تأليف : الدكتور فرحات الجغبيري الأهمداء وإلى زوجتي . وإلى اخي محمو د أهدي هذا العمل المتواضع عسى أن يقرب بين المسلمين وأن يۇ لف بين آلقلوب لتكون كلمة الله هي آلعليا ِ فرحات أبواب البحث وفصوله الباب الأول : اطار القضية العام . الفصل الأول : الاباضية وتسمية الفرق . الفصل الثاني : التراث الكلامي عند الاباضية . الباب الثاني : الالهيات . الفصل الأول : الاباضية والمحكم . الفصل الثاني : الاباضية والمتشابه . الباب الثالث : الانسانيات . الفصل الأول : القضاء والقدر . الفنصل الثاني : الوعد والوعيد والخلود . العنوان الأصلي للبحث : تحليل ما يتعلق بأصول الدين من التراث الإباضي بالمغرب في القرون التالية : 0 س 11 س 12 ه / 16 17 18 مە قدَم هذا الكتاب للإحراز على شهادة التعمّق في البحث العلمي بكلية الأداب بالجامعة التونسيّة بإشراف الاستاذ محمد الطالبي ونوقش في شهر جوان 1986 . وتكونت اللجنة المناقشة من : الأستاذ محمد اليعلاوي : رئيسا . الأستاذ سعد غراب : عضوًا . الاستاذ محمد الطالبي : عضوًا . وقبل بدرجة حسن جا . اعتدار : نعتذر لدى القراء الكرام لما بقي أثناء الطبع من هنات رغم حرصنا على تلافي ما أمکن تلافیه . 1987 I408 د. رقم 1 الرموز : قبل التاريخ : توفي (ت 93 ه) . : العدد على يمين الخط : تاريخ هجري. وعلى يساره: تاريخ ميلادي . مثال 1987/1408 . : الرقم قبله يشير الى الجزء أو المجلد › وما بعده الى الصفحة . : التعليق يتواصل في الصفحة الموالية . : محمد بن عمر ابن ابي ستة (ر. 7) . : المكتبة البارونية بجربة حومة الحشّان . : الجواهر المنتقاة لما أخل به كتاب الطبقات (ر. 124) . : مشارق انوار العقول للسالمي (ر. 200) . : منهج الطالبين وبلاغ الراغبين لخميس بن سعيد الرستاقي (ر. 221) . جزء . : مخطوط . المعجم المفهرس : أي لالفاظ الحديث : لونسنك . بالنسبة الى ١ لمخطوطات : نذكر عدد الصفحات او الورقات ثم عدد الاسطر بکل صفحهة ثم المقاس . (مثال) 12:5/17.24.51 صم » ر. خاصة فهرس المصادر المخطوطة . راجع . E4 صفحه محلد ` E.I. : Encyclopédie de I’[Islam. E.I. ancienne ed.El, nouvelle ed. G.A.L.: Brockelman G., Geschichte der Arabischen Litteratur, 2 ed, Leyde 1943 - 1949. : A.I.U.O.N.: Annali dell, Istituto Universitario Orientale di Napoli. F.O.: Folio Orientalia, Krakow . I.B.L.A.: Institut des Belles lettres Arabes. Tunis. J.S.S.: Journal of semitic studies. R.A.: Revue Africaine. S.I.: Studia Islamica. أحمد بن حمد الخلا بسم الله الرحمان الرحيم الحمد لله حمدا يليق بجلال وجهه وعظيم سلطانه › والصلاة والسلام على سيدنا محمد المجلي لوجه الحق بنور برهانه . وعلى اله الطيبين وأصحابه الغ الميامين ›. ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين . أنَا بعد فقد قضى الله ولا راد لما قضى ‏ أن تتقسم هذه الأَمَة كغيرها ‏ إلى شيع وأحزاب كل جب بِمَا لديم .٠ ولما عندهم منتصرون ٠ ومما باعد الضْقَة بینها وضاعف محنة الأنصداع التي تعانيها إخلاة الأكثرين إلى موارينهم الفكرية التي ورثوها من آبائهم الأصل › فطوّعوا لها نصوص الدين لأن الدين ‏ في نظرهم ‏ لا صر إلا بمنظارها › ولو كانت تلك التصوص كاشفة عن عوارها مباينة لها بينونة الح من الباطل . مفارقة لها مفارقة الضّياء للظلام . ومن حيث إن أصول الدين هي قواعده التي يقوم عليها صرحه الشّامخ كان الائّفاق والاختلاف فيها مقياسا للالتقاء والافتراق › والتقارب والتباعد بين فات وإِنْ مما يعي نفوسنا › ويسلي همومنا أن يلتقي جمهور على أُمّهات هذه الأصول › وهي : الإيمان بالل . وملائكته › وكتبه . ورسله › واليوم الآخر › والقدر خيره.وشره من الله › وإنما اختلفوا في تفاصيل هذا الإيمان . ری رجع هذا الاختلاف. إلى أمرين : أ ولهما : التفهاوت في فهم النص وتاويله حسيما يترجح أنه المراد ۱ انيهما : تحفظ بعض الفئات من بعض النصوص التي لم تصل إلى درجة القطع › إِمَا لريب في نقلتها ونقلها وإ لمعارضتها بما هو اقوى منها في نظر المتحفظين › في حين أن الفريق الأخر يكون مقتعا بتلك النصوص فيعدً بها ويعوّل عليها . وم أمر اخر له مساس بكلا الامرين وهو الاختلاف في ترجيح النَض على العقل أو العكس › فمن طوائف الامة من بالغ في تقديس العقل حتى جعله الأصل في فهم الدين . وضرب بكل نص خالفه عرض الحائط إن لم يمكنه تاويله بما يتفق مع المفاهيم التي استقر عليها عقله ؛ ومنهم من أهمل جانب العقل فلم يستبصر بنوره في فهم مقاصد التصوص › وإنما اكتفى بالانسياق وراء ظواهر ألفاظها فاقتع دون المحتوى ؛ ومهم من وُفق لوسّط بين أمرين فجمع بين النَصّ الابت والعقل السَّليم . وإ من يمعن نظره في القراث الإباضي الفكرتي ‏ متجرّدا عن العوامل الفسية . والمؤثرات الورائية ‏ يدرك كل الإدراك أن الإباضية أكثر هذه الأنة اعتدالا » وأسلمها فكرا » وأقومها طريقا وأصحها نظرا , وأصفاها موردا ومصدرا . فهم لم يُلقوا بالعقل في زوايا الإهمال لأنْ الله خاطب بوحيه أولى الألباب ونعى على قوم لا يستخدمون عقولهم في فهم الحق ودرك الحقيقة › ونادى عليهم بالخذلان . وسجل عليهم بالخسران 4 كما هو واضح في كثير من آيات الفرقان › غير أُنهم لم يرفعوا العقل فوق مستواه ولم يعطوه أكثر مما يستحق › فلم يؤثروه على › وإنما جعلوه وسيلة 12 من وسائل فهم مراده وتعیین مقاصده › قطعا أو ظتا › وهم في كل ذلك ينطلقون من فهم عميق للغة النضّ التي تستخدم تارة في حقيقتها وأخرى في مجازها حسبما تقتضيه أصولها مراعين في ذلك جميع القرائن والاحوال التي تعين على تشخيص المراد . وقد زخعر التراث الفكري الإباضى ببحوث واسعة جامعة في أصول الدين فاضت بها أقلام أساطين علماء الإباضية المبحرين الذين نذروا حياتهم لنصرة الحق وقمع الباطل بنصب الحجج ودرء الشبه › فتعاقبوا مذ القرن الأوَّل الهجري على الاضطلاع بهذا الواجب وأداء هذه السالة . غير أن من دواعي الأسف أن السّواد الأعظم من المسلمين ظلوا محرومين من الانتفاع بهذه الكنوز الغالية إا لعقد نفسية سببتها القطيعة التي اصطنعت بين أبناء هذه الامَة رغم كونها تعبد إلها واحدا . وتدين بملة واحدة › وتؤمن برسالة واحدة ٠ وما لقصور في تصوّر ما تعتقده هذه الطائفة من الح ٠ وما تستند إليه من الحجج . وإِنَ من أشائر البشائر أَنْ نرى جماعة من رواد الدعوة الاسلامية ودعاة وحدة هذه الأمة ‏ سواء کانوا من الإباضيين أو غيرهم ‏ تحفزهم الغيرة على الحق إلى نفض التبار الذي تراكم على هذا التراث الفكري › وإزاحة السّدود التي أرختها عليه القرون الغابرة ليبرز وجهه المشرق للناظرين ویتجلی جماله الأخاذ لطلآب الحق وعشاق الحقائق ومن بين هؤلاء السّاعين لهذه الغاية التبيلة أخونا الفاضل الشّيخ فرحات ابن علي الجعبيري الذي طرف بفكره الوقاد بين معالم هذا التراث عبر العصور المتالية منذ القرن الأول الهجري إلى قرا هذا › وأرسل يراعه الملهم إلى أعماق محيطات هذا التراث وبحاره › فعاد بحصيلة واسعة من جواهر الفكر ازدان بها عقد أطروحة أخينا العزيز التي اختصّها بهذا الموضوع بعد ما شقق عنها أصداف اللبس بتحليلاته الواسعة وبيانه الفياض › فكانت أطروحته بح منهلا لكل وارد › ومنتجعا لكل رائد بما فيها من فتح لأقفال كانت مغلقة . وتجلية لحقائق كانت مستورة . 13 وقد أولى عنايته الخاصا المغربي في الثلاثة القرون الهجرية العاشر ٠ والحادي عشر ٠ والثاني عشر لأنه موضوع بحنه › سوى أنه ألم في مناقشاته وتحليلاته بما قدّمه علماء المذهب في هذا المجال في سائر القرون ٠ سواء كانوا من أهل المشرق أو من أهل المغرب . وان فضيلته ‏ إذ يقدم هذا البحث العلمي إلى رادة الفكر الإأسلامي المتحررين من العقد النفسية والعصبيات المذهبية ‏ ليرجو ونرجو جميعا أن يكون لهذا البحث أثر إيجابي في وقف الإشاعات الباطلة التي تصدر عن القلوب المريضة ٠ وتقذف بها الألسنة المغرضة ٠ وتسيل بها الأقلام المأجورة لتمزيق شمل أمنا الإسلامية وهي أحوج ما تكون إلى رأب الصّد ع وجمع الشمل والمودّة والوئام . والله نسأل أن يجمع شمل عباده المؤمنين على ما يحب ويرضى ٠ وصلى الله وسلم على سيدنا محمد وعلى اله وصحبه . أحمد بن حمد الخليلي مسقط / 10 المحرم الحرام 1407 ه تقدیم الأستاذ محمد الطالبي بسم الله الرحمان الرحيم وأفضل الصلوات على خاتم الأنبياء والمرسلين . واعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفرّقوا رال عمران 3 / 103) لكن › بالرغم من تحذير القران › تفَرق المسلمون › وكفر بعضهم بعضا »٠ وأهرقوا دماءهم بايديهم . وما زالوا يهرقونها ... ولقد ورد بالمدؤنة الكبرى › برواية سحنون عن ابن القاسم عن مالك › إمام دار الهجرة 3 ما نصه : « قلت : أرأيت قتال الخوارج › ما قول مالك فيهم ؟ ‏ قال : قال مالك في الإباضية والحرورية . وأهل الأهواء كلهم : « أرى أن يستتابوا « فان تابوا وإلا قتلوا ».قال ابن القاسم : وقال مالك في الحرررية وما أشبههم : « إِنهم يقتلون إذا لم يتوبوا إذا كان الإمام عدلا .» فهذا يدلڵك على انهم إن خرجوا على إمام عدل › وهم يريدون قتاله ويدعون إلى ما هم عليه , دعوا إلى الجماعة والسنّة › فان أبوا قتلوا .» ( المدوّنة الكبرى › کان عبد الله بن إياض الذي ينسب إليه المذدهب الاناضي مسلما مخلصا ٠ ويعد المذهب الذي وضع أسسه من أقدم المذاهب الاسلامية › إن لم يكن أقدمها كلها . ولم يكن مالك إمام دار الهجرة اقل منه إخلاصا إلى الاسلام وغيرة عليه ‎ .