحدث على حقيقته إلا من محدث
أحدثه على ما هو عليه؛ وهو قاصد إلى ذلك؛ لأنه لو جاز حدوث فعل
على الحقيقة لا من قاصد: لم لا يزمن أن تكون الأفمال كلها كذلك؛
كما أنه لو جاز حدوث فعل لا من فاعل لم يؤمن أن تكون الأفمال
(*) وام ينفرد الأشعرى في عصره بالقول بالكسب؛ بل قال بها أيضا الإمام أبو جعفر
الطحاوىا ت 321 ه؛ ومن قوله : ' وأفعال العباد هى خلق لله وكسب من العباد"
(أنظر : شرح العقيدة الطحاؤية لأبى العز الحنفى؛ تحقيق الأستاذ أحمد محمد
شاكر ص 389 " كما قال بها أيضا أبو منصور الماتريدى إمام المدرسة
الماتريدية؛ وهو القائل عن أفعال العباد : ' بل هى لله بأن خلقها على ما هى عليه
وأوجدها بعد أن لم تكن؛ وللخلق على ما كسبوها وفعلوها : ويقول أيضا : " إن
كل أحد يعلم من نفسه أنه مختار لما يفعله وأنه فاعل كاسب " أنظر : ' كتاب
التوحيد للماتريدى» تحقيق دكتور فتح الله خليف ص 226 " .
216
كلها كذلك؛ وإذا كان هذا هكذا ؛ فقد وجب أن يكون للكفر
محدث أحدثه كفرا باطلا قبيحا؛ وهو قاصد إلى ذلك»؛ ولن يجوز أن
يكون المحدث له هو الكافر الذى يريد أن يكون الكفر حسنا صوابا
حقاء فيكون على خلاف ذلك . وكذلك للإيمان محدث أحدثه على
حقيقته متعبا مؤلا مرمضاء غير المؤمن الذى لو جهد أن يقع الإيمان
خلاف ما وقع من إبلامه وأتعابه وارماضه لم يكن إلى ذلك سبيل؛ وإذا
لم يجز أن يكون المحدث للكفر على حقيقته المؤمن» وجب أن يكون
محدث ذلك هو اله رب العالمين القاصد إلى ذلك " 5 .

وبذلك ثبت عند الأشعرى بالنقل والعقل أن جميع آفمال العباد
مخلوقة لله تعالى . وهى كذلك تقع بقدرة مقارنة للفعل الذى يقوم به
العيد ؛ مخلوقة لله تعالى بشرط التخلية من العبد واحتمال بتنيته لذلك .
وشرط التخلية واحتمال البنية يأتى عند الأشمرى بشكل عارض؛» الأمر
الذى جعل الآخرين لا يعولون عليه كثيرا إذ يقول الأشعرى عنهما وهو
بصدد محاورة الخصوم : " فإن قالوا : فإذا كان ع عدم التخلية
والإطلاق عدم الفعل ففى وجودهما وجود الفعل؛ قيل لبم : كذلك نقول.
فإن قالوا : فإذا كان فى عدم احتمال البنية للفعل عدم الفعل فلم
لآ يكون يخ وجود احتمال البنية للشئ وجوده ؟ قيل لهم : كذلك نقول؛
لأن البينة لا تحتمل إلا ما يقوم بها "9 .

إذن من اليسي رمع هذا أن نستخلص أن الله تعالى لا يخلق ب العبد
- حسب قول الأشعرى هذا - القدرة على الفعل إلا مع سلامة البنية
والتخلية بمعنى التهيؤ للفعل وعدم وجود ما يحول دون ذلك . وهو ما
يجعل العبد مشاركا يا حدوث الفعل على الحقيقة؛ على عكس ما
فهم عن الأشمرى وانه يقول بخلق الله للأفمال» وخلق القدرة ل الإنسان

217
على الأفعال؛ الأمر الذى يجعل نسبتها إليه على سبيل المجازء أو يجعل.
منه مجرد محل لحدوث الأفعال؛ أو كونها مجرد مقارنة الفعل للقدرة .
وكلاهما مخلوق لله تعالى؛ مما أدى إلى وصف هذه القدرة المخلوقة 2
الإنسان على الفعل بأنها قدرة غيرمؤثرة كه حدوث ما يحدث فيه من
أفمال '**“ ومن ثم كان وصف قول الأشعرى بالكسب بأنه مجرد صورة
من قول الجبرية وهو ما جعل تلاميذه من بعده يجهدون أنفسهم للتخلص
من تهمة الجبرية بإضافة الأثر إلى القدرة يج صنع الأفعال المكتسبة
(**) يقول الشهرستانى ت 548 ه : " ثم على أصل أبى الحسن الأشعرى لا تأثير
للقدرة الحادثة في الأحداث ..... غير أن الله تعالى أجرى سنته بأن يحقق عقيب
القدرة الحادثة أو تحتها أَوَ معها الفعل الحاصل إذا أراده العبد وتجرد له؛ ويسمى
هذا الفعل كسباء فيكون خلقا من الله تعالى إبداعا وإحداثاء وكسبا من العبدء
حصولا تحت قدرته (الملل والنعل ج1؛ ص 97) . ويقول فخر الدين الرازى ت
6 ه " ذهب الشيخ أبو الحسن الأشعرى؛ رضى الله تعالى عنه؛ إلى أن
أفعال العباد الاختيارية واقعة بقدرة الله وحدهاء وليس لقدرتهم تأثير فيهاء بل أن
الله أجرى عادته بأن يوجد في العبد قدرة واختياراء فإذا لم يكن هناك مائع أوجد
فيه فعله المقدور مقارنا لهماء فييكون فعل العبد مخلوقا لله إبداعا وإحداثا ومكسوبا
للعبد؛ والمقصود بكسبه إياه مقارنته لقدرته وإرادته من غير أن يكون هناك منه
تأثير أو مدخل في وجوده سوى كونه محلا له " أساس التقديس ص 228 ” كما
يقول الجرجانى في شرحه على " مواقف ' عضد الدين ايجى ت 1756 ه :
"والمراد بكسبه إياه مقارنته - سلقدرته (قدرة الإنسان) وإرادته من غير أن يكون
هناك منه تأثير أو مدخل في وجوده سوى كونه محلا له (المواقف مع شرح
السيد الشريف الجرجانى ج8؛ ص 146) .
8
للعبد وهو ما وجدناه عند الباقلات !++ والجوينى (++++)

والرازى'***** وغيرهم من الأشاعرة.

(***) يحاول الباقلانى ت 403 ه ان يجعل للقدرة تأثيرا خلافا لما فهم من قول
الأشعرى وذلك أنه يرى أن إثبات قدرة لا أثر لها كنفى القدرة أصسلاء وذلك
ليصل إلى نسبة فعل العبد إلى قدرته حقيقة . (انظر : الشهرستانى : الملل
والنحل ج1؛ ‏ ضص98).

(****) يعقد الإمام الجوينى بابا في العقيدة النظامية " تحت عنون " في العبودية
والصفات المرعية يجعل الركن الأول منه في " قدرة العبد وتأثيرها في مقدورها
' ومن بين ما يذكر فيه نقرأ أن " قدرة العبد مخلوقة لله تبارك وتعالى باتفاق
العالمين بالصانع؛ والفعل المقدور بالقدرة الحادثة واقع بها قطعاء ولكنه مضاف
إلى الله تبارك وتعالى باتفاق العالمين بالصانع؛ والفعل المقدور بالقدرة الحادثة
واقع بها قطعاء ولكنه مضاف إلى الله تبارك وتعالى تقديرا وخلقا : " العقيدة
النظامية " تحقيق د . أحمد حجازى السقا ص 43 47؛ 48) .

(*****) يعمل فخر الدين الرازى على إظهار التأثير لقدرة العبد على أفعاله؛ خلافا
للأشعرى من خلال تبيانه لما يتولد مع القدرة في الإنسان من ميل وداع إلى
العمل ينضمان إلى القدرة المخلوقة لله في العبد على الفعل؛ مما يؤدى إلى
حدوث الفعل؛ ما يجعل لقدرة العبد تأثيرا يساهم في نسبة الفعل إليه حقيقة . يقول
الرازى : " إن الفعل الصادر عن الإنسان فعل اختيارى والفعل الاختيارى عبارة
.عما إذا اعتقد في شئ كونه زائدا في النفع فيتولد عن ذلك الاعتقاد ميل؛ فينضم
ذلك الميل إلى أصل القدرة فيصير مجموع ذلك الميل مع القدرة موجبا "؛ "وعلى
هذا التقدير يكون العبد فاعلا على سبيل الحقيقة؛ ومع ذلك فتكون الأفعال بأسرها
بقضاء الله وقدره؛ " كما اعترفنا بأن الفعل واجب الحصول عند مجموع القدرة
والداعى» فقد اعترفنا بكون العبد فاعلا وجاعلا فلا يلزمنا مخالفة ظاهر القرآن؛
وسائر كتب الله تعالى . وإذا قلنا بأن المؤثر في الفعل مجموع القدرة مع الداعى؛
مع أن هذا المجموع حصل بخلق الله تعالى؛ فقد قلنا بأن الكل بقضاء الله وقدره "
(المعالم في أصول الدين ص ؛ 73 75 116) ٠

219
قول الأباضية :
يخالف الأباضية َي قضية القدر أو أفعال العياد أو الجبر والاختيار
كلا من الجهمية وغيرهم من القائلين بالجيرء وآن الإنسان مجبرفيما
يأتى من أفعال وما هو إلا محل لأفعال خلقها الله فيه ؛ والقدرية والمعتزلة
يل قوليما بأن الإنسان حر مختار فيما يأتى من أقعال؛ وأنه موجد وخالق
لأفعاله؛ ووافقوا فى هذا قول أهل السنة فيما ذهبوا إليه يخ هذه
المشكلة !4 . ل"
وفى مخالفتهم لكل من الفريقين - المجبرة والقدرية - يكشف
الأباضية عن غلط كل من الفريقين يخ المنهج الذى اتبعاه يٌ معالجة هذه
المشكلة -- مشكلة أفعال العباد . ذلك لأن كلا متهما نظر إلى المسألة
من جهة دون الجهة التى نظر منها الفريق الآخرء ومن ثم جاء رأى كل
منهما قاصرا خاطئًا؛ يقول أبو عمار عبد الكافى موجها كلامه إلى
الفريقين : : ..... ذلك أنكم (المجبرة) وإياهم (يعتى القدرية) اتفقتم 4
بدء أمركم على أن الفعل جزء واحد »؛ وأنه لا يحتمل التجزثّة؛ وغْتير
متجه؛ لا يوصف بالجهات؛ فاتفقتم على ذلك؛ وقلتم جميعا : لا يخلو
هذا الفعل من أن يكون جميعه لله؛ أو يكون جميعه للعبد ؛ فلما
اتفقتم على هذا من قولكم؛ رجعتم فيما بينكم فاختلفتم على وجهين
مختلفين متباعدين كلاهما بعيد عن وجه الصواب وفصل الخطاب؛
فقلتم أنتم معشر المجبرة؛ بأن الفعل ما كان بهذه الصفة لا يحتمل
التجزكة؛ ولا يوصف بالجهات؛ فينبفى أن يكون الفعل بذلك مضافا
جميعه إلى الله عز وجل لأنه أضناف ذلك إلى نفسه بأن خلقه وجعله فى
فلوب الفاعلين؛ فاضلهم به وهداهم؛ ولثبوت عجز العبد عن أن يجعله
بكيفيته التى هو بها . وقالت القدرية : بل لما وجدنا هذا الفعل غير
220
متجزء ولا محتمل للجهات على مثل علة المجبرة؛ ووجدناه مضافا إلى
العبد ؛ بأنه يكتسبه ويختاره؛ ويذم عليه ويحمد ؛ وغير جائز أن يضاف
إلى الله بأنه يترك به أو يسكن؛ ويزمن به أو يكفر؛ أو يطيع به أو
يعصى؛ فيجب أن يكون الفعل لما ذكرنا جميعا مضافا إلى العبد
بجميع وجوهه؛ وليس لله فيه حكم ولا تدبير؛ ولا له عليه ملك ولا
سلطان؛ فانتشرت عليكم الأمور؛ وتفرقت بكم السبل عن سبيل الله ؛
وذلك أنكم عمدتم إلى علتين مختلفتين؛ وجهتين متفاوتتين؛
فجعلتموهما علة واحدة؛ وجهة واحدة؛ وهو أن للفعل جهتين متفرفتين
متباينتين غير متفقتين : إحداهما جهة الخلق لله والتدبير والتقدير؛
والأخرى جهة التحرك للعبد والسكون؛ والطاعة والمعصية فجعلتم هاتين
الجهتين المختلفتين جهة واحدة؛ فابطلت المجبرة واحدة؛ وأبطلت القدرية
واحدة؛ فضللتم بذلك جميعا عن سبيل الله ضلالا بعيدا * 2 .

فالأباضية إذن يقولون سي أفمال العباد بقولين يتعلق كل منهما
بجهة من فعل العبد ؛ فعندهم فعل العبد موجود بعد أن كان معدوما؛
وقد علم الله تعالى كنهه؛ وعجز العبد عن ذلك؛ هو من خلق الله
تعالى؛ وهو من حيث وقوعه تحت قدرة العبد وكسبه واضافنه إليه هو
فعل العبد .

وعن كون أفعال العباد مخلوقة لله تعالى بالمعنى الذى قدمنا
يقول الأباضية : " إن العالم وما فيه من جوهر وعرض؛ وخيروشر؛
وطاعة ومعصية؛ ما يرى من ذلك وما لايرى؛ مما كان منه وما
سيكون؛ وما يتوهم كونه؛ ان لو كان كيف كان يكون؛ فهو خلق
الله وتدبيرله؛ والله المقدر لجميع ذلك والمدبر له؛ وهو الصانع له

221
والمالك» وليس شئ منه بخارج من تدبير الله وتقديره وملكه وسلطانه
وارادته وعلمه؛ ما يضاف إلى العباد من ذلك وما لا يضاف إليهم ** .
وقد استدل الأباضية على قولبم بخلق الله تعالى لأفعال العباد
بالقرآن الكريم وبالسنة النبوية وكذلك بالمشهور من الأخبار فغمن
القرآن الكريم استدلوا بالكثيرمن الآيات القرآنية التى أولوها بما
يؤيد مذهبهم من نحو قوله تعالى : م جعلوا يله شرياء حلقواً تَحَلقِ تمي الحا
عي في آنه خَِكُ كي حو 4" ردا على من أخرج شيئا من كل الأشياء من
أن يكون من خلقه؛ وبقوله عز وجل : ني[ وأيروا فول أو اجهرواً ب إن لمر
ذا سدور ا( أل يلم مَنْ لق 4" فدل على أن ما أسر العباد أو أظهروه
فهو من خلقه؛ ... محتجا على من قال لا يكون الفعل مخلوقا؛ وبقوله
تعالى : ف[ رين ءَابَيِء تتَانر يلل وَالَبَارٍ وَْيعَآزُكُم بن تَشْلِيِء » ” فكيف
يكون الإبتغاء للفصل الذى هو عمل العباد من آيات الله ٠ وليس فيه
لله تدبيرولا هو له خالق؟... وقال عز وجل : [خَلَقَ التَعوبِ وَالْأسٌ كما
ْنَا 4 ”"وأفمال الخلق بين السماء والأرض»؛ وبقوله تعالى : ل[ تَآَنَّهُ
خَلَمَحرُوَمَا مون 0 *" وغيرذلك من الآيات . ض
كما استدلوا من السنة كذلك بما روى عن التبى صلى الله
عليه وسلم : "لكل أمة مجوس ومجوس هذه الأمة القدرية.” سموا
مجوسا لأنهم يضيفون القدر إلى أنفسهم؛ وغيرهم يجعله لله دون نفسه؛
ومدعى الشئ لنفسه أولى بأن يسمى به دون من جعله لغيره؛ ولأنهم
ضارعوا المجوس بل زادوا على المجوس؛ وذلك لأن المجوس نفت عن الله
خلق الشرور وزادت القدرية نفى خلق الخيرمن جميع أفمال الخلق عن
الله تعالى .... وروى عنه - صلى الله عليه وسلم - أنه قال لمعاذ بن جبل :
222
"إن الله لم يخلق أحب إليه من العتاق - يعنى مما رغب فيه من غيرفرض
- ولم يخلق شيئًا أبغض إليه من الطلاق " يعنى مما هو دون ما نهى عنه
من المعصية؛ وقد علمنا أن العتاق والطلاق من فعل العباد . وغير ذلك من
الأحاديث .

كما استدلوا من الآثار بما روى عن على بن أبى طالب أنه سئل
عن الأفعال التى يستوجب بها العباد السخط من الله أهى من الله ام من
العباد 5 فقال : من الله خلقا ومن العباد فعلا . وبما روى عن حذيفة بن
اليمان؛ رضى الله عنه أنه قال : إن الله خلق كل صانع وصنعته " وبيما
روى عن ابن عباس رضى الله عنه أنه قال : العجز والكيس بقدر؛ وهما
فعل العباد يحمدون به ويذمون عليه . وغير ذلك أيضا من أقوال الصحابة
رضى الله عنهم 90

وكذلك يدلل الأباضية على أن الله خالق لأفعال العباد ولغيرهما
عن طريق العقل؛ يقول أبو عمار عبد الكافى : " ونحن سائلوا القدرية
ولا حول ولا قوة إلى بالله فنقول لهم : حدثونا عن هذه الأفمال التى زعمتم
أنها غير مخلوقة لله؛, هل تخلو من أن تكون حركة أو سكونا ؟ قالوا :
لا تخلو من ذلك؛ فلتا : أمحدثة هى أم غير محدثة 45 فإن قالوا : غير
محدثة أبطلوا ؛ وإن قالوا محدثة؛ قلنا : فالعباد-هم الذين أحدثوا هذه
الأفمال : من الحركات والسكون؛ وجعلوها محدثة غير قديمة؛ فإذا
قالوا : نعم؛ قلنا فهل تدل بحدوثها على حدوث من حلت به ووصف بها 5
فإن قالوا : لا, أبطلواء؛ وصاروا إلى مذهب المبطلين من أهل الدهر؛
فكان الرد عليهم جميعا واحداً ؛ فإن رجموا وقالوا : إنها تدل بحدوثها
على حدوث من حلت به؛ ووصف بها ؛ قلنا : من جعلها دالة على حدوث
الموصوف بها ؟ فإن زعموا أن العباد تولوا ذلك منهاء قلنا : فالعباد إذن

223
محمودون على أن جعلوا أفمالهم تدل على حدوث الأجسام وإبطال
قدمها؛ فإن هم أجابوا إلى ذلك؛ قلنا : أفيجب علئ ذلك للعباد الحمد ؛
وحسن الثناء ؟ فإذا قالوا : نعم؛ قلنا : فينبغى أن يكون العاصون
محمودين على معاصيهم؛ التى هى حركاتهم وسكونهم حيث جعلوها
دلالة على حدوث أجسامهم؛ فإذا قالوا : نعم؛ أبطلوا عن العاصين الذم؛
وأدخلوهم يا باب الحمد والثناء؛ فإن قالوا : لا يجب الحمد للعاصين؛
وليسوا هم الذين جعلوا أفعالهم دالة على حدوث أجسامهم فيحمدون على
ذلك؛ قلنا : من جعلها إذن تدل على حدوث من قامت به ووصف بها ؟ فلا
يجدون إلا أن يقولوا : إن الله جعل هذه الأفمال من حركات العباد
وسكونهم واجتماعهم وافتراقهم دالة على حدوث أجسامهم؛ وجعل ذلك
دلالة على وحدانيته؛ جل ثناؤه؛ وربوبيته؛ كما جعل سائر الأفعال من
الأضياء؛ إذ كانت الأشياء متساوية يخ وجه الدلالة على الله جل
جلاله ”0 إ:ِ
هكذا كان حديث الأباضية عن أفمال العباد من حيث كونها
مخلوقة لله تعالى ؛ بمعنى أنه سبحانه وتعالى قد أخرجها من العدم إلى
الوجود؛ فى إطار كونه الخالق لكل شئ سواء؛ وهكذا كان أيضا
تدليلهم على ذلك بالأدلة النقلية من الكتاب والسنة والآثار والأدلة
العقلية أيضا؛ بقى بعد ذلك أن نقف على حديثهم عن أفعال العباد من
حيث أفعال وأكساب للعبد مضافة إليه؛ وهو مستحق عليها للثواب
والعقاب .
وأفعال العباد من حيث هي فعل وكسب لهم تتعلق عند الأباضية
بما للعباد من قدرة وإرادة مخلوقين لهما من قبل الله تعالى . وقد وقفنا
من قبل على كون أفعال العباد مخلوقة لله تعالى من حيث الاختراع أو
224
الإيجاد بعد العدم» هذا من جانب»؛ ومن جانب آخر هى - أى الأفمال -
مكسوبة للعباد ؛ والكسب عند الأباضية لا يعنى أكثر من نسبة هذه
الأفمال إلى قدرة العبد التى يخلقها الله له مقارنة للفعل؛ وإن كانت
عندهم قدرة غير مؤشرة َك اختراع الفعل أو إيجاده من العدم على النحو
الذى قال به المعتزلة؛ ورفضه الأباضية؛ فذلك عندهم من شأن الله تعالى
فقط الخالق لكل شئ . وبهذا خالف الأباضية أيضا أهل الجبر الذين
أضافوا أفعال العباد من جميع جهاتها إلى الله تعالى؛ وما العبد إلا محل
لحدوث الأفعال . يقول صاحب ” قناطر الخيرات " إن إنفراد الله سبحانه
باختراع حركات العباد وسكناتهم لا يخرجها عن كونها مقدرة للعباد
على سبيل الاكتساب؛ فالله سبحانه خلق القدرة والمقدور جميعا؛
والكسب والمكتسب جميماء فأما القدرة فوصئف للعبد وخلق للرب
سبحائه»؛ وليس بكسب له؛ وأما الحركة فخلق للرب تعالى ووصف
للعبد وكسب له؛ فإنها خلقت مقدورة بقدرة هى وصفه فكانت
للحركة نسبة إلى صفة أخرى تسمى القدرة؛ فسميت باعتبار تلك
النسبة كسباء وكيف يكون الفعل جبرا محضا وهو بالضرورة يدرك
التقرقة بين الحركة المقدورة والرعدة الضرورية أو يكون خلقا للعبد
وهو لا يحيط علما بتفاصيل أجزاء الحركات المكتسبة وأعدادها . فإذا
بطل الطرفان لم يبق إلا الاقتصاد يخ الاعتقاد ؛ وهو أنها مقدورة بقدرة
الله تعالى اختراعا؛ وبقدرة العبد على وجه آخر من التعلق يعبرعنها
بالإكتسباب؛ وقد قال تعالى : كَيَارَثُمٌ يَُرْبَهُرُ اله بيك )©
فأضاف القتل إلى العباد والتعذيب إلى نفسه ا فعل واحد ؛ والتعذيب هو
عين القتل . بل صرح وقال : (فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم) إلى قوله :
(ولكن الله رمى) *"؛ وهو جمع بين النفى والإثبات ظاهرا؛ فكأنه
225
قال : (وما رميت) بالمعنى الذى يكون به الرب راميا ‏ إذ رميت " بالمعنى
الذي يكون به العبد رامياء فرد تعالى يخ هذه الآية على المعتزلة والمجبرة
جميعا (53) إٍ

كما أن تلك القدرة التى خلقها الله للعبد ؛ تأتى مقارنة للفعل؛
ولابد من أن تكون كذلك؛ لكونها عرضا ومن أحكام العرض أنه
لاايبقى يقول المعصبى : " أعلم أنه إنما فلنا بوجود قدرة للعبد مقارنة
لمقدورها لما تجد من الفرق الضرورى بين حركتى الإضطرار
والإكتساب؛ وهذا الحكم؛ وهو المقارنة؛ ليس ثابتا لها من حيث
كونها قدرة؛ بل من حيث أنها عرض» ومن أحكام العرض انعدامه
عقب زمان وجوده؛ واستحالة بقائه زمانين ا الأكثر .... وإذا ثبت
استحالة بقائه لزم من ذلك استحالة تقدم القدرة الحادثة؛ إذ لو تقدمت
لزم اتعدامها حال وجود المقدور؛ فيكون بقدرة معدومة؛ وذلك محال؛
وتقرير ذلك آنه إذا عدمت جاز وجود ضدهاء وهو العجزء فيلزم كونه
مقدورا حال وجود العجزء وهو يستدعى معجوزا عنه؛ فيقع الشئ حال
وقوعه مقدورا عليه معجوزا عنه؛ وذلك محال 69 .

وإذا كان الله قد خلق .يخ العبد القدرة على الفعل مقارنة له فهو
أيضا قد خلق له - حسب قول الأباضية - الإرادة أو الإختيار التى بها
يختار هذا الفعل أو ذاك؛ وهو ما يؤكده الشيخ السالمى بقبوله : ” إنه
تعالى خيرنا يخ فعل الخير والشر» وبين لنا عاقبة الأمرين ن[كَمَن كه فقيس
كن شه تيَكْمرٌ نآ عدن فلن 4" ؛ وجمل لنا قدرة اكتساب أيهما
شئنا لا على خلقه؛ فإنه هو الذى يخلقه فينا حال اكتسابنا له؛ ويهذا
الاكتساب ارتفع الإتصاف بالجبر» فلا نقول إنه مجبرلنا علئ
فعلنا ..... وإثما نقول إنه نشاً باختيار منا واكتساب لنا . وفوق ما ذكرنا

226
إنا قد أمرنا بالكف عنه وترك الخوض فيه 2 ل 7 نس -
عارص )ث6 اا 57

ونحن إذا توقفنا قليلا مع نهاية النص السابق للشيخ ألسالمي
نشعر معه أن الأباضية - رغم إصرارهم على أن الأفعال من حيث هى
كسب للعباد قد كانت كذلك بقدرة واخثيار قد خلقهما الله فيهما؛
يميلون مرة أخرى إلى القول بنوغ من الجبر للعبد ليذ أفماله؛ ومن أجل
ذلك كان قول السالمى السابق برفض الجبر؛ والقول بالإكتساب؛ ثم
يلى ذلك بالدعوة إلى التوقف عند هذا, الحد وعدم الخوض .ل مناقشته .

ويظهر هذا التوجه بشكل أوضح عند المصعبى فى استناده على
أفعال العباد من حيث هى مفعولة لبم ومكتسبة بقدره واختيار خلقهما
الله فيهم على صحة تكليف الله للعباد ؛ وذلك لأن الله تعالى قد رفع
التكليف الشرعى عن المكره؛ كما رفعه عمن لا تتوفر له أدوات هذه
الأفهال من نحو العقل والقدرة والإرادة وبالجملة عما هو ليس 4
الوسع" . ثم يعود مرة أخرى يا تقريره للعلاقة بين أفعال العباد الداخلة
تحت التكليف فيخرجها كذلك من أن تكون سببا لي الشواب
والعقاب؛ وقد جرى العرف على أن الفعل إذا كان منسوبا حقا إلى
فاعله يكون - يي هذه الحالة - سببا فيما يترتب عليه من نتائج وآثار؛
وعدم ذلك يعنى عدم نسبة الفعل إلى صاحبه؛ وبالتالى فهو غيرمسئول
عنه؛ غير مستحق لما يترتب عليه من مدح أو ذم؛ وثواب أو عقاب؛ وهذا
ما يؤكده المصعبى فى قوله : ” إن نظرنا إلى الباطن كما قيل؛ وإلى
حقيقة الأمر لم يصح جعل فعله (يعنى فعل العبد) سببا عقليا لشئ . وقد
جاء القرآن والسنة بملاحظة الأفمال تارة؛ نحو جز ادخلوا الجنَة يما تمر
تُمَوّةَ 74" ؛ وبلفوها تارة نحو " لا يدخل الجنة أحدكم بعمله "؛

227
ولملاحظة الأمرين» وخفاء المراد لي الكسب؛ ..... يقرر لنا ل هذا القام
انا نضيف إلى الله تعالى ما أضافه إلى نفسه وهو الخلق؛ وإلى العبد ما
أضاف إليه وهو الكسب»؛ ونمسك عن كون ذلك الكسب هو ما
لكونه إذا حقق فإنه يؤدى إلى القول بالجبر؛ ولقوله صلى الله عليه
وسلم عن ربنا سبحانه وتعالى : القدر سرى فلا يتبغى لأحد أن يطلع على
سرى "؛ قلت : ومن ثم قال بعضهم : العبد مجبور يخ قالب مختار ”©
الأمر الذى انتهى بهم إلى أن دخول الجنة والنار إنما يتم تفضلا وعدلا من
الله تعالى وليس بسبب ما اقترفوه من أعمال خيراً أكانت أم شرا .

إذا فالأباضية قد ساروا لي هذه المسألة ‏ طريق رفضوا فيه قول
الجبرية لما يترتب عليه من تعطيل للتكليف؛ ونسبة الظلم إلى الله تعالى
يذ محاسبته العباد على أعمال لا طائل لهم بها ونحوه كما رضضوا قول
المعتزلة لما يترتب عليه من قول بالشركة ع الخلق؛ والحد من قدرة
خلقية الله تعالى؛ واقتربوا يي هذا من قول أهل الستة فحاولوا الجمع بين
الرأيين سي رأى واحد حول أفعال العباد من جهتيها : جهة كونها مخلوقة
لله تعالى؛ وجهة كونها مكتسبة للعبد؛ واعتقدوا أنهم بذلك قد
صححوا ما وقع فيه فريقا المجبرة والقدرية من أخطاء؛ إلا أنهم فى
النهاية إما أنهم أشعروا بالعودة إلى الجبرء أو الدعوة إلى التوقف وعدم
الدخول َك مزيد من النظر والتفكيري هذه المسألة أكثر مما توصلوا
إليه؛ تأسيسا على أنها تقع يخ علم الله تعالى وسره .
الحكم على أفعال العباد :

والمقصود هنا ب " أفعال العباد " الأفعال الاختيارية التى يقوم بها
العباد ؛ ومن ثم تقع تحت مسئوليتهم؛ وكذا تحت الحكم على فاعليها
من قبل الله تعالى؛ من حيث الوصف بالإيمان أو الكفر؛ أو الفسوق

2258
والعصيان»؛ أو نحو ذلك من الأحاكم والمسميات؛ وما يترتب على ذلك
من وعد ووعيد ؛ أو ثواب وعقاب؛ وما تشمل منها رحمة ومغفرة الله
تعالى؛ وما لا تشمله؛ وما يقابل ذلك من خلود يخ الجنة أو خلود النار؛
وأخيرا ما يجوز أن يشفع فيه الرسول صلى الله عليه وسلم؛ يوم القيامة
وما لا يجوز . ض

والناس يخ ذلك أصناف؛ منهم المؤمنون وغير المؤمنين؛ ونقصد
بغير المؤمنين أولئك الذين لم يقروا بكلمة التوحيد أصلاء ممن يطلق
عليهم الكفار المشركون؛ أما المؤمنون فالملقصود بهم أولئك الذين
خرجوا من دائرة الكفر والشرك؛ ودخلوا دائرة الإيمان بإقرارهم
بكلمة التوحيد ؛ وبهذا دخلوا الإسلام ووصفوا بأنهم مسلمون . وعن
أعمال هؤلاء يدور حدينا؛ كما صوره الأباضية؛ وما اتفقوا أو اختلفوا
بقوليم فيه مع غيرهم من الفرق الإسلامية الأخرى .