‏ وكان ابن القاسم من أتقى أصحاب مالك وأصدقهم ورعا . ولم يكن سحنون »٠ الذي عنه دون المدؤنة . يقل عنه تفى وورعا . لكنّ الحقيقة المرّة تبقى هى هى : استحل مالك دماء الإباضية ومن يدعوهم بأهل الأهواء . واستحل بصفة أهل القبلة . على ورعهم وإخلاصهم في كثير من الأحيان « دماء بعضهم بعضا « وتلاعنوا ملا . وعوض أن يعتصموا بحبل الله جميعا › ويتحابوا فيه وفيما بينهم ٠ تفرقوا . وتقاتلوا › وتجاذبوا الله كل إلى جانبه ٠ واغتصبوه كل إلى نحلته . فما الحل ¢ ومازالت موجات التكفير سائدة إلى يومنا هذا , والذّماء سائلة ؟! لا يملك أي فرد ما بمفرده › ولا تملك أي مجموعة إسلامية وحدها مهما ضاقت رقعتها أو اتسعت ٠ حلا سحريا › ما لم تتطوّر العقلّات . وتشر ح إلى اللسّماحة › والتسامح واحترام اراءِ المخالف . ولا شك أن الدراسات المقارنة لمختلف المذاهب الإسلامية مما يعين على تطور العقليات اتشاج الور إلى اقسامح لارام المتبادل › لآراء الموالين والمخالفين . وتتصهر الدراسة التي قام بها الأستاذ فرحات الجعبيري ضمن هذه الدراسات المقارنة . فلقد استطاع › بأقصى ما يمكن من الموضوعية التى لا تخل باعقاد المتقد ولا تشه متقد غيره أن يقارن بين أصول الإباضية واليهم يتمي سلوكا ومذهبا وبين مقالات مخالفيهم | مع 16 توخي الاختصار › والاقتصار على مهات المسائل . حتى تبقى الدراسة في حدود معقولة كيفا وكما . ونحن نعتقد أن الدراسات المقارنة . وقد فتح بابها منذ قرون کل من کتب من علمائنا في « مقالات الإ سلاميين « و الملل والتحل » . هي طريق المستقبل › لا فقط داخل أسرنا الإسلامية على اختلاف اجتهاداتها › بل أيضا في مستوى كل عائلات أهل الإيمان على اختلاف أديانهم ومللهم ونحلهم . فهذه الذراسات ‏ إذا ما روعي فیھا هدو ء الأعصاب . وأقصی ما يستطيعه المؤمن الملتزم عقيدة وسل وكا من موضوعية . وکل کائن ذي عقل حتما ملتزم من حيث يشعر ولا يشعر سواء في ذلك المعتقا. وغير المعتقد ‏ فانها ستتير لكل طالب حق إن لم يكن الحق فما يقرب من الحق › إذ في النهاية لا يعلم حق العلم إلا الله . ولكل أن يختار سييله الى الله حسب ما يمليه عليه ضميره واجتهاده . ولقد اجتهد الأستاذ فرحات الجعبيري . وقام بدراسته بج وإخلاص وحماس › واختار أن يركز بحثه على أصول الدين عند إباضية المغرب في الفترة التي تتراوح من القرن العاشر إلى القرن الثاني عشر . ه ‎ 16(‏ 17 18 ميلاديا) . فاستخدم لذلك . زيادة على ما توفره المراجع المصادر الأساسية المطبوعة والخطية ٠ وقام بتحقيقات ميدانية فى مكتبات الأوساط الإباضية بالجزائر وليبيا وتونس وعمات . وقد ساعده على ذلك انتماؤه إلى المذهب الإباضي انتماء اعتقاد وسلوك . إن هذا الكتاب الذي أنجزه الأستاذ فرحات الجعبيري يمكن أن يعتبر خدمة هامة وثمينة للفكر الإباضى والاسلامي عامة . ولوجه من وجوه حضارتنا المغربية التي هي في حاجة أكيدة إلى البحث حسب الطرق والأساليب الجامعية ‎O‏ محمد الطالبي تونس في 18 / 9 / 86 والصّلاة والسّلام على أشرف المرسلين المقدمة إن كنت انسی فلا انسى رحلتي الاولى إلى وادي میزاب . جمادی الأولى 7 / أوت 1967 حيث فتح الله بين أيدينا مكتبات عشّش فيها العنكبوت وباض وفرّخ لأن المفاتيح لم تمس أقفالها منذ ما لا يقل عن ربع قرن ٠ إلى جانب مكتبات عامرة » زاخرة تنبض فيها الحياة . وهكذا فتحت العين وامتذذت اليد . فلا غرابة يذ في أن يستوقفنا ما في تلكم الخزائن من تراث » و کانت الجولة الأولى في لقاء مع تنظيم ديني اجتماعي استطاع أن يصمد أمام الرَمن ألا وهو نظام العرّابة عند الإباضية في جربة . ثم تبعتها رحلات أخرى إلى هناك » مع حرص على تنظيم ما بقي من مثل هذا التَراث في جزيرة جربة » خاصة بالمكتبة البارونية ومكتبة س يعقوب » إلى أن يسر الله الانطلاق في رحلة علمية ثانية دفعت بنا إلى الطو في أنحاء جبل نفوسة معقل الاباضية الول في بلاد المغرب ١٠ یا ساق إلى جناح الإباضية الثاني في بلاد المشرق بلد عمان . فماذا عن هذه ال حلة العلمية التّانية مع التراث الأباضي ؟ الراث الورث والؤرث والارث والوارث والأراث واحد › وهو ما ورث ء وأصل التَاء فيه واو » هكذا نقل ابن منظور في لسان العرب عن الجوهري في صحاحه وابن سيده في مخصّصه › وقد وردت الكلمة بهذه الصيغة في قوله تعالى : وتا كلون الّراث أكلا لما (80 الفجر 19). وقد وردت في قوله عليه السلام : « وإليك مابي ولك ترائي مع العلم أن الأنبياءِ لا يورثون » فميراثه عليه السّلام حيعذ للوارث الح الذي لا إِله إل هو . ل إِنا تحن نرث الأرض ومن عليها وإلينا يرجعون €(19 مریم 40) . فالكلمة بهذه الصّيغة وصيغها الأخرى تدل على كل ما يخلفه الهالك لورثته . ومن هذا المفهوم اللغوي والشّرعي اتسعت الكلمة لتدل على كل ما تخلقه الأجيال السّابقة للأجيال اللأحقة . فهل ستحلل في هذا البحث كل ما أنتجه الإباضية في المغرب طيلة ثلاثة قرون 10 5 11ء 12 ه وخلفوه لمن بعدهم ؟ إن مثل هذه الّراسة مفيدة ولا شك › لكنها في حاجة إلى جمع من المختصين في شى الفنون لتتكامل جوانبها وتؤتي أكلها بعد حين . وما دام هذا مستحيلا علينا الآن »٠ حاولنا أن نساهم في هذا البناء فاستقرآنا ما عثرنا عليه من تراث مکتوب(2) س وھذا کثیر ‏ عسی اُن نستكنه أساسا من أسس الفكر الإباضي . وما دام بحٹنا يندرج ضمن الذراسات الحضارية بقسم العربية بكلية الاداب بتونس »› ونحن نعلم ان كلمة حضارة تعني جملة مظاهر الرقي العلمي )1( ر . الترمذي . دعوات 8 . ر . ونسنك : المعجم المفهرس 187/7 . )2( انظر الباب الأول ٠ الفصل الثاني . 20 والفني والادبي التي تنتقل من جيل إلى جيل في مجتمع او محتمعات متشابهة 5 رأينا أن نسلك مع تحليل هذا التّراث مسلك الدّراسات الحضارية › فماذا عن هذا المسلك ؟ بناء على منطلقنا الأوّل في البحث جمعنا ما تيسّر جمعه من هذا التراث في شتَى الفنون وهو في جله مخطوط »٠ والمطبوع منه في عداد المخطوط »٠ عدا بعض التّصوص التي كتب لها أن ترى الور بمنهج معاصر قدي 5٠ فتشمّبت المسالك وانّضح أن نزعة الشّمول ستوْدّي إِمَّا إلى الطول الذي لا نهاية له ٠ وإمًا إلى الاختصار المخل الذي لا يجدي نفعا . وقد حاولنا تركيز هذا المسار على ثلائة أسس ستكون الخيط الذي يربط بين أطراف هذا التسيج . 1 التحرّي في فهم النّصوص الإباضية داخل الفكر الإباضي لبه ككل فكر يقوم على نظام متكامل يزبط بين جميع أوصاله . فلا یمکن على سبیل المثال أن نفهم أي نص إباضي فهما صحيحا إذا لم نضعه في إطاره من مسالك الدَين وهي : الظهور والدّفاع والشّراء والكتمان . 2 التراث الإباضي تراث إسلامي ديني عالمي : ماذا أفاد ؟ وماذا (3) ر. معجم المصطلحات العلمية والفنية الملحق بلسان العرب مادة حضر . (4) تحليل التراث الأباضي في المغرب في القرون 10 ء 11 5ء 12 ه . وقد طلبنا من لجنة الدراسات المعمقة التخفيف من الموضوع والاكتفاء بتحليل ما يتصل بالعقيدة فوافقت مشكورة . (جويلية 1985) . (5) انظر الفصل الثاني من الباب الأول 91 . 21 استفاد ؟ فححاولة المقارنة حيث تمكن المقارنة ستكشف بقدر الأمكان عن الأخحذ والعطاء والإيجابيات والسّلبيات في هذا التّراث . ومثل هذه المقارنة ليست مفتعلة لأنّك قل أن تجد أثرا إباضيا متقوقعا على نفسه بداية مّما روي عن إمام الإباضية جابر بن زيد (711-710/93) إلى اخر ما وصلنا مما طبع من الإنتاج الإباضي : الخوارج من أنصار الأمام علي كم الله وجهه لسليمان بن داود بن يوسف » بل إِنَك تجد الإشارة خاصّة في كتب أصول الدّين إلى سائر الرسالات السّماوية وكذلك الديانات الوضعية مثل الزرادشتية والبوذية . 3 التراث الإباضي لا للتراث وإنما للحياة : وغرضنا من هذا ن نثبت أن ومضة الحاضر ليست إلا لحظة خاطفة ب بين ماض سحيق ومستقبل عریض فماذا عن الماضي لانارة المستقبل ؟ ؟ لعلها دروس وعبر في عالم طغت فيه الراسات المادّية إلى حدّ أن النّاس أعرضوا أو يكادون عن كل ما هو روحي . إلقد كان في قصصهم عبرة لأولي الألبابڳ (12 يوسف 111): واعتمادا على هذه الأسس فإننا لن نقف من هذا التراث كما يفعل كثير من المسلمين اليوم وقفة المتأفف المكظوم » وإِنّما قف منه وقفة بنَاءة تنفض عنه غبار طواحين ين الرَمن عسى أن تتقشّع سماء وجهه ء لينير بأصالته مستقبل أمتناا £ هذه الأصالة التي ما يزال أعداء الأسلام يحاولون اجتثاثها من تحت أرجلنا » ولن ندرك مثل هذه الغاية عسيرّة المنال إلا إذا كانت احکامنا ترتبط فيها التتائج بالأسباب ارتباطا منطقيًا متكاملا يفضي بالقارئٌ المستنير بمختلف فون العلم العصرية إلى التتيجة المرجوة تدريجيًا دون أن يصطدم في ثنايا البحث بالاأخلال بمعطيات المنهجية التي تحرص على أن تكون موضوعيّة أو أقرب ما يكون إلى الموضوعيّة لن الموضوعيّة الصرف لم (6) انظر فهرس المصادر والمراجع 784. (7) ر . ابن منظور : لسان العرب . ص : ث . مقدمة عبدالله العلائلي . 22 يدر كها في ما نعلم إنسان لم يويد بالوحي » ولن يدركها إنسان إِلا إذا تجرد من كل مكوّناته وإن تجرد منها فلا يمكن أن يكون إنسانا . وقبل أن أعرض مراحل هذا البحث لا يفوتني أن أذكر بعملين معاصرين استفدت منهما استفادة لا تنسى : أرّلهما : أطروحة دولة باللغة الانجليزية قدّمها الأستاذ عمرو خليفة نتکون من قسمین کبيرين : القسم الأَوَل يضم 396 صفحة وقد قام على الفصول التالية : نشاة الإباضية » التعريف بإمام الإباضية الأول جابر بن زيد » التعريف باإمام الإباضية انى أبي عبيدة مسلم ابن بي كريمة » الفقه الإباضي › العقيدة الأباضية › فر الاباضية 6 الولاية والبراءة مسالك الذين والامامة القسم الثاني : لم نتمكن من الاطلاع عليه وفهرست الأطروحة تشير إلى أنه تحليل لنتصوص ي العقيدة والفقه حققها الباحث تحقيقا علميا وهي : القسم الَاني من الباب الأول من كتاب قواعد الإسلام لإسماعيل الجيطالي : لم يطبع ولم أطلع عليه . كتاب أصول الدين لتبغورين بن عيسى الملشوطي مرقون بمكتبتي . أجوبة ابن خلفون لبي يعقوب يوسف بن خلفون (في الفقه المقارن) (8) انظر ما يلي ص 87 23 ِن هذه الأطروحة أغنتنا بمقدمتها عن إعادة عرض الدّراسات المعاصرة عن الأباضية في مقدمتنا هذه © . كما أن هذه الأطروحة بفصولها الأولى حدّدت أمامنا معالم نشأة الفكر الإباضي بوضوح » الأمر الذي ساعدنا على التَوسع في مناقشة تسمية الفرق وتوضيح موقف الإباضية من براءة الانتساب إلى الخوارج . كما أَنّها بفصلها الخامس عن العقيدة الأباضية )201 —_ 330( في الألهيات والانسانيات وضّحت لنا نشاة العقيدة الاباضية وعرفتنا بمصادرها إلى القرن التاسع ه / الخامس عشر م تعريفا موسعا . أا عن مرحلتنا المقرّرة في البحث فقد اكتفت بتعداد المصادر دون ولهذا نعتبر عملنا امتدادا لما قدّمته هذه الأطروحة حيث عرّفنا بتوسّع بما وقع ذکره من المصادر . كما ان عملنا هذا يتجاوز مرحلة الوصف والتعريف إلى إبراز البعد الحضاري لهذه العقيدة ۰ ولا نتكر أثنا مدينون لهذا العمل خاصّة لما جاء فيه من دقة في التعريف بوجوه الإباضية عبر الرَمن ضمن الأطروحة أو و في التَحقيق . ٹانيهما : أطروحة دكتوراه دولة باللغة الفرنسية قدمها الأب بيار كوبرلي بالسربون سنة 1982 وهي بحث في العقيدة الأباضية في ثلائة محلدات ( مجلدان أساسيان ومجلد للملاحق . ‎ )9(‏ وهذه الدراسات منها ما هو للمستشرقين بمختلف اللغات › ومنها ما هو بالعربية للاباضية ولغير الإباضية . ر. النامي : الأط وحة ص ‎XXII — V1]‏ ‎24 ‎ وقد ضمٌ المجلدان الأوّلان 655 صفحة . أُمًا المجلد الثالث فقد ضم 8 صفحة وهي ترجمة لنصوص في العقيدة الاباضية مع 74 صفحة لنصوص عربية في العقيدة الإباضية أيضا ©1 . وقد تمّلت الأطروحة في ثلاثة أقسام : قام القسم الأول منها على عرض تاريخي لنشأة الإباضية وعقيدتهم مع اما القسم الثاني وهو أساس البحث فقد عالج القضايا التالية : الذات والصّفات › خلق القران ٠ القضاء والقدر ٠ نفي الرؤية › الامامة . وَأما القسم الثالث فهو ترجمة وعرض لبعض التصوص في العقيدة الأباضية . واضح من خلال هذه الأطروحة أن النصوص الأساسيّة المعتمدة ترجع إلى القرن 14/8 وما قبله وإن كان الباحث قد استفاد أيضا من التصوص المتاخرة . بالنّسبة إلينا أنّنا استفدنا من هذا البحث خاصّة من حسنن العرض والقدرة على الوصف وعرض أسس العقيدة مع المقارنة مع الفكر الإسلامي والتصراني في کٹیر من الاحيان . إلا أن الأطروحة على ما فيها من دقة فإنّها لم تتوسّع في تحليل التصوص المقررة في مرحلتنا ق 10 5 11ء 12 ه» كما أن صاحبها اكتفى بالعقيدة لن عمله يندرج ضمن قسم الدّراسات الدينية » بينما الينا على أنفسنا » وهذه العقيدة جزء من كياننا » أن نبيّن أثرها في البيئة التي (10) انظر قائمة المصادر والمراجع . 