ولا خلاف بين المسلمين على وعد الله أو إثابة الله تعالى؛ المؤمتين
المطيعين الموذين بكلمة التوحيد؛ ولكن الخلاف قد ثار بينهما فيما
يتعلق بالوعيد ؛ أو بعقوية الله تعالى لفير الموفين؛ أو للمذنبين بتعذيبهم خ
النيران يوم القيامة؛ ومن هنا كان اتفاق الجمهور اعتمادا على ما ورد ل
ذلك سي الكتاب والسنة إلى تقسيم أفعال العصاة من العباد إلى كبائر
وصغائر؛ سيرا نحو تلمس الحكم على كل منهاء وحول ذلك كانت
خلافاتهم؛ فما المقصود بالكبائر والصغائر ؟
- الكبائر والصغائر:

والكبائر جمع كبيرة أو كبير» والصغائر جمع صغيرة؛ وقد
شمل الحديث عن الكبائر والصغائر جميع طوائف المسلمين ما عدا
المرجئة والخوارج؛ والمرجئة هم الذين أخرجوا الأعمال من حد الإيمان؛
229
فقصروا الإيمان على التصديق فقط دون العمل؛ وذهبوا ل الحكم على
الأعمال إلى أنه مرجاً إلى الآخرة؛ ومن ثم فبالنسبة للذنوب أو المعاصى؛
فلله فيها المشيئة حينذاك؛ إن شاء غفرها لأصحابها وأدلهم الجنة؛ وان
شاء عذبهم !© .
أما الخوارج فلم يقولوا بهذه القسمة؛ وأنكروا وجود صفائر؛ بل
ذهبوا إلى أن كل فعل قبيح هو كبير” . أما غيرهما من الفرق فقد
أقروا بقسمة الذنوب إلى كبائر وصغائر .
أما عن محاولة تحديد أو تعريف الكبيروالصغيرمن الذنوب فقد
اعتبرابن تيمية "أن أولى الأقوال بالاستدلال على هذا التحديد هو ما
أثر عن ابن عباس رضى الله عنه وذكره أبو عبيد وأحمد بن حنبيل
وغيرهما وهو ان الصغيرة ما دون الحدين : حد الدنيا وحد الآخرة . وقد
أوضح أن المقصود بالحد ك الدنيا هو العقوبة الخاصة ل الدنيا مثل
القتل والقطع والرجم ونحو ذلك؛ أما حد الآخرة فالملقصود به الوعيد
بالعقوبة يخ الآخرة مثل الوعيد من الله تعالى بالنار أو الغضب أو اللعنة؛
أو نفى الإيمان أو غير ذلك مما توعد به المذنبيين يخ الآخرة .
وترتيبا على هذا يكون معنى الكبيرة أنها ما ثبت فيها هذا
الحدان : حد الدنيا وحد الآخرة» أى عقوبة الدنيا وعقوبة الآخرة . وعلى
هذا يدخل تحت هذا التعريف للكبائر : الشرك باللّه؛ وقتل النفس بغير
حق؛ والزناء والسحر»؛ وقذف المحصنات الغفافلات المؤمنات؛ وغير ذلك
من الكبائر التى فيها عقوبات مقدرة مشروعة؛ كما يدخل فيها :
الفرار من الزحف»؛ وأكل مال اليتيم؛ وأكل الرباء وعقوق الوالدين؛
واليمين الغموس» وشهادة الزورء وغيرذلك مما جاء فيها وعيد خاص من
قبل الله تعالى يا الآخرة مثل : الغضب واللعنة وغير ذلك» ويؤكد ابن
230
تيمية قوله بما جاء يذ القرآن الكريم من نحو قوله تعالى ليذ الفرار من
الزحف ل[ تت تيلم بت تُبرَُ إل مُتَحَز يال ومين إلى نت تَتَدَ ص
يتَسَبٍ تنك آله وََأوندُ جَمَكَمٌ ريص اَنْتبرٌ 4 . وقول الله تعالى فيمن
يأاكل مال اليتيم : إن اَن يَأَصكُلنَ أَتْل اليتس علا نما يكن في
بُلَنِهِمَ نلا وَسَيسْكرِنب مَيِيًا 4 ""؛ وقوله فيمن ينقضون العهد :
تان بَشُضونِ عَهَدَ قو يا بت بكي َيفطَعٌتَ نآ ثر تيوه أن يرُصَلَ تَيُنمدَُ في
لأس ألَيكَ قم التْتَةُ يَكمْ شَذَارٍ 4 "*؛ وقوله تعالى : [ فَهَل حَتَيَكرٌ إن
تَآبِثٌ آن تُنيِدُوا فى الأضٍ وَتُتيِمَا أتسامكم (©) أركيك لين لَنَهُْ أنه تأَسَتَعْرَ
ممح أبمََرَكُمَ 4 ”"؛ وقوله تعالى : ل[ إَِّ الَزِينَ يتْتَكَةَ َِهْد آنه َأَيَمَدَِ تنا
يِل ألكجدك > حَكََ لَمُمْ في الجر وَل يُكَلَمُهُُ انه وك يعر لم َو الْقصَتمَةَ ولا
حجر زَلَبْر عَذَبٌ أِبمُ ‎ )‏ .

كما يدخل ابن تيمية أيضا ي الكبائر كل فعل جاء بشانه
توعد بعدم دخول الجنة والنفى من المؤمنين أو من الإيمان»؛ وفى هذا
يقول: " وكذلك كل ذنب توعد (الله) صاحبه بأنه لا يدخل الجنة؛ ولا
يشم رائحة الجنة وقيل فيه :من فعله فليس مناء؛ وأن صاحبه آثم . فهذه
كلها من الكبائر؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم - : "لا يدخل الجنة
قاطع "؛ وقوله : " من غشنا فليس منا "؛ وقوله : " من حمل علينا السلاح
فليس منا "؛ وقوله :لا يزنى الزانى حين يزنى وهو مؤمن؛ ولا يسرق
السارق حين يسرق وهو مؤمن؛ ولا يشرب الخمر حين يشريها وهو
مؤمن؛ ولا ينتهب نهبة ذات شرف يرفع الناس إليها فيها أبصارهم حتى
ينتهبها وهو مؤمن .. "! .

ويتفق الأباضية مع أهل السنة لي تعريفهم للكبائر والصغائر على
التحو الذى أورده ابن تيمية؛ ذلك لأننا تقر عند الشيخ السالمى أن

231
"الكبيرمن الذنوب هوما ثبت فيه حد ا الدنيا أو عذاب
الآخرة”!"؛ كما ذهب يا تحديد الصغيرة إلى أنها عكس الكبيرة؛
او ما خالف الكبيرة ني حدها؛ أو بعبارة أخرى هى ما عدا الكبيرة من
الذنوب لأ .
أما أبو عمار فقد جمع بين الكبيرة والصغيرة ‏ كونهما
معصية؛ ولكن الله تعالى قد تجاوز عن المعصيات من الصغائر إذا ما
انتهى الإنسان عن فعل الكبائر؛ ولذلك نجده يقول : ' وقد اجتمعت
الأمة على أن كل كبيرة معصية؛ ولم يجمعوا على أن كل معصية
: كبيرة؛ فلو كانت كل معصية كبيرة كانت الأمة تجمع على آلا
معصية إلا كبيرة؛ كما أجمعوا على أن لا كبيرة إلا عصيان؛
ألا ترى أن الله تعالى قال يذ كتابه : في مَالٍ هذا المكِتب لا بَعَادِرٌ صغيرة ولا
كيه لآ أحْسَّهَا » 2 وقال : ل وَل صَغْرٍ ير ُسَتَطَرٌ » *". وقال :
إن توا كبير ما لون عَنْه تَكَيْرَ عَنَكُم سانكم وْدَجلْكُم دحلا
كرما 4 *", فكل ما كان مغفوراً لأهله متروك المؤاخذة عليه؛ فهو
صفير غير كبير وغير كفر؛ فعلمنا لذلك أن جميع طاعة الله إيمان؛
وليس جميع معصيته كفرا ولا كبيراً 9
حكم مرتكب الكبيرة :
قد اختلف المسلمون حول حكم مرتكب الكبائرزمن حيث
وصفه بالكفر المخرج من الملة الإسلامية أو عدم وصفه بذلك؛ ومن
حيث الوعيد بالتخليد بج النارمن عدمه؛ فغذهب الخوارج؛ والزيدية؛
والشيعة؛ إلى الحكم على مرتكب الكبيرة بأنه كافر خالد مخلد للا
النار؛ واستدل الأزارقة من الخوارج على هذا القول بكفر إبليس»
وقالوا: ”ما ارتكب إلا كبيرة حيث أمر بالسجود لآدم عليه السلام
222
فامتنع؛ وهو عارف بوحدانية الله تعالى * " . وشاركهما لي هذا
المعتزلة؛ وإن اطلقوا على مرتكب الكبيرة فاسق ليس بمؤمن
ولا كافر؛ بل هو مِنزلة بين منزلتى الإيمان والكفر؛ وإن كان
واقعأ تحت وعيد التخليد َي النار . كما خالفوا أيضا كلا من الزيدية
والخوارج بالقول بأن عذابه - أى مرتكب الكبيرة - مختلف عن عذاب
الكافرين من أهل الشرك؛ أو أخف منه 7" .

وضى مقابل هؤلاء ممن آثبتوا الوعيد كان المرجئة؛ أولئئك الذين
ذهبوا إلى تأخير حكم صاحب الكبيرة إلى يوم القيامة؛ فلا يقضى
عليه بحكم ما بق الدنيا من كوته من أهل الجنة أو من أهل النارء
كما نسب إلى بعضهم القول بأن ما دون الشرك مغفور لا محالة؛ وأن
العبد إذا مات على توخيده لا يضره ما اقترق من الآثام واجترح من
السيئات 05 .

ورأى الأشاعرة كي مرتكب الكبيرة آنه " إنا خرج من غيرتوبة
يكون حكمه إلى الله تعالى إما أن يفقر له برحمته وإما أن يشفع فيه
النبى - صلى الله عليه وسلم - .١ إذ قال : " شفاعتى لأهل الكبائر من
أمتى؛ وإما أن يعذبه بمقدار جرمه؛ ثم يدخله الجنة برحمته . ولا يجوز
أن يخلد .ع النار مع الكفار لما ورد به السمع بالإخراج من التار رمن كان
قلبه مثقال ذرة من الإيمان *"”" .

ولم يرتض أهل السنة قول الخوارج وأضرابهم ممن قالوا بكفر
مرتكب الكبيرة وتخليده يخ النار. كما أنهم لم يرتضوا قول المعتزلة
الذين قالوا بقول الخوارج وإن سموا مرتكب الكبيرة فاسقاً؛ أو جعلوا
عذابه أثناء تخليده يخ النار غير أو أخف من عذاب الكافر؛ ذلك لثبوت

. الإيمان» وأخوة الإيمان لمرتكبنى هذه المعاصى 6 .
233
كما آنهم رفضوا قول المرجئة الذى توقفوا فيه عن الحكم على
مرتكب ١ لكبيرة ؛ وأرجاوه إلى الله يخ الآخرة؛ وذلك لثبوت الوعيد
للمذنبين ‏ الكتاب والسة . وقد فصل ذلك ووضحه شارح العقيدة
الطحاوية؛ فقال : " إن أهل السنة متفقون على أن مرتكب الكبيرة لا
يكفر كفرا ينقل عن الملة بالكلية كما قالت الخوارج إذ لو كفر
كفرا ينقل عن الملة لكان مرتدا على كل حال؛ ولا يقبل عفو ولى
القصاص؛ ولا تجرى الحدود ‏ الزنا السرفة وشرب الخمر؛ وهذا القول
معلوم بطلانه وفساده بالضرورة من دين الإسلام . ومتفقون على أنه لا
يخرج من الإيمان والإسلام؛ ولا يدخل 2 الكفرء ولا يستحق الخلود مع
الكافرين» كما قالت المعتزلة . فإن قولبم باطل أيضاء إذ قد جعل الله
مرتكب الكبيرة من المؤمنين؛ قال تعالى : ل[ كَل اليينَ اما كيب عَكَُِ
لْصَاصَ في لتر 4 إلى أن قال : مز فمن عي ل بن أضد شن* فَآياء
الونٍ »* فلم يخرج القاتل من الذين آمنواء وجعله أخا لولى
القصاص »٠ والمراد أخوة الدين بلا ريب . وقال تعالى : ل[ وإ كَآيِفَنَانٍ مِنَّ
الْمُؤِنِينَ أمتتَمًا تَسَلِعُابيهُمَا 4 إلى أن قال : 2 تم ل يخاي
0
ونصوص الكتاب والسنة والإجماع تدل على أن الزانى والسارق
والقاذف لا يقتل؛ بل يقام عليه الحد ؛ فدل على أنه ليس بمرتد . قد ثبت
يا الصحيح عن النبى - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : " من كانت
عنده لأخيه اليوم مظلمة من عرض أو شئ فليتحلله منه اليوم؛ قبل أن
لا يكون درهم ولا دينار؛ إن كان له عمل صالح أخذ منه بقدر
مظلمته»؛ وإن لم يكن له حسنات أخذ من سيئّات صاحبه فطرحت
عليه؛ ثم ألقى لي النارء أخرجاء .يا الصحيحين . فثبت أن الظالم يكون
234
له حسنات؛ يستوفى المظلوم منها حقه . وكذلك ثبت فى الصحيح عن
النبى -- صلى الله عليه وسلم - أنه قال : "ما تعدون المفلس فيكم ؟
قالوا : المفلس فينا من لا درهم له ولا دينار, قال : المفلس من يأتى يوم
القيامة وله حسنات أمثال الجبال؛ فيأتى وقد شتم هذا ؛ وأخذ مال هذا؛
وسفك دم هذاء؛ وقذف هذا وضرب هذا ؛ فيقتص هذا من حسناته؛
وهذا من حسناته؛ فإذا فنيت حسناته قبل أن يقصى ما عليه أخذ من
خطاياهم فطرحت عليه؛ ثم طرح ني النار ” رواء مسلم . وقد قال تعالى :
لإنَّ سحت يُذْهِيْنَ أَلَيْتَاتِ 4 ** فدل ذلك أنه يا حال إساءته يعمل
حسنات تمحو سيئاته .. * 9 .

والخاصية التى يختص بها أهل السة؛ وتمثل الفارق بينهم وبين
المعتزلة والخوارج واضرابهما ممن أخرجوا المسلم بكبيرته ومعصيته من
الإسلام وحكموا عليه بها بالخلود لي النار تكمن يا اعتقادهم أن هذه
المعاصى والكبائر التى يموت عليها المسلم بدون توبة تقع تحت مشيئة
الله تعالى؛ إن شاء غفرها له وإن شاء عذبه عليها؛ مدللين على ذلك بما
ورد ي: كتاب الله تعالئ؛ يقول ابن تيمية فى تفنيده؛ لما ذهب إليه كل
من الخوارج والمعتزلة من جانب؛'اللذين أكدا على الوعيد؛ والمرجئة من
جانب آخر الذين توقفوا فيه : " وقد دل على فساد قول الطائفتين؛ قول
الله تعالى يخ آيتين من كتابه؛ وهو قوله تعالى ‎ :‏ إِنَّ آله لا يَعْفِرُأن بُشْرَلةٌ
بو رادو ذَِكَ لمن باه 4 ”* فأخبر آنه لا يففر الشرك»؛ وأخبرأنه
يففر ما دونه لمن يشاء؛ ولا يجوز أن يراد بذلك التائب كما يقوله من
يقوله من المعتزلة ؛ لأن الشزك يغفره الله لمن تاب؛ وما دون الشرك يغفره
الله أيضاً للتائب؛ فلا تعلق بالمشيئة . ولبذا لما ذكر المغفرة للتائبين قال
تال : فل با اليد را ع أشي لا توا ين تم اال ير

235
الَوبَ جَبعاً إل مُوَالْتَثُرٌ آلَمِمْ 4 ”*؛ فهنا عمم المففرة وأطلقها؛ فإن
الله يغفر للعبد أى ذنب تاب منه؛ فمن تاب من الشرك غفر الله له؛ ومن
تاب عن الكبائر غفز الله له؛ وأى ذنب تاب العبد غفر لله له؛ ففى آية
التوية عمم وأطلق؛ وفى تلك الآية خصص وعلق؛ ضشضخص الشرك بأنه لا
يغفره؛ وعلق ما سواه على الذنب على المشيكة "7 .
إلا أن أهل السنة مع هذا وقد أثبتوا من قبل أن لمرتكبى المعاصى
والكبائر حسنات بجانب ما لهم من معاصى؛ الأمر الذى يستخلص منه
عدم خروجهم من الإيمان؛ لا يسوون بين إيمانهم هذا بين الإيمان
الكامل الذى يتسم به المؤمتون ممن تحلوا بالطاعات وتخلوا عن المعاصى
والكبائر؛ سواء بعدم ارتكابها أو بالتوبة عنهاء؛ إذن فهو إيمان ناقص
عندهم؛ وهو ما يؤكده ابن تيمية أيضا لي قوله : " وقد لا يدخل (أى
مرتكب الكبيرة) يخ اسم الإيمان المطلق؛ كما ليخ قوله تعالى : «[ إِنَمَا
الممثوت الي ذا ذُكِرٌ د جلت فُويُُم وا نيت عَم ءاد رَاتهُمْ يتما يذ
وقوله - صلى الله عليه وسلم - : لا يزنى الزانى حين يزنى وهو مؤمن
ولا يشرب الخمر حين يشربها وهو مؤمن ولا ينتهب نهبة ذات شرف يرفع
الناس إليه فيها أبصارهم حين ينتهبها وهو مؤمن؛ ويقولون هو مؤمن
ناقص الإيمان؛ أو مؤمن بإيمانه فاسق بكبيرته؛ فلا يعطى الإسلام
المطلق» ولا يسلب مطلق الإسم 9
قول الأباضية:
ورأى الأباضية َي الحكم على مرتكب الكبيرة يدور حول
أمرين : الأمر الأول يتعلق بما بينه وبين ربه؛ وما يترتب على ذلك من
إنفاذ الوعيد الذى توعد به الله تعالى مرتكبى الكبائر» الذين يموتون
236
على كبائرهم دون توبة؛ أو بتوبة غير مستوفية لشروطها . والثانى من
الأمرين يتعلق بما بينه وبين المؤمنين من الخلق .

وعن الأمر الأول يذهب الأباضية إلى أن مرتكب الكبيرة غير
التائب عنها ضئ الآخرة خالد مخلد يخ النارء ولا يقع تحت عفو الله
تعالى؛ لآن القول بهذا يؤدى - حسب رأى الأباضية - إلى إبطال وعيد
الله تعالى الذى توعد به مرتكبى الكبار الذين ماتوا عليها بلا توبة
بتخليدهم يخ النارء. كما يؤدى إلى إدخال الكذب فى اختيار الله
تعالى؛ فضلا عن أنه يتتافنى مع عدل الله تعالى وحكمته؛ وإدخال
الخلف عليه ؛ تعالى الله عن كل ذلك 99 .

ويدلل صاحب : الحق الدامغ " على ذلك بما جاء يك تفسير المتار
للشيخ محمد عبده؛ يخ تفسير قوله تعالى : و مكحم نكسب سكس وَأحَتتَ
بي خَوِِستَثدٌ تويك أَصَحَث آلَارَهُمٌ فِهَا خَنِِدُونَ 4 ”!" . وضى تفسيرها
يقول صاحب المنار : " ومعنى إحاطة الخطيئكة هو حصرها لصاحبها؛
وأخذها بجوانب إحساسه ووجدانه كانه محبوس فيهاء
لا يجد لنفسه مخرجا منها؛ يرى نفسه حرا طليقا؛ وهو أسير الشهوات؛
وسجين المويقات؛ ورهين الظلمات؛ وإنما تكون الإحاطة بالاسترسال لا
الذنوب؛ والتمادى على الإصرار؛ قال تعالى ع سم على قلوبهم ماكانوا
بن 4 02 أى من الخطايا والسيئات»؛ ففى كلمة يكسبون معنى
الاسترسال والاستمرار؛ ران عليه غطاه وستره؛ أى أن قلوبهم قد
أصبحت فى غلف من ظلمات المعاصى حتى لم يبق منفذ للنور يدخل إليها
منه؛ ومن أحدث لكل سيئة يقع فيها توية نصوحا واقلاعا صحيحاء
لا تحيط به الخطايا ؛ ولا يرين على قلبه السيئات؛ روى أحمد والترمذى
والحاكم وصححاه والنسائى؛ وابن ماجه»؛ وابن حبان وغيرهم من
237
حديث أبى هريرة أن النبى - صلى الله عليه وسلم - قال : إن العبد إذا
أذنب نكتت فى فلبه نكتة سوداء؛ فإن تاب ونزع واستغفر صقل فلبه؛
وإن عاد زادت حتى تعلو قلبه؛ فذلك الران الذى ذكر الله تعالى فئ
القرآن : ل[ ب را عل فوم اناا يكبن 0 * لمثل هذا كان السلف
يقولون " المعاصى بريد الكفر ..... (93)» بل مما ينقل صاحب "الحق
الدامغ " عن الشيخ محمد عبده أنه قال بعد ذلك : " والقرآن فوق المذاهمب
يرشدنا إلى أن من تحيط به خطيئته لا يكون ولا يبقى مؤمنا” . وبهذا
كان تأكيد الاستحقاق بالتخليد فى النار .
كما يستدل الأباضية على تخليد مرتكبى الكبائر غير التائبين
"بغير ذلك من القرآن من نحو قول الله تعالى : ل[ ومن يَقْثُلَ مُؤمِتَا
مُتَمَيَدَا َجَرَآومٌ جَهَنَمٌ يدا ها 4 وقوله جل وعز : إلا با يانه
ِسَلَيء ومن ب لَه ورَسُولَهُ إن ل نار جَهَثَرَ خَبدِينَ فآ أبن ", وقوله
تعالى يذ وصف المؤمنين : لين لا ينعي تم آل اها ءَاخَرٌ وا بُتْشُلونَ النّنَسَ
آلتي حَرم انا الح وكا برت وم يُنْمَل ذَلِكَ يلق اما ا( يُصَتْمَف لَه الْصذَاتُ
تم اْقبِمَة ميلد فيه كسان (2) إلا من تاب واس َيل سكا ضيح تولك
و اسَتِهمْ سكي يد الُكَمْاتِيَا )97 .
كما يدلل الأباضية أيضا على تخليد مرتكبى الكبائر غيز
التائبين يخ النار من السنة بقوله - صلى الله عليه وسلم - : " يدخل
أهل الجنة الجنة؛ وأهل النار النار» ثم يقوم مؤذن بينهم : يا أهل النار
لاموت ويا أهل الجنة لا موت؛ كل خالد فيما هو فيه " وفيه صحة
دلالة على صحة عقيدة القائلين بخلود أهل الكبائر ا النارء وذلك لأنه
يعقب دخول الطائفتين يخ الدارين . وقوله - صلى الله عليه وسلم - :
235
"لو قيل لأهل الثار إنكم ماكثون يا النار عدد كل حصاة "ا الدنيا
لفرحوا بهاء ولو قيل لأهل الجنة : إنكم ماكثون فيها عدد كل حصاة
لحزنوا؛ ولكن جعل لهم الأبد ” . وقوله - صلى الله عليه وسلم :
" لا يدخل الجنة عاق ولا مدمن خمر" .

وضى رواية أخرى : " ثلاثا قد حرم الله عليهم الجنة : مدمن خمر؛
٠ والعاق لوالديه؛ والديوث الذى يقر السوء ا أهله "؛ وقوله - صلى الله
عليه وسلم - ” من شرب الخمر يق الدنيا يحرمها ليخ الآخرة "؛ وهو
كناية عن حرمانه من دخول الجنة؛ لأن أهل الجنة لهم فيها ما تشتهيه
أنفسهم وتلذ أعينهم فلا يحزنون على شئ وقوله - صلى الله عليه
وسلم- :” من استرعاه الله رعية ثم لم يحطها بنصحه إلا حرم الله عليه
الجنة " وقوله - صلى الله عليه وسلم - : من اقتطع حق مسلم بيمينه
حرم الله عليه الجتة وأوجب له النار " فقال رجل : " وإن كان شيئا يسيرا
يا رسول الله 5 فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - : " وإن كان
قضيبا من أراك؛ وقوله - صلى الله عليه وسلم - ” من قتل نفسه
بحديدة فحديدته يذ يده يتوجاً بها لي بطنه يي نار جهنم خالدا فيها أبداء
وفن قتل نفسه بسم غسمه يذ يده يتحساه ينار جهنم خالدا فيها أبداء
ومن نزل من جبل فقتل نفسه فهو ينزل يخ نار جهنم خالدا خلدا فيها ”؛
وقوله - صلى الله عليه وسلم : ” صنفان من أهل النار لم أرهما ؛ قوم
معهم سياط كأذناب البقر يضربون بها الناس؛ ونساء كاسيات
عاريات؛ مائلات مميلات رؤوسهن كأسنمة البخت المائلة لا يدخلن
الجنة ولا يجدن ريحهاء» وإن ريحها ليوجد من مسيرة كذا وكذا؛ وقوله
- صلى الله عليه وسلم - :"لا يدخل الجنة نمام " وضى رواية "

ِ 239
قتات”*؛ وقوله - صلى الله عليه وسلم - :" من أدعى إلى غير؟بيه
وهو يعلم أنه غير أبيه؛ فالجنة عليه حرام د
أما عن الأمرالثانى الذى يختص بما بين مرتكبى الكبائر
عموما وبي المؤمنين من الخلق؛ فهو يتعلق بأمرين أيضاء يختص الأمر
الأول منهما بالاسم الذى يطلقه الأباضية على مرتكب الكبائر؛
ويختص الأمر الثانى بما ينبغى أن يكون عليه سلوك المؤمنين تجاههم .
وبالنسبة للاسم الذى يسموهم به ؛ فالأباضية يطلقون عليهم اسم
كفار منافقون؛ ليسوا بمشركين ولا مؤمنين ” غز مُذَبْدَيِينَ بين ذلك لك إل
٠ عَوْلَج لكل حولم ي 00 .
وبالنسبة إلى لفظ " الكفر " أو " كفار ” الذى أطلقه الأباضية
على مرتكب الكبيرة فهو يعنون به معنى خاصا غير" الشرك بالله "
تعاليى؛ خلافا لفيرهم من المسلمين؛ الذين يطلقون الكقر ويعنون به
الشرك؛ أو الخروج من ملة الإسلام؛ ولكى يميز الأباضية هذا اللفظ
كما يستخدمونه أطلقوا عليه ” كفر النعمة " أو ” كفار التعمة " وهو
وضف لأهل الكبائر يخ الدنيا؛ لا يخرجوا به عن ملة الإسلام؛ ولا يعنى
به كفر الشرك»؛ إذن فهو مصطلح أو مفهوم خاص بهم؛ وهم لا يعجزون
عن الأستناد فيه على ما ورد يخ الكتاب والسنة؛ يقول على يحي معمر :
' والذى ساعدهم (يعنى الأباضية) أن يطلقوا كلمة كافر على آكل
الرشوة من الأباضية ومن غيرهم هو قول الرسول - صلى الله عليه وسلم
- الرشوة لي الحكم كفر " وعلى من أتى كاهنا أو عرافا فصدقه
قوله - صلى الله عليه وسلم - :"من أتى كاهنا أو عرافا فصدقه
فيما يقال فقد كفر بما أنزل على محمد " وعلى من تهاون بصلاة قوله
- صلى الله عليه وسلم - :"من ترك الصلاة كفر " وعلى من وجب
240
عليه الحج فلم يؤده قوله تبارك وتعالى : «[ م عل النَاسٍِ حِجٌ ليت مَنِ
آسحَطَاع ليد سيلا وم كدر فإنَ أنه غَيْعَن الْمَلَمِينَ 6" ؛ وعلى من يتعامل
بالريا قوله تبارك وتعالى ‎ :‏ يَمَحٌَ آله ًا يرن الحبَدقَتٍ وَأنَهُ ل" يُحِبُ كل كَتَارٍ
آي 4 *"'", إلى كثير من التصوص التى وردت بهذا المعنى؛ والتى وإن
أمكن تأويل بعضها بالشرك أو الردة فإن بعضها الآخر لا يمكن تأويله
إلا على كفر النعمة؛ الذى هو بمعنى العصيان أو الفسوق؛ أو ما يطلق
عليه أصحاب الحديث : كفر دون كفر . إن الرسول - صلى الله عليه
وسلم - وصف المرتشى؛ ومصدق الكاهن والعراف؛ والمرابى؛ والمتهاون
فى أداء الفريضة؛ والمسلمين المتقاتلين : "لا ترجعوا بعدى كفارا يضرب
بعضكم رقاب بعض ”" بالكفر؛ فما ذنب الأباضية إذا استعملوا هذه
الكلمة كك وصف العصاة الذين يرتكبون تلك الموبقات أو ما يشيهها -
وهم على يقين أن الرسول - صلى الله عليه وسلم- خين وصف المرتشى
والمرابى ومن بعدهما بالكفر لم يحكم عليهم بالشرك؛ أو الردة؛ أو
الخروج من الملة . فاستعمل الأباضية كلمة الكفر فى المواضيع التى
استعملها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وفيما يشبهها ؛ ولم يريدوا
بها ذلك الحكم بالشرك أو الردة؛ والخروج من الممة . ولو حكم
بالشرك والخروج من الملة على كل من تهاون ‏ صلاة أو حج فريضة؛
وكل من ارتكب معصية من المعاصى التى وصف رسول الله - - صلى
الله عليه وسلم - ؛ مرتكبها بالكفر لما بقى من المسلمين إلا العدد
اليسير . ولو سرنا مع هذا المنطلق لحكمنا على جميع المسلمين بالشرك
أو الردة؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم - : " لا ترجعوا بعدى كفارا
يضرب بعضكم رقاب بعض "قد بدأ ضرب الرقاب بعده؛ ولم يتوقف
حتى اليم . بل إن رقاب المسلمين لتطير بأيدي المسلمين ‏ كل يوم حتى
241
هذا العصر؛ ولا يبدو أنها ستتوقف؛ فهل يحكم على هؤلاء كلهم
بأنهم مشركون مرتدون»؛ وهل نحكم على أولئك البسطاء والسذج
الذين يصدقون كل شئ حتى العراف بأنهم مشركون مرتدون ؟( 099
وبهذا اعتقد أنه قد اتضح لنا من هذا النص»؛ وفى نصوص غيره
كثيرة؛ لا يمل الأباضية الاكيد على نفس المعنى فيها ؛ أن استخدامهم
لكلمة * الكفر " أو " الكفار " فيما يطلقونه على مرتكبى المعاصى
والكبائر من الموحدين؛ لا تعنى أبدا أنهم مشركون؛ أو أنهم خارجون
بمعصيتهم من ملة الإسلام؛ وهو ما يجعلهم مختلفين تماما عن تكفير
الخوارج لمرتكبى الكبائر» لأن الخوارج يعنون بالتكفير حين يطلقونه
الكفر المؤدى إلى الشرك؛ أو المخرج من ملة الإسلام؛ وترتيبا على هذا
يميز الخوارج بين ما يسمونه معسكر المسلمين الذين هو معسكرهم؛
وبين معسكر المشركين؛ ويعنون به معسكر الذين يخالفونهم؛ أو
.الذين يصفونهم بأنهم مرتكبو كبائر؛ وبها خرجوا من معسكر
الإسلام إلى معسكر الشرك؛ وعليهم أن يعاملونهم معاملة المشركين
من استحلال القتل؛ والسبى؛ والغنم؛ وعدم المدافنة معهم؛ إلى غير ذلك
وهو ما لا يمل الأباضية من نفيه عن أنفسهم : ض
بقى بعد ذلك أن نفهم بعد ذلك ما يقصده الأباضية بكلمة
النفاق ' و ” المنافقين " التى جاءت .ا تسميتهم لمرتكبى الكبائر
كفار منافقون " . وياخذ الأباضية هذه الكلمة " منافقون " ويعنون بها "
غير المؤمنين " و ' غير الكافرين " من القرآن الكريم؛ من قوله تعالى :
إن حَرضْنا الماع استوَبِ وَالْأَْضٍ وَالْيبَالِ تيك أن تيل وَأتْعَقَنَ ينها تَعَلهَا
از دكن عنما جيل © يِتَيَمَ انه كيين رالكيْتبِ التركرك
رب ورب أنه عَلَ الزن وَالنيِتَبٍ ون أله غَني كما م
22
فجعلهم ثلاث منازل معروضة غير مجهولة لي كتابه عز وجل؛ وقال تعالى
المنافقين : تت بل يهم لمِنحتُم 4 *"؛ يقوله للمزمنين. أى
فى النتصر؛ والتسمية بالإيمان والوفاء؛ فقال عز وجل تكذيبا للمنافقين
: (وما هم منكم) يقوله للمؤمنين؛ أى ليسوا متكم 2 الوفاء؛ ولا
تجرى عليهم أسمازكم؛ ثم يبين ما الذى لم يكونوا به من المؤمنين
فيقول : «[ وات وم يُقْرَثوبتَ * أى يجبنون عن الحرب» وعن قتال
العدوء فبذلك ومثله من أفعالبم لم يكونوا من المؤمنين؛ ثم قال :
ألم يََلَرا أن سن ياد ل سول تأنت آَدُكارَ جَهَكرَ » ””!"؛ يقول : قد
علموا ذلك ودل على أنهم من أهل التصديق»؛ وقال مفرفًا بين المؤمتين
والمنافقين ‎ :‏ وَلمُزْيِيْنَ وَالتُرِيتَتُ بسع اثلياه بض يأنروت بلتَعْروفٍ.
ويتْهَرْنَ عَنِ الشكر يقثوبت اصَلَرة رَنْفْت الك رطعت الله
ست »7"! إلى آخر الآية؛ ثم قال الْتِْثنَ َالتْكَِكَتُ بََشْهَر مَنْ
نض رونت الشكر وَيَهيت عَنِ التعزوف وَيَقِسْوت ادتبم دا
له » "0 يعنى النفقة يا سبيل الله؛ فبين ما فرق به المؤمنين
والمنافقين»؛ من أفعال المنافقين التى هى ليست شركا ء؛ وإنما هى كبائر
دون الشرك . ومما يؤثر عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ؛ 2
حيلة المنافقين أنه قال : " المنافق إذا حدث كذب؛ وإذا وعد أخلف؛ وإذا
أؤتمن خان " فدل على أن هذه الأفعال من التفاق؛ ودل بذلك على أن
المنافقين ليسوا بمشركين 4
البراءة من مرتكبى الكبائر :