25 وإن التقينا في ب بعض القضايا مثل الذّات والصّمات 6 وخی القران وني 4 والقضاء والقدر فا نا تجاوزنا ذلك إلى تحلیل فه قضيتي الوعد واوعي. لر البحث تجاوز الْقدر المطلوب . أا عن مراحل هذا البحث فتتمثل في ثلائة أبواب : م الباب الأول فقَد أقمناه على فصلين ٠ فحاولنا أن نحذد إطار القضية العام في الفصل الأول حيث نرّلنا الإباضية المنزلة التي يختارون لأنفسهم بين الفرق الإسلامية » و خصّصنا الفصل الثاني للتّعريف بعلم الكلام مع عرض سر یع لنشاته عند الأباضية خحاصة مع تعريف مختصر بمصادره إلى القرن 9 وتحليل موسّع لمصادر المرحلة المقررة في البحث 410› 11ء 2ه/16› 17ء 18م بما فيها من إنتاج مبتكر وشروح ومختصرات . ما الباب الناني : فقد حاولنا أن نحدّد فيه كل ما يتعلق بالله تعالى من المباحث الكلامية ٠ فأقمنا الفصل الأول على ما يغلب الاعتماد فيه على ما جاء محكما من القران الكريم كقضيّة وجود الله تعالى وأسمائه وصفاته › وما يجب في حقه وما يستحيل ٤ وجاء الفصل الاي موضّحا موقف الإباضية من المتشابه خاصّة في قضية الاستواء ونفي الرؤية وخلق القران . أما الباب الثالث فقد حرصنا فيه على تحليل مسالتين تتعلقان بأسس الصلة بين الله وبين الانسان ٠ فجاءت أولاهما في الفصل الأول وهي قضية القضاء والقدر وما يتعلق بها من مباحث وجاءت الثانية في الفصل الثاني وهي قضية الوعد والوعيد وما يتعلق بها من مباحث . تلك هي دعائم هذا البحث وإِن بدت واضحة الآن فإننا لم نصل إلى ذلك إلا بعد أن اعت رضتنا صعوبات جمَّة آبرزها : عناء في استقراء عدد كبير من المخطوطات وضبط فهارس لتحدید موضوعاتها ولتيسير الاستفادة منها عند الحاجة . 26 س عناء في ضرورة الاطلاع على أكثر ما يمكن من نصوص غير إباضية لاننا قررنا منهجا مقارنا من بداية البحث . عناء في التنسيق بين هذه النصوص مع ضبط إطارها الزمني . مع العلم أن هذا التّحديد الرّماني والمكاني كلفنا نصيبا من العناء إذ كثيرا ما تعوزنا المادذة الكافية فتضطر إلى اعتماد مصادر من المراحل السابقة ُو اللاحقة £ أو مصادر من إباضية عمان رغم أن البحث ينحصر في إباضية المغرب يعني جبل نفوسه وزوارة وجربة ووادي میزاب!!') › وقد حرصنا على ذ كر ذلك في إبانه وهذا لا يعتبر خللا في البحث لان علماء هذه المرحلة استفادوا ممن قبلهم وقد أخذ من جاء بعدهم عنهم ۽ بل في كثير من الاحیان مواقف الأباضية بمواقف لغير الاباضية وذلك في مواطن الفاق . ومهما حاولنا أن نلم بشعب العقيدة الاسلامية بين مختلف الفرق بمنهج مقارن فإِنّه يصعب الإلمام بكل شتاتها لذلك جاءت الإشارات إلى هذه الفرق حسب مقتضيات البحث وحسب توفر ما أمكن توفره من المصادر والمرا- جع » وقد حرصنا على الرجوع إلى مصادر كل فرقة بصفة مباشرة إلا اذا تعذر ذلك ٠ كل ذلك رغبة مٽا في الأمانة العلمية بقدر الامكان . كما حاولنا اُن نوفر بين يدي القارئ كل ما يساعده على الفهم » ونل خاصّة على ما سعينا إلى توفيره من تراجم لكل من ذكرنا من علماء الإباضية إلا ما تعذر علينا من تراجم بعض علماء عمان ‏ وذلك لعدم توفر جلها في كتب التراجم المتداولة › ونلحٌ أيضا على ما يوفره البحث من نصوص ٠ وقد يطول الاستشهاد بها عن قصد لان هذه التصوص هي دعامة هذا البحث ومتطلقه © والكثير منها ضرب من التحقيق لأنّها مقتبسة من `11( وقد انحصر الإباضية في المرحلة المقررة في هذه المناطق . انظر الخرائط في آخر البيحث 834 . 837 . 27 مخطوطات نادرة وكلٌ ذلك حى لا هم استتتاجاتنا بالاعاء » وحتی يتمکن القارى من المقارنة بينها وبين ما يتوفر بين يديه من نصوص غير إباضية لجأنا إلى إيراد شيء منها أحيانا والى الإحالة على مصادرها أحيانا أخرى . وتبقى في النّهاية خاتمة البحث في رأينا سبيلا من سبل تبيين حاجة المسلمين إلى توظيف ترائهم لتتضح أمامهم مسالك المستقبل . تلك هي قصارى الجهد » فما كان من سداد في هذا البحث فمن الله وما كان من خط فمتي » ومهما تين لك أن العمل متكامل فإِنّك إذا رجعت إليه أله في حاجة إلى تشذيب وتحسين وتكفينا في هذا قول بي الفرج الاصبهاني : ٠ إِنّي رأیت أنه لا يكتب إنسان کتابا في یومه إل فو ده » لو ر هذا اس ولو زیا ذا لکا شس ولو قَدّم هذا لكان أفضل » ولو ترك هذا لكان أجمل » وهذا من أعظم العبر › وهو دليل على استيلاء التقص على جملة البشر . » ونحمد الله تعالى أن رفع عن النّاس الخطاً والّسيان وما استكرهوا عليه كما ثبت في الحديث الشريف . رب أنعمت فزد . تونس في 4 ذي القعدة الحرام 1405 1 جويلية 1985 28 الفصل الأول الأباضية وتسمية الفرق تمهید : قال تعالی : ولا تنازعوا فتفشلوا وتذهب 4 (8 الأنفال 46) وقال : واعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفقوا )ال 103) . إن النَاظر في حياة الأمم .قديمها وحديئها لا يحار في الإجابة عن هذا السؤال . نعم تفَرّق الاس فكانوا مللا وتحلا » وشيعا وأحزابا » وفرقا ومذاهب شىء هذا شأن البشر » مذ عرف للإنسان تاريخ ٠ فلأهل الصّين مذاهبهم وكذا أهل الهند وأهل فارس وكذا أهل الكتاب . فما هو السب يا ترى ؟ لعل ذلك يرجع إلى مر غريزي في الإنسان إذ لكل شخص ميوله الخاصّة › لكن لو كان الامر على هذه الحال لكوّن كل إنسان فرقة لذاته وفي هذا نظر . 31 أو لعله يرجع إلى تفاوت النّاس في مداركهم العقلية مما يحتّم اختلافا في وجهات الْتَظر تحاه الأحداث والنصوص المعتمدة › ولكل دیانه نتصوصها ۰ ُو لعل الأمر يعود إلى حب الات واتباع الهوى واحتقار الأخرين كل هذه الافتراضات متفرّقة أو مجتمعة يمكن أن تكون من أسباب آفتراق الاس إلى طوائف . فالاختلاف بين النّاس ليس أمرا غريبا بل هو قانون من قوانين الحياةءولولاه لظلت الحياة على وتيرة واحدة من أقدم العصور . ولكن المشكل الذي يحار العقل في استكناهه هو ما ينتج عن هذا الافتراق وهذا الدَاء يكون عياء إذا كان التراع بين أهل الرسالات السّماويّة وبصفة بين المسلمين بداية من العقد الرابع من القرن الأول للهجرة . وهذا ما دفع المعرّي ‎ 363(‏ 449 / 973 1057) إلى أن يصيح من أعماق محابسه : ...... ليت شعري ما الصّحيح ؟ ليست مهمتنا في هذا البحث أن نحل اللَغز الذي حير المعري وغيره من المفكرين » وإِنّما يحدونا الأمل على أن نفهم جانبا من واقع الأمَةَ الإأسلامية وهي وإن تعدّدت فيها الفرق ما تزال تحمل اسم الأَمَةَ ‏ انطلاقا من قسم من تراڻها حسب مقتضيات موضوع البحث . ولا يخفى على أي باحث ان كل قضيّة هي جزءِ لا يتجزاً من نظام فکرييٰ متكامل إلا أن المنهج العلمي يفرض التّجزئة من أجل بلوغ الحقيقة › فلا بد إذن من عزل الخلية عن كيانها لوضعها تحت المجهر . فلتحاول أن نضع قضية الافتراق تحت مجهر البحث لندرك ما الذي جعل كتب المقالات والملل والتحل تسمي الإباضية إباضية وتحشرهم في زمرة 32 عامّة وبصفة خاصّة في المرحلة المقررة في البحث ؟ . مناقشة تسمية الفرق : تجمع كتب المقالات والملل أن جميع الفرق الإسلامية ترجع إلى انّجاهات ثلائة أطلقت عليها هذه : أهل السّة . الشيعة › ثم تحرص على أن تكون الاحصائية مطابقة لحديث الرسول عليه السلام : « افترقت اليهود على إحدى وسبعين فرقة ٠ والتصارى على اثنتين وسبعين فرفه وستفترف امتي على ٹلاٹ وسبعين فرفه » . (1) كر على سبيل المٹال : أبا الحسن الأشعري (942/330) : مقالات الإسلاميّين واختلاف المصلين. تحقيق محمد محي الذين عبدالحميد . ط 2 مكتبة التهضة المصرية 9 جزان . ۱ محمد بن أحمد المَلّطي (988/377) : الّبيه والرَدَ على أهل الأهواء والبدع.تحقيق محمد زاهد الحسن الكوثري . مكتبة المثنى ببغداد ومكتبة المعارف بيروت 1968/1388 . عبد القاهر البغدادي (1037/429) : الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية منهم.منشورات دار الآفاق الجديدة . بيروت 1980/1400 . علي بن أحمد بن حزم (1064/456) : الفصل في الملل والأهواء والَحل ط 1 1321-1317 ه . 5 أجزاء في 4 مجلدات . محمد بن عبدالكريم الشُهرستاني (1153/548) : الملل والتحل.ط 1 بمصر.1320/1317. بهامش كتاب الفصل لابن حزم . وينتهي بالفصل الثالث . 33 وفي رواية أخرى : « ستفترق أمتي على ثلاث وسبعين فرقة كلهن إلى التار ما خلا واحدة ناجية كلهم يدعي تلك الواحدة 2 (2) ثم بعد هذا الاجماع ينطلق الاختلاف حول ادّعاء الفرقة الناجية . ا .£ 7 لے 7 . م وأنت وإن قرات تراث كل فرقة على حدة تحسب أنه لا يوجد في الامة الربيع بن حبيب : الجامع الصّحيح . ط 2 المطبعة السلفية › القاهرة 1349 الحديث عدد 41 : 13/1 . ر. المحشي : حاشية على کتاب الوضع . البارونية . القاهرة 5ه ص 67. ر . أبو يعقوب الوارجلاني : الدّليل والبرهان . البارونية . القاهرة 1306ه › 28/1 . ر السالمي : شرح الجامع الصحيح » ط 2 . المطايع لطنة عمان . ت 66/1 — 70 ر . المحشي : حاشية 7 تيب (أى الجامع الصحيح) المطبعة الشرة فيه . سلطنة عمان 1982/1402 › 63/1 - 65 . ويقول جولد تسيهر : «ويرجع أغلب الخطا | في هذا إلى علماء الكلام المسلمين أنفسهم »٠ إذ فهم حديث من الأحاديث النبوية قصد به في الأصل تمجيدالاسلام وإعلاء شانه » فخصه بقدر من الفضائل والمزايا » بلغت في عددها ٹلانا وسبعين ثقابلها من الفضائل اليهودية إحدى وسبعون ومن المسيحية اثنتان وسبعون . ففهمها الكلاميون على إنها ثلاث وسبعون فرعا أو فرفه» . جولد تسيهر : العقيدة والشريعة في الإسلامءط 2 منصر 1959 . ص 187 . ونلاحظ أن هذا المستشرق قلب الحديث إلى حسنة من حسنات المسلمين. وقد نشر عمر بن حمادي مقالا مو سعا في مجlة ‎Cahiers De Tunisie‏ اعدد 5 1 السنة 1981 . بين فيه مختلف الروايات ٠ واستقر رأيه على أن الحديث من وضع أهل السنة ص 287 357 . ر . أبو داود : سنة 1 . الترمذي ايمان 18 . ابن ماجة : فتن 17 . احمد ابن حنبل-332/2 . 