وهو الأمر الثانى الذى يختص بعلاقة المؤمنين بمرتكبى
الكبائر» فإن الأباضية قد ذهبوا فيه إلى ضرورة براءة المؤمنين منهم؛

213
وعدم محبتهم؛ وكذا عدم الاستغفار لبم حتى يعودوا فيتوبوا عما
ارتكبوا من معاصى وكبائر؛ وهو - فيما نعتقد - فرع فرعه الأباضية
عن واجب الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر؛ الذى هو واجب عل كل
مسلم؛ تجاه غيره من المسلمين ممن يقعوا يخ معصية الله تعالى؛ ومن ثم
كانت الولاية للمؤمنين والبراءة من العاصين واجب - عند الأباضية على
كل مسلم؛ ولا عذر عندهم من جهل ذلك؛ يقول الجيطالى : " الولاية
والبراءة ل الجملة؛ وهما سواء لا عذر لمن جهلهماء وهما واجبتان على
كل مكلف عند حال بلوغه؛ وذلك أن يتولى سبحانه وأولياؤه المسلمين
من الثقلين أجمعين؛ من الأولين والآخرين إلى يوم الدين؛ ويتبرأ من جميع
أعداء الله من الأولين والآخرين إلى يوم الدين؛ فهذا واجب على كل
مكلف من جملة اعتقاده للدين حتى يقع عليه الفرض َي شخص معين
إذا صح له فيه ما يوجب ولايته أو براءته؛ لأن الحكم النقلى يشهد أن
الأمور ثلاثة : أمر بان رشده فاتبعوه؛ وآمر بان غيه فاجتتبوه؛ وأمر
أشكل عليكم فيه فكلوه إلى الله تعالى 019 ,
ويعتبر الأباضية هذا الأمر من قبيل التربية الإسلامية التى يجب أن
يقوم بها المجتمع الإسلامى؛ بل وآفراده أيضا ؛ من أجل تقويم مرتكبى
الكبائر والمعاصى حتى ينصلح حالهم؛ وليس من المقبول عندهم التسوية
ب المعاملة بين المؤمثين ومرتكبى المماصى:؛ وإن كانوا لا يخرجون
مرتكبى المعاصى من ملة الإسلام؛ لكنهم لا يتركونهم على
معاصيهم ' بل يحاولون عن طريق مبدا البراءة منهم وعدم محبتهم؛
ودخشين المعاملة لهم؛ أن يثقتوهم عن معاصيهم بالحسنى؛ وهم يزعمون
أنهم قد انفردوا بهذا, وهو قول أحد كتاب الأباضية بأن :" هذه
لقضية يكاد ينفرد بها الأباضية عن غيرهم من الفرق الإسلامية؛ فلم
244
يساووا بين مؤمن تقى؛ وعاص شقى 2ك المعاملة؛ وقالوا يجب على
المجتمع أن يعلن كلمة الحق فى كل فرد من أفراده»؛ وأن يتولى تهذيب
الناشزين»؛ وتقويم المتحرفين؛ وتربية المخطئين؛ بالوسائل التى شرعها
الإسلام للتربية الاجتماعية من أمر بمعروف ونهى عن منكر؛ وإعراض
عمن يتولى عن الله . وليس من الحق أن نتفاضى عن أولئك الذين
يرتكبون المعاصى؛ ونضعهم 4 صف واحد من المؤمتين الموفين»؛ بل
يجب أن نزجر العاصى عن معصيته ما دام منحرفا عن سبيل الله . وأن
لا نساوى ‏ المعاملة بينه وبين الموفى؛ وأن لا نعطيه من المحبة وطلب
المففرة؛ وحسن التعامل ما نعطيه للذى يراقب الله يخ الخفاء والعلانية
ويرجع إليه #4 كل كبيرة وصغيرة»؛ ويقف عند حدوده التى رسمها
لا يتخطاها : (لا تجد قوما يؤمنون باللّه واليوم الآخر يوادون من حاد الله
وسوله) ''!!, والأباضية لا يخرجون العصاة من الملة؛ ولا يحكمون
عليهم بالشرك؛ ولكن يوجبون البراءة منهم وبغضهم واعلان ذلك حتى
يقلعوا عن معصيتهم؛ ويتوبوا إلى ريهم " 012 .

ويدلل الأباضية على ما ذهبوا إليه من واجب البراءة من مرتكبى
الكبائر والمعاصى حتى يتوبوا إلى الله ويقلعوا عن معاصيهم بما جاء ل
القرآن الكريم؛ من نحو قوله تعالى : ل قد كانت لكم أو حَسنةٌ ف هيم
اين مت د الا تيم ا رز نكم رَممًا بدو ون شرح فو كفا ير وَدا يتنا وتيت
سوه والبنتساه با حَق ترايت يَعَدَءُ 4 '*!!؛ مع قوله تعالى : ف وَم نبل
فإنَ آنه هر آلف اَْيدُ + *'". فإنه تعالى أوجب التأسى بإبراهيم عليه
السلام؛ والذين معه بقوله :لسن كان بيجا لَه وَالوْم لخر 4 ؛ وبقوله :
(تت بتو ذال مر الي امد © ) 7" . ض

245
كما استدلوا أيضا على قولبم هذا بما فعله النبى -- صلى الله
عليه وسلم - ؛ مع الثلاثة الذين خلفوا حتى ضاقت بهم الأرض بما
رحبت !"؛ وهؤلاء هم : هلال بن أمية؛ وكعب بن مالك»؛ ومرارة بن '
ربيعة؛ من الأنصار وكانوا قد تخلفوا مع جماعة من الصحابة عن غزوة.
تبوك مع لرسول - صلى الله عليه وسلم - ,+ فلما عاد | لرسول -- صلى
الله عليه وسلم - ؛ من غزوته جاء إليه من تخلفوا عن الخروج معه؛
واعتذروا له بأعذار عن عدم خروجهم معهك؛) وقبل أعذارهم على أن الله
تعالى هو العالم بسريرتهم؛ إلا أن هؤلاء الثلاثة وليس لبهم عذر 2
تخلفهم؛ قد صدقوه القول وأقروه بتقصيرهم وأشمهمْ لعدم الخروج معه ؛
فما كان من الرسول إلا أن ترك أمرهم إلى الله تعالى؛ ولم يستغفر
لهم؛ بل دعا الصحابة إلى مقاطعتهم وعدم تكليمهم أو التعامل معهم؛
بل ودعا زوجاتهم إلى هجراتهم . وفيل : إنهم ظلوا على تدمهم عما
اقترفوه؛ مع استمرار عدم الكلام معهم ومقاطعتهم من النبى وأصحابه
مدة خمسين يوما؛ حتى نزل فيهم القرآن؛ يعلن قبول الله تعالى لتوبتهم
لي قوله تعالى : ف لد تاب أن عل التي التكحجيت والأنصار الِيت
مث سات الت ين بتر ناكا يَرِيْثُْبِ كَرِويَنجُمٌ نرتاب حك
2 يدن توف قلأتت اليرت عُينا ٌَ إذا حَاتَ عَِيع الأكث
2 مغر رب > با كء ١ عرسا ٍ. هه كم م ا ب عر2ز2
با دبك رات تير أَشُسهُمٌ ثرا أن لا منذصاً يح ار إل ركد تراب عَكِيعُ
ا 0 7 0
م إن 0 احير (ن ي 017 . وهو ما يتضح معه مدى تأثيرما
ربه _ ٍِ قاطعة ل
" سول صلى الله عليه وسلم - ؛ وفا م به من مقاطعة لبؤلاء
له ينث َ --
007١ ١ أمهم عما اقترضوء بالتخلف عن الجهاد معه بدون عذرء
الأمر الذى أدى إلى إصرا ٍ ِ
: رهم على الندم والتوبة إلى الله تعالى حتى
سرهم الله تعالى وأنزل 3 .ا - ٍِ : 0" ما
مهم قرآنا بقبول توبتهم؛ وهو ما يتفق مع
246
يعنيه الأباضية من دعوة إلى براءة المؤمنين؛ وإعلان عدم محبتهم
للمذنبين من المسلمين» ونخشين المعاملة لهم حتى يدفعونهم إلى التوبة عن
معاصيهم؛ والإقلاع عنها .

والأباضية ‏ هذا يخالفون الخوارج الذين أغلظوا القول فيما يجب
أن يكون عليه معاملة مرتكبى الكبائر؛ ذلك لأنهم لم يكتفوا
بالبراءة منهم كما فعل الأباضية؛ بل ذهبوا إلى ضرورة معاملتهم معاملة
المشركين جك استحلال دمائهم؛ وأموالهم»؛ وسبى ذراريهم»؛ وعدم
مناكحتهم؛ ولا الصلاة على موتاهم؛ ولا المدافنة معهم؛ وغيرذلك؛
وهو ما يترتب أصلا على الخلاف بين حكم الأباضية وحكم الخوارج
على مرتكبى الكبيرة؛ ذلك لأن الأباضية حكموا بتكفير مرتكب
الكبيرة كفر نعمه؛ وهو ما يتساوى كما ذكرنا مع العصيان أو
الفسوق؛ أو التفاق مما لا يخرج من الملة؛ أما الخوارج فقد حكموا
عليهم بالكفر كفر شرك:؛ ورتبوا عليه ضرورة معاملة مرتكبى
الكبائر معاملة المشركين؛ وهو ما لا يرتضيه الأباضية ولا يأخذوا به؛
نقرآ يا مناقشة أبى عمار عبد الكافى الإباضى الصفرية؛ إحدى فرق
الخوارج؛ حيث يقول : فإن قالوا (يعتى الصفرية) : لم كفرتم الجبابرة
ولم تشركوهم ؟ قيل لهم :ليس كل كفر شركاء؛ كما أن كل
شرك كفر؛ فكل فعل أوعد الله عليه العقاب؛ وأضاف فاعله إلى التار
علمنا أنه كفرء. والشرك إنما هو مقصور على المساواة بالله غير كما
أن التوحيد إفراد الله من غيره؛ فلما أن وجدنا من ذكرتم (مرتكبو
الكبائر» ليسوا بمساوين لله بغيره ب شئ من أفعالبم؛ وإنما أتوا ما أتوا
من ذلك شهوة ولذة؛ دائنين بتحريمه»؛ غير مستحلين له؛ علمتنا أنهم "
كافرون غير مشركين . فإن قالوا (يمنى الصفرية) : فكيف حتى فلتم

247
بتحليل دمائهم ولم تقولوا بتحليل أموالبم»؛ وسبى ذراريهم ؟ قيل لهم :
ليس كل من حل دمه؛ فقد حل ماله؛ وجاز سبيه؛ آلا ترون أن القاتل
للنفس التى حرم الله يقتل؛ ولا يحل ماله ولا سبيه؛ وقد يرجم الزانى
المحصن ولا يحل سبيه ولا ماله؛ والقاطع طريق المسلمين؛ والدال على
عوراتهم »٠ فليس أحد من هؤلاء يحل ماله ولا سبيه؛ وقال الله عز وجل :
تتلا لي تن حَنّئَيَء إل أثرٍائه » "!"؛ وقد جرى يذ سالف هذه الأمة
بينهم لي الدماء ما هو مشهور غيرمستور؛ معروف غير مجهول؛ فهل
سمعتم فيما بينهم بتحليل ‏ مال؛ او سبى 2 ذرية؛ حتى كنتم أول من
أحدث هذا الحدث وفتحتم بابه "05 .
كما خالف الأباضية غيرهم ممن ذهبوا إلى أن البراء ة هى من
أعداء الله على الجملة دون الأشخاص؛ أما الأباضية فأوجبوها 2
الجملة وضى الأفراد أيضاًء يقول الشيخ السالمى : ” إن الأمة مجمعة على
وجوب البّراءة من أعداءُ الله جملة؛ لكن اختلفوا يخ ثبوتها تفصيلا ل
الأشخاص؛ فمذهب الأصحاب (يقصد الأباضية) ثبوتها ‏ الأشخاص
مستدلين أن العلة التى لأجلها وجبت البراءة لي الجملة؛ إنما هى الإخلال
بشئ من أوامر الله تعالى, او ارتكاب شئ من مناهيه؛ فإذا وجدنا هذه
العلة يج شخص بعينه وجب علينا أن نجرى عليه الحكم الذى أوجبته
هذه العلة؛ فثبت القياس قطعياء للقطع بأن علة الحكم يخ الأصل هى
ما ذكرنا ؛ وهى مقطوع بوجودها يذ الفرع فثبت الحكم قطعا "029 ,
كما خالف الأباضية أيضا غيرهم ممن قالوا بأن البراءة لا تكون
ولا تجب قبل استتابة مرتكب الكبيرة وإقامة الحجة عليه؛ وقالوا بأنه
متى ثبت إرتكاب مرتكب الكبيرة أو المعصية لبا؛ وجبت البراءة منه
حتى يتوب؛ فإذا تاب عن معصيته وأقلع عنها تساوى فيما له وما عليه مع
248
سائر المؤمنين الموفين لإيمانهم» يقول الشيخ السالمى : " اختلفت الأئمة يد
القدوم على البراءة منه (يعنى من مرتكب الكبيرة) قبل الاستتابة؛ فإن
تاب قبل منه؛ وإن أبي برئ منه؛ وهو اختيار الإمام أحمد ؛ رحمه الله
تعالى؛ مستدلا عليه بأنه لا يحكم على أحد بشئ إلا بعد الإحتجاج عليه
إن أمكن اجماعا ؛ واستدل عليه غيره بقوله تعالى لإبليس : لؤكلََاتكَمَكَ
أل تَسَجُدَإِد آرَئكَ » !2" فلم يعاجله بالطرد حتى استخبرهِ؛ والله عالم بكل
شئ وإنما تعليم لعباده؛ وإظهارلما يا حكمته؛ فيستفاد من الآية ثبوت
إقامة الحجة .

وذهب آخرون إلى أنه ييرأ منه قبل أن يستتاب؛ وصححه القطب -
رحمه الله تعالى - ثم يستتاب؛ فإن تاب قبل منه وإن أبى بقى على حكم
البراءة - وهو مذهب الأباضية - ولأهل هذا القول أنه : من حين ما
ركب الكبيرة صار عدوا لله ؛ ووجبت علينا معاداته؛ فالوقوف منه بعد
وجوب المعاداة وقوف عن الواجب؛ وإهمال عن إنفاذ الحكم؛ لا احتجاج
عليه فيما لا يحتل إلا باطلا؛ وموضع الإحتجاج على المحكوم عليه إنما
هو فى شئ يكون له فيه مخرج عن الباطل؛ ولآ مخرج لراكب الكبيرة
أصلاء فإنها لا تقع بخطأً 022

وعلى هذا فحكم مرتكب الكبيرة من جهة الخلق عند
الأبياضية هو البراءة منه؛ وعدم إظهار المحبة له؛ والمخاشنة له 2
المعاملة؛ وعدم الاستغفار بمجرد ثبوت ذلك عليه؛ حتى يتوب؛ فإذا ما
تاب وأقلع كان له وعليه ما للمؤمنين وعليهم؛ يجب ذلك على المؤمنين
تجاه الجملة وتجاه الأشخاص .

249
الأباضية والفرق الأخرى في حكمهم على مرتكبى الكباثر :
لقد كان موضوع الحكم على مرتكبى الكبيرة مثار خلاف

بين المسلمين» كما ثار الكتير من الجدل حول رد رأى الأباضية ‏ هذه
القضية إلى غيرهم من الفرق بغية الحكم بتبعيتهم ل رأيهم لهذه الفرقة
أو تلك؛ والأباضية يرفضون هذا ء مؤكدين استقلاليتهم كفرقة أصيلة
غيرتابعة لهذه أو تلك من الفرق الأخرى؛ هذا مع إقرارهم بأن هذا
لا يتعارض مع كون رأيهم قد يأتى موافقا أو مخالفا رأى غيرهم؛
تأسيسا على أن الجميع قد صدروا لظ آرائهم عن مصدر واحد »؛ وهو .
التراث الإسلامى» وفى مقدمته كتاب الله وسنة رسوله - صلى:الله
عليه وسلم - ومن أجل هذا قد أفردنا حديثا خاصا لبيان موقف الأباضية
من رأى أهم الفرق فى هذا الموضوع؛ وما أثير حوله من مجادلات؛ ومدى
صلته برأيهم . ومن هذه الفرق سنتتاول الخوارج والمعتزلة وأهل السنة
والأشاعرة .

الأباضية والخوارج :

والأباضية يعلنون بإصرار مخالفة الخوارج فيما ذهبوا إليه بشأن
مرتكبى المعاصى بصفة عامة؛ وذلك لأنه؛ كما ذكرنا من قبل
لااقسمة عندهم للمعاصى إلى كبائر وصفائرء. فكل قبيح أو كل
معصية كبيرة؛ ذلك لاعتبار الخوارج مرتكبى المعاصى أنهم كفار
شرك؛ وعلى هذا يرتبوا مغاملتهم معاملة المتشركين؛ .يخ الحرب وفى .
السلم؛ ومن ثم تسبى نساؤهم وذراريهم؛ وتغتم أمواليم؛ وتحرم
مزاكلتهم ومناكحتهم والدفن معهم؛ والأباضية يخالفونهم "يخ الأمور
التالية :
250
أولا : يخالفونهم ي نظرتهم إلى المعاصى على أنها واحدة لا تمييز
فيها بين صغيرة ولا كبيرة؛ ويحكمون على مرتكبها حكمهم على
مرتكب الكبيرة؛ وأنه كافر كفر شرك يخرج صاحبه من الملة؛ يقول
صاحب الحق الدامغ : " وإنما خالفنا الخوارج من حيث أنهم يحكمون
على كل معصية تؤدى إلى العذاب بالشرك المخرج من الملة؛ فخالفوا
بذلك نصوص الكتاب والسنة وإجماع الأمة 023 ,

ثانياً : خالف الأباضية الخوارج من حيث الآصل الاجتماعى فيما
رتبوه على الحكم على مرتكبى المعاصى؛ بأنهم مشركون أو كفار
كفر يخرجهم من الملة؛ ومن ثم يجب على المسلمين معاملتهم معاملة
الملشركين» كما ذكر من قبل؛ والأباضية لا يوافقونهم يه ذلك؛ بل
يزؤكذون على معاملتهم - أى مرتكبى الكبائر - معاملة الأخوة ل
الإيمان؛ وإن أظهروا لهم النصح والبراءة حتى يتوبوا إلى الله تعالى, يقول
على يحي معمر : " إن الأباضية يختلفون اختلافا كبيرا عن الخوارج ك
هذه القضية؛ بل لعلها أشد مواضع الخلاف بينهم؛ وأكثرها إشارة
للخصومة والعنف أحيانا - فبينما يحكم الخوارج على مرتكب
الكبيرة بأنه مشرك تنطبق عليه أحكام المشركين - وينفذون تلك
الأحكام عليه؛ لا يرى الأباضية 2 مرتكب الكبيرة إلا أنه أخ لهم
الإسلام؛ له جميع حقوق المسلمين؛ وتتطبق عليه جميع أحكام
المسلمين؛ إلا أنه بارتكابه للمعصية يستحق الجفاء والمخاشنة ا
المعاملة؛ ولا يستحق منهم الاستغفار - وما إلى ذلك مما لآ يكون أهملا
له إلا الموفى بدينه؛ الحريص على اسلامه - حتى يتوب * 29 ,

ثالثا : يقود الخلاف السابق إلا خلاف آخر بين الأباضية والخوراج
وهو ما يتعلق بالاسم الذى أطلقه كل منهما على مرتكب الكبيرة؛

251
فالخوارج سموه كافرا كفر شرك؛ مما يخرج صاحبه من الملة؛ أما
الأباضية فسموه كافرا كفر نعمه؛ وهو - كما يقرون هم أنفسهم -
كفر لا يخرج من المة؛ وإنما يعنى الوصف بالعصيان؛ أو الفسق؛ أو
النفاق»؛ أو ما شابه ذلك مما يمكن أن يوصف به الموحد دون أن يخرجه
خارج الملة؛ والدليل على ذلك ما ذكره الأباضية من أنهم يعاملون صاحبه
معاملة المؤمنين لا كل شئ ما عدا البراءة وتخشين المعاملة من أجل
النصح حتى تتحقق له التوبة؛ يقول على يحي معمر مبينا الفرق بين
استعمال كلمة الكفر عند الخوارج؛ واستعمال الأباضية لبا : ” يحسب
كثير ممن لا علم له أن الأباضية يتفقون مع الخوارج يج تكفير العصاة .
,كفر شرك؛ ولا يعرفون أن الأباضية يطلقون كلمة الكفر على عصاة
الموحدين الذين ينتهكون حرمات الله؛ ويقصدون بذلك كفر نعمة .
أخذا من الآيات الكريمة التى أطلقتها .ك أمثال هذه المواضيع؛ واستتادا
إلى أحاديث الرسول - صلى الله عليه وسلم - ”*" ....... والسبب الذى
دنا الأبأضية إلى إطلاقهم هذه الكلمة على العصاة بدلا من كلمة
النفاق أو الفسوق أمران : أولبه.ا : أنها الكلمة التى أطلقها الكتاب
الكريم والسنة القويمة عليهم فى كثير من المواضيع والمناسبات .
وثانيهما : أن لكلمة النفاق أثرا خاصا ليخ تاريخ الإسلام؛ فقد اشتهر بها
عدد من الناس يخ زمن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ؛ آمنوا
ظاهرا؛ ولكن قلوبهم لم تطمئن بالإيمان؛ فكان القرآن الكريم ينزل
بتقريعهم؛ ويفضح بعضهم؛ ويتوعدهم بالعذاب الأليم .يخ الدنيا والآخرة؛
(المنافقون والمنافقنات بعضهم من بعض يأمرون بالمتكر وينهون عن
المعروف؛ ويقبضون أيديهم؛ نسوا الله فنسيهم؛ إن المنافقين هم

الفاسقون) **", وخلاصة البحث أن الأباضية عندما يُطلقون كلمة
الكفر على أحد من أهل التوحيد فهم يقصدون كفر النعمة؛ ويطلق

22
عليه المعتزلة الفسوق»؛ ويطلق عليه غيرهم التفاق؛ أو العصيان ؛ وهو
معنى واحد ؛ والنقاش يخ هذا الموضوع نقاش لغوى والاختلاف لفظى”02
. وتفسير الأباضية لكلمة الكفر التى يطلقونها على مرتكب الكبيرة
على هذا النحو يقريهم مما هو عند أهل الحديث الذين يطلقون على
مرتكب الكبيرة كفر دون كفر 12 .
الأياضية والمعتزلة :

يتفق الأباضية مع المعتزلة ل الحكم على مرتكب الكبيرة
الذى يموت على كبيرته دون توبة بأنه مخلد لي النارء وإن خالفوهم 2
القول بأن عذابه غير أو أخف من عذاب المشركين؛ كما يخالفونهم 4
تسميته بالفاسق لا هو بالمؤمن ولا هو بالكافر كفر شرك؛ ولكنه 4
منزلة بين منزلتى الإيمان والكفر؛ والأباضية يرفضون ذلك من
الممتزلة؛ لأن الناس عندهم " قسمان " : قسم وفى بما عليه لله قولا
وعملا واعتقادا ؛ وقسم خان ئٌ بعض ذلك؛ فالأولون هم المؤمنون؛
والآخرون هم المنافقون؛ أو كفار النعمة؛ أو الفساق؛ أو العصاة؛ هؤلاء
جميعا تتنطبق عليهم أحكام واحدة ع الدنياء؛ ويتساوون ‏ الحقوق
والواجبات اللهم إلا الاستغفار؛ فإنه حق للموفين فقط؛ أما المشركون
فهم غير مسلمين سواء عبدوا الأصنام؛ أو عبدوا الطبيمة؛ أو لم يعبدوا
شيئا؛ أو كانوا أهل كتاب؛ فتمسكوا بدينهم الباطل ولم يؤمنوا
بالإسلام . وهؤلاء كلهم تتطبق عليهم أحكام الشرك؛ اللهم إلا بعض
المزايا أو الاستتناءات التى جملها الله لأمل الكتاب 12 ,

ثم يحاول الأباضية إقامة الحجبة على المعتزلة لتخطئتهم يه
تسميتهم مرتكب الكبيرة الذي يموت على كبيرته دون توبة بأنه
فاسق؛ وإثبات صحة ما ذهبوا إليه يخ تسميته كافرا مشركاء

253
مستحقا للتخليد لي النار مع سائر المشركين؛ يقول أبو عمار عبد
الكافى : " ونحن محتجون على المعتزلة؛ فنقول لهم : أخبرونا ؛ اليس قد
اتفقنا نحن وأنتم جميعا على أن الوعيد لأهل الكبائر ثابت؛ وأنهم غير
مؤمنين ؟ وبعد ؛ فاخبرونا من أين علمتم بتفسيقهم ولم تعلموا
بتكفيرهم؟ وهل سميتموهم فاسقين إلا لأن سميتموهم غير مؤمنين؛ .
ولأن ثبتم وعيدهم 5 فإن كنتم لهذين الوجهين سميتموهم فاسقين فيجب
عليكم أن تسموهم كافرين كما سميتموهم فاسقين إذا كان الوعيد.
إنما للكافرين والفاسقين . وإذ كان من بطلت عنه التسمية بالإيمان لم
تبطل عنه إلا لأن ثبت وعيده وسمى كافرا؛ فإن كنتم لا تسمونهم
كافرين فيجب عليكم أن تسموهم مؤمنين؛ وتبطلوا وعيدهم؛
فتصيروا إلى مذهب المرجئّة؛ وليس لكم بين القولين قول؛ ولا بين
السبيلين سبيل؛ إما أن تكونوا تزيلون وعيد أهل الكبائر وتسمونهم
مؤمنين؛ أو تكونوا تثبتون وعيدهم فتسموتهم كافرين»؛ فانظروا أى
هذين القولين تعزمون؛ وعلى أيهما تعتمدون ؟ ومقالتتا على كل حال
أقرب لكم من مقالة المرجئة؛ لأنكم خالفتم المرجئة ا معنيين : د
إثبات الوعيد ؛ ونفى التسمية بالإيمان» وما وافقتموهم إلا شئ واحد ؛
وهو نفى التسمية بالإيمان؛ ولم تخالفونا إلا يج عبارة التسمية بالكفر؛
وأما جميع معانى الكفر ووجوهه من إثبات الوعيد ؛ والخلود لخ النارء
والتسمية لبم بجميع أسماء أهل الكفر؛ من الضالين والفاسقين
والظالمين والفجار» وأعداء الله؛ فقد أثبتم جميع ذلك وسميتموهم به؛
فلم شنعتم النظر عن عبارة التسمية بالكفر؛ وأنتم أثبتم معناهاء؛ لأن ل
نفكيم التسمية بالإيمان تسمية بالكفر كما أن فى نفى التسمية
بالكفر تسمية بالإيمان؛ وليست التسمية بالفسق؛ مما يقابل لكم
254
التسمية بالإيمان؛ ولا مما يضادهاء؛ ولا مما يسد مسدها وينافيهاء؛ وإنما
يضاد المؤمن الكافر؛ والكافر يضاد المؤمن 039 ,

ونلاحظ هنا أن الأباضية كانوا أكثر اتساقا وصدقا مع
مذهبهم فيما ذهبوا إليه؛ فهم قد خرجوا مرتكب الكبيرة غير التائب
من الإيمان؛ فلم يطلقوا عليه اسم المؤمن» فكان طبيعيا أن ينتقل بذلك
من الإيمان إلى الكفر؛ ويكون ما كان من حكم عليه بالخلود ع

النارء اما المعتزلة فكانوا غيرذلك من عدم الاتساق مع ما ذهبوا إليه؛
ولذا نراهم بالرغم من فولهم بنفى الإيمان عن مرتكب الكبيرة؛ وقولبم
بتخليده كك النار نجدهم يعودون فيقولون : لكن عذابه غير أو أخف من
عذاب الكافرين». كما يختارون له اسما غير الإيمان وغير الكفر وهو
الفسق؛ ويجعلونه .يخ منزلة بين المنزلتين؛ .ل حين أن المحصلة واحدة
بالتسبة للحكم على مرتكب الكبيرة عندهم وعند الأباضية؛ وهو
الأمر الذى حدا بأحد علماء الأباضية إلى الذهاب إلى أن الخلاف بينهم
وبين المعتزلة َك هضه القضية لا يعدو أن يكون مجرد خلاف لفظى
فقط؛ وهو ما نقرآاء يخ قول الشيخ السالمى حيث يقول : " وذهبت المعتزلة
إلى جعل منزلة الفسق بين منزلتى الإيمان والكفر؛ قالوا : لا يسمى
الفاسق مؤمنا ولا كافرا؛ فهو بين بين؛ لأن له ع الدنيا أحكام
المؤمنين» وفى الآخرة أحكام الكافرين؛ والخلاف بيننا لفظى؛ لأنهم
خصوا اسم الكفر بالمشرك؛ ومتعوا اطلاقه على الفاسق»؛ ونحن تطلقه
عليه؛ لكننا نقيده بكفر النعمة؛ ولا نجرى عليه أحكام المشركين؛
بل نقول فيه : إن أحكامه ب الدنيا أحكام المؤمنين؛ إلا فى الولآاية
وقبول الشهادة ونحوهما من الأحكام المختصة بالعدول؛ وليست التسمية
255
بنفسها موجبة خلافا معنويا بين الفرق؛ وإنما الموجب لذلك الخلاف بناء
الأحكام على الأسماء !03 . ض
الأباضية وأهل السنة والأشاعرة :
يذهب أهل السنة والأشاعرة إلى القول بخلود الموفين بطاعتهم .ا
ثواب الجنة ونعيمها؛ وخلود غيْر الموحدين من المشركين َي عذاب النار؛
أما أصحاب المعاصى من الموحدين ممن يموتون على معصيتهم ولا يقعون
تحت شفاعة الرسول - صلى الله عليه وسلم - فيقعون تحت مشيئة الله
تعالى إن شاء غفر لهم ودخلوا الجنة برحمته»؛ وإن شاء عذبهم بقدر
جريمتهم وأخرجهم من النار وأدخلوا الجنة ليتعموا بتعيمها ويخلدون فيها
مع الأبرار .
والأباضية وإن وافقوا أهل السنة والأشاعرة يا خلود الدارين دار
الجنة؛ ودار الجحيم إلا أنهم يخالفونهم فيما ذهبوا إليه بشأن عدم تخليد
العصاة ومرتكبى الكبائر الذين يموتون عليها دون توبة؛ من الموحدين
بي التار» لأن الأباضية يرون أن كل من دخل الجنة فهو خالد مخلد
فيها ؛ وأن كل من دخل النار فهو خالد: مخلد فيها ** . وقد ترتب ذلك
الخلاف بينهما على موقف كل منهما من مرتكب الكبيرة الذى يمون
على كبيرته دون توبه؛ ويذهب الأباضية إلى الحكم عليه بالكفر
كفر شرك؛ وبالتالى استحقاقه للخلود يخ النار. وهو ما ستعود إليه بعد
قليل؛ أما أهل السنة والأشاعرة فيرون عدم خروجه بكبيرته المصر
عليها من الإيمان؛ وبالتالى يرون أنه واقع تحت مشيئة الله؛ إن شاء عذبه
وإن شاء غفر له وأدخله الجنة برحمته؛ ويدللون على ذلك - كما ذكر
من قبل - بقول الله تعالى : ل[ ذه ل يَعْفِرٌآن يشر بو وراد ذلك لِمَن
يت 033 ٠ ويذهبون يك تفسير هذه الآية إلى أن المقصود بقوله تعالى :
26
(ويغفر ما دون ذلك) هو المعاصى والكبائر التى مات المرء عليها بدون
توبة؛ ذلك لمغفرة الله تعالى لغيرها من المعاصى والكبائر التى ارتكبها
المرء وتاب عنها ء وقد بسطنا قول أهل السنة ع ذلك يخ موؤضعه؛ ونزيد
عليه هنا ما قاله صاحب * كتاب الإنصاف " من أهل السنة؛ ا تفسير
هذه الآية؛ يقول : ”“عقيدة أهل السنة أن الشرك غير مغفور البتة وما

دونه من الكبائر مغفور لمن يشاء الله أن يففره له؛ هذا مع عدم التوبة؛

وأما مع التوبة فكلاهما مغفور . والآية إنما وردت فيمن لم يتب؛ ولم

يذكر فيها توبة كما ترى؛ فلذلك أطلق الله تعالى نفى مغفرة الشرك؛

وأثبت مغفرة ما دونه مقرونة بالمشيئة - كما ترى - فهذا وجه انطباق
الآية على عقيدة أهل السنة 139 ,

. والأباضية لا يوافقون أهل السنة يك تفسيرهم هذا لهذه الآية بل
يذهبون ظ تفسيرها مذاهب خالفوا فيها تفسير أهل السنة؛ فذهب أبو
عمار عبد الكافى يخ تفسيرها إلى أن معنى قوله تعالى : خ[ إِنَآَلَّ لَآبَشْْرٌ
أن برل ب # أى أنه لا يتجاوز عن شرك لقيه به عبده؛ ويففر ما دون
الشرك من الذنوب لمن يشاء . وضسر قوله تعالى : هي وَيَعْفِرمَادُونٌ ذَلِكَ لمن
َه 4 بأنه يعنى به الصغائر من الذنوب التى علق التجاوز عنها بعدم
ارتكاب الكبائر؛ عملا بقول الله تعالى : « إن تجَتَيْبوا كَباير ما تهون
عَنْهُ كير عَنَكُمّ سَيَتَاهِكمٌ # ”*"؛ وعلى هذا كان معنى (لمن يشاء)
عنده؛ أن الله تعالى قد شاء أن يغفر لمرتكب الكبائر ما دون الكبائر

ولم يشا أن يففر لمرتكبها إذا هو لقي الله بها 99 ,

أما نور الدين السالمى فقد ذهب ا تفسير الآية نفسهاء وهو يرد

بذلك على أهل السنة إلى أن المقصود بقوله تعالى : خم وَيَغِْرمَادُونَ ذَلِكَ لِمَن
27
يِه #* هو المعاصى والكبائر التى يرتكبها المرء ويتوب عنها؛ والأمر
هنا حسب ما ذهب إليه الشيخ السالمى متعلق بمدى توضر شروط التوبة
الصحيحة التى يقبلها الله تعالى ؛ وعدم توفرها؛ ذلك لأن الله تعالى يوفق
من يشاء إلى هذه الشروط؛ فتتحقق له التوبة النصوح فيغفر له؛ أما من
لا يوفقه الله إلى ذلك؛ فلن يغفر له مع التوية؛ لأنها ستكون حينئذ غير
مستكملة لشروط التوبة النصوح . يقول الشيخ السالمى إن فائدة قوله
تعالى : ل[ ويَغْْرمَادنَ ذلك لمن يتاه * تتمثل ظ التتبيه على أن ليس كل
تائب مقبولة توبته؛ وإنما يقبل الله توبة من يشاء أن يغفر له . وإن قيل :
وعد الغفران بوجود التوبة؛ فمهما وجدت وجب قبولها لأن وعده الحق .
فلنا : نعم إن وعده حق»؛ وأن التوبة التصوح مقبولة عنده لا بوجوب عليه
بل بتفضل منه؛ فإن نفس الوعد بها تفضل؛ وقطعنا باستحال كذبه؛
لكن للتوبة المقبولة شروط» فمن شاء أن يغفر له وقفه على تلك الشروط
فوفى بها ؛ فهذه فائدة التعليق بالمشيئة لأما زعمتموه؛ أما فائدة الإطلاق
بي نفى غفران الشرك يق الآية مع أنه مغفور بالتوبة ا آيات آخر فهى
لتعظيم كبيرة الشرك على كبائر الفسق؛ وتهويل شأنه حتى ينفر عنه
السامع؛ فلا يحوم حول حمام * 137 ,

أما صاحب الحق الدامغ " فيذهب بي تفسيرقوله تعالى :
يخيْرَتَالِنَ 4 فى الموضعين اللذين وردت بهما من سورة النبساء إلى أن
الملقصود ب م وَيعْهْرمَادُونَذَلِكَ 4 أى ما دون الشرك من معاصى وذنوب
اللشركين؛ والمقصود ب لِمَن يِتَهُ # أى لمن شاء أن يوفقه إلى التوبة من
شركه (138) إ:ِ

26
ومن هنا نرى أن الأباضية - حسب ما وقفنا عليه من أقواليم ‏
تفسير وتأويل هذه الآية - وإن لم يتفقوا على تفسير أو تأويل واحد لباء؛
إلا أنهم اتفقوا فيما بينهم على مخالفة أهل السنة .ي تفسيرهم لبا؛ وذلك
ليدعموا موقفهم الذى ارتضوه لمذهبهم من مرتكب الكبيرة الذى مات
عليها دون توبة؛ وأنه بهذا يخرج من الإسلام؛ ويستحق التخليد يخ النار؛
موافقين يا هذا قول الخوارج والمعتزلة َي هذه القضية بالذات .*
259
هوامش الفصل الثالث
1- هود "34".
2- التحل" 36" .
3- التكوير” 9 .
4- الحديد 22 .

5- الأحزاب" 36 ".

6- الكهف " 29 ".

7- الأحقاف “14 .

8- التوية " 82؛ 95" .

9- الإنسان" 3" .

0- النساء" 110-109 .

1- أنظر :د. . إبراهيم مدكور : ني الفلسفة الإسلامية منهج
وتطبيقه ج2), ص 93- 94 ؛ أحمد أمين؛ فجر الإسلام؛
ج30 ص 347 - 348, دكتور عبد الرحمن بدوى؛ مذاهب
الإسلاميين؛ ج1؛ ص 100-98 .

2- آل عمران " 165 ".

3- آل عمران " 166 ".

4- النساء 79 .

5- د.. محمد عاطف العراقى : النزعة العقلية يخ فلسفة ابن رشد ».
ص 200 .

260
6- أنظرد . مدكور : 3 الفلسفة الإسلامية ج2. ص 95 أحمد
أمين : فجر الإسلام ص 348 .

7- المصدر السابق؛ من 93 .

86- أنظر : تعليق الشيخ محمد زاهد الكوثرى بهامش (4) ص 13 :
من كتاب التبصيرٌ الدين» لأبى مظفر الإسفرايينى ؛ ط 10

9- د. إبراهيم مدكور : يخ الفلسفة الإسلامية منهج وتطبيقه؛
ج2؛ ص 100 وله أيضاً : مقدمة كتاب المفنى للقاضى عبد
الجبارج8؛ ص (ج) .

0- الشهرستانى : الملل والنحل؛ ج1؛ ص 87 .

1- القاضى عبد الجبار : المفنى ني أبواب التوحيد والعدل
ج8١ (المخلوق) ص 3 .

2- المطففين " 36 ".

3- البقرة " 68 ".

4- الواقعة "24 ".

5- العتنكبوت " 17 ".

6- المائدة “110 .

7- المؤمنون "14 ".

8- الملك 37"

9- الملك 3 ”".

0- السجدة"7".

261
1- المصدر السابق؛ ص 257 - 259 .

2- أنظر : زهدى حسن جار الله : المعتزلة؛. ص 92 - 95 .

3- ابن تيمية : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية ج 8 كتاب

: القدر ص 407؛ 428 .

4- المصدر السابق ص 272 - 273 .

5- المصدر السابق نفسه؛ ص 374 .

6- الصافات " 96 " .

7 37- السجدة "17 ".

38 أبو الحسن الأشعرى : اللمع ص 69 - 70 .

9- المصدر السابق ص 72-71 .

0- المصدر السابق ص 98 وانظر : د . حمودة غرابة : أبو الحسن
الأشعرى؛ البيئة العامة لشئون المطابع الأميرية؛ القاهرة 1393
ه/ 1973م؛ ص113.

1- أنظر : سالم بن حمد بن سليمان الحارثى : العقود الفضية 2
أصول الأباضية؛. ص 290 .

2- أبو عمار عبد الكافى الإباضى : الموجزج2؛ ص 72-71 .

3- السالمى : مشارق أنوار العقول» ج2 ص 192 وما بعدهاء
المصعبى : معالم الدين ج1؛ ص 265 .

4- الرعد "16 ".

5- المملك ” 14-13 ".

262
6- الروم " 23 ".

7- الفرقان " 59 .

8- الصافات " 96 ".

9- أنظر : أبو عمار عبد الكافى الإباضية : الموجزج2 ص 46 وما
بعدها : وانظر : الجيطالى : قناطر الخيرات ج1؛ ص 233 .

0- أبو عمار عبد الكافى : الموجزج2؛ ص 21 - 23 .

1- التوبة "14 ".

2- الأنفال " 17 " . والآية فَلَمْ تََعْلُوهُمْ وَلَكِنٌ الله قَتَلَهُمْ وما رَمَيْحَ
إل رَمَيْتَ وَلَكِنْ الله رَمَى وَليُبلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنهُ بلاء حَسناً إِنَّ الل
ستميعٌعَيم) .

3- الجيطالي : قناطر الخيرات» ج1؛ ص 235-234

4- المصعبى : معالم الدين؛ ج1؛ ص 268 .

5- الكهف " 29 ".

6-. الأنبياء "129 ".

7- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول» ج2؛ ص 194 195 .

5- المصعبى : معالم الدين» ج1 , 270 وما بعدها .

9- النمل "32 ".

0- المصدر السابق. ج1؛ 276-275 .

1- أنظر : ابن تيمية : فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية ج11
(التصوف) ص 183 - 184 .

263
2©- د / عبد الكريم عثمان : قاضى القضاة عبد الجبار ا.حمد
البمذانى ص 217 .

3- ابن تيمية :فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية ج11 (التصوف)
ص 651-650 .

4- الأنفال " 16 ".

5- التساء “10 .

6- البقرة 27 .

7- محمد "22 ".

8- آل عمران " 77" .

9- المصدر السابق. ص 652 .

0- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول» ج2؛ ص 270 .

1- المصدر السابق؛ ص 271 .

2- الكهف " 49 ".

3- القمر” 53 ".

." 31  ءاسنلا‎ -4

5- أبو عمار عبد الكافى الأباضى : الموجزج2؛ ص 98 :

6- أنظر : أبو الحسن الأشضعرى : مقالات الإسلاميين ؛ ج1؛
ص 140 والشهرستانى : الملل والنحل» ج1؛ ص 122 .

4
7- أنظر : أبو الحسن الأشعرى : نفس المصدر؛ ج1 + ص 89
عبد القاهر البغدادى : أصول الدين ص 249؛ الشهرستانى :
نفس المصدرء ج1 ؛+.ص 45 .

8- الشهرستانى : نفس المصدر؛ ج1؛-ص 140-139 .

90-. المصدر نفسه ؛ ص101 ٠

0 8 - أنظر .أ يبن ثيمية : مجموع فتاوى شيخ ١ لإسلام 3 ل مجمل
اعتقاد السلف) ص 151 .

1- البقرة " 187 " والآية يا أَيّمَا الذِينَ آمَنُواً كَتَبّ عَلَيْكَمْ
الْقِصَاصُ في الْقَتْنَّى الْحُرٌ بالْحُرٌوَالْمَبّْد ِالْعَبْ والأنكى بالأنكى
فس عُِيٌ لَهُ مِنْ أَخِيه شّيْءٌفَاتَبَاعٌ بالْمَعْرُوفٍ وَآذَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانِ
ذَلِكَ تَحْفِيفٌ من رُبّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك َلَّهُ عَدَابٌ
أليم) .

2- الحجرات " 10-9 ” والآياتان : أوإن طَائِفْتَانٍ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ
افْتتلُوا فُأَصْلِحُوا بَيْتهُمَا فَإن بََتْ إِحْدَاهُّمًا على الْأخْرَى فَقَائلُا
التي تَبِْي حَتَّى تَفِيءٌ إلى آَمْرٍ اللَّهِ فَإِن فَاءت فَأَصنْلِحُوا بَْنَهمَا
بِالْمَّدلٍ وَأَضْرِطُوا إن الل يُحِبٌ الْمُقَسِطِينَ إَِّمَا الْمُؤْمنُونَ إِحُوة
فأَبْلِحُوا بَيْنَ أَخُوَيْكَمٌ وَانَّقُوا اللَّهَ لمكم تُرْحَمُونَه .

3- هود "114 ".

٠ 4 - صدر الدين على بن على بن محمد بن أبى العز الحتنفى : شرح
العقيدة الطحاوية فى العقيدة السلفية؛ بتحقيق أحمد شاكر؛
ص 274-273.
5- النساء " 48 116 ".
265
6- الزمر" 53 ".
7- ابن تيمية فتاوى شيخ الإسلام بن تيمة ج11 (التصوف)
ص 185-184 .

8- الأنفال "2 ".

9- ابن تيمية : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية ج3 (مجمل
عقيدة السلف) ص 151 - 152 .

0- أنظر : الشيخ أحمد بن حمد الخليلى : الحق الدامغ ص 216 .

1- البقرة "81 ".

2- المطففين " 14 ".

3- الشيخ محمد عبده : تفسيرالمتارء ط40؛ ج1 ص 363 طبع
دار المنار نقلا عن : الحق الدامغ ص 205 - 206 .

4- تفسيرالمنارج1؛ ص 364؛ والحق الدامغ ص 206 .

5- النساء " 93 ".

6- الجن" 23" .

7- الفرقان " 70-68 "

8- القتات والقتوت : النمام؛ وقيل هو الذى يستمع أحاديث الناس
من حيث لا يعلمون؛ نمها أو لم ينمها (أنظر : المنجد ل اللغة
والاعلام ٠ مادة : قت) .

9- الشيخ أحمد بن حمد الخليلى : الحق الدامغ ص 224 - 225 .

0- النساء " 143 ".

2066
1- آل عمران " 97"

2- البقرة "176 ".

3- على يحي معمر : الإباضية بين الفرق الإسلامية ج1 ص 105
-106.

4- الأحزاب * 73 ".

5- التوبة " 56 " والآية الوَيَحِْفُونَ بالل إِنَهُمْ نَمِنكَمٌ وَمَا هُم
مَك وَنَكَنهُمْ فوم يفْرَفون) .

6- التوبة " 63 ".

." 71  ةيوتلا‎ -7

58- التوبة ”76 ”".

9- أنظر : أبو عمار عبد الكافى : الموجزج2؛ ص 95 - 96 .

60- الجيطالى : قناطر الخيرات ج1؛ ص 254 .

1- المجادلة "22 ".

2- على يحي معمر : الإباضية يخ موكب التاريخ؛ نقلا عن :
بكير بن سعيد أعوشت : دراسات إسلامية يك الأصول الإباضية
ص 103 -- 104 .

3- الممتحنة"4".

4- الممتحنة "6 ".

5- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول ج2؛ ص 212 .

26017
6- سالم بن حمد سليمان الحارثى : العقود الفقضية بك أصول
الإباضية ص 289 .
7- التوية " 117 -- 118 "؛ وأنظر قصة هؤلاء الثلاثة لك : تفسير
الطيرى»ء تحمقيق محمود شاكر 4 1 الأآثر رقم 1747 ص
7 وما بعدها ٠
8- الحجرات “9 .
9- أبو عمار عيد الكافى : الموجزج2 ؛+ ص 98 _-99.
0- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول» ج2؛ ص 213 - 214 .
1- الأعراف "12 ".
2- المصدر السابق ص 5--276.
3- الشيخ أحمد بن حمد الخليلى : الحق الدامغ ص 190 .
4- على يحي معمر : الإباضية بين الفرق الإسلامية ج1
280-279 .
5- وفد سبق الإشارة إلى الآيات والأحاديث المعنية من قبل .
6- التوية 67 .
7- على يحي معمر : الإباضية يا موكب التاريخ - الحلقة الأولى
2 نشاأة الإباضية ؛ مكتية وهية؛ الشاهرة 4"
ص 92-59 .
86- أنظر : بدر بن هلال بن حمود اليحمدى : الأدلة المرضية 4
دحض ما نسب إلى الإياضية ٠ ص 6
268
29 1 - على يحي معمر : الإباضية ببن الفرق الإسلامية ج1 ص 1 28

0- أبو عمار عبد الكافى الإباضى : الموجزج2
ص 100 -- 101 .

1- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول» ج2؛ ص 202 .

2- أنظر : سالم الحارثى : العقود الفضية ‏ أصول الإباضية؛
ص 285 .

. 116 48  ءاسنلا‎ -3

4- الإمام ناصر الدين أحمد بن محمد بن المنيرالإسكتدرى
المالكى : كتاب الإنصاف قيما تضمته الكشاف من
الاعتزال . بذيل الكشاف . دار الفكر؛ بيروت مجلد 1 ؛
ص532 .

5- النساء 31 .

6- أنظر : أبو عمار عبد الكافى : الموجزج2؛ ص 91 .

7- نور الدين السالمى : مشارق أنوار العقول ج2 ص 153 - 154

8- أنظر : الشيخ محمد الخليلى : الحق الدامغ ص 218 .

269
سَِ
والمقصود بالسمعيات هنا تلك الأخبار التى تتعلق بأمور الآخرة مما
يدخل ا غيب الله تعالى؛ ولا تقع تحت مدارك الإنسان لا بالحس
ولا بالعغقل؛ ومن هنا كانت ضوورة الإيمان بها اعتمادا على ما ورد
بشانها سمعا سي كتاب الله تعالى؛ وسنة رسوله - صلى الله عليه وسلم
- وهى خاصية من خصائص المؤمنين؛ يقول تعالى يخ أول سورة البقرة :
"لالم ذَلِكٌ الْكِكَابٌ لا رَيْبَ فيه هُدَّى لُلْمْتَقِينَ الّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْعَيْب
َيُقِيمُونَ المتلاة وَمِمَا رَزَقْنَاهُمْ يَُفْقُونُ» ‏ .
إلا أن المتكلمين قد اختلفوا مثل هذه الأمور بقدر اختلافهم
يا المنهج الذى التزموه يا بحثهم لأمور العقيدة؛ فمنهم من قدم العقل
على التقل . فيها كما فعل المعتزلة وأضرابهم»؛ الأمر الذى حدا بهم عند
اختلاف العقل مع النقل إما إلى إنكار ما ورد َي النقل أو تأويله تأويلا
يتفق مع ما اقتضاه العقل؛ ومنهم من أخذ بظاهر ما جاء به النقل دون
تجاوزه؛ والتوقف عنده اعتمادا على ما جاء يخ النقل كتابا أو سنة لا
يقول بخلاف ذلك»؛ وهو الأغلب سي مذهب أهل السنة؛ ومنهم من أقر بما
جاء به النقل وآمن به؛ ولكن حاول تأويل التصوص تأويلا يأتى موافقا
لما يقتضيه العقل» وهو ما نجده ليا مذهب الأباضية ل معالجتهم لأمور
السمعيات كما سنرى فيما يأتى وسنعرض من مسائل السمعيات لتلك
الأمور التى كانت موضع خلاف بين المتكلمين وللاباضية رأى فيها من
نحو سؤال الملكين وعذاب القبروما يكون بعد البعث من نحو العرض؛
والحساب؛ والميزان؛ والصراط؛ والشفاعة؛ والحوض؛ وأخيرا للجنة
والنار .
273
أولاً : سؤال الملكين وعذاب القبر ونعيمه :

ولقد أنكر المعتزلة والجهمية سؤال الملكين وكذلك عذاب
القبرونميمه؛ اتساقا مع منهجهم الذى أشرنا إليه من قبل *. وقد أقره
أهل السنة وجمهور المسلمين؛ اعتمادا على التصوص الثابتة والواردة
بشانه ا كتاب الله وسنة رسوله - صلى الله عليه وسلم؛ يقول النووى
شرحه لصحيح مسلم : " إعلم أن مذهب أهل السنة إثبات عذاب
القبرء وقد تظاهرت عليه دلائل الكتاب والسنة؛ قال تعالى : ل آلَارُ
ثيك عَبهَ عدن زَعَمِيًا » ”؛ وتظاهرت به الأحاديث الصحيحة عن
النبى - صلى الله عليه سلم - من رواية جماعة من الصحابة يخ مواطن
كثيرة . ولا يمتنع يخ العقل أن يعيد الله تعالى الحياة ي جزء من الجسد؛

ويعذبه؛ وإذا لم يمنعه العقل» وورد به الشرع وجب قبوله واعتقاده * .
والأحاديث يا ذلك كثيرة نذكر منها ما روى عن قتادة عن أنس
بن مالك أنه حدثهم أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال : ” إن
العبد إذا وضع يخ قبره وتولى عنه أصحابه - وإنه ليسمع قرع تعالبم -
أتاء ملكان فيقعدانه فيقولان :ما كنت تقول يخ هذا الرجل - محمد
صلى الله عليه وسلم - فأما المؤمن فيقول : أشهد أنه عبد الله ورسوله .
فيقال له : انظر اللى مقعدك من النار قد أبدلك الله به مقعدا من الجنة؛
فيراهما جميعا "قال قتادة " وذكر لنا أنه يفسح له لا قبره ؟ ثم رجع إلى
حديث أنس قال : * واما المنافق فيقال له : ما كنت تقول .: هذا الرجل؟
فيقول : لا أدرى أقول ما يقول الناس . فيقال له : لا دريت ولا تليت؛
ويضرب بمطارق من حديد فيصيح صيحة يسمعها من يليه من الثقلين " .
ومن الأحاديث التى يستدلون بها أيضا ليخ هذا المقام حديث البراء بن
عازب الذى جاء فيه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال : " إذا

274
أقعد المؤمن ‏ قبره أتى ثم شهد أن لا إله إلا الله وان محمدا رسول الله؛
فذلك قوله : ف[ يَُبتُ أنه الت ءاسا الل الثَبب 4 9 ..."© .

كما يستدل الأشعرى على صحة عذاب القبر للكافرين ونعيمه
للمؤمنين بآيات من القرآن الكريم؛ فيقول : " ومما يبين عذاب:
الكافرين يخ القبور قوله تعالى : ل[ نار يُترَبُيك كَنهَا عدن رَعَمًِا مين
قم امه اا ءال فرَعَونت أَسَدٌ ألتَذَابٍ 4 "؛ فجعل عذابهم يوم تقوم
الساعة بعد عرضهم على النار لي الدنيا غدوا وعشيا . وقال تعالى :
لسَتُتَذِبُهُم مَرَّتَينِ » * مرة بالسيف؛ ومرة لي قبورهم؛ ثم يردون إلى
عذاب غليظ يا الآخرة . وأخبر الله تعالى أن الشهداء ا الدنيا يرزقون؛
ويفرحون»؛ بفصل الله تعالى» قال تعالى : ف وَل تَحْسَيَنَ الِينَ يل في َيل أله
أرقا بل حا عند ري يُكَفْهَ (©) َم يمآ عَاتَهُم أله ين تش تَيستَيِهَ
وَذِنَ كم يَنَحَنْا يم بْنّ َنِم آلا حَرْفٌ عَم ,كا هُم يُحْرَُت > *؛ وهذا
لا يكون إلا ل الدنياء لأن الذين لم يلحقوا بهم أحياء لم يموتوا
ولا قطى...* 19

ولا يستشعر القارئ أن عذاب القبرهو من قبيل الأمر الحسى؛
كما هو مشاهد ف الحياة الدنياء الأمر الذى يترتب عليه ضرورة

ّ الاعتقاد بأن الله تعالى يعيد الروح إلى الجسد بعد أن يقبر»ء ثم يجرى
على الميت بعد إحيائه سؤال الملكين؛ ثم العذاب أو النعيم؛ وهوما لم
يقره من أنكروا عذاب القبر, محتجين يا إنكارهم بقول الله تعالى :
نما تن ات ربت تتبن '", وبقوله تعالى : كيت تعربت بل
ُصكُدتُم نكا تحص ثم يكم ثُمٌ بكم ثم نه ُُجَعوبتَ 4 7" وهو
ما يعنى أن الإحياء والإماتة مرتين؛ وهو ما ذكره الطبرى يخ تفسيره أنه
275
يعنى بالإماتة الأولى موت الذكر؛ والخمول ع أصلاب الآباء نطفاء؛

حتى تكون الحياة الأولى بالنفخ وإنشاء الإنسان بشرا سويا فيذكر
الإنسان ويعرف؛ ثم تكون الإماتة الثانية بقبض الأرواح؛ وإعادة المرء
رفاتا لا يعرف ولا يذكر؛ يظل هكذا حتى تكون الحياة الثانية بالتفخ
يا الأرواح؛ لبعث الساعة؛ وصيحة القيامة . وعلى ذلك فلا مجال للقول
بحياة وممات آخرين لإجراء عذاب القبرء مما يرتب عليه منكرو عذاب
القبر القول بإذكاره . ونا كان هذا مما يتعلق بالحديث ا كيفية
عذاب القبر الذى أقره أهل السنة؛ وأوجبوا الإيمان به؛ وجدنا منهم من
يذهب إلى التوقف عن الخوض .ذخ كيفية عذاب القبر» لعدم توافر شئ
من النصوص .ل الكتاب أو السنة يبين هذه الكيفية؛ ولا سبيل للمؤمن
إلى ذلك بغيرهما ؛ ولذلك نجد صاحب شرح العقيدة الطحاوية بعد إقراره
صحة سؤال الملكين وعغذاب القبرونعيمه يقول : " قد تواترت الأخبار عن
رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ا ثبوت عذاب القبرونعيمه لمن
كان لذلك أهلاء وسؤال الملكين؛ فيجب اعتقاد ثيوت ذلك والإيمان
به؛ ولا نتكلم ‏ كيفيته؛ إذ ليس للعقل وقوف على كيفيته لكونه لا
عهد له به ب هذه الدار؛ والشرع لا يأتى بما تحيله العقول؛ ولكنه قد
يأتى بما تحار فيه العقول؛ فإن عود الروح للجسد ليس على الوجه
المعهود ب الدنيا؛ بل تعاد الروح إليه إعادة غير الإعادة المألوفة ل الدنيا
.. وأعلم أن عذاب القبرهو عذاب البرزخ؛ فكل من مات وهو مستحق
للعذاب ناله نصيبه منه؛ قبرأو لم يقبر؛ أكلته السباع؛ أو احترق حتى
صار رمادا ونسف .يخ البواء؛ أو صلب؛ أو غرق “يي البحرء وصل إلى
روحه وبدنه من العذاب ما يصل إلى المقبور . وما ورد من اجلاسه
واختلاف أضلاعه ونحو ذلك؛ فيجب أن يفهم عن الرسول - صلى الله

276
عليه وسلم - مراده من غير غلو ولا تقصير؛ فلا يحمل كلامه ما لا
يحتمله ؛ ولا يقصر به عن مراده؛ وما قصده من البدى والبيان 3" .

أما ابن حزم فقد ذهب ل هذا الموضوع إلى أبعد من ذلك؛ حيث
قرر أن فتتة القبر وعذابه والمساءلة فيه " إنما هى للروح فقط بعد فراقه
للجسد إشر ذلك»؛ قبرأو لم يقبر*"؛ وقد دلل ابن حزم على قوله
مستعينا بما ورد ك الكتاب والسنة؛ كما رد قول كل من قال بعودة
الروح إلى الجسد ؛ ولنقراً معا ما قال : ' وقد علمنا أن فيهم (يعنى الموتى)
أكيل السبع؛ والغريق تأكله دواب البعر؛ والمحرق؛ والمصلوب؛
والمعلق؛ فلو كان على ما يقدر من يظن أنه لا عذاب إلا فى القبر
المعهود ؛ لما كان لبؤلاء فتتة ولا عذاب قبر؛ وملا مساءلة؛ ونعوذ بالله
من هذاء بل كل ميت فلابد له من فنتة وسؤال؛ وبعد ذلك سرور أو
نكد إلى يوم القيامة؛ فيوفون حينئذ أجورهم؛ وينقلبون إلى الجنة أو
النار " ”" . ثم يؤكد على عودة الجسد إلى التراب وأنه لا إحياء مرة
أخرى إلا يوم البعث فيقول : " إن جسد كل إنسان فلابد للعود إلى
التراب يوما ماء كما قال تعالى : يز ينها خلقتكم وفيا نيكم وينها مركم تازه
َي 4" . فكل من ذكرنا من مصلوب؛ أو معلق؛ أو محرق؛ أو
أكيل سبع أو دابة؛ فإنه يعود رماداً أو رجيعا؛ أو ينقطع فيعود إلى
الأرض ولا بد ؛ وكل مكان استقرت فيه النفس اثر خروجها من الجسد
فهو قبر لبا إلى يوم القيامة؛ واما من ظن أن الميت يحى ٌ قبره فخطاً لأن
الآيات التى ذكرنا تمنع من ذلك ”""؛ ولو كان ذلك لكان تعالى قد
أماتنا ثلاثا وأحيانا ثلاثا ؛ وهذا باطل؛ وخلاف القرآن؛ إلا من أحياء الله
تعالى آية لنبى من الأنبياء . (الذين خرجوا وهم ألوف حذر الموت فقال لهم
الله موتوا ثم أحياهم) 0 »> الى سر عل تووم خاو عَلّغَرُوشِهَا قَالَ

277
أن يت مذو لَه بد مَوِْهَاكأساتَهُ أن يائةعَارِثُمٌ بت 4 وكذلك قوله
- و ده > مم رم ل - مم2 20
تعالى : ل[ أَذَُّبرلٌ انكس حِينَ مَوْتِها 4 إلى قوله : لإ أجَرِثسَتى » ”7 .
فصح بنص القرآن أن روح من مات لا ترجع إلى جسده إلا إلى الأجل
المسمى وهو يوم القيامة؛ وكذلك أخبررسول الله - صلى الله عليه
وسلم --أنه رأى الأرواح ليلة اسرى يه عند سماء الدئيا عن يمبين آدم عليه
السلام أرواح أهل السعادة؛ وعن شماله أرواح أهل الشقاءء وأخبر عليه
ا لسلام يوم بدر؛ إد خاطب أ لقتلى و خيراً نهم وجدوا ما توعدهم به حما
قبل أن يكون لبم قبور؛ فقال المسلمون : يا رسول الله أتخاطب قوما قد
جيفوا » فقال عليه ا لسلام : ماأ نتم بأسمع لما فقول متهم " فلم يتكر
عليه | لسلام على المسلمين فوليم أ نهم فد جيفوا؛ و علمهم ا نهم سامعون
فصح أن ذلك لأروا حهم فقط بلا شك؛ وأ ما الجسد فلا حس له .... ولم
يات قط عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - خبر يصح أن أرواح
١ لموتى ترد إٍ لى ]1 جسادهم عند المسائلة؛ ولو صح ذلك عته عليه ١ لسلام
تملنا به؛ فإذ لم يصح فلا يحل لأحد أن يقوله و21 :
قول الأباضية :
والأباضية سي هذه المسألة يلتقون مع أهل السنة وجمهور المسلمين
ممن 1 قروا و عتقمّدوا فتتة ا لقبر وعد أ به بالنسيبة تلكا رين وتتعيمه
بالنسبة للمؤمنين؛ معتمدين لي التدليل على صحة معتقدهم على الأدلة
نفسها التى اعتمدها أهل السنة والجماعة من نحو قول الله تعالى :
ف ليك عَِهَ عد وَعَدِيًا 2" الآية وفقال : قرفا انحلا
7 23 - ِ- , م رم برعم و8 > عم 2 24
نان 0 »٠ وقوله تعالى : #إستعذبهم مُرَدينٍ ثم بردويت إل عَتَاب عَظم ا
فإنه ذكر يعذبون ثلاث مرات؛ فالأولى بإقامة الحدود ؛ والثانية ك
القبرء والثالثة بعد البعث؛ كذا قيل؛ وبقوله تعالى : الوأ ينا أمتنا آثنين
276
وين أْتتَينِ > وإن إحدى الحياتين هى حياة القبرء وقد اعترض على
الاستدلال بهذه الآية يخ عذاب القبر» بل اتخذ منها من اعترضوا على
الإقرار بعذاب القبرونفيه دليلا على ذلك؛ على أساس أن المفهوم من
الحياتين أنهما الحياة الدنيوية والحياة الأخروية؛ إلا أن الأباضية ردوا
على ذلك؛ بأن المقصود بالحياتين أنهما الحياة ليخ القبرحيث السؤال
والعذاب أو النعيم؛ والحياة الثانية هى الحياة الأخروية يوم القيامة؛ وقد
خص هاتان الحياتان بالذكر لأنهما اللتان أنكروهما بعد الموت؛ أما
الحياة الأولى محسوسة فلا يحتاج إلى النص عليها " ”© .
كما استدلوا أيضا بقوله تعالى : ل يُتَيَتُ أن الى مثا بالَوْلٍ

ابت في الْخبَزة آلدّيَا رف الأغِرَة 4 "؛ نزنت كما قيل ا عذاب
القبرء إذا قيل للميت فيه بعد رد الروح إليه " من ربك وما دينك؛ وما
نبيك فيقول : ربى الله؛ ودينى الإسلام؛ ونبيى محمد صلى الله عليه
وسلم " .