145/3 . ر . ونسنك : المعجم 136/5 . 34 الاسلامية إلا اهل الإيمان والصّلاح والتقوى بحيث لا تشك بانهم جميعا م ها الحنَّه(3). وإن أنت قلبت الصّفحة وقرأت قراءة ثانية من خلال موقف كل فرقة من الفرق الأخرى تخلص إلى أن جميع المسلمين کفار وأنَهم جميعا من أهل التار . وتجدر الاأشارة إلى أن هذا النَقَسيم للام جاء يعكس أحداث الفتنة الكبرى التي انطلقت بمقتل عثمان سنة (656/35)*› وما يزال المسلمون إلى يومنا هذا يتنفسون ما تصاعد منها من دخان . وهذه أهمٌ المراحل لمجرد لذ كير . 1) مقتل عثمان (656/35) . 2 مبايعة علي بن أبي طالب (5)656/35 . 3) معركة الجمل (06)657/36. 4) معركة صيفين (657/37)). )3( ر. المحشي : حاشية الترتيب (الجامع. الصحيح) يقول هذه الواحدة الناجية هي ما عليه أهل الدعوة . 64/1 يعني الإباضية . (4) عثمان بن عفان ‎ 23(‏ 35 / 643 656) ولادته 47ق ه/577 . ر . الزركلي : الاعلام ط 1374.2 / 1954 31/4. (5) علي بن أبي طالب (35 / 656 660) ولد سنة 23 ق ه / 600 . ر . الزركلي : الاعلام $ / 107 108 . )6( مع ركة الجمل (36 / 656) . 427 425 11 ‎cf. E1‏ . (7) صفين : بكسر الصاد والفاء مشددة › موضع بقرب الرقة على شاطىء الفرات من الجانب الغربي وفيه وقعت الحرب بين علي ومعاوية . ر. ياقوت الحموي : معجم البلدان 3 / 4 وعن كه ر. کوبرلي الاطروحة 12-11 وقد أحال على أهج المصادر والمراجع . 25 422 ‎E1۷‏ .ك . 35 لقد أسفرت معركة صفين عن انقسام المسلمين إلى ثلاث كتل : 2( كله معاوية ن ابي سفیان (). 3) كتلة المحكمة : أي التي رفضت التحكيم®) واستمر الصراع بين هذه الكتل على أشدّه حتى انتهت الدولة الاموية فواصلت الذولة العباسية نفس المنهج في هذا الصراع . والمشكل المطروح هنا كيف انبثقت هذه التسميات التي استقرت في كتب التاريخ وکتب المقالات ؟ ولم تحولت كتلة معاوية وبالتالي الآمويین إلى آهل السنّة وصارت جماعة علي شيعه واعتبرت المحكمة خوارج ؟ (8) معاوية بن أبي سفيان (680-661/60-40) ولادته 20.ق ه. ر . الزركلي الأعلام 173-172/8 . (9) أول من حكم عروة بن أديّة (ت 678/58) . فأقبل على الأشعث فقال : م هذه الذّنية يا أشعث وما هذا التحكيم . أشرط أوثق من شرط الله عز وجل». . الكامل مكتبة المعارف بيروت د .ت ء 134/2 وقيل اول من حكم ولفظ بالحكومة ولم يشيد بها. رجل من بني سعد ... يقال له الحجاج بن عبدالله » ويعرف بالبرك وهو الذي ضرب معاوية على أُليته» المبرد : الكامل : 12 . واضح أن عروة وأتباعه هم الذين اشتهروا بها . ثم صارت شعارا للمحكُمة : «لاحكم إلا لله يمعنى القول الفصل لله دون الرجال فاذا ورد نص فلا سبيل إلى اللجوء إلى الناس (انظر مناظراتهم مع ابن عباس) . المبرد : الكامل 2 :ء وانظر خلافة عثمان وعلي عند القلهاتي : كتاب الكشف والبيان › تحقيق محمد بن عبد الجليل حوليات الجامعة التونسية عدد 11 £ 1974 خاصة ص 225 235 . ر . الاشعري : المقالات 1 / 210 حول أول من حكم » وللتعريف بعروة ر . الزركلي : الاعلام 5 / 16 - 17 . وللتعريف بالأشعث بن قيس رت 40 / 661) ر . الزركلي : الاعلام 1 / 333 س 334 . 36 ي سال أ شأنها س المقاد ا لا قفر لكنّ الذي لا نشك فيه هو أن هذه السميات المستحدثة تعكس مجرى الأحداث في القرن الاوّل نعني الأحداث السياسية › والسياسة جزء من الدين كما لا يخفى . إن موازين القوى ودولاب الحكم استقرّت لدى الأمويين لذلك صاروا الممتّل الرَسمي للإسلام فهم حيعذ أهل السنّة ولا يخفى ما في هذه التسمية من استهواء للعامّة وحتى الخاصّة ٠ ونحن نعلم مؤازرة كثير من العلماء للحكام باسم اختيار أخحف الضَررين ٠ ثم إن مرور الزَمن أعطى هذه التسمية نوعا من القداسة إلى أن نسيت كلمة أهل وتحوّلت إلى النّسبة :سني وسنَيون . واذا علمنا أن جل من وصلت إلينا كتاباتهم في الفرق ينتمون إلى هذا التيار نتبين كيف ينبغي الاحتراز من مثل هذه الكتب (10) ر . ابن العربي : العواصم من القواصم 199 (تعليق 1) في شان الصلح بي معاوية ن وذلك سنة 41 / 661 وقد سي عام الجماعة فاستقر الم للأمويّن فاختاروا أحسن الأسماء . ويقول السّالمي : «تسمية أهل السّة › فإنه كان في الزّمن الأول قييحا لكون المراد بالسّة السّة اللي سنها معاوية في سب علي وشتمه على المناير » فصار ذلك سنّة ينشاً عليها الصّغير ويموت عليها لكبير حتى رها عمر بن عبد العزيز » فأهل تلك الحال هم أهل السَة في ذلك الزمان » ثم اندرس هذا السبب واختفى وظنوا أن السنّة سنّة النبي عي فتمدّحوا بذلك وجمعوا بين المتضادين (معاوية وعلي) في الولاية وهم يعلمون أن الحق مع فريق منهم » وخالفوا ستتهم الأولى حين صارت الدّولة لبني العباس من بني هاشم» . السَالمي : شرح الجامع الصّحيح . 1 / 59 . وهذا نص اللعن : «اللهم إن أبا تراب ألحد في دينك ٠ وص عن سبيلك » فالعنةُ لعنا وبيلا وعذبه عذابا اليما .» محمد ماهر حمادة : الوٹڻائق السياسية والادارية العائدة للعصر الأموي ٠ بيروت 1394 / 1974 ص 106 ٠ عن شرح نهج البلاغة 1 / 778 . 37 نّا كتلة علي بن أبي طالب (40 / 660) التي كانت في المنطلق مدافعة عن حق شرعي ومخمدة لثورة معاوية الهادفة سرعان ما رميت بالعلوية ثم بالشيعة وواضح ما في كلمة التشيّع من روح العصب للأشخاص لا للمبادى ٠ وزاد القضيّة استفحالا قصر الامامة على ال البيت ففي هذه السمية حيئذ حرب نفسيّة ضدّ هذه الكتلة التي عملت الدّولة الاموية على استيعابها أحيانا وعلى إبادتها أحيانا أخرى ٠ ومع ذلك فان هؤلاء تحمّسوا لّسمية وتبنوها . من انحراف أو ما نسب إليهم سجّل » بينما تناسى النّاس ما جد في الدولة الامويّة من انحراف » وظلوا يسمُونهم أهل السّنة وإن كان بعض خلفائهم نكتفي بهذه الاشارة السّريعةَ إلى كتلة الأمام علي ٠ ولنقف عند الكتلة لأَنَها منطلق بحثنا. فلماذا لم يبق محكمة وصاروا خوارج » ثم أهل الأهواء والبدع ؟ لا شك أن هذه الكتلة أذاقت كتلة معاوية س الأمويين ثم أهل السّنة ‏ الأمرين ٠ لأن المنتمين إليها رفعوا شعارا يرجو كل مسلم تحقيقه ٠ ألا وهو أن إمامة المسلمين ليست مقصورة لا على القرشيين عانّة ولا على آل البيت » وإنما هي حت لكل من توفرت فيه شروطها » هذا مع ما اُوتوا من فصاحة إلى حدّ أن عبد الملك بن مروان (86-65 / 02705-5 اكتفی بسجن واحد منهم بعد أن کان عازما على قتله وهو يقول : و لولا أن تفسد بألفاظك أكثر رعيتي ما حبستك ».(13) (11) ر . المبرد : الكامل 2 / 121 393 . (12) عبد الملك بن مروان ‎ 65(‏ 86 / 685 705) ر . الزركلي : الاعلام 312/4. (13) ر . المبرد : الكامل 2 / 171 . 38 وبما أن هذه الكتلة كانت من القوة بمكان فلا سبيل إلى محاربتها إلا بسلا ح ديني فاك ألا وهو تهمه الخروج من والمبرّد ‏ ويبدو أنه علوي » إذ يصلي على علي وعترته في کل کتابه (14) الخوارج :«كان في الزمن الأول مدحا لأنّه جمع خارجة وهي الطائفة التي تخرج للغزو في سبيل الله تعالی . قال عز وجل : ولو أرادوا الخروج لأعدوا له عذّة (9 التوبة 46) . ثم صار ذمّا لكثرة تأويل المخالفين أحاديث الذّم في من الصف بذلك اخر الزمان . ثم زاد استقباحه حين استبد به الأزارقة والصّفرية فهو من الأسماء التي اختفى سببها وقبحت لغيرها » فمن ثم ترى أصحابنا (الاباضية) لا يتسمُون بذلك ٠ وانما يتسمُون باهل الاستقامة لاستقامتهم في الدّيانة». السّالمي : شرح الجامع الصحيح 1 / 59 . أما الأشعري فيقول : «وللخوارج ألقاب : فمن أقَابهم الوصف لهم بأنهم خوارج » ومن أَلقابهم ‏ الحرورية ‏ ومن ألقابهم : الشّراة أو الحرارية › ومن ألقابهم المارقة » ومن ألقابهم المحكمة › وهم يرضون بهذه الألقاب كلها المارقة » فإنهم بتكرون أت يکونوا مارق من الدين كما يمرق سهم من . والسبب الذي سموا له خوارج خروجهم على علي بن أبي طالب لذي له سوا محكمة إكارهم : لا حكم إلا الله والذي له سوا حرورية نزولهم بحروراء في أول أمرهم ۽ والذي له شراة قولهم : شرينا أنفسنا في طاعة الل أي بعناها بالجنة . والكور التي الغالب عليها الخارجية : الجزيرة › والموصل ٠ وعمان » وحضرموت »٠ ونواح من نواحي المغرب ونواح من نواحي خراسان » وقد كان لرجل من الصَفرية سلطان في موضع يقال له سجلماسة على طريق غانة». الاشعري : المقالات 1 / 207 واضح أن الأشعري سكت عن مفهوم الغزو في سبيل الله » كما غفل عن أن المحكمة يعتبرون أن عليا خرج عن بيعته عندما قبل التحكيم › ولذلك هم استتابوم ولا يعتبرون أنّهم خرجوا عنه » إلا أنه بين أنَهم يرفضون لقب المارقة وهذا أمر طبيعي إذ لا يمكن لمسلم أن يقبل مثل هذا اللقب ٠ وإن ارتبط بعد حين باسم الخوارج . 