وبقوله - صلى الله عليه وسلم - : " إذا قبرالميت اتاء ملكان
أسودان؛ أزرها العينين؛ يقال لأحدهما الملنكر والآخر النكير" 7”,
وبقوله - صلى الله عليه وسلم - :" القبرروضة من رياض الجنة أو
حفرة من حفر النار”؛ كما استدلوا على نعيم القبر للمؤمنين بقوله
تصالى : 7لا تسج ان يناي سيل قر أنونا ب َه عِنْدّ َي بُثَفَ *.
وغير ذلك من الآيات والأحاديث التى مر ذكرها .ل استدلال أهل السنة
على ثبوت عذاب القبرسؤال الملكين *.

أما عن مسألة كيفية عذاب القبر؛ وهل يعيد الله سبحانه وتعالى
الروح إلى الجسد مرة أخرى فإننا نرى الأباضية يقولون # هذا بقول من

279
قال من أهل السنة بعودة الحياة إلى الجسد أو إلى جزء من أجزائه مما
يجعله يشعر بالعذاب أو النعيم؛ ويتجاوب مع سؤال متكر ونكير؛ وهذا
ليس ببعيد على الله تعالى وهو على كل شئ قدير؛ يقول المصعبى :
"وبالجملة فإنه لا مانع يي العقل من رد الحياة كما مر إلى بعض أجزائه
(يعنى الميت لك القبر) أو كلهاء ويجعل له من القفعل الفهم؛ ما يفهم به
ويجيب ويدركه الملكان منه؛ وإن لم نسمع كلامهم» وكذا يجوز أن
يسمع كلام من يسلم عليه وكل ذلك جائز وقد ورد السمع به؛ فوجب
اعتقاد ظاهره؛ ولا حاجة إلى تكلف تأويله * 69 ,

كما يذهب الأباضية لي ردهم على من يتكرون عذاب القبر
تأسيسا على أن ذلك يتعارض مع حال الميت بعد موته ودفنه؛ قياساً على
الشاهد ؛ معتمدين ئٌ هذا الرد على قوة الإيمان وضعفه؛ ذلك لأنه من
الإيمان الإقرار بما ورد به السمع بخصوص أمور الغيب؛ ومن ثم
فإنكازها يتبع الشك الذى يلحق بضعاف الإيمان؛ وهو ما يشير إليه
المصعبى أيضا لي قوله : " فإن قالوا - أى نفاة عذاب القبر- : نحن
نرى من ندفنه على حاله؛ ونعلم بالضرورة كونه ميتا - قلنا : هذا يؤذن
من قائله بعدم طمانينته إلى الإيمان؛ وهو بمثابة استبعاد الكافر حشر
العظام البالية ”*“؛ ومن يسلم اختصاص الرسول برؤية الملك دون القوم؛
وتعاقب الملائكة فينا؛ وقوله تعالى ي إبليس - لعنه الله - وجنوده ” إنه
يراكم هو وقبيله ”** الآية؛ لا يشك .يخ التصديق بذلك . كيف ؟
والنائم يدرك أحوالا من السرور والغموم والألم؛ من نفسه؛ ونحن لا
نشاهد ذلك منه؛ والبرزخ أول منزل من منازل الآخرة؛ وفيها تغيير
للعادات وخرقها؛ فيصح أن يكون الميت حال مشاهدتتا له؛ والقبرحال
نظرنا إليه؛ على غير الحالة التى تنشاهدها؛ ولم نشعر بشئ مما هنالك؛

280
والأمر بيد الله تعالى, يظهر ما يشاء ويحجب ما يشاء؛ ومن تأمل فى
عجائب ملكه وملكوته؛ وغرائب قدرته وجبروته لم يستبعد أمثال
ذلك؛ فضلا من الاستحالة»؛ نسأله سبحانه أن يجعلنا ممن آمن به
وملائكته وكتبه ورسله؛ ويختم لنا بخواتم السعداء بمنه وكرمه 99 .
ثانيا : العرض والحساب

وعند أهل السنة وجمهور المسلمين يعتبر العرض والحساب من
أمور الآخرة التى يجب الإيمان بها بدلالة الكتاب والسنة؛ وفيهما يكون
الجزاء من الله تعالى للعباد بعد محاكمة عادلة يعرض فيها الناس على
ربهم؛ ليروا أعمالبم الخير والشر؛ وتقام عليهم ولبم الحجج فيها إيذانا
بالجزاء من الله تعالى إن خيرا فخير وإن شرا فشر .

ومما يدلل به أهل السنة على " العرض " على الله يوم القيامة قوله
عز وجل : نز فُوَميِذٍ قت الواقعة رمب وسقت التماء فى وبي واهية ال والْملَكُ عل
ايها تيل عرش رَيِك موقم بتتبار مينبة ال0ابزتبز ترشُن لا فق يكز حَِيَة ‏ 25 .
وقوله تعالى ‎ :‏ وَعُرِضُوا ع وَيِكَ صما لَك يمون كما حلفت أو َم 25 .

ويدخل يخ معنى العرض إبراز الأعمال وإظهارهاء فيعرف صاحبها
بذنوبه ؛. فغفن كان من أهل النجاة»؛ وهو الذى يؤتى كتابه بيميته تجاوز
الله عن ذنوبه؛ ولم يناقشه الحساب وأدخله الجنة؛ ولم يعذبه بالنار؛
وأما من كثرت معاصيه وأوتى كتابه وراء ظهره؛ فذلك الذى ينافش
الحساب؛ ويسأل عن كل صغيرة وكبيرة "* .

كذا روى ا العرض أنه يتم ي ثلاث عرضات : عرضتان جدال
ومعاذير؛ ويخ الثالثة تطير الصحف ل الأيدى فآخذ كتابه بيمينه وآخذ
كتابه بشماله. كما نقل عن الترمذى الحكيم قوله : " الجدال
281
للكفار؛ ويجادلون لأنهم لا يعرفون ربهم فيظنون آنهم إذا جادلوا نجوا .
والمعاذير اعتذار الله لآدم وأنبيائه بإقامة الحجة على أعدائه؛ والثالثة
للمؤمنين وهى العرض الأكبر ”© .
أما الحساب؛ وهو يعنى : توقيف الله عباده قبل الإنصراف من
الحشر على أعمالبم خيرا كانت أو شراء والدليل قوله تعالى : ن( يدم
ينهم أنه مما هر با عَمِثماً َحْصَهُ َوه + '*. وقال : نام
أوقَكِنَهُ بَِيدِ. © تََرْنَ بُحَاسَبْ اا بان 4 الآيتين” .
وي الصحيحين عن عائشة رضى الله عنها أن رسول الله - صلى
الله عليه وسلم - قال : ” ليس أحد يحاسب يوم القيامة إلا هلك؛ فقلت :
يا رسول الله أليس قد قال الله تعالى : (قَآَمًَا مََنْ أُوتِيّ كََابَةُ بِيَمِينِهِ
ضَنَوْفَ يُحَاسَبُ حِسنَاباً يَسِيراً) فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم:
"ذلك العرض ” وليس أحد يناقش الحساب يوم القيامة إلا عذب " !.
كما آن أهل السنة يؤمنون بأن الله تعالى يستشهد على العباد
بالأرض؛ وبما لهم من أعضاء؛ يشهدون عليهم بما ارتكبوه من اعمال 4
الدنيا . ويستدلون على شهادة الأرض على العباد بقوله تعالى : إِذَا زُلرتٍ
لأس زلراما و0 رَأَخْرَجَتِ الْأرّضُ أَنْقَالَهَا © وَكَالَ الْإِنسَنُ ما ما (©) يربز تحرِتُ
أَخْبَارَمَا © بن ريك أت لها © بز بَصَدُرٌ الاش أَنَت زرا أَنَسَلَمُْ
(© من يَتْمَلَ يِتْقالٌ ذَرَوْ خَيْ مَرْمُ (©) ومن يَتَمَلَ يِتْكالَ ذَنَّوْ شَن
4 4
وقد ورد عن أبى هريرة رضى الله عنه قال : قرأ رسول الله -
صلى الله عليه وسلم - : ل( يِرَتَهِزٍ تُحرّتُ أَخْبَارَمَا 0 » فقال : " أتدرون
ما أخبارها ؟ قالوا : الله ورسوله أعلم؛ قال : فإن أخبارها أن تشهد على
282
كل عبد أو أمة بما عمل على ظهرها؛ أن تقول : غمل كذا وكذا ؛ يوم
كذا وكذاء؛ وقال : فهذه أخبارها . وضى معجم الطبرانى " تحفظوا من
الأرض فإنها أمكم؛ وأنه ليس من أحد عامل عليها خيرا أو شراً إلا وهى
مخبرة " ** . كما هو الإيمان أيضا بشهادة الأعضاء على صاحبها يوم
القيامة بما عمل؛ ويدللون على ذلك بقول الله تعالى ‎ :‏ َي يُحََرٌ أعداء
لَه إل ألثّارِ فَهُمْبمَعُونَ ا( حفة إذا ماجاثوا بد عنم سَنَعُهُم وَأبسَرُهُم وَجُلودُهُم يما
اث يُمَوةَ (© مالا وهم يم شهدثم تنا قال نكن مالع اطق كل حَيْ
ثرٌ حلم أ مرو ليث © ماش تتتعة أن ينه عم ندر
ةر اث رتور نتخرلا لتك بَعَحَحَث » <».
كما يؤمن أهل السنة بالفرق َي المحاسبة بين المؤمن والكافر
"فإن المؤمن توزن حسناته وسيئاته فمن رجحت حسناته بسيئاته دخل
الجنة؛ ومن خفت موازينه بأن رجحت سيئاته بحسناته دخل التارء وأما
من تساوت حساناته وسيئاته فقيل أولئك أصحاب الأعراف؛ وأما
الكفار فلا يحاسبون محاسبة من توزن حسناته وسيئاته فإنه لا حسنات
لهم ولكن تعد أعمالبم فتحصى فيوقفون عليها ويقررون بهاء قال
تعالى : أو كم سوه ليساب 6 **". وقال : [ تَقَسآَالَ معأ يْحَمَلٍ
فبَمَلَدُ بسك تَهيًا © 4" وقال :لانم بن الم بن » ".
وقال: ل وَأرَِ كَتَرًاأَخَنُكَربٍ بِقِعَوَ 4 7" الآية (48) .
كما أن رحمة الله تعالى عند الحساب تتال المؤمنين دون
الكافرين فيخلو الله سبحانه بعبده المؤمن» ويقرره بذنوبه؛ ويستر
عليه؛ ولا يناقشه الحساب؛ فقد ورد أنه قيل لابن عمر رضى الله عنهما:
كيف سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول يج النجوى
283
(مناجاة الله لعبده المؤمن يا الآخرة) ؟ قال : سمعته يقول " يدنو أحدكم
من ربه؛ حتى يضع كنفه عليه؛ فيقول : أعملت كذا وكذا ؟ فيقول
نعم . ويقول : أعملت كذا وكذا 5 فيقول نعم . فيقرره ثم يقول : إنى
سترت عليك "يخ الدنياء وإنى أغفرها لك اليوم؛ ثم يعطى صحيفة
حسناته . وأما الكافر فينادى على رءوس الأشهاد : هؤلاء الدين كذبوا
ربهم؛ ألا لعنة الله على الظالمين " .... © .
قول الأباضية :

يوافق الأباضية أهل السنة يخ تعريفهم للعرض والحساب وإن
اختلفت الألفاظ فهو عندهم : " تمييز العمل خيراً أو شراً؛ أى تبيين عمل
الخير لصاحبه؛ وتبيين المقبول منه والمردود ؛ وتبيين مقدار ثوابه؛ وتبيين
عمل الشر لصاحبه؛ وتبيين أنه مرود عليه؛ وتبيين مقدار عقابه " 5
كما يوافقونهم أيضا كٌ وجوب الإيمان به؛ وفضى القول بتفاوت الخلق ل
الحساب؛ وأنه يشمل الناس جميما؛ يقول الجيطالى : " الحساب
والإيمان به واجب؛ قال سبحانه : لإرَإن كاك يتسا عبس يَنَ حَرَبَلٍ يسا
بها تك يبنا ميت 4 . وحساب الله يومئذ فصل وتمييز لا يشغله حساب
أحد عن أحد كما لا يشفله رزق أحد عن أحد ء وقيل لعلى : كيف
يحاسب الله العباد على كثرة عددهم ؟ فقال : كما يرزقهم على كثرة
عددهم؛ ويتفاوت الخلق فى الحساب من مناقش فيه؛ إلى مسامح؛ وإلى
من يدخل الجنة بغيرحساب؛ وهم المقريون؛ فيسأل الله من يشاء من
الأنبياء عن تبليغ الرسالة؛ ومن شاء من الكفار عن تكذيب المرسلين؛
ويسأل أهل البدع عما أحدثوا من بدعهم؛ وعما تركوا من سنتة نبيهم
عليه السلام»؛ ويسأل المسلمين عن الأعمال» كما قال تعالى : ( فَورَيلكتَ
لتتعَلتَهُْ أمَينَ ‏ لل" الآية ... (52) .

284
ولكن الأباضية لا يوافقون أهل السنة فيما ورد عنهم ضمنا من

أن الله سبحانه وتعالى هو الذى يستعرض كتب العباد بأعمالبم؛ وهو
الذى يناقشهم ويستشهد عليهم الأرض وأعضاءهم ونحو ذلك؛ لما فيه من
إثبات المكالمة والمحادثة والمناقشة فيما بين الله تعالى وبين عباده وهو ما
لا يقبله الأباضية بل ويردوه يقول الشيخ السالمى؛ بعد أن يستعرض
الأقوال ع كيفية الحساب كما ذكرناها عند أهل السنة : " وهذا
الذى يرده النقل والعقل؛ لأن القدم مختص به عز وجل؛ وكلامه الذاتى
إنما هو صفة توجب عدم الخرس؛ لا حخروف وأصوات مسموعة؛ فلو
قدرنا أن كلامه الذاتى كذلك للزم أن يكون مشابها لخلقه 2
صفاتهم الكلامية؛ وهذا خلاف قوله تعالى : لل كنل
اط بوث 64

أما عن تصور الأباضية لكيفية إجزاء الحساب فيتصوروها من
خلال عدة احتمالات؛ كأن يتم ذلك عن طريق الوقوف أمام ملك من
الملائكة؛ أو آمام قدرة الله ونعمته فتتم عملية الحساب بمعنى تبيان
الأعمال الخيرمتها والشر؛ والمقبول والمردود . أما عملية الاستشهاد على
الخلق حسب ما ورد ل قوله تعالى : ف[ آلِْمٌ َفْتِرٌ ع أَْمِهِمْ زَيُكَلِما يسيم
َنْب َرَجُلْهُم يما كاتا يَحِبُونَ + ”5 , يما يتضمنه ذلك ويقتضيه من
مكالمة ومخاطبة وشهادة فيحتمل معه أن يكون القائم بذلك خلق من
خلق الله تعالى يخلقه ليقوم بهذه المهمة . جاعلا سبحانه وتعالى؛ لهذا
الخلق القدرة على المحاسبة للجميع؛ الإنس والجن؛ المؤمن والكافر إلا
من استثنى الله منهم . كام ذكر الأباضية أيضا احتمالاً آخر هو أن الله
قد يخلق صوتا يكلم العباد فيسألبم عن أعمالبم فيحاسب هذا حسابا
يسيرا وهذا عسيرا؛ وهذا سرا وهذا جيرا 69 .

285
ولا أدرى لماذا كان هذا الجهد والعناء من قبل المتكلمين ومنهم
الأباضية , ذلك الذى شفلونا به؛ وماذا لو تركنا عتاء التفكير ع أمور
الآخرة؛ ووفر الاختلاف والتخاصم حول قضايا لا نملك دليلا ولا وصفا'
سوى ما جاء بشأنها يا كتاب الله وسنة رسول الله - صلى الله عليه
وسلم - ؛ واكتفينا بالإيمان بأنه حق وكفى ووفر هذا الجهد وهذا
العناء لننفقه فيما هو أجدى؛ ونملك أدوات الخوض فيه وبالله التوفيق .
ثالثاً : الميزان : 0
يتفق أهل السنة والأشاعرة ومن سار فلكهم من المتكلمين
على أن الميزان حق؛ ؛ معتمدين ‏ هذا على ما ورد بشأنه خخ القرآن
الكريم والسنة النبوية؛ من نحو قوله تعالى : [ وَتيَم الوزن اط ِبر
لْقَِمَةِ 4 إلى قوله تعالى : «رَكَقٌ ينا حيسي 4 ”؛ وقوله تعالى :
الو يبيد الي 4”"؛ وقوله عزوجل :ل فَأَنَا سس تمك تَوَزِيهُ ©
هري تسو َضِسيَوٍ © ونان حَنَتَ رَرِمِنْدُ © تَأتدُكَارِيَةٌ » *.
وقوله تعالى : ثَانْيمٌ كمون 4 ”""؛ ومن السنة يستدلون أيضا
بما روى عن السيدة عائشة رضى الله عنها أنها قالت : يا رسول الله هل
تذكرون أهليكم يوم القيامة ؟ فقال لها : ” أما عند مواطن ثلاثة فلا :
الكتاب والميزان والضراط * !6 , ٍ
وأهل السنة من السلفية لا يحددون للميزان كيفا؛ بل يكتفون
بالإيمان به؛ فالطحاوى مثلا يقول : " ونؤمن بالبعث وجزاء الأعمال ......
والميزان : **"؛ لكن الأشعرى يذهب إلى تحديد كيفية الميزان فيقول :
"قال أهل الحق : له لسان وكفتان 9 وشارح العقيدة الطحاوية
عندما يشرح قول الطحاوى يقول : " والذى دلت عليه السنة أن ميزان
الأعمال له كفتان حسيتان مشاهدتان * © » أما ابن تيمية فيتوقف عن
286
تحديد الكيفية فلا يقول فيها بشئ وإنما عندما يسأل عن الميزان هل
هو عبارة عن العدل أم له كفتان ؟ يجيب : أن الميزان هو ما يوزن به
الأعمال؛ وهو غير العدل .... وأما عن كيفية تلك الموازين فهو بمنزلة
كيفية سائر ما أخبرنا به من الغيب " ""؛, ويسكت عن غيرذلك .
وكذا " ابن حزم " يذهب إلى أنه لم يرد عن الرسول - صلى الله عليه
وسلم -- شئ يصح 4 صفة الميزان»؛ ومن ثم فلا يحل أن نقول فيه بشئ لم
يرد لا الكتاب ولا لي السنة؛ وعلى ذلك نجده بالرغم من اعتقاده
بنصب الموازين يخ الآخرة لتقدير أعمال العباد من خيروشر؛ يقول :
' ولا ندرى كيف تلك الموازين؛ إلا أننا ندرى أنها بخلاف موازين الدنيا
وأن ميزان من تصدق بدينار أو بلؤلؤة أثقل من ميزان من تصدق بدابة؛
وليس هكذا وزن الدنياء؛ وندرى أن اثم القاتل أعظم من اثئم اللاطم؛
وأن ميزان مصلى الفريضة أعظم من ميزان مصلى مثلها من التطوع؛ بل
بعض الفرائض أعظم أجرا من بعض»؛ فقد صح عن النبى - صلى الله
عليه وسلم - " أن من صلى الصبح يا جماعة كمن قام ليلة؛ ومن صلى
العتمة؛ وفى لفظ العشاء؛ ا جماعة فكانما قام نصف ليلة؛
وكلاهما فرض؛ وهكذا لي جميع الأعمال " * . بل يذهب ابن حزم
إلى أبعد من هذا فيخالف ما ذهب إليه الأشعرى وشارح الطحاوية؛
فيقول : " وأما من قال بما لا يدرى من أن ذلك الميزان ذو كفتين؛ فإنما
قاله قياسا على موازين الدنيا؛ وقد أخطأ ي قياسه إذ ‏ موازين الدنيا
ما لا كفة له كالقرطسون؛ وأما نحن فإنما اتبعنا النصوص الواردة ل
ذلك فقط؛ ولا نقول إلا بما جاء به قرآن أو سنة صحيحة عن النبى -
صلى الله عليه وسلم - ؛ ولا نتكرما لم يات فيهماء ولا تكذيب إلا
بما فيهما ابطاله "97 .
/28
أما المعتزلة فقد ذهب أهل كتاب أهل السنة إلى أنهم قد
أنذكروا الميزان» قال صاحب " فتح البارى " : ” وأتكرت المعتزلة الميزان؛
وقالوا هو عبارة عن الغدل؛ فخالفوا الكتاب والسنة؛ لأن الله أخبرآأنه
يضع الموازين لوزن الأعمال؛ ليرى العباد أعمالبم ممثلة ليكونوا على
أنفسهم شاهدين؛ وقال ابن فورك : انكرت المعتزلة الميزان بناء على أن
الأعراض يستحيل وزنهاء إذ لا تقوم بأنفسها ؛ وقد روى بعض المتكلمين
عن ابن عباس أن الله تعالى يقلب الأعراض أجساما فيزنها أ . مه * ** .
ويبدو أن أهل السنة قد ذهبوا إلى ذلك تشتيعا على المعتزلة؛ وذلك
لأننا نجد القاضى عبد الجبار - وهو شيخ من شيوخ المعتزلة - يقرر أن
الموازين التى ورد ذكرما ل محكم كتاب الله حق يجب اعتقاده
«والإقرار به؛ ثم يذهب إلى أنه لم يرد الله تعالى بالميزان الا المعقول منه
المتعارف فيما بيننا ؛ ثم يعود فيقر للميزان كفتين يخ قوله : " ليس يمتتع
أن يجعل الله تعالى النور علما للطاعة؛ والظلم أمارة للمعصية؛ ثم يجمل
التور كك احدى الكفتين؛ والظلم يخ الكفة الأخرى»؛ فإن ترجحت كفة
النور حكم لصاحبه بالثواب؛ وإن ترجحت الأخرى حكم له
بالأخرى”. وهؤ ما يتتافى مع قول أهل السنة بأن المعتزلة ينكرون
الميزان» ويبدو أنهم يقصدون بذلك أنهم لم يُؤولوا أو يفهموا الميزان على
الطريقة التى أقرها أهل السنة .
واختلف المتكلمون كذلك ك الموزون؛ ما هو ؟ قيل : الحسنات؛
والسيئات؛ توضع كل منهما 4 كفة فإن رجحت الحسنات دخل
الإنسان الجنة؛ وإن رجحت سيثاته دخل النان؛ وبهذا قال الأشعرى ””.
وقيل : يوزن الرجل مع عمله؛ كما قيل : الوزن للأعمال دون
أصحابها””. ورد شارح الطحاوية على من ينكرون عملية الوزن تأسيسا
2856
على أن أعمال العباد هى من قبيل الأعراض غير القابلة للوزن فقال : "فلا
يلتفت إلى ملحد معاند يقول : الأعمال أعراض لا تقبل الوزن؛ وإنما يقبل
الوزن الأجسام .. فإن الله يقلب الأعراض أجساما " *”؛ ومن ثم تصير
قابلة للوزن عنده .
قول الأباضية :

والأباضية يرون أن الميزان حق *""؛ معتمدين تقريبا على الآيات
والأحاديث التى استدل بها غيرهم ممن يثبتون اعتقاد الميزان وغيره من
أحوال الآخرة؛ مما ورد ذكرها ني الكتاب والسنة . وهم يخ ذلك
موافقون غيرهم من المتكلمين ممن اعتقدوا ثبوت الميزان؛ ولكنهم
خالفوهم .يخ فهمهم لصورة وحقيقة الميزان . ذلك لأنهم أولوه بمعنى
"العدل” وليس بمعنى الميزان الحقيقى المعهود يخ العالم المشاهد ؛ واعتبروا
ما جاء بشأنه من نصوص 2ك الكتاب والسنة أنها من قبيل التشبيه أو
الاستعارة؛ أو التمثيل» يقول الشيخ السالمى : " فذهب أصحابنا وجمهور
المعتزلة إلى أنه (يعنى الميزان) عبارة عن ثبوت السعادة لقوم والشقاوة
لآخرين؛ على سبيل الاستعارة التمثيلية؛ حيث شبه ثبوت العمل الصالح
بثقل الموازين؛ والعمل السيئ بخفتها على وجه لا يظلم أحد منه شيئا*؛
كما ذهب الجيطالى إلى أن وزن الأعمال يعنى تمييزها وتفصيلها
والمجازات بها وبمثل هذا قال صاحب" المعالم " ؛ حيث يقول : ”غير
أنه - أى الميزان -- ليس على ما زعموه أيضا من أنه بعمود وكفتين ؛
فالموزون فيه؛ قالوا : صحف الأعمال؛ أو مثالات يخلقها الله سبحانه
ويزنها على قدر أجود الأعمال؛ وما يتعلق بها من ثوابها وعقابها ؛ وإنما
المراد عندنا وعند معظم المعتزلة من الميزان؛ اعتبار الحسنات؛ وتمييزها
من غيرها؛ والعدل الذى وضعه عز وعلا بين خلقه ‏ فاليوع لا طلم نفس
ينا 4 كما قال : لؤواليَرُيَتَيِذٍ الي ٠ اله يَنْصِلُ بَيْتَهم بم

289
لِْمَةٍ ‏ » زواتزلنا مَمَهْرالكتبب وَالْمِيانت * الآية؛ يعنى العدل بين
عباده؛. وكل ذلك تمثيل يجب الحمل عليه؛ كما يقال : اجعلوا بيننا
ميزانا يعدل بيننا؛ مراد به قاضيا عدلاء؛ ولا ضرورة تدعو إلى الميزان
المتعارف؛ لما أنه إنما يحتاج إليه من لا يعرف مقادير الأشياء وأراد
معرفتها ؛ والله سبحانه وتعالى غنى على الإطلاق؛ محيط علمه بكل
شئ؛ فإنه يحكم بينهم وعليهم بسرائرهم؛ وما تخقى صدروهم * " .
والميزان من أمور الغيب؛ وبالرغم من أن الأباضية مع إيمانهم به؛
يعملون على تأويله؛ بان المقصود به العدل ونحوه؛ نجدهم ينكرون على
غيرهم ما تأولوه عليه بخلاف تأويلهم . ثم نجد منهم من يعود ويلمح بأنه
مع القول بالتوقف عن الجدال يج مثل هذه الأمور؛ والإنشغال بها دون
جدوى؛ ويستشهد على ذلك بما ذهب إليه سيد قطب بي " ظلال القرآن "
حيث قال : " ولا ندخل يِذ طبيعة الوزن؛ وحقيقة الميزان؛ كما دخل فيه
المتجادلون بعقلية غير اسلامية لي تاريخ الفكر الإسلامى؛ فكيفيات
أفعال الله خارجة عن التشبيه والمثيل " ”؛ ولا يقف الأباضية عند هذا
الحد ؛ وهذا الاستدلال الذى يحسب عليهم لا لهم؛ لأنهم لم يتوفقوا عند
مجرد الإيمان بأمور الغيب؛ ومنها الميزان؛. ولكنهم سعوا إلى التأويل
متلما فعل غيرهم؛ بل عملوا أيضا على الوقوف عند ما استدل به
مخالفوهم من أهل السنة من الأحاديث؛ وقالوا بتضعيفها ؛ والتشكيك
فيها وفى سلسلة رواتهاء ليصلوا إلى الجزم بعدم صلاحيتها للاستدلال
على ما انتهى إليه مخالفوهم *" . |
رابعا : الصراط :
ويعد الصراط كذلك من أمور الآخرة؛ التى يعتقدها ويؤمن بها
جميع المسلمين؛ وإن اختلفوا يج فهمه وتفسيره أو تأويله؛. يقول شارح
الطحاوية لي " العقيدة السلفية " ونؤمن بالصراط ”""؛ ويقول الأشعرى "
290
والصراط حق *”*“,. كما يذهب القاضى عبد الجبار - من المعتزلة -
إلى أن " من جملة ما يجب الإقرار به واعتقاده الصراط * !*' ولكن
الخلاف يحدث بينهم يي فهمهم وتأويلهم لمعنى الصراط؛ فأهل السنة
يؤمنون بأن الصراط جسر على جهنم . ومما يستدلون به على هذا ما
أورده الحافظ بن حجر من صحيح البخارى من حديث طويل جاء ذيه
وصف الصراط : "..... ويضرب جسر جهنم؛ قال رسول الله - صلى الله
عليه وسلم - : فاكون أول مَن يجيز؛ ودعاء الرسل يومئذ : اللهم سلم
سلم؛ وبه كلابيب مثل شوك السعدان؛ أما رأيتم شون السعدان 5 قالوا
: بلى يا رسول اللّه؛ قال : فإنها شوك السعدان؛ غيرأنها لا يعلم قدر
عظمها إلا الله. فتخطف الناس بأعمالبم : منهم الموبق بعمله؛ ومنهم
المخردل ثم ينجو. " *؛ وفى الشرح ذكر الشارح : " باب الصراط
جسر جهنم : أى الجسر المنصوب على جهنم لعبور المسلمين عليه إلى
الجنة " 63

كما أورد فى وضفه أنه أخد من السيف وأدق من الشعرة "6 .
وتصب الصراط يكون بعد الحشر والحساب والميزان»؛ عندما يستشفع
المسلمون بالرسول - صلى الله عليه وسلم - ؛ ليشفع لبم؛ ليخلصوا من
هول الموقف يقول : ابن حجر : إن الخلق إذا حشروا؛ وتساقط الكفار
متهم ل النار بقى من عداهم ي كرب الموقف فيستشفبون؛ فيقع الإذن
بنصب الصراط؛ ثم يكون المروز عليه "*". ويعتقد أهل السنة؛ طبقاً لما
جمعوه من تصوص وآثار؛ اختلاف الناس من المسلمين فى مرورهم على
الصراط» بحسب اختلافهم يخ درجة أعمالبم من الطاعة والمعصية؛
يصف : شارح الطحاوية " لنا ذلك؛ بما ورد لي ذلك من نصوص فيقول :
"إذا انتهى الناس بعد مفارقتهم مكان الموقف إلي الظلمة التى دون
الصراط؛ كما قالت عائشة رضى الله عنها : " إن رسول الله - صلى

291
الله عليه وسلم -سئل : أين الناس يوم تبدل الأرض غير الأرض
والسموات ؟ فقال : هم كك الظلمة دون الجسر وفى هذا الموضع يفترق
المنافقون عن المؤمتين؛ ويتخلفون عنهم؛ ويسبقهم المؤمنون؛ ويحال بينهم
بسور يمتعهم من الوصول إليهم . ؟ وروى البيهقى بستده عن مسروق»؛ عن
عبد الله؛ قال : ” يجمع الله الناس يوم القيامة " إلى أن قال : ” فيعطون
نورهم على قدر أعماليم . وقال : فمنهم من يعطى نوره مثل الجبل بين
يديه ومنهم من يعطى نوره فوق ذلك؛ ومنهم من يعطى نوره مثل النخلة
بيمينه؛ ومنهم من يعطى دون ذلك بيمينه؛ حتى يكون آخر من يعطى
نوره على إبهام قدمه»؛ يضئ مرة؛ ويطفاً مرة؛ إذا أضاء قدم قدمه؛ وإذا
طفئ قام؛ قال : فيمر ويمرون على الصراط؛ والصراط كحد السيف؛
دحض؛ ومزلة؛ فيقّال لهم : امضوا على قدر نوركم؛ فمنهم من يمر
كالطرف؛ ومنهم من يمر كشد الرجل؛ يرمل رملاء فيمرون على قدر
أعمالبم» حتى يمر الذى نوره على إبهام قدمه؛ تخر يد ؛ وتعلق يد ؛ وتخر
رجل؛ وتعلق رجل؛ وتصيب جوانبه النارء فيخلصون؛ فإذا خلصواء؛
قالوا: الحمد لله الذى نجانا منك بعد إن آراناك؛ لقد أعطانا الله ما لم
يعط أحدا "ااا 89 ,

أما القاضى عبد الجبار - من المعتزلة -- فيخائلف أهل السنة فيما
ذهبوا إليه من تفسير للصراط على المعنى الذى ذكرناه عندهم؛ ويزعم
أن الصراط" هو طريق بين الجنة والنار يتسع على أهل الجنة ويضيق
على أهل النار إذا راموا المرور عليه؛ وقد دل عليه القرآن؛ وقال الله
تعالى :ز آَفْون آلْرّطَ لتقم (© من الِينَ أت عَم ير السَغْصُوب عَتنرْ ل
الكآيا 4 "”*؛ وأنكر تفسير أهل السنة؛ فقال : " فلسنا نقول ل
الصراط ما يقوله الحشوية؛ من أن ذلك أدق من الشعرة وأحد من

222
السيف؛ وأن المكلفين يكلفون اجتيازه والمرور به فمن اجتازه فهو من
أهل الجنة؛ ومن لم يمكنه ذلك فهو من أهل النارء فإن تلك الدار ليست
بدار تكليف؛ حتى يصلح إيلام المؤمن وتكليفه؛ المرور على ما هذا
سبيله يخ الدقة والحدة؛ وأيضا فقد ذكرنا أن الصراط هو الطريق؛ وما
وصفوه ليس من الطريق بسبيل؛ ففسد كلامهم * 9 .

كما ذكر عن مشايخ المعتزلة أن منهم من أول الصراط بأنه
الأدلة الدالة على الطاعبات التىئ من تمسك بها نجا والأدلة الدالة على
المعماصى التى من ركبها هلك؛ أو الأدلة الدالة على وجوب الواجبات
والتمسك بها وعلى فبح المقبحات والإجتتاب منهاء وهو ما لا يرتضيه
منهم لأن فيه حمل لكلام الله على المجالزء وهذا لا يجوز إذ حمله على
الحقيقة ممكنا !6 .
قول الأباضية :

والأباضية لا ينكرون " الصراط ” إيمانا بما جاء فيه يا الكتاب
والسنة يقول صاحب مشارق الأنوار : " الصراط هو الحق : أى الصراط
المذكور يذ قوله تعالى : ل[ ف بتي مُكِنَ عل جه ء هدعا آم يش سن ع ِكل
تُْتَقَيِ 4 ويا الروايات المروية عنه - صلى الله عليه وسلم -
كالمروية عن ابن مسعود رضى الله عنه قال : ” يوضع الصراط على
سواء جهنم»؛ مثل حد السيف المرهف مدحضة مزلة؛ عليه كلابيب من
نار يختطف بها ممسك يهوى فيها ومصروع»؛ ومنهم من يمر كالبرق فلا
ينشب ذلك أن ينجو؛ ثم يكون آخرهم إنسانا رجل قد لوحته النار؛
ولقى فيها شرا ؛ ثم يدخله الله الجنة بفضله وكرمه ورحمته " .... * 0 .

إلا أن الأباضية مع إيمانهم بالصراط يختلفون مع غيرهم ممن
اخذوا القول فيه على ظاهره أو أولوه تأويلا لم يرقهم؛ ويذهبون ل
تأويله إلى أكثر من وجه تذكر منها :

293
(أ ) ما قاله الجيطالى من أن الصراط هو " طريق الإسلام " واستدل على
ذلك بقوله تعالى : " وإنك لا تهدى إلى صراط مستقيم * لز مين
رط تيم 4" كام ذهب الجيطالى أيضا إلى أن من
أصحابهم (أى من الأباضية) من ذهب إلى أن الصراط يعنى الجسر
الموضوع على متن جهنم؛ المرتب عليه القناطر السبع؛ التى هى
مراصد ومحابيس للعباد حتى يسثلوا عن السبع سؤالات المشهورة؛
ويستدل على هذا بقول الله تعالى : كدو إل مط الحم (©) تََتْيُرٌ
َي تعن 4" وهو ما لا يصح معه حمل الصراط على أنه طريق
الإسلام - اختاره الجيطالى - وإن كان لا يحيل تأويل أصحابه بل
يراه ممكنا وإن لم يختاره ”> ,

(ب) أما صاحب المعالم " فقد ذهب إلى أن المقصود بالصراط هو " دين
الله كما نطق به القرآن " وعن ما جاء يخ وصفه لا الأخبار بأنه
أدق من الشعرة وأذ من السيف . فقد ذهب إلى أن ذلك " لو سلم
ثبوته فهو من صفات الدين؛ فإنه أدق شئ من حيث أنه لا يوافق
البوى ولا الشهوات فلذلك كان يشبه بالموصوفات ضرورة أنه لا
يميز بين صفاته إلا ذو الحجى والنهى والبصيرة النافذة. مع عون
الله وتوفيقه؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم - : " الشرك أخفى .4
أمتى من دبيب النمل فى صخرة صماء ا ليلة ظلماء وقال أيضا :
آلا إن الشرك بضعا وسبعين بابا : وقال آيضا : " إن هذا الدين متين
فكل من شده غلبه فعليكم بالقصد فيه لتبلغواء فإن المنبت
لا أرضا قطع ولا ظهرا أبقى"؛. فكل ذلك تمثيل مناسب لما قلنا”"”.

أما فيما عدا ذلك من تفسير أو تأويل لو فهم عند غير الأباضية
فهو مما أنكروه؛ تأسيسا على خطاً الفهم فيه؛ مثل تأويل الصراط
224
بالجسر وهو ما لا يقبله الأباضية؛ لأن ذلك مما لا يصح يا معنى
الصراط الذى هو الطريق عندهم . أما عن الأحاديث التى استدل بها
غيرهم على فهم الصراط بمعنى غير الذى ارتضاه الأباضية فذهبوا إلى
أنها أحاديث أخادية لا تصلح للإستدلال لظ الأمور الإعتقادية؛ واكتفوا
بهذا دون الطعن فيها 7 .
خامساً : الشفاعة :

والشفاعة من الأمور التى يترتب القول فيها لدى الفرق الإسلامية
على قوليم يخ أفمال العباد وقولبم لي المعاصى والكبائر؛ التى يموت
عليها الإنسان دون توبة؛ والحكم على مرتكبها لا الاخرة .

ولما كان الخوارج والمعتزلة قد انتهوا كما رأينا من قبل إلى
الحكم على مرتكب الكبيرة غير التائب عنها بأنه كافر كما هو
رأى الخوراج وفاسق .يخ منزلة بين الإيمان والكفر كما هو رأى المعتزلة؛
وأنه عند كليهما خالد مخلد لي النار أبدا ؛ فترتيبا على هذا وجدناهم
ينكرون الشفاعة لمن سبق عليهم الحكم بالتخليد فى النار» ومن ثم
تجاهلوا الآيات القرآنية التى تقول بها؛ وتمسكوا بالآيات التى تتفيهاء
لأن الشفاعة يخ رأيهم تتتافى مع مبداً الوعد والوعيد ؛ فلا يستطيع أحد
أن يشفع عند الله لأحد ويجعله ينجو من النار؛ بل تجد كل نفس يؤمئكذ
من الثواب بقدر عملها الصالح؛ ومن العذاب بقدر عملها الشئ ** .

أما أهل السنة والأشاعرة؛ وقد ذهبوا من قبل إلى القول بأن
مرتكبى الكبائر غير التائبين من عصاة المؤمنين فأمرهم موكول إلى
الله تعالى يخ الآخرة إن شاء غفر لبم؛ وإن شاء عذبهم بقدر جريمتهم ثم
أدخلهم الجنة برحمته؛ وآنه لا يخلد لي النارر من كان يا قلبه ذرة من
إيمان؛ فقد رتبوا على ذلك قولبم بالشفاعة؛ وقالوا بها للمؤمنين الموضين

295
بشروط وواجبات الإيمان؛ وللمؤمنين الذين ارتكبوا ذنوباً وماتوا عليها
دون توبة ؛ بل ومنهم من قال بها للكفار الذين ماتوا على غير التوحيد ؛
ومنهم من نفاها عنهم :
والأساس الذى أقام عليه أهل السنة رأيهم هذا يخ إثبات الشفاعة
هو اعتقادهم عدم خلود أحد من الموحدين ئٌ النارء يقول ابن تيمية : "
وقد ذكر الله تعالى " أولياءءه " الملقتصدين والسابقين .يخ سورة فاطر ا
قوله تعالى : ف[ ثرا الكتبٌ آلينَ سنا بن اانا قِنْهُمَ َال لَتَمِه
نيتم تُقتية زَهُمْ حَن بلك بزآو ال تراك م آَل كبر ©
ثحابو اين ساود ين ذَحَب َأ انهم ها حَرِيرٌ ©
وكَاا ألتسَدُ َه آل أَذْهَبٌ عَنَا الحون رك رين لعفو شور (00) الى أحلنا ان
التقَمَةِ ون تُضْلِء ل يُمَثُنَا ها نَصَبٍ ولا يُمَسُنَا ها نرب **, لكن هذه
الأصناف الثلاثة يا هذه الآية هم آمة محمد - صلى الله عليه وسلم -
خاصة؛ كما قال تعالى : " ثُمّ أَوْرَثْنَا الْكِئَابَ الّذِينَ اصنْطْفَيْنَا مِنْ عِبَادِنا
َمنْهُمْ ظَلِمٌ فيه وَمِنْهُم مُْتِيدٌ وَمِنْهُمْ سايق ِالْخَيْرَاتٍ بإنٍ اللَّهِ ذلك
هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرٌ ‏ ..... و " الظالم لنفسه " أصحاب الذنوب المصرون
عليهاء؛ ومن تاب من ذنبه؛ أى ذنب كان " توية صحيحة لم يخرج بذلك
من السابقين؛ و " المقتصد " : المؤدى للفرائض المجتتب للمخارم "
والسابق للخيرات ” : هو المؤدى للفرائض والنوافل؛ كما يخ تلك
الآيات"... ويدلل ابن تيمية على أن التائب من ذنبه داخل يخ المقتصد
والسابق بقوله تعالى : [ وسَارعرا إك مَعْيْرَوَ ين رَيَكُمْ وَجَنَّةِ عَرّضْهَا
اتوت وَالأَرسٌ أُودَت لْنَيِنَ (©) الآ ينْمنَ في رآ صر بالْكَظِييَ
الي وَالْسَاذِين عن الاين له بيب اللتسنيرك (2) تَالِيت 5 تسلا تَحِتَةٌ
296
أو كلما أَنتُسهُمْ ذكرُوا له َاسَتَعْفَا لدم ومن يَنْفِرٌ الوب أ ألَهرَل يرا
ع مَاتسَاواوكُمْ ينكثوك (©) أبك َنم نه ين تَيِمْ يجت رى ين
متها اْأتبكرٌ خَترِيك فهاً وَمَمَ أَجْرٌالْسَمِلِينَ 4 ""!' .... وقوله تعالى : ل جَكَعُ
مدن يَنَْنمًا # مما يستدل يه أهل السنة على آنه لا يدخل يخ النار أحد من
أهل التوحيد 00101

وترتيباً على هذا كان الإعتقاد صحة الشفاعة للمؤمنين والمطيعين
وهو ما يتفق فيه أهل السنة مع غيزهم من الفرق الإسلامية؛ وتكون هذه
الشافعة يوم القيامة لأهل الموقف حتى يقضى بينهم؛ كما تكون لأهل
الجنة أن يدخلوهاء؛. كما تكون أيضا ل زيادة الثواب ورفع الدرجات كه
الجنة 102 ,

كما اعتقدوا الشفاعة للمذنبين وأهل الكبائر من الموحدين؛
يقول ابن تيمية : ومذهب سلف الأمة وآئمتها وسائر أهل السنة والجماعة
إثبات الشفاعة لأهل الكبائر» والقول بأنه يخرج من النار من قلبه
مثال ذرة من إيمان * *”" .

كما ذهب البعض منهم إلى أن الشفاعة قد تشمل الكافر بنوع
ما ليخفف عنه العذاب؛ واستدلوا على هذا بما ورد ل الصحيح عن
العباس بن عبد المطلب أنه قال : يا رسول الله هل نفعت أبا طالب بشئ ؟
فإنه كان يحوطك ويغضب لك ؟ قال : نعم هو ل ضحضاح من تار ولولا
أنا لكان ا الدرك الأسفل من التار " .... ونحو ذلك . فهذا نص صحيح
صريح لشفاعته يا بعض الكفار أن يخفف عنه العذاب؛ بل يخ أن يجعله
أهون أهل النار عذاباء كما ل الصحيح أيضا عن ابن عباس : أن رسول

297
الله - صلى الله عليه وسلم - قال : " أهون أهل التار عذابا أبو طالب؛
وهو منتعل بنعلين منهما دماغ * 0 * 199 .
ويستدل أهل السْنة على قولبم بالشفاعة بالقرآن الكريم من نحو
قوله تعالى ‎ :‏ لَابَتلِكن النَتَمَة إلا من دمن المنٍ عَهَمَا م 0
فأوجب عز وجل الشفاعة لمن اتخذ عنده عهدا بالشفاعة؛ وصحت بذلك
الأخبار المتواترة المقتاصرة بنقل الكواف لها . قال تعالى ‎ :‏ يَومَيِذٍ لام
السقئمَة إلا منْأَوْنَله ال ورضى له فول 4 "''؛ وقال تعالى : َلاَق
الَمَمَةُ جند إلا لِمنَ آوْنت لَم ‏ 7" , فنص تعالى على أن الشفاعة يوم
القيامة تتفع عنده عز وجل ممن أذن له فيهاء؛ ورضى قوله؛ ولا أحد من
الناس أولى بذلك من محمد - صلى الله عليه وسلم - لأنه أفضل ولد آدم
عليه السلام . وقد قال تعالى : من دا الى يَعْتَمُ عند إل بدن 4 108
وكم من ملك 4 السموات لا تغنى شفاعتهم شيئًا إلا من بعد أن يأذن
الله لمن يشاء ويرضى)” ""؛ وغير ذلك من الآيات إلى أن قال : " فقد
صحت الشفاعة بنص القرآن الذى لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من
خلشنه ٠ (110) إ:ِ
وكذا يوافق أهل السنة غيرهم من الفرق الإسلامية .يخ القول بأنه
لا شفاعة للكفار والملشركين ممن تقدر من الله تعالى تخليدهم ‏
النارء ولا منفعة فى الشفاعة لهم مهما كانت منزلة ومكانة الشافع؛
يقول ابن تيمية : " وأما الشفاعة والدعاء فانتفاع العباد به موقوف على
شروط وله موائع؛ فالشفاعة للكفار بالتجاة من النارء والإستغقار لهم
مع موتهم على الكفر لا تنفعهم - ول كان الشفيع أعظم الشفعاء جاها
- فلا شفيع أعظم من محمد - صلى الله عليه وسلم - ؛ ثم الخليل
298
إبراهيم؛ وقد دعا الخليل لأبيه واستغفر كما قال تعالى عنه : لل رَيُنا
فر لي الى زلْمُوْميينَ يَن يفم الاب ي "!'", وقد كان - صلى الله
عليه وسلم - آراد أن يستغفر لأبى طالب اقتداء بإبراهيغخ؛ وأراد بعض
المسلمين أن يستغفر لبغعض أقاريه فانزل الله تعالى : ل تأكانك لني
ايت اننا اْتْتَغوِرًا تكد باز كارا أل ذف بن دنا ني ل
آَم أَسْحَثب لمر م ذفن

وقد ناقش أهل السنة. أدلة الذين نفوا الشفاعة؛ معتمدين أيضا
هذا على نصوص من القرآن والسنة؛ الأمر الذى لم يستطع معه أهل
السنة رد آدلتهم؛ فذهبوا إلى أن هذه الشفاعة المنفية غير الشفاعة المثبتة
والتى يأخذون القول بها وذهب ابن تيمية يج هذا إلى القول : ' وجواب
أهل السنة أن هذا " يعنى نفى الشفاعة يراد به شيئان : أحدهما أنها
لا تتفع المشركين؛ كما قال تعالى ل نعتهم : «( باسك ككفي سَكَرَ ل تالا
تيت الْمُسَلِنَ () وك تك تلم اليسكين ايها وَكنًا حوس مع الاين اليه وكا نكرب
بكر آيْنٍ (©) حَّ أن آلتِنُ © مَاتَتتُهُرَ حَتَمَةُ انين ؛ فهؤلاء نفى عنهم
شفاعة الشافعين لأنهم كانوا كفارا . -

والثانى : أنه يراد بذلك نفى الشفاعة التى يثبتها أهل الشرك؛
ومن شابههم من اهل البدع : من أهل الكتاب والمسلمين الذين يظنون أن
للخلق عند الله من القدر أن يشفعوا عنده بغير إذنه؛ كما يشفع الناس
بغضهم عند بعض؛ فيقبل المشفوع إليه شفاعة شافع لحاجته إليه رغبة
ورهبة؛ وكما يعامل المخلوق المخلوق بالمعاوضة ... ” مدللا على هذا
بالكثير من الآيات القرآنية .

299
قول الأباضية :
والأباضية؛ خلافا للمعتزلة والخوارج ومن نحا نحوهم؛
لا يتكرون الشفاعة لأنهم رأوا أن إنكارها إنكارا لما جاء ا القرآن
والسنة؛ يقول الجيطالى : ' وهى (يعنى الشفاعة) حق؛ فمن كذب بها
فقد كذب القرآن؛ وهى المقام المحمود ؛ قال الله لنبيه عليه السلام :
عي أن يبعتك ريك مَقَامًا تَحَمُودًا * 014 ٠ يحمده فيه الأولون والآخرون؛
يحمده الأولون بما فتح لهم من الشفاعة وكانت مخزونةلا يصل إليها
أحد حتى يفتحها النبى عليه السلام؛ ويحمده الآخرون حيث نجاهم من
هول المقاء 117 .
وما كان الأباضية حك حكمهم على مرتكبى الكبائر الذين
يموتون على كبائرهم دون توبة يرون أنهم خارجون بكبائرهم عن
الإسلام؛ داخلون بها ل الشرك؛ مستحقين للخلود والتخليد أبدا ل
النارء فإنهم وإن وافقوا أهل السنة يخ إقرار الشفاعة إلا أنهم جعلوها
فقط جح المسلمين دون مرتكبى الكبائر المصرين عليها؛ ومن ثم فهى
لأهل الجنة من المؤمنين؛ دون الكافرين المشركين . يقول الجيطالى :
"والشفاعة إنما هى للمسلمين الذين ماتوا على الطاعة»؛ لأن الله سبحانه
يقول ‎ :‏ لَايَنلِكنَ الََمَة إلا من عد عند الجن عَهَنَا 4 يعنى بالعمل
الصالح يخ أمثالبا؛ وقال تعالى مخبرا عن أهل النار : فز فلن ين شَفِمِيَ لين
لا صرق جم » فى أمثالباء وكان جابر بز زيد - رحمه الله - يحلف ما
لأهل الكبائر من شفاعة؛ وكان يقول والله ما ضفاعة الملائكة
والنبيين والمؤمنين إلا للتائبين؛ وكان يقول ما نالت دعوة مؤمن منافقا
قط؛ والشفاعة ليست لمن استوجب العقاب فيصير بها إلى الثواب؛
وتشريف بك المنازل *'""؛ ويضيف المعصبى إلى ذلك أيضا أنها فى دخول
300
الجنة بعد الفراغ من الحساب؛ وذلك أن الخلق إذا فرغوا من الحساب
استاذن المسلمون من يشفع لبهم إلى الله سبحانه وتعالى أن يأذن لهم ل
الدخول إلى منازليم يذ الجنة؛ فيطلبونها من آدم أولا ثم من نوح؛ ثم من
إبراهيم وكلهم يدفعهم إلى غَيْره حتى تصل إلى سيد الأولين والآخرين؛
ولا تحرمنا يارب من شفاعته بفضلك لا بعملنا ؛ فيطلبونه فيدعو مولاه
فيعطيه مفاتيح الجنان» وهو المراد من قوله تعالى : و عسح أن يبعَتك ريك
مَقَامَاتحمودًا + 117

كما يذهب البشيخ أحمد بن حمد الخليلى مفتى عمان إلى أن
بعض العلماء قد ذهبوا إلى أن الله سبحانه وتعالى يمكن للنبيين
والصالحين من الشفاعة لمن ارتضى الله يزمئذ من عباده؛ وذلك كان
يشفعوا للتائب أن يتقبل توبته؛ وقد جاء ما يدل على ذلك "يا بعض
الروايات عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - :"ما منكم من أحد
يدخل الجنة يوم القيامة إلا بفضل الله ثم بعمله ثم بشفاعتى " فالتوبة
عند الله مقبولة؛ ولكن ذلك لا يمنع أن يكون للتبى - صلى الله عليه
وسلم - دور 3 الشفاعة لأجل قبول هذه التوية؛ فإن من شأن العبد أن
يكون دائما مقصرا ؛ والشضفاعة هى دعوة من الدعوات» فالنبيين
والملائكة والصالحون يشفعون لمن ارتضى الله عز وجل؛ وقد
ذكر الله تعالى عن ملائكته المقربين أنهم يستغفرون للذين آمنوا :
دنا ميت كل كو تممه احير لَيكاا ب سِكَ َم عاب
ا 4 (118) 0 (119) : ْ

ويدلل الأباضية على عدم الشفاعة للعصاة ومرتكبى الكبائكر
الذين يصرون عليها ويموتون من غير توبة؛ بل واستحقافهم التخليد 4
النار آبدا ؛ بالقرآن والسنة من نحو قوله تعالى : ومن يَقَتَلَ مُزٌيِتا

301
ُتََيَدًا دَجَنَآومٌ جَهَتَرٌ حَِدًا ها ؛ وقوله تعالى : ل ومن بعص اله ورَسُوله,
إن د َارَ جَهَتَمٌ خَبلرِينَ فِهَآ » , وقوله تعالى يخ سورة المؤمنين بعد أن
ذكر الزنا وقتل النفس : لو ْمَل كَلِكَ يق َتام (©) يمت لَه ابي
الْقبَِمَةٍ ولد فيو شان ا( إلا سس تَابَ 4 . وعندهم لا شفاعة لبؤلاء وأمثالهم
من مرتكبى الكبائر المصرين عليها؛ ذلك لأن الشفاعة هى لمن مات
على صغيرة؛ أو مات وقد نسى ذنبا أن يتوب عنه؛ أو لزيادة درجة فى
الجنة؛ أو لتخفيف الموقف على المؤمنين وإراحتهم منه إلى الجنة؛ لقوله
تعالى : مَا للطَ'لِيِينَ ِنّ حيو كلا شفع بُطَاع » ؛ وقوله تعالى : زولا
بُنْتعوبت إلا لس أرَئ 4. ومن السنة بقوله -- صلى الله عليه وسلم؛
لعشيرته : "لا أغنى عنكم من الله شيئا؛ يا عباس؛ ويا صفية؛ ويا
فاطمة .... لا يأتينى الناس بأعمالبم؛ وتأتونى بأنسابكم "؛ وقول جابر
بن زيد : والله ما لأمل الكبائر شفاعة؛ لأن الله أوعد لأهمل الكبائر
النار يغ كتابه؛ وإن جاء الحديث عن أنس بن مالك : " إن الشفاعة لأهل
الكبائر " فوالله ما عنى القتل والزنا والسحرء وما أوعد الله عليه
انار "120 إ:ِ
كما أكد الأباضية على صواب رأيهم هذا ل الشفاعة؛ وخطورة
القول بالشفاعة لأهل الكبائر؛ والعاصين من المسلمين» ذلك لأن الناس
يتخذون ذلك ذريعة للتهاون ي ارتكاب المعاصى؛ اعتمادا على الأمانى؛
وأنهم مغفور لهم من الله تعالى؛ أو مشفوع لبهم عنده من الرسول - صلى
الله عليه وسلم - لا لشئ إلا لأنهم مسلمون؛ وهو ما يشيع يا المجتمعات
الإسلامية اليوم؛ وبعد ضعف الإيمان ب قلوبهم؛ ويدلل الأباضية على
قولهم هذا بما نقلوه عن بعض المفكرين المسلمين المعاصرين مثلما نقلوه.
عن الشيخ محمد الغزالى من قوله يي الشفاعة؛ بعد أن استعرض الكثير
302
من النصوص الواردة فيها؛ حيث يقول : " يلفظ عوام المسلمين بأحاديث
ْ واردة ا شفاعة النبي صلي الله علية وسلم وعلق أولئك العوام الشفاعة
يخيل إليك أن قوانين الجزاء بطلت؛ وأن نيران الجحيم توشك أن تتحول
بردا وسلاما على عصاة المزمنين؛ وكثيرا ما يفرط هؤلاء الجهال فى
الفروض؛ ويقعون يا وخم الذنوب؛ ثم يقولون أمة محمد بخير؛ وهذا
مسلك ساقط؛ ومحمد - صلى الله عليه وسلم - أول من يسنتكره؛
ويحارب أصحابه وينذرهم بأنهم أصحاب الجحيم ..... والقول بأن قوانين
توقف بالنسبة لأتباع نبى ما سخف فارغ؛ وقد قال تعالى : نز وَتَْا ْنَا لا
خرَى تنس عن كني كينا ولا يُقبَلُ ينها شَفَمَة ولا يُؤْحَدُ نه عَدَل كلاه يُصَرُية ) 2
ثم يقول : فلينظر هؤلاء قول الحق يخ أهل النار : ف[ تَاتَتَحكَكرُفْنَكَرٌ > "ما
والعجب للمسلمين يصابون بهذه اللوثة؛ وهم يتركون قوله تعالى : «[ لس
أَمَانيَكُم و" آَمَاِنٍ آمل اللكتب من يَمَمَلْ سوا بجر بوء ولا جد لمن دُونٍ
أ ليا ول يرا 022 ١ فق
والأباضية يستشهدون على أهمية العمل الصالح؛ ومن قبله على
فضل الله تعالى؛ ليتجنب المؤمن العذاب لي النار؛ وبغيرذلك لا فائدة من
الأمانى التى يصورونها اعتمادا على الشفاعة؛ بقول الشيخ الإمام محمد
عبده يا تفسيره لقوله تعالى : من يَممَلَ ءا بُجْرّ بو ولا يَجِدٌ فون دُونٍ
أله وي وَل نينا 4 حيث يقول : " فكل تلك الأمانى ع الشفعاء
كأضفاث الأحلام؛ برق خلب؛ وسحاب جهام؛ وإنما المداركٌ النجاة
على الإيمان والأعمال,. كما ضرح به تعالى؛ فقال : ف[ ومن يَعْمَل مِنَ
ا تحب ون كر آز أن وَهر مؤي توليك يَدْحُلونَ الْجنَة ول يُظلَنَ
َب * "2 ثم يضيف : " هذا وان هاتين الآيتين من العبر والموعظة
303
مايدك صروح الأمانى ومعاقل الغرور التى يأوى إليها ويتحصن فيها
الكسالى والجهال والفساق من المسلمين الذين جعلوا الدين كالجنسية
السياسية؛ وظنوا أن الله العزيز الحكيم يحابى من يسمى نفسه
مسلماء ويفضله على من يسميها يهوديا أو نصرانيا؛ بمجرد القلب؛ وأن
العبرة بالأسماء والألقاب لا بالعلم والعمل " 27 .
هكذا كان رأى الأباضية فى الشفاعة؛ وهم يؤمنون بها إيمانهم
بما جاء فيها من الكتاب والسنة؛ وهى عندهم للمؤمنين دون العصاة
ومرتكبى الكبائر المصرين عليها .
سادسا : الحوض :
والحوض من أمور الأخرة أيضا ؛ ذلك الذى ررد ذكره ‏
الكتاب والسنة؛ أورد ابن كتير تفسيره " لسورة الكوثر " أن
الكوثر نهر الجنة أعطى للرسول - صلى الله عليه وسلم - ؛
ليشرب منه هو والمؤمنون من أمته؛ ومن شرب منه لا يظماً أبدا . كما
ذكر من الأخبار أيضا ما أفاد أن الكوثر هو الحوض؛ ومنها ما أفاد أن
الحوض يصب فيه ميزابان من الكوثر . كما جاء أيضا لك صفاته أن
ماءه أبيض من اللبن؛ وأحلى من العسل؛ وأبرد من الثلج»؛ وأن من يشرب
'منه لا يظماً أبدا؛ وأن عليه آنية كعدد نجوم السماء؛ أول من يرد عليه
رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ؛ يزود عنه حتى يشرب منه
المؤمنون من أمته؛ بعدهم يرده غيرهم من الأمم 9ل
وعلماء الكلام من أهل السنة أثبتوا الحوض» واعتقدوه»؛ وجعلوه
من الإيمان لكثرة ما ورد فيه من أحاديث بلغت حد التواترء. وأنكروا
ورود الكافرين عليه 27" .
4 2
وذهب الأشعرى كٌ الإبانة إلى أن المعتزلة قد انكروا الحوض؛
وإن وجدنا عند القاضى عبد الجبار المعتزلى؛ ما يشير إلى الإيمان
والإقرار بجملة ما ورد من أمور الآخرة؛ وهى عندهم حق يجب اعتقاده؛
وأورد أمبثّلة لذلك منهاء عذاب القبروالمساءلة والحساب والميزان
والصراط ونشر الصحف **''؛ مما يشعر أنهم لا ينكرون الحوض؛ وما
قاله الأضعرى َي " الإبانة " إنما هو من قبيل التشنيع عليهم .