39 وإن أتى بأخبار هذه الكتلة تحت عنوان « من أخبار الخوارج » فاته يورد الحديثين اللذين يثبتان أن الخروج يعني المروق من الدين. أما الأول فقد جاء نصّه كما يلي : بعد انتقاد رجل وصف د بأنّه مضطرب الخلق غائر العينين ناتء الجبهة » لقسمة الرسول عليه السلام لغنائم جاءوت من اليمن أدَى إلى غضبه عليه السلام فقال : « إنه سیکون من ضئضی هذا قوم يمرقون من الدين كما يمرگ السّهم من الرَميّة تنظر في التصل فلا ترى شيا وتنظر من الصاف" فلا ترى شیا وتتماری في (15) الرّصافة : عقبة تشد على مدخل سنخ التصل . ج رَصَإِئف . ويقال رصفت السّهم أي شد عليه رصافة . )16( الفوق : من السهم : حيث يثبت السهم منه ٠ هما فوقان ج فق وأفواق . (17) وقوله عليه السلام : «من ضئض هذا »س من جنس هذا س مرق السّهم من الرمية إذا نفد منها وأكثر ما يكون ذلك ان لا يعلق به من دمها شيء» المبرد : الكامل 2 / 142 . وقد بين السّالمي أن الحديث ورد في البخاري مع ما بين النصين من اختلاف ويراه من الكذب إلا أنه أشار إلى أنه «يأخذ عن أهل الأهواء» . شرح الجامع الصحيح . ثم أورد نصوصا من سير الشماخي والسير العمانية في على أهل النهروان والح على أن المخالفين (غير الإباضية يروون أحاديث غير صحيحة أو يتأولون. ثم يبن أن الحديث عندنا (الإباضية) في علماء السُوء وفي كل من خالف عمله كتاب الله وسنّة رسوله ع . شرح الجامع الصحيح 1 / 58 . كما يمکن اُن يحمل على غلاة الخوارج من الأزارقة والصّفرية القائلين بشرك اهل الكبائر فإِنَهم يجتهدون في التحرز والعبادة للا يقعوا في الشرك ... وحمله على كل من خالف الحق في عبادته أظهر . السالمي: شرح الجامع الصحيح 1 / 59٠ . أا المحشي في حاشية الترتيب (الجامع الصحيح) فقد اكتفی بالشرح 40 وأما الحديث الثاني فيروى عنه عليه السّلام أنه لما وصفهم قال : « سيماهم التحليق يقرأون القران لا يجاوز تراقيهم » علامتهم رجل مخ ے(18) اليد ) . وفي حديث عبد الله بن عمرو : «رجل يقال له عمرو ذو الخويصرة أو ما ذكره المبرّد ويحسن أن نشير إلى المهلب بن أبي صفرة ‎ 7(‏ 83 / 628 2)702) في ما نسب إليه من افتراء الأحاديث على الخوارج . فاكّسمية مغرضة وإن لطفت في كثير من الأحيان بتغطيتها بالخروج السياسي على علي بن أبي طالب (660/40) ء وإن كان الامر على هذه . الحال فلماذا لم يسم طلحة (28 ق هھ 36 / 2)656-596)والزبير وقد خرجا على علي من قبل ٠ خوارج ولم يطلق هذا الاسم على معاوية إذ هو الاخر شق عصا الطاعة على الخليفة الشرعي ووقف (18) (19) (20) (21) (22) اللغوي 1 / 55 . وقد ورد الحديث عند الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 1 / 12 عدد 36 . وقد أخرجه البخاري في باب من ترك قتال الخوارج للتالف . ر. ابن حجر : فتح الباري. القاهرة 1348 هھ 12 / 244 246 . مخذّج : من خدج أي نقص ۽ لم تکتمل خلقة يده . وبين المبّرد مدى الإلحاح للعثور على الرّجل المخدّج في قتلى أهل التهروان ر. المبرد : الكامل 2 / 163 . والكلام عن ذي الخويصرة وتعريفه تردد في شانه کثيرا ر. ابن حجر : فتح الباري 5 21 / 245 . المهلب بن أبي صفرة (83-7 / 702-628) ولد في دبا ونشا بالبصرة ٩ وقدم المدينة مع أبيه في أيام عمر . انتدب لقتال الأزارقة فلقي منهم الأهوال › ثم تغلب عليهم فقتل الكثير وشرد الكثير . ولي خراسان 79 698 ومات فيها ر. الزركلي : الاعلام 8 / 260 . طلحة بن عبدالله بن عثمان التميمي (28 قى هه س 36 / 596 656) ر. الزركلي : الاعلام 3 / 333 . الزبير بن العوام الاسدي (ت 36 / 656) ر . الزركلي : الاعلام 3 / 74 . 41 ليحاربه في صفين أله خرج يطالب بدم عثمان ؟ ام له انتصر في ما بعد بالخديعة التي أَقَرَها ج جميع المؤرخين بمن فيهم أنصار مغاوية ِا أنهم اعتبروها من باب لهام والحكية © بنا اعتبرها الأخرون من باب الخيانة وكفى ٠ ثم أضافت كتب الملل والتحل ثلاث صفات قارَة للخوارج : أهل الاهواء . هل البدع والمارقة . عدا بعضا منها تنسب شيا من الاعتدال أو القرب من السّنة أو من أهل السَة لبعض الفروع المنبثقة من الخوار ج2 إلا أن هذا العنوان الأاخير يغطي عادة ذلك الاعتدال . بهذا نفهم أن هذه النسميات لم تكن منرلة » كما أنها لم تكن اعتباطية وإنما هي نابعة من واقع مرير عرفه المسلمون إثر ثلائين سنة من الأمن والطمانينة عرفوها تحت ظلال الإسلام الصرف الذي لم تشبه شائبة المشاكسة والافتراق(24). أن نثبت نصوصا متضاربة في الحكم لمن عرفوا بالخوارج أو عليهم . فهذا الأمام علي عندما سئل عنهم قال : « هم من الكفر فروا 25% . وهذا المبرد يقول : « والخوارج في جميم أصنافها تبرأً من الأ كاذيب : 1 )26 ومن دي المع[ هسه الظاهرة 7 وهذا عروة ين أديّة (ت 678/58) يموت شهيدا لأنه قال كلمة حق أمام (23) انظرمثلا أيا زهرة : تاريخ المذاهب الإسلامية . ط دار الفكر العربي دت 91/1. (24) عدا ما حدث يوم السقيفة عند وفاة. الرسول عليه السلام . (25) وقال أيضا : «ولما فقد علي تلك الأصوات بالليل دوي النَحل قال : آين أسود النّهار ورهبان الليل» . السالمي : شرح الجامع الصحيح 1 / 57 . . 134 / 2 : ‏المبرد : الكامل‎ )26( 42 سلطان جائر . وذلك عندما ساله زياد ابن بيه (27™)673-622/53-1 عن نفسه فقال : أوّلك لزنية واخرك لدعوة وأنت بعد عاص لربك»2. وهذا قول أحمد أمين (1374-1334 / 1954-1886 م): « لقد كان في الخوارج كل العناصر التي تكوّن الأدب : عقيدة راسخة لا تزعزعها الأحداث ٠ وتحمس شديد لها › تهون بجانبه الأرواح والأموالءوصراحة في القول والعمل لا تخشى باسا › ولا تر هب أحدا » وديمقراطية حقّة لا تری الأمير إل کا حدهم 6 ولا العظيم إل خادمهم ٤ ورسم الطريق الذي يبفي أن يسلكوه رسما مستقيما واضحا لا عوج فيه ولا غموض ٤ يجب أن يعدل الخليفة والأمراء يقاتلوا حتى يعزلوا أو يقتلوا » ويجب أن يسير المسلمون حسب نصوص الكتاب والسنّة من غير أن ينحرفوا عنها قيد شعرة 5 وإلا يقاتلوا ليحل محلهم مسلمون مخلصون طاهرون ويجب ان يسلك السبيل إلى ذلك من غير تقية » ومن غير مجاملة ولا مواربة ويجب أن يقابل الواقع كما هو » ويشخّص كما هو » ويعالج كما هو › على طريقة عمر بن الخطاب » لا على طريقة عمرو بن العاص . ووراء ذلك كله نفوس بدوية ‏ غالبا فيها الاستعداد للقول وفصاحة اللسان وفيها كل ما نعهده في البدوي من قدرة على البيان › وسرعة البديهة › وأداء للمعنى باو جز عبارة وأقوی لفظ &29). (27) زياد ابن أبيه ‎ 1(‏ 53 / 622 673) من أهل الطائف . أسلم في عهد أبي بكر . ولاه علي ابن أبي طالب إمرة فارس » امتنع عن معاوية . ثم ألحقه معاوية بنسبه سنة 44 / 664 لما تبيّن له أنه أخوه من أبيه (أبي سفيان) فكان عضده الأقوى . وولاه البصرة والكوفة وسائر العراق . فلم يزل في ولايته إلى أن توفي . ر. الزركلي : الاعلام 3 / 89 90 . )28( ايرد : الكامل 2 / 134 . (29) أحمد أمين : ضحى الاسلام . ط 7 مكتبة النهضة المصرية . القاهرة . 1964 3 341-340. 43 نك إذا قرأت هذه الصوص ما أخالك إلا أن ترجو من الله تعالى أن يجعلك خارجيا » وأن يميتك خارجيا › وأن يحشرك في الجنة خارجيا › لأن مثل هذه الصفات لا تحيد عن القران والسنة قيد أنملة إذ هم قروا من الكفر › وهم أسود التهار ورهبان الليل › لا يعرف الكذب والمعصية إليهم سبيلا » كما أنهم يصدعون بكلمة الحق ويدافعون عنها بكل ما أوتوا من قوة . وهذه شهادات من غ غير الخوارج » أَمَا إذا قرأت إنتاجهم وهو مبثوث في کتب الأدب والتاريخ فاتك سترى العجب العجاب مما يجعلك تقر نهم مسلمون باتَم معنى الكلمة . لكن رويدا ولا تتسرع في حكمك واقرا ما جاءِ عن الخوارج في کتب المقالات وخاصة ما نسب إلى بعض الفرق منهم . وخذ لك على سبيل المثال قول ٠ فالفرقة الأولى متهم (الخوارج الإباضية) يقال لهم الحفصية » كان إماتهم « حفص ابن ابي المقدام ١ . زعم ان بين الشرك والايمان معرفة الله وحده فمن عرف الله سبحانه ثم كفر بما سواه من رسول أو جنة أو نار » أو عمل الخبائث من قتل النفس واستحلال الزنا وسائر ما حرم الله من فروج فهو کافر بريءِ من الشرك ... (30) الأشعري : (260 - 324 / 847 - 936( ُبو الحسن علي بن اسماعيل من نسل الصّحابي أبي موسى الأشعري . مؤسس مذهب الأشاعرة . كان من الأئمة المتكلمين المجتهدين . ولد في البصرة وتلقى مذهب المعتزلة وتقدم . ثم رجع وجاهر بخلافهم . وتوفي ببغداد ر . الزركلي : الاعلام 696 . مع ملاحظة أن محقق المقالات أقر تاريخ الوفاة سنة 0 / 942 . )31( الأشعري : المقالات 1 / 183 . 44 ويقول (22)988/377 : « الفرقة الأولى من الخوارج فهم المحكمة الذين كانوا يخرجون بسيوفهم في الاسواق فيجتمع الناس على غفلة فينادون :لا حكم إلا لل ويضعون سيوفهم في من يلحقون من الناس ٤ فلا يزالون يقتلون حتى يقتلوا 23). ويقول البغدادي (3)1037/429 : ١ والّذي جمعهم (الأزارقة) من الدين أشياء منها قولهم بان مخالفيهم من هذه الأمة مشر کون ... ومنها قولهم إن القعدة ممن كان على رأيهم عن الهجرة مشركون وإن كانوا على رأيهم 5 ولا أخال إنسانا يتمنى أن يكون خارجيا بعد أن يقرا مثل هذه النصوص التي يستحل بعض أصحابها ما حرم الله » ويكفرون بالرسل » ويروعون التاس في الاسواق » ويعتبرول مخالفيهم مشر کين . وإنما غايتنا بإيراد القسم الثاني من هذه التصوص أن نبيّن ما جنت على الاباضية خاصّة من العنت والعناء » وما يزال علماؤهم يكتبون س وهم في قفص الاتهام ‏ لاأبعاد هذا السب ٠ ولمسح هذه الهم ٠ وما يزال الناس (32) المَلْطِي (ت 377 / 987) محمد بن أحمد بن عبدالرحمن أيو الحسين الملطى المقرى . قال عنه ابن الجزري : نزيل عسقلان . فقيه . مقرىء متقن ثقة . مات بعسقلان سنة 377 / 987 . ر . مقدمة كتابه التنبيه لمحمد زاهد حسن الكوثري حررها بالقاهرة 1368 / 1949 . (33) الملطي : التنبيه والرد على أهل الاهواء والبدع : 64. (34) البغدادي (ت 429 / 1037) عبد القاهر بن طاهر البغدادي . ولد ونشأ في بغداد › ورحا إلى خراسان فاستقر في نيسابور » ومات في اسفرائين . من أئمة الأصول ,. الزركلي : الاعلام 4 / 173 . (35) البغدادي : الفرق بين الفرق : 62 63 . 45 يکتبون عن الفرف وعمدتهم هذه المصادر وأمثالها فیزيدون في تر کیز هذه الهم وإبعاد الهوة بين الإباضية وبين بقية المسلمين وكأن الاباضية ليسوا من الاإسلام في شيءِ 6 لهم هم الصنف الوحيد الذي بقي من ۇل الخوار 39 المطروح الآن تقليدي عند الإباضية ‏ هل الأباضية من الخوارج ؟ وإن كان غير الاباضية أن الخارجية قصرت عليهم الآن وكفى . لقد انسمت الحركة الإباضية بالسرية الكاملة في بداية نشاتها ولذلك يصعب على غير الإباضية أن يتصوّروا بوضوح حقيقة علاقة هذه الحركة بحركة الخوارج . والمتتبع لأقدم المصادر في هذا الشّأن يدرك ما يلي : 1) أن المعارضة التي مني بها عثمان في الست سنوات الأخيرة من حكمه شرعيّة وهي منبثقة من الواقع الإسلامي ولا دخل ليد أجنبية في ذلك إذ (36) كل من يشير إلى تعداد الفرق أو يذكر الإباضية يشير إلى‌ذلك ٠ ومن ذلك ما يذ کره بو زهرة في كتابه : تاريخ المذاهب الإسلامية 1 / 91 : «الإباضية هم أتباع عبد الله بن اباض وهم أكثر الخوارج اعتدالا وأقربهم إلى الجماعة الإسلامية تفكيرا فهم أبعدهم عن الشطط والغل ولذلك بقواء , وكذلك ما يقوله محمد عبده ‎ 1265(‏ 1323 / 1849 1905) : «وغلا الخوارج فكفروا من عداهم ... وانتشرت فارتهم في أطراف البلاد ولم يكفوا عن إشعال الفتن . وبقيت منهم بقيّة إلى اليوم في أطراف افريقيا وناحية من جزيرة العرب . ويعلق رشيد رضا بما يلي : #إنه يعني بهذه البقية الإباضية ... ولكن الإباضية يتبرأون من الخوارج الذين يكفرون من يخالفهم كالصّفرية والازارقةه . محمد عبده : رسالة التوحيد 12 » تعليق عدد [ > ط 15 دار المنار. مصر 1372. وعن محمد عبده ر. الزركلي:الاعلام 7 / 131 . 46 تسکت المصادر عن دور عبد الله بن سا37 الأمر الذي تلح عليه المصادر الأخرى . 2 ر خحلافة 9 شرعية هة (661-656/40-35) . ر 4) محاربة علي لمعاوية شرعية . 