قول الأباضية :
والأباضية يؤمنون بثبوت " الحوض " اعتمادا على ما ورد فيه من
أحاديث كثيرة عن الرسول - صلى الله عليه وسلم - أما عن وجوب
الاعتقاد به ففيه عند الآباضية رأيان :
الرأى الأول : ويقول به الجيطالى»؛ يختار فيه الوجوب اعتمادا على
كون اعتقاد الحوض داخلا ل جملة التوحيد ؛ والتى تقوم بدورها على
ثلاث جمل لا يستفنى بعضها عن بعض : أن لا إله إلا الله وأن محمدا
رسول الله؛ وأن ما جاء به حق من عند الله ومما جاء به الاخبار بالحوض
ووروده يوم القيامة؛ مما يستخلص منه ضرورة الإيمان بأن الحوض حق؛
واجب الإيمان به 02 .
والرأى الثانى : ويقول به صاحب " مشارق أنوار العقول " ويتضمن
ما القول بأن الحوض حق والإقرار به واجب؛ وإما التوقف ب ذلك دون
إنكار ما ورد فيه من اخبار عن الرسول - صلى الله عليه وسلم - ؛
والإنتهاء عن المجادلة .يخ ذلك؛ يقول الشيخ السالمى : وهذه مسألة مما
يسع جهله لمن لم يبلفه تواتر الأخبار؛ ويجوز التصديق بخبر الواحد فيها؛
لأنها من زيادة الفضائل لنبينا عليه الصلاة والسلام؛ فالتصديق بها
تصديق بمزيد فضيلة له ثم يقول : " إن الأخبار واردة به (يعنى الحوض)
5
... فإن أنكرتها ؛ وهى فى نفس الأمر مطابقة للواقع كنت منكرا لما
هو حق فى نفس الأمر؛ فالوقوف إن لم تصدق أولى من الإنكار وأسلم؛
فإنها وإن كانت لا تقوم بها حجة عليك فلا يصح تكذيبك لراويها””3".
سابعا : الجنة والثار :
والجنة والنار كنذلك مِنن أمور الآخرة التى يؤمن بها جميع
المسلمين؛ وتقرها كذلك جميْع الفرق الإسلامية؛ وقد جاءت فيهما
إثباتا ووصفا وتحديدا الآيات الكثيرة يا كتاب الله؛ كما ورد فيهما
عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أيضاً العديد من الأحاديث التى
جاءت #4 وصفهماء؛ ولعل عمدتها ل ذلك الحديث الذى جاء 4 وصف
الجنة برواية أبى هريرة رضى الله عنه؛ قال : "قال رسول الله - صلى
الله عليه وسلم - : " قال الله عز وجل " أعددت لعبادى الصالحين ما لا
عين رآت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر؛ واقرأوا إن شئتم :
كلا ثكم تنس مآ أي كنم يَن فر مين 4 !3" .... " وفى وصف النار ورد أيضاً
عن أبى هريزة رضى الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال
" ناركم هذه التى توقدون : جزء من سبعين جزءا من نار جهتم؛ قالوا :
والله إن كانت لكافية يا رسول الله؛ قال :فإنها فضلت عليها بتسعة
وستين جزء؛ كلها مثل حرها ١ ذا
ولقد اختلف أهل الفرق الكلامية حول خلق ووجود الجنة والتار
الآن أم انهما غير موجودتين الآن وسيخلقان عند الجزاء؛ وأهل السنة
يقولون أنهما موجودتان مخلوقتان والمعتزلة ومن جاراهم يقولون أنهما غير
مخلوفتين ولا موجودتين الآن ويقول الإمام أبو جعفر الطحاوى .يخ عقيدته
المعبرة عن عقيدة السلف : " والجتة والثتار مخلوقتان؛ لا تفتيان أبدا ولا
تبيدان» فإن الله تعالى خلق الجنة والنار قبل الخلق .... * 133 .
306
ويلخص ' شارح الطحاوية ” صورة الخلاف بين أهل السنة
والمعتزلة يا هذه المسألة فيقول : " اتفق أهل السنة على أن الجنة والتار
مخلوقتان موجودتان الآن؛ ولم يزل على ذلك أهل السنة؛ حتى نبغت
نابغة المعتزلة والقدرية؛ فأنكرت ذلك؛ وقالت : بل ينشئهما الله يوم
القيامة .... وحملهم على ذلك أصلهم الفاسد الذى وضعوا به شريعة لما
يفعله الله؛ وأنه ينبغى أن يفعل كذا ؛ ولا ينبغى له أن يفعل كذا ١١
وقاسوه على خلقه لي أفمالبم فهم مشبهة لي الأفمال» ودخل التجهم
فيهم؛ فصاروا مع ذلك معطلة ١ وقالوا : خلق الجنة قبل الجزاء عبث؛
لأنها تصير معطلة مددا متطاولة ... فردوا من التصوص ما خالف هذه
الشريعة الباطلة التى وضعوها للرب تعالى؛ وحرفوا التصوص عن
مواضعها ؛ وضللوا وبدعوا من خالف شريعتهم " **؛ ويدلل أهل السنة
على قولهم بأن الجنة والثار مخلوقتان بالكتاب والسنة - بما ورد لك
الجنة من قوله تعالى : أَحِدّت ْثَِينَ 4 ”*" «ؤأحِدَتٌ لذي مثا يانه
تسود "*", وما ورد يذ النار من نحو قوله عز وجل : أيّتَ
يلكيريت» ”7 لإ جَبَتَرََاتَ بيس (©) لمن تا 4 **'؛ وبقول
الرسول - صلى الله عليه وسلم - من حديث أنس رضى الله عنه يذ قصة
الإسراء وفى آخره : " ثم انطلق بى جبرائيل حتى آتى سدرة المنتهى
ففشيها ألوان لا أدرى ما هى؛ قال.: ثم دخلت الجنة فإذا هى جنابذ
اللؤلو؛ وإذا ترابها المسك " ومن حديث عبد الله بن عمر» أن رسول الله
- صلى الله عليه وسلم - قال : " إن أحدكم إذا مات عرض عليه مقعده
بالغداة والعشى؛ إن كان من أهل الجنة فمن أهل الجنة؛ وإن كان من
اهل النار فمن أهل النار؛ يقال هذا مقعدك حتى يبعشك الله يوم
القيامة ......... ا لخ :

307
ويختلف المتكلمون أيضاً يخ أبدية وخلود الجنة والنارء وقول أهل
السنة فى هذا أنهما خالدتان لا تفتيان ولا تبيدان أبدا؛ وعن قول من
خالفهما يقول " شارح الطحاوية " : " وقال ببقاء الجنة وقال بفناء النار
جماعة من السلف والخلف؛ والقولان مذكوران يي كثيرمن كتب
التفسير وغيرها؛ وقال بفتاء الجنة والنار الجهم بن صفوان إمام المعطلة؛
وليس له سلف قط لا من الصحابة ولا من التابعين لهم بإحسان؛ ولا من
لهي المسلمين ولا من أهل السنة . وأنكره عليه عامة أهل السنة؛
وكفروة به؛ وصاحوا به وبأتباعه من أقطار الأرض .... ووافق الجهم ل
هذا أبو البذيل العلاف شيخ المعتزلة؛ ولكنه قال إن هذا يقتضى فناء
الحركات فقال بفناء حركات أهل الجنة والتار حتى يصيروا جه
سكون دائم لا يقدر أحد منهم على حركة *2 ,
وبعد رد أهل السنة أقوال من خالفوهم دللوا على عدم فناء الجنة
والنار وأبديتها بالكتاب والسنة من نحو قوله تعالى : ي وَآمَ الرِينَ سُِدُواً تن
الت خَِرِيَ ها مَادَاسَتٍ لسوت ولاس إلا ما شك ريك عط عر تدوز 4 !7 أى
غير مقطوع : كما الكتدلوا من السنة بقوله - صلى الله عليه وسلم - :
" من يدخل الجنة ينعم ولا بيأس ويخلد ولا يموت " .
كما استدلوا على بقاء الثار وأبديتها بقوله تعالى : «[كَلَهُمعَذَابٌ
شق 4 4 فوت فكن يدك 1 د 1 142 خرن فآ 0 7 143
[زَمَاهُم يِه بمُحْرَمِنَ 4 "*!؛ وغير ذلك من الآيات . كما أن السنة تفيد
المعنى نفسه من تخليد الكافرين ا النارء فقد ورد بها ما يفيد خروج
من قالوا لا إله إلا الله منها بعد تعذيبهم»؛ على ما اقترضوه من جرائم؛
وهو ما يفيد عدم خروج الكفار وتخليدهم ‏ النيران؛ والا لتساووا مع
3058
الموحدين '**'" وقال الأشاعرة أيضا بقول جمهور أهل السنة بأن الجنة
والنار مخلوقتان وأنهما لا يفنيان أب 149
قول الأباضية :

ويقول الأباضية بوجوب اعتقاد كون الجنة والتار على كل
مكلف ”"""؛ إلا أنهم يختلفون فيما بينهم كما هو الاختلاف بين سائر
المتكلمين : هل هما - الجنة والنار - مخلوقتان الآن؛ أم غير مخلوقتان
وأنهما سيوجدان يوم الجزاء ؟

واختلف الأباضية فيما بينهم حول الإجابة على هذا السؤال على
ثلاث فرق :

الفرقة الأولى : وهى تمثل جمهورهم - حسب رأى الشيخ السالمى
- تذهب إلى أنهما - الجنة والنار - موجودتان الآن؛ واستدل القاتلون
بهذا بقصة آدم وحواء عليهما السلام؛ وإسكانهما الجنة وإخراجهما
منها بالزلة؛ وعندهم : هذا دليل لا يمكن الجواب عنه لنص محكم
الكتاب به ولتواتره ضرورة حتى عند من جحد النبوة؛ والقول بأن الجنة
التى كانا فيها غير الجنة الموعود بها ل الآخرة تحكم من قائله؛ إذ
لا دليل عليه؛ والأخبار الصحيحة سالكة هذا المسلك؛ فإن كثيرا منها
ما يدل على وجودهما الآن . كما استدلوا أيضاً بقوله تعالى : (أَمِذّتَ
سق 4 148 ٠ أت كفي 4 49 بصيفة الماضى 050

والفرقة الثانية : وتمثل بعض الأباضية فقد ذهبوا إلى أنهما ليستا
مخلوفقتين؛ إن لا فائدة يخ خلقهما قبل يوم الجزاء .٠

والفرقة الثالثة : وتمثل أيضا البعض الآخر من الأباضية؛ الذين
يرون فقط ضرورة الإيمان بكون الجنة والتاررسواء كانتا مخلوفتين

309
الآن أم أنهما ستخلقان يوم الجزاء ,يقول الجيطالى : " وجواب بعض
أصابنا ا ذلك : إن كانتا كانتا؛ وإن لم تكونا فستكونا ؛ والجنة
حق مع ما فيها من المأكول والمشروب والمنكوح والملبوس» وسائر الملاذ
. المحسوسة؛ وغير ذلك من المساكن الطيبة؛ وكذلك النار حق مع ما

فيها من أصناف العذاب من الزقوم والحميم؛ وسرابيل القطران؛
والأنكال والأغلال؛ والغسلين؛ وغيرذلك * 051 ,

ولقد وجدئا الجيطالى والشيخ عبد العزيز التمينى المصعبى
وكذلك الشيخ السالمى؛ ومن تابعوهم ممن وقفنا على آثارهم؛ أنهم من
القائلين بقول الجمهور؛ وقد ذكر الجيطالى - وهو من الأباضية المغاربة
- أنه وجد ث بعض آثار الأباضية من أهل المشرق أنه روى عن الحسن أو
غير عن النبى - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : الجنة مخلوقة؛ وهى
يخ السماء؛ والنار مخلوقة؛ وهى يخ الأرض والله أعلم * 152 ,

أما الشيخ السالمي فيفضل التوقف عن تعيين محل أو مكان الجنة
والتارء وذلك لأنه يرى أنه لا دليل عنده على تعيين هذا المحل لاا
الكتاب ولاك السنة؛ وإن كن يدعو نفسه ومن رأى رأيه ألا يقدح
فيمن قالوا بالمحل؛ فريما يكونوا قد وقفوا على ما لم يوفق للوقوف
عليه من الأدلة على تحديذ المكان والمحل؛ هذا فضلا عن أنه يرى أن
عدم تديد المكان أو المحل لا يقدح لا ينقص من الإيمان بوجود الجنة
والنار 053 ,

310
هوامش الفصل الرابع

1- البقرة 3-1 .

2- أنظر : الأشضعرى : مقالات الإسلاميين 2 ص 47 1 الإبانة عن
أ صول الديانة ص 7 أبو الحسين الملطى : التتبيه والرد على أهمل
الأهواء والبدع ص 99 ٠

3- غافر ” 46 ".

4- صحيح مسلم بشر التووى 7 1 ص 0 - 201 دكتور محمد
تعيم ياسين الإيمان : أركانه » حقيمته ؛ نوافضه مكتية الفلاح 0
الكويت 1403ه / 1983م؛ ص 107-106 .

5- إبراهيم 7

6- العسقلانى (الإمام أحمد بن على بن حجر) : فتح البارى بشرح
صحيح الإمام البخارى»؛ حديث رقم 8 33 1. 1369,؛ 1364,؛ 3
ص 205 232.

7- غافر " 46 ".

8- التوبة " 101 ".

9- آل عمران "170-169 ".

0- أبو الحسن الأشعرى : الإبانة عن أصول الديانة ص 248 - 249 .

1- غافر" 11 ".

12 - البقرة 286 وانظر : تفسير الطبرى ج1 ص 416 وما بعدها

311
3- أبو العز الحنفى (صدر الدين على بن على بن محمد) : شرح
العقيدة الطحاوية فى العقيدة السلفية؛» ص 354 - 355 :

4- .ابن حزم : الفصل ج4 ص 117 .

5- المصدر السابق ض 2118

6- طه 55 .

7- يقصد قوله تعالى : لأرَبّنَا أَمَثّنَا الْتتَيْنِ وَآَحَيَيْتنَا اثْتَيْن» غافر/11 ؛
وقوله تعالى : الَكَيْفٌ تََمُُونَ باللَّه وَكَتُمْ أَمْوَاتاً مَأ حيَاتُ»
الآية البقرة / 28 . 'ْ

8- البقرة " 242 ".

9- البقرة "259 ".

0- الزمر " 42 " والآية : (اللَهُ يَتَوَفَى الْأَنفْسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالْحِي لَمْ
َم في مَتَامِهَ فَيسْيِكُ الي فَضَى عَلَيْهَا الْموْتَ ويُيِلُ اْأَخْرَى
إلى أَجَلٍ مُنَمَى إِنْ في ذَلِك لَآيَاتٍ لَعَوْم يتَفَكَرُونُ .

1- المصدر السابق ص 119-118 .

2- غافر " 46 "والآية : (الثَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غدواً وَعَشْيَاً وَيَوُمَ تقوم
السّاعَة أَدْخِلُوا آلّ فِرْعَوْنْ أَحَّْدُ الْعَدابٍ ‏

3- وح " 25 " والآية : مما خَطِيكَاتِهم أُغْرِفُوا فَأَدْحِلُوا ثاراً فَلَمْ
يَجِدُوا لَهُم من دُون الله أنصاراً) .

4- التوية "101 ".

5- عبد العزيز الثميني المصعبى : معالم الدين ج2؛ ص 173 .

312
6- . إبراهيم " 27 ".

7- وقد أضاف صاحب " فتح البارى "ي صفات الملكين : " وفى
رواية ابن حبان يقال لهما متنكر ونكير "زاد الطبرانى 2
الأوسط من طريق أخرى عن أبى هريرة : أعينهما مثل قدوس
النحاس؛ وأنيابهما مثل صياصى البقر وأصواتهما مثل الرعد "؛
ونحوه لعبد الرزاق من مرسل عمرو بن دينار وزاد " يحفران
بأنيابهما ويمطآن ‏ أشعارهما معهما مرزية لو اجتمع أهل منى
لم يقلوها " وأورد ابن الجوزى يخ " الموضوعات " حديثا فيه " أن
فيهم رومان وهو كبيرهم . وذكر بعض الفقهاء أن اسم اللذين
يسألان المذنب : منكر ونكير وان أسم اللذين يسألان المطيع
مبشر وبشير أنظر : أحمد بن على بن حجر : فتح البارى شرح
صحيح البخارى 3 + ص 237 .

8- آل عمران " 169 ".

9- أنظر : الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول ج2؛ ص 105 وما
بعدها ١ . لجيطا لى : قناطر ال< لخيم ات ج 1 ص 245 _ 26 ْ
ا شي لشيخ عيد العزيز المصعبى : معالم الدين 2 + ص 171 وما
بعدها .

0- معالم الدين ج2؛ ص 172 .

1- وهو المأخوذ من قوله الله تعالى : لأوَضَرّبَ نا مكلا وَنْسِيّ خَلَمَهُ
قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامٌ وَهِيٍ رَمِيمٌ قل يُحْبِيهَا الذي أنشَاها ول مَرْوَ .
|

313
2- الأعراف " 27 " والآية : لأيَا بَبِي آدّمٌ لآ يَعْينَتَّكُمْ الشَّيْطَانُ كَمَا
أَخْرَج أَبريْحُم من الََْة يَنزِع عَنْهُمَا لبَاسَهُمَا ليُِبَهُمَا سَوْءَاتِِمَ
نه بَرَاكُمْ هُوَ وََبِيلهُ مِنْ حَيْتثُ لآ كُرَوْتهُمْ نا جَمَنْنَا الشَيَاطِينَ
ا

3- المصدر السابق ص 173 .

4- الحاقة 18-15 .

5- الكهف " 48 ".

6- د . محمد نعيم ياسين : الإيمان ص 129؛ وانظر : فتح البارىئ
بشرح صحيح البخارى ج11 ص 403 .

7- المصدر السابق؛ ص 403؛ وانظر : الكواشف الجلية ل معانى
الواسطية ص 478 .

8- المجادلة ” 6 " والآية : اليَوْمَ يَيْمَُهُمْ اللَّهُ جَمِيعاً فَيُتَيْنْهُم يما عَمِلُوا
أَحْصنَاهُ الله وَكَسُوهُ وَاللَّهُ على كل شَيْءِ شهِيدٌ» .

9- الإنشقاق "8-7 ".

0- المصدر السابق ص 477 » وانظر الحديث َي فتح البارى بشرح

صحيح البخارى رقم 6536 6537 ج11 ص400 .
1- سورة الزلزلة .
2- محمد على الصابونى : مختصر تفسيرابن كثيرم3؛ ص 666 .
53- فصلت "22-19 ".
4- الرعد * 18 ".
314 ِ
5- الفرقان " 23 ".

6- الكهف " 105 .

7- النور 39 .

8- الكواشف الجلية بي معانى الواسطية ص 478 - 479 .

9- د . محمد نعيم ياسين : الإيمان. ص 133 .

0- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول؛ ج2؛ ص 110 .

1- الحجر" 12 ".

2- الجيطالى : قناطر الخيرات ج1١ ص 247 - 248 .

3- الشورى "11 ".

4- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول ج2 ص 11 .

5- يسن "65 ". ض

6- أنظر : المصدر السابق ص 112-111 .

7- الأنبياء " 47 " والآية : وَتَضَعُ الْموَازِينَ الْقِسْط لِبَوْم الْعِيَامَّةٍ فنا
تُطلَم نفْسٌ شيا وإن كانَ مثْقَالَ حَبّةٍ مُنْ خَرَدَلٍ أَتيْنَا بها وَكَفَى
ينا حَاسِيين».

85- الأعراف " 8 ".

9- القارعة " 6 - 9 ".

0- الكهف " 105 ".

315
1- أنظر : شرح الطحاوية ك العقيدة السلفية ص 371؛ الأشعرى :
مقالات الإسلاميين ج2 ص 146 ؛ الباقلانى : الإنصاف ص
2 البغدادى : الفرق بين لفرق ص 348؛ الشهرستانى : الملل
والتحل ج1؛ ص 102؛ ابن حزم : الفصل ج4. ص 114 .

2- أبو جعفر الطحاوى : العقيدة الطحاوية؛ نشر محمد ناصر
الألبانى (ب ٠ د ص 5 3 ٠

3- الأشعرى : مقالات الإسلاميين ج2؛ ص 146 .

4- شرح العقيدة الطحاوية ص 372 .

5- ابن تيمية : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية ج4 (مفصل
الاعتقاد) ص 302 ٠

6- ابن حزم : الفصل 2 الملل والأهواء والتحل م4 ص 4 1 1 ٠

7- أبن حزم : المصدر السابق 4 ص 4 .

8 6 7 ا بن حجر ا لعسقلانى : فدح لبيارئ بشرح صحيح ا لبخا رى ج 3 1 3
ص 538.

9- القاضى عبد الجبار : شرح الأصول الخمسة؛ تحقيق دكتور عبد
الكريم عثمان ص 35

0- أبو الحسن الأشعرى : مقالات الإسلاميين ج2. ص 146 .

1- | بوا لعز ا لحتنفى : شرح لطحاوية العقيدة السلفية
ص 274-273 .

2 - المصدر السابق ص 274 .

3- عبد العزيز الثمينى المصعبى : معالم الدين 2 » ص 91 1 .

316
4- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول ج2؛ ص 125 .

5- الجيطالى : قناطر الخيرات ج1؛ ص 245 .

6- عبد العزيز الثمين المصعبى : معالم الدين ج2؛ ص 191 .

7- سيد قطب : ظلال القرآن ج3؛ ص 1261 .

8- أنظر : عاشور يوسف كسكاس : الميزان» بحث ضمن كتاب :
هذه مبادئنا ص 194-191 .

9- شرح الطحاوية يخ العقيدة السلفية؛. ص 369 .

0- مقالات الإسلاميين ج1؛ ص 322 .

1- القاضى عبد الجبار : شرح الأصول الخمسة ص 7/37 .

2- الحافظ بن حجر : فتح البارى بشرح صحيح البخارى ج11
ص445؛ وما ذكرهو من الحديث رقم 6573 من صحيح
البخارى .

3- المصدر السابق ص 446 .

4- المصدر السابق ص 454 .

5- المصدر السابق ص 352 .

6- شرح الطحاوية؛ ص 370-369

7- الفاتحة "7-6". | ٍِ

8- القاضى عبد الجبار : شرح الأصول الخمسة ص 737 - 7/38 .

9- الممندر السابق ص 738 .

317
. 22  كلملا‎ -0

91- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول 2 » ص 258 1 .

2- الشورى " 53 ”.

3- الفاتحة 6 .

4- الصافات " 23 - 24 ".

5- الجيطالى : قناطر الخيرات ج1؛ ص 246 .

6- الشيخ عبد العزيز الثمينى المصعبى : معالم الدين ج2 ص 189
190 .

7- أنظر : الشيخ السالمى : مشارق أتوار العقول ج2؛ ص 129 .

8- أنظر : ابن حزم : الفصل 2 الممل والأهموا ءِ والنحل : 4 :
ص1 11 ؛ حسن زهدى الله : المعتزلة؛ ص 10.

9- فاطر” 32 - 35 ".

0- آل عمران " 136-133 ".
ص1682 -- 184 .

2- ابن تيمية : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية. ج1 (توحيد
الألوهية) ص 148 ج3 (مجمل اعتقاد السلف) ص 147؛
وانظر أيضا : ابن حزم : الفصل ب الملل والأهواء والنحل ج4؛
ص 113.

318
3- ابن تيمية : فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية ج1 (توحيد الألوهية)
ص 116, 317.

4- المصدر السابق ص 117 .

5- مريم " 87 ".

6- طه ”109 .

07- سبأا 23 .

8- البقرة " 55 ".

9- النجم 26 .

60- ابن حزم : الفصل َك الملل والأهواء والتحل ج4. ص 112 .

1- المدثر" 48-42 ".

2- المدثر” 48-42".

3- المصدر السابق ص 150-149؛ ص 118 .

4-. الإسراء "79 ".

5- الجيطالى : قناطر الخيرات ج1؛ ص 248؛ وانظر أيضاً :
الشيخ عبد العزيز الثمينى المصعبى : معالم الدينج2؛
ص192؛ الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول ج2؛ ص 135 .

6- المصدر السابق ص 248 .

7- الشيخ عبد العزيز الثمينى المصعبى : معالم الدين ج2؛ ص.192

8- غافر"71".

319
9 1 1 - ا نظر له . عاشور يوسف كسكاس : الشفاعة؛ بحث ضمن
كتاب هذه مبادئنا ص 176 - 177 .

120 - سالم بن حمد بن سليمان الحارثى : العقود الفضية كك أصول
الإباضية ص 286 - 267 .

1- البقرة " 123 ".

2- .النساء ” 123 ".

123 - محمد الغزالى : عقيدة المسلم »٠ص 253 » نقلا عن : عاشور
يوسف كسكاس : الشفاعة؛ء بحث ضمن كتاب ١ هذه ميادكنا
"ص 181-180.

4- النساء 124 .
بعدها؛ نقلا عن المصدر السابق ص 182-181 .

26 1 - أنظر : تفسير ابن كييرج4 ص 57ص وما بعدها ْ اين الأثير
الجزرى : جامع الأصول ئٌ أحاديث الرسول ج1 ص 461 وما
بعدها .

7- أنظر : الأضعرى : مقالات الإسلاميين ج2 ص 147؛ والإبانة
ص246 + البغدادى : الشرق بين الفرق ص 348 » البافلانئى :
الإنصاف ص 52 ابن تيمية : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن
ثتيمية 3 ص 6 ابن حزم الفصل 4 »+ ص 5 .

258 1 - القاضى عيد الجيار : شرح الأصول الخمسة ص 734 ٠

9- الجيطالى : قناطر الخيرات ج1 .ص 246 .

320
0- الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول ج2؛ ص 122 - 123 .

11- السجدة "17 ”؛ وقد ورد ذكره ع البخارى والموطاً والترمذى؛
وانظر : ابن الأثير الجزرى : جامع الأصول م أحاديث الرسول
ج10. ص 494 .

2- وقد أخرجه البخارى ومسلم والموطأ والترمذى؛ وانظر : المصدر
السابق ج10؛ ص 512 .

3- أنظر : شرح الطحاوية ص 274 - 275 .

4- أبو العز الحتفى : شرح الطحاوية يخ العقيدة السلفية ص 372 .

5- آل عمران " 133 ".

6- الحديد "21".

7- آل عمران " 131 ".

8- النبا "22 ".

9- المصدر السابق ص 379-378 .

0- هود " 108 ".

1- المائدة 37 .

2- اننبا "30 ".

3- النساء " 57 " وفى آيات أخرى متعددة .

4- الحجر" 48".

5- المصدر السابق ص 383 .

321
46 - أنظر : أبو الحسن الأشعرى : مقالات الإسلاميين 2 ص 46 ِ ء
9+ ابن حزم : الفصل ج4 ص 141 .145

7- الجيطالى : قناطر الخيرات ج1١ ص 249 .

8- آل عمران " 133 ".

9- البقرة * 24 131 ".2 :.

0 - الشيخ السالمى : مشارق أنوار العقول 2 ص 115؛ عبدالعزيز
الثمينى : معالم الدين ج2؛ ص 0.197

1- الجيطالى : قناطر الخيرات ج1؛ ص 249 - 250 .

2- المصدر السابق ص 249 .

3- أنظر : الشيخ السالمى : مشارق أتنوار العقول ج2؛
ص119-117.

322
“>
,
يذ ختام هذه الدراسة نستطيع باطمثنان أن نقرر بأننا قد توصلنا
إلى النتائج التالية :

- أن الأباضية فرقة إسلامية أصيلة ومستقلة تضرب يخ الأصالة
عبر تاريخ الأمة الإسلامية منذ البدايات الأولى لظهور التفرق والاختلاف
يا الرأى بين المسلمين» تستلهم آراءها من جابر بن زيد المولود عام 21 ه
والمؤسس الحقيقى لبذه الفرقة .

كما أنه لا علاقة للإباضية بالخوارج اللهم إلا العلاقة العامة؛

مثلها يخ ذلك مثل غيرها من الفرق الإسلامية؛ قد تلتقى معها يا بعض
الآراء؛. وتختلف معها ا البعض الآخر .

وكذلك كان شأنها مع المعتزلة . خاصة وأن الأباضية أقدم زمنيا
ا الظهور من الممتزلة لانتسابهم كما ذكرنا إلى جابر بن زيد المولود
عام 21 ه؛ والمعاصر للحسن البصرى المولود عام 21 ه؛ أستاذ واصل
بن عطاء المولود عام 80 ه؛ والمؤسس لمدرسة الإعتزال بعد ذلك . وهو
الأمر الذى يتضح معه خطأً القول بأن الأباضية تتابع المعتزلة؛. وصحة
الإستتتاج بأن علاقتها بالمعتزلة لا تعدو أيضا العلاقة العامة لي الإسلام
كفرقة اسلامية قد توافقها أو تخالفها يخ هذا الرأى أو ذلك .

كما نخرج من هذه الدراسة بموافقة الأباضية يك رفضهم ما

نسب إليهم من فرق ضواء كان قد ورد ذكرها لدى كتاب المقالات من
الأباضية؛ أو لدى كتاب المقالات من غير الأباضية؛ والحكم على كل
منها بأحد الأحكام الثلاثة الآتية :
- إما أنها - أى هذه الفرقة أو تلك - لا تخرج بما نسب إليها من آراء

من دائرة الإسلام؛ ولكن لا صلة لها بآرائها بالأباضية؛ ولا وجود

325
لأبطالبا عندهم؛ ومن ثم فعلاقاتها بالأباضية مثل علاقتها بسائر
الفرق الإسلامية؛ قد تتفق معها وقد تختلف ولكنها 4 كل
الأحوال ليست ضمن الأباضية .

ب- أو أنها - أى هذه الفرفة أو تلك - تخرج بما نسب إليها من آراء من
دائرة الإسلام تماما؛ وبالتالى فهى فرفة أو فرق غير إسلامية ؛ ولا
علاقة لبا بالأباضية؛ ولا بغيرها من سائر الفرق الإسلامية .

ج- وإما آنهاء؛ لا تقوم لبا قائمة كفرقة إسلامية أو غير إسلامية؛
وذلك بسبب أن ما نسب إليها لا يعدو أن يكون مجرد خلاف 2

' رأى؛ أو خروج على نظام قائم؛ يجب معاملة أصحابه معاملة
الفرقة الباغية وكفى؛ وإما أنه لا وجود أساسا لمن نسب إليهم

قيام هذه الفرقة أو تلك؛ وإنما هى امور متوهمة بقصد التشنيع

على الأباضية؛ مما لا يعتد به؛ ولا تقم له علاقة بهم على الإطلاق

هذا بالنسبة للنتائج التى توصلنا إليها من خلال ما قدمناه يا
القسم الأول من هذه الدراسة . وبالتأاكيد لقد كان لذلك كله
انعكاساتته على نتائج الدراسة يخ القسم الثانى المتعلق بآراء الأباضية

العقدية؛ والذى توصلنا فيه إلى النتائج التالية :
بالنسبة لرأى الأباضية ي التدليل على وجود الله؛ قد بان واضحا

تماما اعتدادهم يك منهجهم الذى ارتضوه؛ والذى اعتدوا فيه بالعقل دون

أن يكون ذلك على حساب النقل. وترتيبا على هذا وجدناهم يشاركون

الفلاسفة َي تدليلهم على وجود الله تعالى بدليل الواجب والممكن؛

ولكن بعد أن يدللون على دوث العالم؛ وعلى أن الله تعا لى كه إيجاده

للعالم فاعل مختار؛ وبذلك يخلصون الدليل مما وجه إليه من انتقادات
326
تدور حول كونه يؤدى إلى القول بقدم العالم؛ وأن صدور العالم
(الممكن) عن الله (الواجب) خاضع للضوورة ولا اختيار لله (واجب
الوجود) فيه؛ مما يتتافى مع التصور الإسلامى 0

كما يشاركون المتكلمين يخ التدليل على وجود الله تعالى عن
طريق دليل الحدوث الذى يثبتون فية حدوث العالم؛ وأن كل حادث لابد
له من محدث؛ ذلك المحدث هو الله تعالى . ودون الدخول يخ كثير من
التفريعات التى فرعها المتكلمون على هذا الدليل .

كما يشاركون أيضاً المتكلمين والفلاسفة التدليل على وجود
الله تعالى بالمسلك القرآنى؛ من خلال تأكيدهم على تلك الآيات العديدة
التى جاءت يا القرآن الكريم؛ لتخاطب العقل َك الإنسان؛ مؤكدة
على ضوورة وجود الله تعالى الخالق المدبر» المبدع؛ والمنظم لبذا
الكون؛ بما فيه من نظام وترتيب واتساق . ْ

وهكذا نجد الأباضية يشاركون غيرهم يخ هذا المنحى دون أن

يجوروا على العقل؛ ولا يتعدوا الحدود التى رسمها النقل سك هذا المجال .

وإذا انتقلنا إلى قولبم يخ الصفات نجدهم يثبتون لله تعالى جميع
الصفات والأسماء التى تليق بجلاله وكماله سبحانه وتعالى ؛ وهم بهذا
يوافقون أهل السنة ويخالفون النفاة والمعطلة الذين نفوا الصفات عن الله
تعالى . أو عطلوا الذات عن الصفات؛ ولكنهم لا يقولون بصفات هى
عين الذات ولا غيزالذات؛ ولكنهم يذهبون إلى أن طبيعة ذاته تعالى
تجعلها قادرة وعالمة ومريده وسميعه وبصيره ومتكلمه ؛ بمعنى ينافى
الخرس؛ وهكذا بالنسبة لفير ذلك من الأسماء والصفات التى ورد
ذكرها .ا الكتاب والسنة .

327
وترتيباً على هذا كان قولبم بالنسبة لمسألة القرآن أو كلام
الله؛ فهم يثبتون لله تعالى صفة الكلام كصفة ذات بمعنى نفى الخرس
عنه تعالى؛ وهى قديمة قدم الذات؛ آما الكلام المكتوب أو المقروء أو
المسموع يج شكل حروف وأوراق ومداد وأصوات ..... الخ فهو مخلوق؛
وهو الأمر الذى لم يختلف عليه معهم لا سنى ولا معتزلى ولا أشعرى؛
اللهم إلا إذا كان الاختلاف لفظيا .

وكذلك بالنسبة لمسألة الرؤية أى رؤية الله تعالى» فقد نفى
الأباضية إمكان أن يكون الله مرئيا بالأبصار؛ على التحو الذى تكون
فيه الرؤية المعهودة يٌ العالم المشاهد ؛ وبالشروط التى اشترطوها لتوفر
هذه الرؤية؛ وقد وافقوا يخ هذا المعتزلة؛ نفيا للتجسيم والتشبيه عن الله
تمالى؛ والمثبتون للرؤية أيضا لا يقرون التجسيم ولا التشبيه على الله
تعالى؛ بل هم من أحرص الناس على تنزيه الله تعالى» عن التشبيه
والتجسيم»؛ ولكنهم يرون أنها رؤية ممكنة بلا كيف؛ وقد تكون
أيضا بقوة أخرى يخلقها الله تعالى يخ البصر غير القوة المعهودة له ل
العالم المشاهد؛ كما قد تكون بحاسة أخرى غير حاسة البصر؛ المهم
أنهم أقروها اعتمادا على فهمهم لما وقفوا عليه من نصوص أو لاعتمادهم
يخ ذلك على القول بأن الله قادر على أن يرينا نفسه؛ أو غير ذلك من أدلة
ارتضوها كافية لإثبات إمكانية رؤية الله تعالى .