5) علي أفسد بيعته بقبوله التحكيم . 6) إمامة عبدالله بن وهب الراسبي (39) الذي بايعه المحكمة بيعته ۰ شرعية . (37) عبد الله بن سبأً (ت نحو 40 / 660) رأس الطائفة السبئية . وكانت تقول بألوهية علي . أصله من اليمن » قيل کان يهوديا وأظهر الإسلام إلى الحجاز فالبصرة فالكوفة ودخل دمشق في أيام عثمان بن عفان فأخرجه أهلهاء فانصرف إلى ببدعته . ر. الزركلي : الاعلام 4 / 220. (38) «جابر بن زيد (ت 93 / 710 711) وأبو بلال (ت 61 / 680) اتصلا بأم المؤمنين عائشة (9 قى هھ 58 / 613 678) وعاتباھا ر . البرادي : الجواهر. المطبعة البارونية . القاهرة 1302ء ص 105 ¢ الشماخي : السير ٠ المطبعة البارونية › القاهرة 1301 ه › ص 67. عبد الله بن وهب الراسبي (9 صفر 38 / 17 جوان 8 : هو عبدالله بن وهب بن راسب بن يدعان بن مالك بن نصر من الآزد ۽ وهي قبيلة نزلت البصرة. أدرك اللبي عي » وشارك في فتوح العراق بقيادة سعد بن بي وقاص (55 / 674) . کان من انصار علي في حروبه » ثم آنکر التحكيم. بايعته المحكمة عندما ثبتت خدعة الحكمين في (20 شعبان 37 / 31 جانفي 8) . فطلب مهم علي الرجوع للمناصرة إلا أنهم استتابوه وطلبوا منه الخول في ما دخل فيه المسلمون . وجاء في رسالة المحكمة إلى علي بن أبي طالب : ... إن كنت صادقا فادخل في ما دخل فيه المسلمون من طاعة الله وطاعة رسوله وطاعة [مام المسلمين عبدالله بن وهب الراسبي فقد بايعناه بعد خلعنا إياك لاستحقاقك = 47 7) يبرأون من علي لقتله أهل ويعتبرون أن عليا لم يقتلهم عن ديانة وإِنّما عن هوی في نفسه . وخلاصة القول إن المحكمة على حق يرون مَلَهم الأعلى في الحكم قبوله التحكيم . وهولاء هم من بقي من النهروان‹40› وقد كانت المصادر الإباضية تسَيهم المحكمة أو أهل النهروان أو الحرورية* ك 5 أو المسلمين › أو جماعة المسلمين . ما أن نخلعك ولا وسع إلا ذلك والسلام» سرحان الأزكوي : كشف الغمة › ورقة 281 . وقتله في معركة التهروان هان بن خطاب الأرحبي وزياد بن حفصة في 9 صفر 38 / 17 جوان 658 . ويعتبره الأباضية من أئمتهم . ر : الدرجيني : الطبقات 2 / 210 ¢ والشماخي «السير 51 . ر . عمار الطالبي : آراءِ الخوارج الكلامية 1 / 88 - 95 » وقد توسع في ترجمته. ويقول الزركلي : «من أئمة الإباضية کان ذا علم ورأي وفصاحة وشجاعة وکان عجبا في العبارة . أدرك النبي َء . الاعلام 4 / 288. )39 مکرر) : النهروان : كورة واسعة بين بغداد وواسط من الجانب الشّرقي حدها الأعلى متصل ببغداد . وفيها عدة بلاد متوسّطة .ر . ياقوت الحموي : : معجم البلدان 5 / 324 327 . ر40 ر. البرادي : الجواهر ص 146 . (40 مكرر) : وسبب تمسيتهم الحرورية محاورة علي ٳياهم بحروراءِ : قيل هي قرية بظاهر الكوفة وقيل موضع على ميلين منها . ر. ياقوت الحموي ۽ معجم البلدان 2 / 245 ويقول المبرد : «فرجع معه منهم ألفان من حروراء وقد کانوا بها فقال لهم علي صلوات الله عليه : ما نسميكم ؟ ثم قال : الحرورية لاجتماعهم بحروراء ٠٠ المبرد : الكامل 2 / 136 . 48 وكان على رأس هؤلاء عروة بن اي4 الذي قتله عبيد الله بن زياد ابن آبیه وأخوة أبو بلال مرداس”* هو الذي انطلق شاريا إثر موت أخيه واتضح أمره (41) (42) عروة بن أديّة رت 58 / 678) : عروة بن حدير التميمي »› وأديّة . أول من قال : لا حکے إلا لَه , وسيفه أول ما سل من سيوف أباة التحكيم . وذلك أنه عاتب الأشعث فشهر سيفه وضربه فأصاب عجز بغلته 9 وحضر حرب النهروان فكان أحد الناجين منها وعاش إلى رمن معاوية فجيء به إلى زياد ابن أبيه » فسأله عن أبي بكر وعمر فقال خيرا وساله عن عثمان وعلي فأثنى على عثمان في ست سنين من خلافته وشهد عليه بالكفر في البقية ٤ على علي إلى يوم التحكيم ثم كفره (والكفر كفر نعمة لا كفر شرك) فساله عن نفسه فاغلظ له فابقی عليه إلى ان كانت ايام عبيد الله بن زياد فقتله عبيد الله» . ر. الدرجيني : الطبقات 2 / 214 225 . ر : الشماخي السير : 67 . ر : الزركلي : الاعلام 5 / 16 - 17 . بو بلال مرداس بن حدیر (ت 61 ه/ 0)) : مرداس بن حدیر بن عامر اين عبيد ين كعب الربعي الحنظلي التميمي . ايو بلال ویقال له مرداس بن ية وهي أمه » من عظماء الشّراة » وأحد الخطباء الأبطال العبّاد شهد صيفين مع علي 5 وأنكر التحكيم » وشهد النهروان وسجنه عبيد الله بن زياد في الكوفة » ونجا من السجن فجمع نحو ثلاثين رجلا ونزل بهم في اسك (بالأهواز بين رامهرمز وارجان) وأذاع في الناس أنه لم يخرج ليفسد في الارض ولا ليروع أحدا » ولكن هربا من الظلم » وأنه لا يقاتل إلا من يقاتله » ولا يأخذ من الفيء إلا أعطياته وأعطيات أصحابه فوجّه إلبهم عبيد الله بن. زياد جیشا کبیرا فهزموه ووجه ثانيا يقوده عباد بن علقمة المازني فنشب قتال في يوم جمعة إلى الظهر › وتوادع الفريقان إلى ما بعد الصلاة فلما كان مرداس وأصحابه في صلاتهم أحاط بهم عباد فقتلهم عن اخرهم وحمل راس مرداس إلى ابن زياد . وهو اخو عروة بن حدير . ر : الدرجيني : الطبقات 225-2 ر : الشماخي : السير 66 67 5٠ ر : الزركلي : الاعلام 6 / 86 . ر. عوض خليفات : نشأة الحركة الإباضية. ط . عمَّان . الاردن.1978 ص 70 › وشك في انتصار 40 على 2000 ورجح أن الحوا اقنع القائد الأموي أسلم بن زرعة بصحة وجهه نظر مرداس . لكن السؤال = 49 خاصة مع عبید الله ب زياد(43) وقد رأينا أن أبا بلال اتصل بعائشة مع جابر بن زيده*) › فبتحول موقف = المطروح كيف قوبل هذا القائد من سادته الأمويين ؟ وكذلك أحببنا لو علق خليفات على الخيانة التي اعتمدها القائد الثاني لاستئصال مرداس وجماعته . وتبقى القضية فعلا محل نظر . (43) عبيد الله بن زياد ابن أبيه ‎ 28(‏ 67 / 648 686) : وال فاتح من الشجعان › جبار خطيب ولد بالبصرة وكان مع والده لما مات بالعراق فقصد الشام فولاه عمه معاوية خراسان سنة (53 / 673) فاقام بخراسان سنتين ثم نقله معاوية إلى البصرة أميرا عليها (55 / 675) فقاتل الخوارج واشتد عليهم وأقره يزيد على إمارته (60 / 679) وكان مقتل الحسين على يديه › وثب عليه أهل البصرة بعد موت يزيد (65 / 684) فاختفى في الشام وقتله ابراهيم بن الاشتر عندما تفرق عنه أصحابه في خازرمن أرض الموصل . ر : الزركلي : الاعلام 4 / 347 348 . (44) جاير بن زيد (93 / 710 711) : هو أبو الشعثاء جاير بن زيد الأزدي الجوفي البصري العماني ٠ والجوفي نسبة إلى ناحية بعمان . وأصله من فرق وهي بلدة من أعمال نزوى بالقرب منها » وكان من اليحمد من ولد عمرو اين اليحمد. ولد لسنتين بقيتا من خلافة عمر بن الخطاب أي (سنة 1 / 641 642) . رحل في طلب العلم وصاحب عبد الله بن عباس وكان أشهر من صحبه وقراً عليه » كما أخذ عن جمع غفير من الصحابة إذ يقول : «أدركت سبعين رجلا من أهل بدر فحويت ما بين أظهرهم إل البحر» يعني اين عباس لغزارة علمه . لقد استقر في البصرة ونسب إليها وهو أصل المذهب الأباضي ٠ وهو أول من جمع الحديث في ديوان (مفقود) تروي المصادر انه وقر بعير . وقد أذ عنه العلم ناس كثير من يينهم الإمام الثاني للإياضية وهو أبو عبيدة مسلم ابن بي كريمة التميمي » وعنه روى الربيع بن حبيب كتاب الجامع الصحيح وهو عمدة الإباضية في الحديث ط بالقاهرة بالمطبعة السلفية 1349 . ر. الدرجيني : الطبقات 2 / 205 212 › والشماخي : السير : 70 ر : النامي : الأطروحة ص 54 3 وقد أحال على كل المصادر الإباضية وغير الإباضية ر : عوض خليفات : نشاة الحركة الأباضية ص 86 س 102 . 50 أبي بلال إلى الشّراء اعترفت المحكمة بالرئاسة لجابر بن زيد . وقد سلك جابر بن زيد مسلك الكتمان والنّقية 9 وأمره بقتل خردلة* أكبر دليل على ذلك . وما أن صعَّد عبيد الله بن زياد العنف حتى ظهرت في صفوف المحكمة حركة تدعو إلى التخلي عن الكتمان وإلى استعمال العنف ورد القوة بما هو شد منها يتزغّمها نافع بن . (45) (46) وخردلة : أجاز الامام اغتياله لأنه كان ضمن المحكمة ثم فضح شيئا من أسرارهم.ر : الشماخي : السير : 75 س 76 . نافع بن الازرق (ت 65 / 685) : نافع بن الازرق بن قيس الحنفي البكري الوائلي الحروري أبو راشد » رأس الازارقة وإليه نسبتهم . كان أمير قومه وفقيههمء من أهل البصرةءصحب في أول أمره عبد الله بن عباس وله أسئلة رواها عنه ... وكان هو وأصحابه من أنصار الثورة على عثمان ووالوا عليا إلى أن كانت قضية التحكيم بين علي ومعاوية فاجتمعوا في حروراءِ وهي قرية من ضواحي الكوفة . ويقول الذهبي إنه كان يذهب إلى سوق الاهواز ويعترض الناس بما يحير العقل . ولما ولي عبيد الله بن زياد إمارة البصرة (55 / 675) في عهد معاوية اشتد على الحروريين وقتل زعيمهم أبا بلال سنة 61 / 680 . سار في نصرة عبد الله بن الزبير على الأمويين لكن لما علم الحروريون موقفه من عثمان انفضّوا من حوله » و كان من المشاركين في اجتماع المحكمة في البصرة سنة (64 / 683) . وتروي المصادر الأباضية أن عبد الله بن إباض تخلف مع اخرين بينما خرج نافع ومن وافقوه في مقاتلة الأمويين › وقاتله المهلب بن آبي صفرة ولقي الأهوال في حربه ٤ وقتل يوم «دولاب» على مقربة من الاهواز . ر. الزركلي : الاعلام : 8 / 317 . ملاحظة : لا بد من التَحري في أخبار نافع بن الأزرق وجماعته فحتی المصادر الإباضية انساقت مع جميع كتب التاريخ في التهجم على الأزارقة ولعلها كانت أشدٌ لان المنطلق واحد ثم كان الافتراق بعد اجتماع البصرة . 5S1 ۱ أما جابر بن زيد ‎ 710/93(‏ 711) ومن معه وخاصة منهم عبد ل ا ن إياض(”*) رأوا ألا سبيل إلى النجاة بح ركتهم إلا بالقعود › وتر كيز حر که ثقافيةً محورها حفظ تعاليم الاسىلام(45) وبهذا انقسمت المحكمة إلى حركتين متعارضتين : حركة جابر بن زيد وقد بقيت محافظة على مسلك المحكمة وبقیت تحمل نفس التسميات التي ذكرها نافع مع أن المنافح عنها بصفة علاتية هو عبد اللَّه بن إباض (49) مع تغليب التسميتين الأخيرتين «المسلمون» ((جماعه المسلمين» وإضافة وهل الذعوة» . (47) (48) (49) عبد الله بن اباض التميمي المي (ت قبل 86 / 705) : «إمام أهل التَحقيق والعمدة عند شغب أولي التفريقء (الشماخي : السير 77). سكتت المصادر عن نشأته الأولى إلا أنها تشير إلى أنه كان يعمل برأي الإمام جابر بن زيد ونسب المذهب إليه لبروزه على الواجهة السياسية خاصة في اجتماع المحكمة بالبصرة سنة (64 / 683) وانفصاله على أساس عدم جواز تشريك من يقام الأذان في مساجدهم . وكذلك في مراسلاته لعبد الملك بن مروال ‎ 65(‏ 86 / 685 - 705). وقد وضّح موقف الإباضية من الأحداث السياسية بجرأة رغم ما فيها من إساعة للأمويين . ر : البرادي : الجواهر 165 س 167 . والراجح أنه توفي قبل 86 / 705 . ر : الدرجيني : الطبقات 2 / 214 ٠ ر : الشماخي : السير : 77 . ر : عوض خليفات : نشأة الحركة الإياضية 75 س 85ء ر. عمار الطالبي : اراء الخوارج الكلامية 1 / 193 . اجتماع عبد الله بن إباض ونافع بن الأزرق في صومعة الجامع : «وذلك ُن المسلمين بعد قتل أبي بلال اجتمعوا بجامع البصرة وعزموا على الخروج؛ وفيهم عبد الله بن إباض ونافع ب بن الأزرق ووجوه المسلمين » فلما جن الليل س عبد الله دوي القراء وترنين وحنين المسبحين فقال لأصحابه : أعن هؤلاء أخرج معهم » فرجع وکتم أمرهء (البغطوري : سير مشائخ نفوسة ص 3 خ بمكتبة سالم بن يعقوب غيزن جربة . ر : البرادي : الجواهر ص 155 . رسالة إلى عبد الملك بن مروان.البرادي : الجواهر ص 156 . 52 حركة نافع بن الأزرق ومن وقد تتت في ما تذكر المصادر غير الأزرقية مبداً رد القوة بالقوة اعتمادا على الأسس التالية : 1) اعتبار دار المخالفين دار شرك . 2) إقرار مبداً أي قتل كل من يعترضهم من المخالفين بما في ذلك الأطفال والتّساء . 3) ضرورة الخرواج والهجرة”؟ إلى معسكرهم أي دار الإسلام . 4) تحريم القعود؟) عن الحرب واعتبار القعدة مشر كين(54 . وبقيت حركة جابر بن زيد وعبد الله بن اباض تنتظر إلى أن تحوّل قول جماعة نافع بن الازرق إلى عمل فبرئت منها لانها رات فيها خروجا عن الدّين بتحميل التصوص القرانية ما لا تتحمّل من التاويل( . وعلى هذا الاساس فهم جابر بن زيد وعبد الله بن إباض الخروج بانه (50) (51) (52) (53) (54) (55) ما لم نعثر على نص للأزارقة أي من إنتاجهم الخاص ييقى في أحكامنا لهم أو عليهم نظر ونحن نعلم مثلا أن رسالة عبد الله بن إباض تسکت عنها في ما تعلم جميع كتب التاريخ عدا ورودها في المصادر الإباضية رغم أن هذه ابن الأزرق وإن كانت كتب التاريخ تورد له عدّة مراسلات وخطب لکن ماذا الاستعراض :: قتل كل المخالفين على أساس أنهم مشر كون. الهجرة : أن تتحول إلى معسكرهم . القعود : وصمة رمى به الأزارقة الأباضية لتخليهم عن الخروج . ودليلهم على ذلك قوله تعالى : ون أطعتموهم إِتكم لمشركون (6. الأنعام . 121) ر : البرادي : الجواهر : 155 156 53 مروق من الدين › وهذا عبد الله بن إياض يقول في رسالته إلى عبد الملك : إا براء إلى الله من ابن الازرق وصنيعه وأتباعه » لقد کان حين خرج على الإسلام في ما ظهر لنا ٩ ولکته أحدث وكفر بعد إسلامه فنبرا إلى الله منهم56) . وبهذا المفهوم تستعمل المصادر الاباضية حديث المروق من الذّين ٠ وعلى هذا الأساس نفهم لماذا يرفض الأباضية تسميتهم بالخوارج رفضا باتَا لاأنهم يعتبرون أن الخوارج هم المارقة من الدين . وإِن استعملت بعض المصادر القديمة كلمة خوارج وهي تعني جماعه المسلمين فإنها كانت تميز بين الخوارج وتعتبرها مرادفة للشراء”؟) وبين خوارج الجور . وأن تكون الكلمة مرادفة للشّراء أي اعتزال الحكم الجائر على أل يقاتلوا إل من قاتلهم على طريقة أبي بلال مرداس بن . بينما خوارج الجور تعني المروق من الدين › والناظر في نصوص الإأباضية (56) نفس المصدر : 165 (57) الشراء : هو مسلك من مسالك الدين عند الإباضية وهي أربعة : الظهور : الامامة للإباصية شوری بينهم . الدفاع : تعيين إمام في حالة محاربة العدو وتنتهي إمامته بانتهاء الحرب ٠ الشراء : من شروطه أن يجتمع أربعون من المخلصين فيبيعون أنفسهم في سبيل الله وهدفهم معسكر السّلطان ولا يقاتلون إلا من قاتلهم . الكتمان : تكوين نظام داخلي للإباضية . ر . عمرو بن جميع : مقدمة التوحيد ط 2 1392 / 1973. ص 69 . )58( قال أيو يلال : «... فإني لا اجرد سيفا ولا أخيف أحدا ولا أقاتل إلا من قاتلني» كما قال ايضا : «اريد ان اهرب بديني واديان أصحابي من أحکام هرلا الجورة» ر : المبرد:الكامل 2 / 183 . 54 المتعارفة مثل خطبتي أبي حمزة الشتاري(”؟› في مكة والمدينة وفي سيرتهم العملية عندما تحمّلوا أعباء الإمامة يتبيّن أنهم يبرأون من الخوارج بهذا وهذا أبو الخطاب عبد الأعلى المعافري (140 144 / 757 - 761) يتولی محاربه الصفرية في القيروان عندما استنحد به أهلها(60) . فالفارق واضح حيئذ بين «أهل الذّعوة» وهي التسمية التي غلبت على من عرفوا في ما بعد بالاباضية وبين الخوارج بالمفهوم الذي بينه الأباضية . فان كان هؤلاء يعتبرون دار المخالفين دار شرك ويقولون بالاستعراض والخروج وتحريم القعود فإن أهل الدعوة يعتبرون دار المخالفين دار توحيد (59) (60) (61) أبو حمزة المختار بن عوف (ت 130 / 748) : المختار بن عوف بن سلیمان بن مالك الازدي السليمي البصري . ٹائر .٠ من الخطباء القادةءولد بُِمان . إباضي . أرسله أبو عبيدة مسلم ابن أيي كريمة وبلج بن عقبة نجدة لعبد الله بن يحبى (طالب الحق) . وتوجه أبو حمزة من اليمن يريد الشام لقتال مروان بن محمد وتبعه جميع أهلها © ومر بالمدينة فقاتله أهلها في قديد «فقاتلهم ودخلها عنوة ثم تابع زحفه نحو الشام » وقد ألقى خطبة بمكة وأخرى بالمدينة ما تزال كتب الأدب تنوه بقيمتهما البلاغية . فوجه مروان بن محمد إليهم جيشا بقيادة عبد الملك بن محمد بن عطية السعدي وانتهت المعركة بمقتل أبي حمزة 130 / 748 ر : الدرجيني : الطبقات 2 / 258 267 وقد أورد الخطبتين ص 266 و267 . ر : الشماخي : السير ص 98 101 ء ر : الزركلي : الاعلام 8 / 71 . ملاحظة : يعرفه الاباضية بابي حمزة الشّاري أو الأباضي ولا يستعملون ر. الشماخي : السير ص 126 127 وأبو الخطاب هو أحد حملة العلم إلى المغرب وهو من اصل يمني . انظر ما يلي ص 506 55 ولا يقولون بالاستعراض ولا يستحلون من المحاربين ل دماءهم 6 ولا كما يقولون أ هجرة بعد الفتح ويقررون مبداً القعود عن الثورة وسموا ذلك مسلك الكتمان حيث لا يجيزون الخروج إلا إذا صار عددهم نصف عدد العدو وكذا العدّة والطاقة . فثبت أن التسميات التي اختارها هوُلاء الناس لأنفسهم منذ تاريخهم المبكر هي «المحكمة) «المسلمون» «جماعة المسلمين» «أُهل الدعوة» كذلك انضافت في ما بعد «أهل الحق» و«أهل الاستقامة» . كما قبلوا على ما يبدو التّسمية التي أسندت إليهم وعرفوا بها عند كتاب المقالات من القرن الرابع هجري وهي الاباضية» وييدو أنها لم تظهر لأَوَل مرة إلا في عقيدة من عقائدهم معروفة بالدينونة الصافية لعمروس ابن فح (61()896/283 مک , إل أن كلمة «أهل الاستقامة» وهل الذعوة بقیتا مسعملتين مع «الاباضية» وان غلبت في العهود الأخيرة كلمة الأباضية . (مع غلبة تسمية أخرى تختلف بين إباضية المشرق وإباضية المغرب وهي «الوهبية» . وإن رأى إباضية المشرق أنها نسبة إلى الإمام عبد الله بن وهب فإن إياضية المغرب يرون انها نسبة إلى الإمام عبد الوهاب بن رستم (171 - 787/211 إثر التصدّع الذي طرأً في صفوف الإباضية من قبل من أنكروا إمامة الإمام عبد الوهاب . (61 مكرر) : النامي : الاطروحة 2 / 43 . كوبرلي:الاطروحة 11 س 38 . (62) عبد الوهاب بن عبد الرحمان بن رستم ‎ 171(‏ 211 / 787 826). ثاني أزمة بني رستم أذ العلم عن أبيه . وتنوه المصادر بغزارة علمه ورجاحة عقله . وقد سلك والده مسلك عمر بن الخطاب فجعل الإمامة شورى بين سبعة ممن رأى فيهم الصلاح . ورغم ذلك أنكر إمامته يزيد بن فندین اأحد ہے 56 ولم الإباضية في ما نعلم من نسبتهم إلى عبد الله بن إباض لته اأحد ائمتهم وإن اعتبروها مجرد تسمية للتمييز وإلا فهم متمسكون بتسميتهم الأولى : «جماعة المسلمين» وهي المحبيّة لديهم مع «أهل الدعوة» . وإن تعجّب بعضهم”) من تأفف الإباضية من حشرهم في زمرة الخوارج وحاول أن يلطف من الحدّة الواردة في كتب الملل والتحل وفي كتب المحدثين على الخوارج عامة(*6) ويسعى إلى أن يمسح السّبة بإبراز مزايا الخوارج واعتبارهم انصار الاإمام علي فان هذا لا يحول من الواقع شيئا فان الاباضية قاسوا من هذه النسبة من إخوانهم المسلمين الاما كثيرة ولنذكر بعضا من هذه الآلام في ما يلي : إخراج سحنون ‎ 160(‏ 776/240 854) إياهم مع جملة من = الأعضاء المختارين للشورى وخلف بن السّمح عامله بطرابلس لكنه استطاع بحكمته إخماد هاتين الثورتين واستقر إلأمر له طيلة أربعين سنة عرفت فيها الإمامة ازدهارا ملحوظا . ر : ابن الصغير : تاريخ الدولة الرستمية بتاهرت ص 9 15 نشر بكلية الآداب والعلوم الإنسانية تونس 1976 . ر : سليمان ابن عبدالله الباروني : الأزهار الرياضية 166/2٠ المطبعة البارونية المماهرة د . ت ر. الزركلي : الاعلام 4 / 333 334 . 1978 / 1398 ‏عمار الطالبي : راء الخوارج الكلامية. ط الجزائر‎ )63( .205 / 1 (64) ويقول 1 / 207 : وليس هذا دفاعا عن الخوارج» نفس المصدر السابق 1 / 205 . (65) سليمان بن يوسف : الخوارج أنصار الإمام علي . دار الشعب قسنطينة الجزائر 13 / 1983 . 57 الأهواء والبد 66› ولعلهم لو لم يكونوا تحت هذا العنوان لبقوا » وإن كان قرار الاإمام صارمبا فلا حياة إلا لمذهب مالك ‎ 93(‏ 712/179 6)795 . واقعة مانو (68)896/283) التي لم يق فيها من علماء الإباضية إلا اثنان بعد أن كانوا أربعمائة » والتي تفرب فيها إبراهيم الثاني الأغلبي ‎ 261(‏ 874/289 901) أحسن قربى إلى الله عندما ثبت لديه کفر هم . حملة المعز بن باديس ‎ 406(‏ 1015/453 1061) على جربة ‎ 431(‏ 79)1039 . (66) (67) (68) (69) کان اول من شرد اهل الأهواء من المسجد الجامع › وكانوا فيه حلقا للصفريه والاباضية مظهرين لزيغهم . آبو العرب القيرواني (333 / 944) : طبقات علماء افريقية وتونس. الدار التونسية للنشر 1968 ص 184 . ولزيادة التفصيل عن سحنون (160 771/240 854) ر. نفس المصدر ص 184 187 مع التعليق 1 ص 184 . بماذا قابل الإمام عبد الرحمان بن رستم ‎ 160(‏ 168 / 776 784) هذا الانغلاق ؟ لقد قابله باكّسامح المطلق حيث مكن جميع الفرق من التعايش في جامع تاهرت ر : ابن الصغير المالكي : تاريخ الدولة الرستمية ص 10٠ وعن مالك ر. الزركلي : الاعلام 6 / 126 . مانو : موقع بين شط الفجاج وخليج السرت الصغير › جنوب قابس ٤ قرب مارٹ أو مارث نفسها. (مارتا الرومانية) ر : محمد حسن تحقيق السير. م 3 . ر : الشماخي : السير 268 ر. محمد الطالبي : الإمارة الأغلبية .ط باريس 01.16 - 302 . وعن ابراهيم : ر. ح حسني عبد الوهاب : خلاصة تاريخ تونس 5 الدار التونسية للنشر. 