أما بالنسبة لقضية القدر أو آفعال العباد ؛ فقد قال الأباضية فيه
برأى خالفوا به المعتزلة؛ ذلك لأنهم ذهبوا - على خلاف المعتزلة الذين
قالوا بأن العبد خالق لأفعاله - إلى أن الأفمال مخلوقة لله تعالى؛ لأنه
سبحانه الخالق لكل شئ وبهذا وافقوا أهل السنة بالنسبة لبذه الجزئية .
وإذا كانوا قد خالفوا القدرية والمعتزلة فهم أيضا قد خالفوا أيضا

325
المجبرة الذين ذهبوا إلى أن العبد مجبرفيما ينسب إليه من أفمال؛
فالأفمال كلها مقدرة عليه من قبل الله تعالى؛ وما هو إلا محل لبذه
الأفعال . وقَالوا - أى الأباضية - بأن الأفعال مخلوقة لله تعالى؛
مكتسبة للعباد؛ على نحو قريب مما قال به الأشاعرة والماتريدية من
أهل السنة والجماعة .
أما من ناحية الحكم على أفعال العباد فقد ذهبوا بشأنها إلى أن
الإنسان بكسبه للأفعال مسئول عما يترتب عليها من آثارء مستحق
للثواب والعقاب . ومن ثم وقوفهم عند مرتكب الكبيرة؛ وكان
حكمهم عليه؛ الذى ينقسم إلى قسمين : قسم يختص بالحكم على
صاحبه ب الدنيا من حيث التسمية؛ ومن حيث المعاملة؛ والقسم الآخر
يتعلق بصاحبه لي الآخرة إذا مات مصرا على كبيرته غيرتائب عنها .
فبالنسبة للحكم عليه يذ الدنيا فالأباضية يرون تسميته كافرا ؛ ولكن
اليس كفر شرك كما ذهب الخوارج» ورتبوا عليه ما رتبوا من معاملته
معاملة الملشركين»؛ ولكن كفر نعمة؛ وهو اصطلاح يقترب من مسمى
: الفسق؛ أو العصيان».أو التفاق؛ ذلك الذى لا يخرج صاحبه من الإيمان
أو الإسلام؛ كما أضافوا إلى ذلك أمراً آخر إلى الحكم على مرتكب
الكبيرة يخ الدنيا وهو ضرورة البراءة منه وعدم موالاته أو الدعاء له؛ بل
والمخاشنة له كي المعاملة حتى يتوب ويقلع عن معصيته؛ وهو ما يدخل ‏
واجب الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر؛ فإذا ما تاب وأقلع كان له
وعليه ما لسائر المؤمنين من حقوق وواجبات؛ ومن بينها الموالاة والدعاء
وحسن المعاملة .
أما فيما يتعلق بالحكم علي مرتكب الكبيرة لي الآخرة؛ فإن
الأباضية يرون أن مرتكب الكبيرة إذا مات مصرا عليها؛ غيرتائب
329
عنها فإنه يا هذه الحالة محكوم عليه بكفر الشرك؛ وهو مع
الملشركين لي التار خالد مخلد فيها؛ وهم هذا قد وافقوا المعتزلة
والخوارج وخالفوا أهل الستة والمرجئة الذين علقوا ذلك على مشيئة الله
تعالى؛ إن شاء عفا عنه وأدخله الجتة؛ وإن شاء عذبه بقدر جريمته
وأدخله الجنة أيضاً .
أما بالنسبة للسمعيات فالأباضية خلافا لجمهور المعتزلة؛ قد
أقروا بوجوب الإيمان بجميع السمعيات من أمور الآخرة التى ورد ذكرها
اكتاب الله وسنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ؛ من نحو
الإيمان بسؤال الملكين وعذاب القبرونعيمه؛ والعرض والحساب»
والميزان والصراط؛ والشفاعة؛ والجنة والنار . وإن كيان الأبا ضية فد
حاولوا تأويل البعض منها مما احتمل التأويل عَنَيَبُمَ , مَل تأويلهم
للميزان بالعدل؛ وتأويلهم للصراط بطريق الإسلام أو لين .
أما بالنسبة للشفاعة فالأباضية مع اقرار وَجِوْبَالإِيَمان بكونها
لي الآخرة؛ إلا أنهم قد خالفوا أهل السنة فجعلوها للمؤمتين فقط من
أجل تخفيف هول يوم القيامة؛ والإسراع بإدخاليم متأزَلِم لك الجنة؛ أو
الحصول على منازل أعلى بين منازل الجنة أو نُوْاَذِلِكَ . ولم يجعلوها
للكافرين أو أصحاب الكبائر الذين ماتوا عليها دون توبة . على خلاف
أهل السنة الذين ذهبوا إلى أن الشفاعة يوم القيامة للعصاة ومرتكبى
الكبائر من المسلمين .
هذه باختصار هى مجمل النتائج التى توصلنا إليها من هذه
الدراسة . واللّه أعلم .
330
َه
اد
1 - ايرا هيم بيومى مدكور (دكتور) : فى الفلسفة الإسلامية منهج
وتطبيقه؛ جزآن؛ دار المعارفء مصر 1968 م؛ 1976م .

2- ابن الأثيرالجزرى (الإمام مجد الدين أبو السعادات المبارك بن
محمد) : جامع الأصول 2 أحاديث الرسول ء تحقيق عيد القادر
١ لأرنا ؤطى 1 نشر رئاسة إدارة البحوث العلمية والإفتاء والدعوة
والإرشاد ؛ الرياض 1389 ه / 1969 م .

3- . ابن تيمية (أبو العباس شيخ الإنسلام أحمد) : بيان تلبيس الجهمية
2 تأسيس بدعهم لكلامية؛ مجلدا نء مطبعة ا لحكومة؛ مكة
المكرمة 1392 ه.

4 ............ : درء تعارض العقل والنقل تحقيق الدكتور محمد رشاد
سالم؛ 10 أجزاء؛ نشر جامعة الإمام محمد بن سعود الرياض
9ه/1979م. '

5 ...د : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية؛ ج1 (توحيد

ض الإلوهية )؛ جمع وترتيب عبد الرحمن بن محمد بن قاسم العماصمى
التجدى الحتبلى؛» ط10؛ دار العربية؛ بيروت 1398 ه .

6- ْ ............ : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية؛ 2 (توحيد
الربوبية) جمع وترتيب عبد الرحمن بن محمد بن قاسم العاصمى
النجدى الحنيلى» ط10؛ دار العربية؛ بيروت 1398 ه .

7- ............ : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية؛ ج/ 3 (مجمل

اعتقاد السلف) جمع وترتيب عبد الرحمن بن محمد بن قاسم
العاصمى التجدى الحتنيلى» ط10 »؛ دار العربية؛ بيروت 1398 ه .
333
8- .......... : مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية ؛ ج/ 5 (الأسماء
والصفات - القسم الأول) جمع وترتيب عبد الرحمن بن محمد بن
قاسم العاصمى التجدى الحتيلى ٠ ط0 1 »٠ دار العربية؛ بيروت
8 ه.

9- مل مجموع فتاوى شيخ الاسلام ابن تيمية ج/6 (الأسماء
والصفات - 2) جمع وترتيب عبد الرحمن بن محمد بن قاسم
العاصمى التجدى التبيلى» ط10 ؛ دار العربية؛ بيروت 1398 ه .

10 -.............. : مجموع فتاوى شيخ الإسلام اين تيمية ؛ ج/8 (كتاب
القدر) جمع وترتيب عبد الرمن بن محمد بن قاسم العماصمى
التجدى الحتبلى» ط10 ؛ دار العربية؛ بيروت 1398 ه .

11 -............. : مجموع فتاوى شيخ الاسلام ايبن تيمية؛ ج/ 11
(التصوف) جمع وترتيب عبد الرحمن بن محمد بن قاسم
العاصمى التجدى الحنبيلى» ط10؛ دار العربية؛ بيروت 1398ه

12 -............. : مجموع فتاوى شيخ الاسلام ابن تيمية ؛ ج/2 1 (القرآن
كلام لله) جمع وترتيب عبد الرحمن بن محمد بن قاسم
العاصمى التجدى الحنبلى» ط10 ؛ دار العربية؛ بيروت 1398ه

3 1 >> 0 لممم.وويممميو دج مجموع فتاوى شيخ الأسلام ابن تيمية ء ج/2 1 ل صول
الفقه - 1) جمع وترتيب عبد الرحمن بن محمد بن قاسم
العاصمى التجدى التبلى ط10 » دار العربية؛ بيروت 86 ه.

14 - ابن الجوزى (الحافظ الإمام جمال الدين أبو الفرج عبد الرحمن):
نقد | لعلم و لعلما ءِ أو تلبيس إبليس نشر إد ارة ١ لطبا عة ا لمنيرية
القاهرة (بد) .

334
5- ابن حزم (الإمام أبو محمد على بن أحمد) : الفصل يخ الملل
والأهواء والنحل؛ تحقيق دكتور محمد إبراهيم نصر؛ ودكتور
عبد الرحمن عميره؛ خمس أجزاء؛ دار الجيل»؛ بيروت 1405 ه
/ 85م .

6- ابن رشد (أبو الوليد محمد بن أحمد) مناهج الأدلة يخ عقائد
الملة؛ تقديم وتحقيق دكتور محمود قاسم؛ مطبعة الأنجلو .
المصرية؛ القاهرة 1955 م.

7- ابن سينا (الشيخ الرئيس أبو على الحسين) : النجاة ط10 طبع
محى الدين الكردى»؛ مصر 1357 ه / 1938م .

8 1- ابن عاشور : التحرير والتتوير؛ الدار التونسية للنشر؛ تونس
(بدون تاريخ .

9- ابن عسكر الدمشقى (آبو القاسم على بن الحسن بن هبة الله) :
تبيين كذب المفترى فيما نسب إلى أبى الحسن الأشعرى؛ دار
الكتاب العربى؛ بيروت 1399 ه / 1979م .

0- ابن القيم (شضمس الدين أبو عبد الله محمد بن أبى بكم) :
أجتماع الجيوش الإسلامية على غزو المعطلة والجهمية؛ نشر
زكريا على يوسف؛ مطبعة الإمام القاهرة (بدون تاريخ .

1- ابن القيم (ابن القيم الجوزية )؛ (شمس الدين أبو عبد الله محمد
بن أبى بكر) : مختصر الصواعق المرسلة؛ مطبعة الإمام؛
القاهرة؛ 13850 ه .

2- "ابن كثير (الإمام الحافظ عماد الدين أبو الفداء اسماعيل) تفسير
القرآن العظيم؛ دار الثقافة للنشر والتوزيع؛ القاهرة(بدون تاريخ ).

335
3- ابن المثير الاسكتدرى المالكى (ناصر الدين أحمد بن محمد) :
كتاب الإنصاف فيما تضمنه الكشاف من الاعتزال» على
اشية الكشاف للزمخشرى؛ دار الفكرء بيروت (بدون تاريخ ).

4- أبو زهرة (الشيخ محمد) : تاريخ المذاهب الإسلامية؛ دار الفكر
العربى؛ بيروت (بدون تاريخ ).

5- أبو سعده (دكتور محمد حسيني) : الخوارج كج ميزان الفكر
الإسلامى؛ دار أبو حربية للطباعة؛ القاهرة 1994 م .

6- أبو العز التفى (قاضى القضاة صدر الدين على بن على بن
محمد): شرح الطحاوية ا العقيدة السلفية؛ تحقيق أحمد
شاكر؛ مطبوعات جامعة الإمام محمد بن سعود ط30؛.
الرياض 1405ه .

7- أبو عمار عبد الكافى الأباضى» الموجزء جزآن؛ خرج أحاديثه؛
وعلق عليه دكتور عبد الرحمن عميرة؛ دار الجيل؛ بيروت
600ه/1990/7.

8- الأحمد نكرى (القاضى عبد النبى بن عبد الرسول) : جامع
العلوم فى اصطلاحات الفنون المعروف بدستور العلماء؛ 4
أجزاء؛ نشر مؤسسة الأعلى للمطبوعات؛ بيروت 1395 ه /
5م . |

9- الاسفرايينى (اأبو المظفر شاهنور بن طاهر بن محمد) : التبصير
الدين تخريج الشيخ محمد زاهد الكوثرى؛ نشر محمد
عزت العطار؛ مطبعة الأنوارء القاهرة 1940 م .

336
الديانة؛ جزآن ؛ تمديم وتحقيق دكتورة فوفية حسين محمود ؛
دار الأنصار» القاهرة 1397 ه / 1977م .

1- ............. : كتاب اللمع 2 الرد على أمل الزيغ والبدع صحجححه
وقدم له دكتور حموده غرابة؛ مكتبة الخانجى القاهرة
5م .

2- اعوشت (بكيربن سعيد) : دراسات اسلامية ا الأصول
الإباضية ط20؛ مطبعة الألوان الحديثة الرطبة؛ الجزائر (بدون
تاريخ ).

3- الألوسى (أبو الثناء شهاب الدين محمود بن عبد الله الحسينى)
روح المعانى؛ 9 مجلدات؛ نشر دار التراث العربى؛ القاهرة (بد) .

4- آمين (الأستاذ أحمد) : فجر الإسلام؛ لجنة التأليف والترجمة
والنشر؛ القاهرة 1354 ه / 1935م .

5 3- أمين (الأستاذ أحمد) : ضحى الإسلام - ثلاثة أجزا ءِ؛ لجتة
التأاليف والترجمة والنشر؛ القاهرة 1351 ه / 1933م .

6- .............. : ظهر الإسلام - أربعة أجزاء لجنة التأليف والترجمة
والنشر؛ القاهرة 1364 ه / 1945م .

7- الأندلسى (محمود جمعة) : رؤية الله بحث ضمن كتاب : "هذه
ميادكنا ' مطابع النهضةء مسقط»؛ عمان (بدون تاريخ .

8- الباقلانى (القاضى أبو بكر بن الطيب) : الإنصاف فيما يجب
اعتقاده ولا يجوز الجهل به؛ تقيق محمد زاهد بن الحسن
الكوثرى, ط20مؤسسة الخانجى القاهرة 1382 ه /1963م .

337
9- .............. : التمهيد يخ الرد على الملدة المعطلة والرافضة والخوارج
والمعتزلة »٠ تحقيق محمود محمد الخضيرى ومحمد عبد أ لباد ى
أبو ريدة؛ دار الفكر العربى القاهرة ٠ 1366 ه,ء 1947 م .

0- بدوى (دكتور عبد الرحمن) : مذاهب الإسلاميين» جزآن»؛ دار
العلم للملايين؛ بيروت 21971 1973 م .

1- البغدادى (الإمام أبو منصور عبد القاهر بن طاهر التميمى) :
كتاب أ صول الدين نشر مدرسة الإلبيات باستانبول 4 ط0 1
استانبول تركيا 1346 ه / 1928م . ِ

2- .............. : الفرق بين الفرق»؛ تحقيق محمد محى الدين عبد
لحميد 0 نشر مكتية محمد على صبيح + مصر (بدون 3 ريخ 4 .

3- التيواجنى (مهنى عمر) : التاحية المنهجية : بحث ضمن كتاب :
"هذه مبادكنا ّ' مطابع النتهضة مسقط عمان (يدون تاريخ .

4- جار الله (زهدى حسن) : المعتزلة؛ مطبعة مصر؛ القاهرة؛

6ه / 1947 غم.

5- جولد تسيهر (أجناس) : العقيدة والشريعة .يق الاسلام : ترجمة

دكتور محمد يوسف موسى وآخرين + د رز أ لكتب لحديثة

6- الجوينى (عبد الملك؛ امام الحرمين) : الإرشاد إلى قواطع الأدلة؛

مطبعة السعادة؛ القاهرة؛ 1950 م .
7- ............ : العقيدة النظامية يخ الأركان الاسلامية تقديم وتحقيق
١ لدكتور احمد جازى السقاء مكتبة الكليات ا لأزهرية
القاهرة 1399 ه / 1979م .
336
8- :............ : لمع الأدلة ب قواعد أهل السنة والجماعة؛ تقديم
وتحقيق دكتورة فوقية حسين محمود ؛ الدار المصرية للتأليف
والترجمة والنشر؛ القاهرة 1385 ه / 1965م .

9- الجيطالى النفوسى (ابو طاهر اسماعيل بن موسى) : قناطر
الخيرات 1 نشر وزارة التراث القومى والثقافة عمان 3ه /
3م .

50 - الحارثى (سالم بن حمد بن سليمان) : العقود الفضية ‏ أصول
الإباضية. نشر وزارة التراث القومى والثقافة 1 عمان 3ه /
3م . 0

1- حمود اليحمدى (بدر بن هلال) : الأدلة المرضية -: دحض ما نسب
إلى الإبياضية مطابع النهضة»ء مسقط» عمان 9ه /
8م .

2- خليفات (دكتور عوض محمد) : الأصول التاريخية للفرقة
الإبياضية؛ وزارة التراث القومى والثقافة؛ عمان (بدون تاريخ .

3- الخليلى (الشيخ أحمد بن حمد) : الحق الدامغ؛ مطابع النهضة؛
مسقط»؛ عمان 1409 ه .

4- الدرجينى (أبو العباس أحمد بن سعيد الدرجينى) : طبقات
المشايخ بالمغرب؛ جزآن ٠ تحميق ابراهيم طلاى» مطيعة البعث ؛
قسنطينة؛ الجزائر 1974م .

5- دى بور (الأستاذت . ج : تاريخ الفلسفة 2 الاسلام؛ ترجمة
دكتور محمد عبد البادى ابو ريدة؛ ط40؛ نشر لجنة التأليف
والترجمة والنشر؛ القاهرة 177 ه؛ 957 1 م . ْ

339
6- الرازى (فخر الدين محمد بن عمر الخطيب».: أساس التقديس 2
علم الكلام؛ نشر مصطفى البابى الحلبى؛ القاهرة؛ 1354 ه
/ 1935م .

7- ........... : اعتقادات فرق المسلمين والمشركين؛ مراجعة وتحرير
دكتور على سامى ١ لنتشار ٠ دار الكتب العلمية؛ بيروت
2ه / 1982 م.

8- ........... : محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين من العلماء
والحكماء والمتكلمين نشر دار الكتاب العربى بيروت +؛.
4ه7 1984م .

9- مم وموم المحصول 2 علم ا صول الفقه » تحقيق طه جابر فياض
العلوانى؛ نشر جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية : الرياض
9ه /1979م.

0- الربيع بن حبيب (الإمام) الأزدى البصرى : الجامع الصحيح؛ طبع

' المطبعة السلقية؛ القاهرة 1349 ه .

1- زايد (عزة محمد عبد المنعم) : رؤية الله تعالى بين المثبتين
والنافين؛ مكتبة الاستقامة؛ سلطنة عمان 1980 م .

62 - الزركان (معمد صال) : فشخر الدين الرازى وآرازه الكلامية
والفلسفية » دار الفكر؛ بيروت 3ه19637 م .

3- الزمخشرى (ابو القاسم جار الله محمود بن عمر) : الكشاف عن

:ْ حقائق ١ لتتزيل وعيون ا لأقاويل + دار الفكر؛ بيروت (بدون
تاريخ.
340
4- السالمان (عبد العزيز المحمد) : الكواشف الجلية عن معانى
الواسطية ١ط 40 الرياض (بد) .

5- السالمى (ابو محمد عبد الله بن حميد) مشارق أنوار العقول؛
صحه وعلق عليه سماحة الشيخ أحمد بن حمد الخليلى؛ وحققه
دكتور عبد الرحمن عميرة؛ جزآن »٠ دار الجيلء بيروت 1409
ه / 1989 م ٠ ١

6- السيابى (سالم بن حمود بن شامس) طلقات المعهد الرياضى 2
حلقات المذهب الإباضى نشر وزارة التراث القومى والثقافة :
عمان 1400 ه / 19860 م .

7- الشهرستانى (أبو الفتح محمد بن عبد الكريم بن أحمد) : الملل
والتحل؛ جزآن »٠ تحقيق محمد سيد كيلاتنى» نشر مصطفى

8- ووو ووو نهاية الإقدام فى علم الكلام + حرره وصححة الفرد
جيوم »٠ مكتبة المثتى؛ بغداد (بدون تاريخ .

9- الشافعى (الدكتور حسن محمود) : المدخل إلى دراسة علم

الكلام؛ مكتبة وهبة؛ القاهرة 1411 ه / 1991م .
- الصابونى (محمد على) : مختضر تفسيرابن كثير؛ دار القرآن

الكريم؛ بيروت 1402 ه / 1981م .

1- الطالبى (دكتور عمار) آراء الخوارج : نشر المكتب المصرى
الحديث للطباعة والنشرء الاسكندرية 971 1 م

341
2- الطبرى (أبو جعفر محمد بن جرير) : جامع البيان عن تأويل أى
القرآن؛ المعروف بتفسير الظبرى؛ تحقيق محمود شاكر؛ دار
المعارفء مصر1374ه .

3- طعيمه (دكتور صابر) الإباضية عقيدة ومذهباء دار الجيل؛
بيروت؛ 1406ه / 1986م .

4- ........... : دراسات ا الفرق (الشيعة - النصيرية - الباطنية -
الصوفية - الخوارج) مكتبة المعارف؛ الرياض؛ 1401 ه /
1م .

5- عبد الجبار البمذاني(القاضى) : شرح الأصول الخمسة؛ تحقيق
الدكتور عبد الكريم عثمان»؛ مكتبة وهبة؛ القاهرة 13854ه
5717م . ٍ

6- ............ : المحيط بالتكليف»؛ جمع الحسن بن أحمد بن متويه؛
تحقيق عمر عزمى؛ الدار المصرية للتأليف والترجمة والنشر؛
القاهرة (بدون تاريخ ).

7- عبد الجبار (القاضى) : المغنى َي أبواب التوحيد والعدل ج4 (رؤية
البارى )» تحقيق د . محمد مصطفى حلمى؛ ودكتور أبو الوضا
الغنيمى التفتازانى؛ نشر الدار المصرية للتأليف والترجمة
القاهرة (بدون تاريخ ).

8- ........... : المقنى يا أبواب التوحيد والعدل ج6 - القسم الأول
(التعديل والتجوير) تحقيق أحمد فؤاد الأهوانى؛ القسم الثانى
(الإرادة) تحقيق الأب جورج قنواتى؛ الدار المصرية للتأليف
والترجمة؛ القاهرة (بدون تاريخ ).

32
9- ............. : المفنى ‏ أبواب التويد والعدل ج7 (خلق القرآن )؛ قوم
نصه ابراهيم الابيارى ْ نشر وارة الثقافة والارشاد القومى ْ
القاهرة 1380 ه / 1961 م

0- ............. : المفنى ا أبواب التوحيد والعدل ج8 (المخلوق) تحقيق
دكتور توقيق ١ لطويل »٠ سعيد زَأ يد نشر وزارة الثفقافضة و لارشاد
القومى؛ القاهرة (بدون تاريخ» .

1- عبد الرازق (الشيخ مصطفى) : تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية
ط20 »٠ لجتة التأليف والترجمة والنشر؛ القاهرة 9ه /
9م .

82 -| عيده (الشيخ محمد) : تفسير المنار طيه دار المتار -_ الشقاهرة (بدون
تاريخ ).

3- عثمان (دكتور عبد الكريم) قاضى القضاة عبد الجبار بن
أحمد البمذانى دار العربية؛ بيروت 1386 ه / 1976م ..

4- العراقى (دكتور محمد عاطف) : ثورة العقل .يي الفلسفة العربية؛
ط30, دار المعارف 1 القاهرة 976 1 م .

5- .............. : النزعة العقلية يج فلسفة ابن رشد ؛ دار المعارف؛

٠ القاهرة 1968م .

6- العسقلانى (الإمام ااحمد بن على بن حجر) : فتح البارى بشرح
صحيح لبخارى نشر اد ارا ت | لبحوث العلمية و لافتاء و لدعوة
والارشاد ؛ الرياض 1379 ه .

7- عطية الله (أحمد) : القاموس الاسلامى» خمس مجلدات؛
مكتية النهضة المصرية؛ القاهرة 3 ه1963/7/7 م

33
6ه-19667م؛ 1390 ه-19707م؛ 1396ه /
6م 1400ه 1980/7 م.

8- غرابة (دكتور حمودة) : الأشعرى؛ البيئة العامة لشئون المطابع
الأميرية؛ القاهرة 1393 ه / 1973 م

9- الفزالى (أبو حامد؛ محمد) الاقتصاد لا الاعتقاد ؛ نشر مكتبة
الحسين التجارية؛ القاهرة (بدون تاريخ ).

0- ............. : قواعد العقائد؛ إعداد رءوف شلبى؛ موسى محمد

على؛ نشر مجمع البحوث الاسلامية. مصر 1390ه/1970م ..

1- .............. : المنقذ من الضلال؛ تعليق وتصحيح محمد محمد
جابر»؛ مكتبة الجندى» مصر (بدون تاريخ ).

2- ظهوزن (يوليوس) : الخوارج والشيعة؛ ترجمة دكتور عبد
الرحمن بدوى»؛ مكتية النهضة المصرية؛ القاهرة 1965 م

3- الفتدى (دكتور محمد ثابت) : الله والعالم والصة بينهما عند ابن
سيناء ونصيب الوثقية منها . بحث ضمن : الكتاب الذهبى
للمهرجان الألفى لذكر ابن سينا؛ بغداد (20 - 28 مارس
2 م) مطبعة مصر؛ القاهرة 1952م . ض

4 كسكاس (عاشور يوسف) : الميزان» بحث ضمن كتاب " هذه
مبادكنا - مطابع النهضة؛ مسقط؛ عمان (بدون تاريخ .

5- ............ :" الشفاعة؛ بحث ضمن كتاب ” هذه مبادئنا " مطابع
النهضة»؛ مسقط» عمان (بدون تاريخ ).

6- الماتريدى (أبو منصور محمد بن محمد بن محمود) : كتاب
التوحيد ؛ تحقيق وتقديم دكتور فتح الله خليف؛ دار المشرق؛
بيروت 1986م . ْ

344
7- المصعبى (الشيخ عبد العزيز بن ابراهيم الثمينى) معالم الدين؛
جزآن؛ نشر وزارة التراث القومى والثقافة؛ عمان 1407 ه /
6م .

8- معروف (دكتور نايف) : الخوارج يخ العصر الأموى ط20 دار
الطليعة للطباعة والنشر؛ بيروت 1401 ه / 1981م .

9- معمر (على يحيى) : الإباضية بين الفرق الإسلامية - جزآن؛ نشر
وزارة التراث القومى والثقافة؛ عمان 1406 ه / 1986م .

0- .............. : الإباضية بي موكب التاريخ - الحلقة الأولى ا نشأة
الإباضية؛ مكتبة وهبة؛ القاهرة 1964 م .

1- ............. : الإباضية يخ موكب التاريخ - الحلقة الرابعة -
الإباضية يا الجزائر. مكتبة وهبة؛ القاهرة 1399 ه /
9م .

2- الملطى الشافعىّ (أبو الحسن محمد بن أحمد بن عبد الرحمن) :
التتبيه والرد على أهل الأهواء والبدع؛ مكتبة المثتى؛ بغداد
8ه 19687م103- التجار (دكتور عامر) : الإباضية
ومدى صلتها بالخوارج؛ دار المعارف»؛ القاهرة 1993 م .

4- النسفى (ابو المعين) : بحر الكلام لي علم التوحيد؛. مصر
0ه1921/7م.

5 - ............... : التمهيد َك أصول الدين؛ تحقيق وتقديم دكتور
عبد الحى قابيل؛ دار الثقافة للنشر والتوزيع؛ القالهرة 1407 ه
1717م

345
06- ثلينو (كارلو الفونسو) بحوث ك المعتزلة؛ ترجمة دكتور ءيد
الرحمن بدوى»؛ ضمن كتابه " التراث اليونانى يخ الحضارة
الإسلامية " دار النهضة العربية؛ القاهرة 1965 م .

7- هويدى (دكتور يحيى) : تاريخ فظسفة الإسلام يخ القارة
الإفريقية - الجزء الأول - .يخ الشمال الأفريقى؛ مكتبة النهضة
المصرية القاهرة 966 1 م .

58- الورجلانى (أبو بعقوب يوسف بن ابراهيم) : الدليل والبرهان؛
طبعة حجر؛ القاهرة 306 1[ ه.

9- ياسين (محمد نعيم) : الإيمان - أركانه؛ حقيقته؛ نواقضه؛

346
فهرس الموضوعات
الملوضوع رقم الصفحة
مقدمة : 3
القسم الأول
الأباضية الأصل والنشأة 9

الفصل الأول : تشأة الأياضية 11
الاسم والتسمية 3
الأباضية والفرق الإسلامية 17
الفصل الثانى - الأباضية والخوارج: 25
ماذا تعنى كلمة خوارج 32
الثورية والخارجية 36
النتيجة : الأباضية ليسوا خوارج 37
الفصل الثالث : الأياضية والمعتزلة 41

©الفصل الرابع : الفرق المتنسوبة إلى الأباضية
ورأيهم فيها 55
أولا : فرق الأباضية عند كتاب المقالات من
الأباضية: 58
1- التكارية 58
2- الحسينية 58
3- السكاكية 59
4- النفاثية 60
5- الفرثية 60
6- الخلفية 61
ثانياً : فرق الأباضية عند كتاب المقالات من غير
الأباضية 61

347
الموضوع رقم الصفحة
1- الحفصية 62
2- اليزيدية 63
3- الارثية 64
4- القول بطاعة لا يراد الله بها 65
5- 8- الابراهيمية والميمونية والواقفية
والبيهسية 66
القسم الثاني
© الأصول العقدبة عند الأباضبة
مجمل العقيدة 71
- معرفة الله 73
الفصل الأول : التدليل على وجود الله 81
أولا : مسلك الفلاسفة (الواجب - الممكن) 83
قول الأباضية 85
ثانياً : مسلك المتكلمين (دليل الحدوث) 89
أولأ : إثبات الأعراض ض 89
ثانياً : إثبات حدوث الأعراض 90
ثالثاً : عدم تعرى الأجسام عن الأعراض 91
رابعاً : إثبات المحدث أو الصانع 91
'قول الأباضية 92
موقف السلفيين من هذا الاستدلال 95
ثانيا : مسلك القرآن الكريم 99
قول الأباضية 100
الفصل الثانى : الصفات الألهية 107
348
الموضوع رقم الصفحة
صفات الذات وصفات الفعل 114
الصفات الخبرية 122
المؤولون للصفات الخبرية 127
قول الأباضية يه الصفات الخبرية 129
وجه الله 132
الاستواء على العرش 132
العين 134
اليد 135
الأصبع 137
الساق - القدم - الرجل 138
جنب الله 140
المجيئ والإتيان 140
مشكلة خلق القرآن 141
قول الأباضية 4 كلام الله 149
مشكلة الرؤية 153
رؤية الله تعالى 153
قول مثبتى الرؤية 153
قول نفاة رؤية الله تعالى 160
قول الأباضية يا نفى رؤية الله بالأبصار 163
التدليل على استحالة رؤية الله تعالى 163
التدليل العقلى على نفى الرؤية 103
التدليل النقلى على نفى الرؤية 169
الفصل الثالث : أفعال العباد 205
349
اللموضوع رقم الصفحة

قول الأباضية 220
الحكم على أفعال العباد 2258
الكبائر والصغائر 229
حكم مرتكب الكبيرة 2232
قول الأباضية 236
الأبياضية والفرق الأخرى 4 حكمهم على

مرتكبى الكبائر 23
الأباضية والخوارج 250
الأبياضية والمعتزلة 253
الأباضية وأهل الستة والأشاعرة 26
الفصل الرابع: السمعيات 271
أولاً : سؤال الملكين وعذاب القبر ونعيمه 274
قول الأباضية 2758
ثانياً : العرض والحساب 281
قول الأباضية 24
خالثاً : الميزان 286
قول الأباضية 289
رابعاً : الصراط 290
قول الأباضية 293
خامساً : الشفاعة 295
قول الأباضية 300
سادساً : الحوض 304
قول الأباضية 305

350
اللوضوع رقم الصفحة
سابعاً : الجنة والتار 306
قول الأباضية 309
الخاتمة 323
قائمة المصادر والمراجع 331
- فهرس الموضوعات : 347
351
ده
هاما
اب
رقم الإيداع : 2013/24345
الترقيم الدولى : 978-977-735-090-7
7 ْ
مع تحيات 9
دار الوفاء لدنيا الطباعة والنشر
تليفاكس: 5404480 - الإسكندرية