1968 ص 67 . )70( ر. الجعبيري : نظام العزابة : 296 وبك حم الإحالات ٠ وعن المعز. ر. ج ۱ : خلاصة تاريخ نونس : 109 . ح عبد الوهاب صه اریح پوس 58 إزالة الإباضية من منطقة قصطيلية (الجريد) : فتزل عسكر لصنهاجة على قلعة بني درجين أرسله المعز بن باديس فحاصرها حصارا شديدا وذلك سنة (1048/440) فلما اشتد عليهم الحصار ولا منجد لهم خرجوا عليهم خروج رجل واحد يقاتلون حتى قتلوا عن اخرهم واستبيح ما في القلعة وهدمت وأحرقت .)71( تخريب يحي بن إسحاق الميورقي (ت 1236/633) لسدراته ووارجلان سنة 726 / 1326 » وإن كانت حملته أوسع من الهجوم على الإباضية يقول الدرجيني في ذلك : «فلما كانت سنة ست وعشرين أو سبع وعشرين دخلها يحيى بن إسحاق الميورقي المتلثم › فهدم كل ما دار عليه سورها إلى المسجد وعادت وارجلان كأن لم تغن بالأامس»72 . .هجوم درغوث باشا على جربة سنة 1553/960 «فهاجمهم درغوث اشا ودل الجزيرة ونل على الساحل اللي واجتمح أهل الجزيرة وقاتلو منهم الت ومائتا 09 ثم بعد حين أعدم شيخها التلاتي (1560/967) . (71). ر. الدرجيني : الطبقات 2 / 284 ٠ ر. الشماخي : السير 466 467. ر. صالح باجية : الإباضية بالجريد . دار بوسلامة › تونس 1396 / 1976 ص 147 151 . «وعمدوا إلى المسجد الكبير من مساجد الوهبية وغسلوه بمياه كثيرة ... يعتقدون أن ذلك لتطهير . (72) الدرجيني : الطبقات 2 / 494 وعن الميورقي ر. الزركلي الاعلام 9 / 164 . (73) محمد أبو راس : مؤنس الأحبة في أخبار جربة . تحقيق محمد المرزوقي. المطبعة الرسمية.تونس 1960 ص 113 ر. ترجمة التلاتي في ما يلي 96› وعن درغوث باشا ر. ح ح عبد الوهاب خلاصة تاريخ تونس ص 154 . 59 هذا شيء مما نال الاباضية من الضير نتيجة نسبتهم إلى الخوارج . كما اننا مهما وهنا بالخوار ج لضم الإباضية إليهم فلن نقلب وجه التاريخ وتمسنح ما فعل ٠ _ ۱ أا من حيث التاليف الدّفاعية في باب العقيدة فما تزال تبر من الأنتساب إلى الخوارج منذ كتب أهل الدّعوة في العقيدة وقد كتبوا كثيرا في هذا الباب . 6 فهذا جاير بن زيد کان ياتي الخوارج فيقول لهم : ايس قد حرم الله دماء المسلمين بدين فيقولون نعم . وحم الله البراءة منهم بدين » فيقولون نعم . فيقول : أو ليس قد أحا ل الله دما اهل ١ لحرب بدين بعد تحريمها بدين ؟ فيقولون بی . فقول وحرّم الله ولايتهم بدين بعد الأمر بها بدين . فيقولون نعم . فيقول هل أحل ما بعد هذا بدین فیسکتون*7) . وهذا عبد الله بن إباض يبرا من الأزارقة ويقول الشماخي : «وله مناظرات مع الخوارج وغیرهم .766 كما ينسب إليه الأزكوي ما يلي : «والبراءة ممن زعم أن کل دار يحكم فيها بغير ما أنزل الله لا يعذر أحد بالمقام فيها حتى يهاجروا »› وأن الميت والقاتا ل والزاني والسارق وصاحب الموبقات في دار هجرتهم مسلمون » وان اتاب عند ا ۽ و در لهجرة ليس فيها منافق ولا فاسق وأ لس الخوار ج».77) )74( الشماخي : السير ص 76 (75) انظر ما سبق 52 تعليق 48 )76( الشماخي : السير 77 )77( كويرلي : الاطروحة . اخر المجلد الثالث ص 21 . ونوافق صاحب البحث على أن نص العقيدة يصعب أن يكون من تأليف عبدالله بن إباض ۵ وإن ئا لا نستبعد وجود نواة لها زمن عبد الله بن إباض » والنص مستوحی من مراسلاته مع عبد الملك بن مروان . سرحان بن سعید الا زکوي : كشف الغمة ص 21 60 وهذا عمروس بن فتح الملوشائي يقول : «وقالت الصَفرية بتشريك أهل الكبائر من أهل التوحيد › واستحلوا سبي ذراريهم وغنيمة أموالهم .)78( وهذا أبو زكريا يحيى الجناوني (ق 5 و6/ ق 11 و12) ”° يقول : «وليس منّا من قال إِنْ الهجرة باقية بعد فتح مكة ٠ وليس ما متا من قال کل من يحل دمه يحل . وهذا تبغورين بن عيسى الملشوطي (12/6) يقول في الصّفرية : «ولو کانوا (البغاة) مشر کین کما قالت ت الصّفرية : «إن كل من أصاب ذنبا مشرك يحل ) لحل منهم السبي الغنيمة كما قالوا . اويقول ابو يعقوب يوسف بن ‎e‏ لوارجلاني 12/9 «وزلة إتكم رون4( )6 لأنعام 121( فأثبتوا الشرك لأهل ا حين أتوا من المعاصي ما أتوا ولو أصغرها»82) . ويقول أبو عمار عبد الكافي (12/6) : «وقالت الصفرية إن كبائرهم (أهل الملّة) ا شرك 6 وأسماءهم کفار مشر کون محاربون کاهل حرب النبي ع عة تسفك دماؤهم » وتسزبی ذراريهم وتغنم أموالهم :وهم مع ذلك )78( عمروس بن فتح : الذينونة الصافية .ص 5. خ بالمكتبة البارونية . وللتعرف على عمروس ومن سيذكر من علماء الإباضية انظر ما يلي : الفصل الثاني . (79) انظر ما يلي : (80) أبو زكريا یحی لجار : عقيدة نفوسة . ر. كوبرلي : الأطروحة . آخر المجلد الثالث :, 3 )81( تبغورين بن عیسی الملشوطي : أصول الدين . حققه النامي : (82) أبو يعقوب الوارجلاني : الدليل والبرهان ط 1. البارونية 6 5 . (ويعد الاباضية فرقة مستقلة) . 61 قد تورٽ أموالهم 6 وتتكح تساؤۇهم وتۇكل ذبائحهم 6 ويحج س ويصلى معهم » فقسمت الأزارقة واختارت فأخذوا ما أحبوا وترکو کر هو وجاء في ار رکه ما بلي : متا يۇثر عن لبي ئت د آنه قال : ر مكة وغيرها من ( فلم يضيق على أحد منهم في في به د (85) وهذا إسماعيل الجيطالي (1349/750) يقول :٠ «ومن النّاس من ضلوا من قبل فرز ما بينهما (كبائر الشّرك وكبائر الّفاق) 2 فزعمت الأزا رقه أن المعاصي كلها كبائر شرك وكفر واستدلوا بقوله تعالو ومن يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا 334 الأحزاب 36) وفي أمثاله من القران . وقالت النّجدية منهم : الكبائر كلها شرك وأمًا الصّغائر فلا . وهذا أبو القاسم البرادي (15/9) بين أن الإباضية ليسوا من الخوارج فيقول : «والموّمن عند الخوارج هو المصرّب لرأيهم ٠ المهاجر إلى معسكرهم › المعتقد اعتقادهم › فهذا عندهم مؤمن مسلم وإن ترك الصلاة وشرب الخمر وزنا وسرق» وقال قبل ذلك : «والموؤّمن عندنا (الإباضية) في أحكام الأخرة هو الموفي بجميع الدين › وفي أحكام الدنيا هو المقر)®8) . (83) (84) (85) (86) (87) (88) بو عمار عبد الكافي :: الموجز 2 / 116 البخاري : صيد 10 » جهاد 1 27 . 194 ٠ مناقب الأنصار 45 . مغازي 3 مسلم : امارة 86 . الترمذي : سير 33 . النسائي : بيعة 15 . ابن ماجة : كفارات 12 , الدارمي : سير 69 . احمد 1 / 0226 2 / 215 . 3 / 22. ونستك : المعجم : 7 / 67 أبو عمار عبد الكافي . 2 / 123 . انظر ما يلي 519 و520 الجيطالي : قواعد الإسلام » تحقيق عبد الرحمان بكلي ط 1 المطبعة العربية غرداية 1977 . 1 / 37 أبو القاسم البرادي : رسالة الحقائق ط ضمن مجموعة رسائل د.ت ص 45 62 أُما القرون الثلاثة التي تعنينا فقد جاءت فيها صيغة البراءة من الخوارج قائمة على منهجين : المنهج الأول : منهج مجرد خلال بعض التصوص عند التعرض لبعض مسائل الخلاف 5 مثل قضية الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر » أو قضية الأسماء والأحكام89) . وهذا واضح في قول المحشى (17/11) : «وسموا صفرية عبد الله بن الصّفار 6 وقيل انهم خر جوا من دين اله ...)90( وقوله الت الصفرية(ا9) من اتی بالقول وضيم العمل فهو مشرك» . وقولهد «التّجدية” من الخوارج” فزعموا أن الناس لا يحتاجون إلى إمام وإنما عليهم أن يقيموا كتاب الله في ما بينهم . (89) انظر ما يلي ... إشارة إلى أن الأحكام الشرعية ناتجة عن تحديد الأسماء فاذا قلت إن الكفر يعني الشرك فكلما أطلقت الكلمة نتج عنها معاملة المشرك . (90) المحشي.: حاشية على كتاب الوضع ص 54 . انظر العليق الموالي . (91) يقول الاشعري : «ومن الخوارج الصّفرية أصحاب زياد بن الأصفر «المقالات : 1 / 184 . وكذلك البغدادي : الفرق بين الفرق ص 70 › بينما يذ كر الملطي نهم سموا بعبيد بن الأصفر . التنبيه والرد ص 178 . ويعلق المحقق : #سموا بمهلب ابن أبي صفرة » والجمهور على انهم سموا بزياد بن الأصفر › وقد خالف الموّلف الجمهور» ص 178 5٠ تعليق 1 . ویریى الاسفراييني (471 / 1078) أنهم أتباع زياد بن الأصفر . «التبصير في الدين وتمييز الفرقة الناجية من الفرق الهالكين» . تحقيق كمال يوسف الحوت ط . بيروت 3 / 1983 : ص 53 . وقد ورد ذكر عبد الله بن الصّقار عند الطبري : تاريخ الملوك 4 / 359 . (92) نفس المصدر ص 55 (93) النّجدية . انظر . الأشعري : مقالات الاسلاميين 1 / 174 63 وليس ذلك بشيء لأنّه يدعو إلى السّيية في دين الله والتعطيل لحدود الله و تصييع الأمر بالمعروف والنهي عن وقد مر الله عز وجل ان يومر بالمعروف وينهى عن المنكر وان تقام حدوده على ما ينها في . ثم يستشهد بنص طويل تحليلي من كتاب الموجز في وجوب الإمامة ٠ وقد سلك هذا المسلك يوسف المصعبي أيضا حيث يقول : «والصفرية من الخوارج كما تبه إلى ذلك أبو عمرو عثمان بن خليفة في رسالته الموضوعة لبيان الفرق95 . ويقول أيضا : «عمل الخوارج يعكس هذه القاعدة الفقهية : «كل مال یورث حرام غنیمته » وکل مال يغنم حرام . ومثله عمر أبوستة إذ يقول : «والمارقة من الأزارقة والنجدية والصفرية القائلين بان الإيمان كله توحيد والمعصية كلها شرك واستحلوا دماء المسلمين وأموالهم بفعل المعصية بعد قول رسول الله عي : «أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله » واني رسول الله » وانه بعتي بالحق والبعث بعد الموت فإذا قالوها فقد حقنوا مي دماءهم وأموالهم وسبي ذراريهم إلا بحقها . قيل وما حقها يا رسول الله ؟ قال : زنا بعد إحصان »٠ وارتداد بعد إيمان ٠ وقتل ظلما وعدوانا9 . (94) (95) (96) (97) المحشي : حاشية على كتاب الوضع ص 79 يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين . ص 59 . وللتعريف بالمصعبي انظر ما يلي 141 نفس المصدر والصفحة . البخاري : ايمان 32 36 . مسلم : ايمان 28.17 . صلاة 28 . زكاة 1 . اعتصام 2 . 28 . آبو داود : جهاد 5 . الترمذي : تفسير سورة الغاشية. النسائي : زكاة 3. ابن ماجة : فتن 1 س الدارمي : سير 10 . أحمد بن حتبل 4 / 8 . ونسنك : المعجم المفهرس 1 / و9 64 وقال جابر بن زيد : أزيد رابعة من كتاب الله وهي قتل الفئة الباغية حتى تيء إلى مر ا)9 دومع هذا يستحلون من مرتكب الكبيرة المناكحة والموارثة وأكل الذبيحة»9) . فواضح من خلال هذا المنهج أن القضية لم تنس مع بعد الزمن › ونصوص العقائد ملحة على التّمييز بين الإباضية وبين الخوارج وتكتفي غالبا بالاستشهاد بتصوص السلف من أمثال أبي يعقوب أو السّوفي دون أن ترجع إلى القضية من جذورها . وهذا يختلف عن المنهج الثاني اختلافا جوهريا وهو منهج الردود . المنهج الثاني : عرفت مناطق الإباضية في هذه المرحلة تقلصا واضحا إلى أن انحصرت في جبل نفو سه وجربه ووارجلان ووادي میزاب . وعايشهم في مناطقهم أتباع المذاهب الأخرى خاصّة منهم المالكية وظلوا ينبزونهم بالخارجية في قوالب متعددة أَهمّها : 1 التكفير والبعد عن السنة . 2 الحق مع الأكثرية . 3 بغض الصحابة . 4 رد شهادتهم لدى القضاة » ومنعهم من التجارة أحيانا . 5 الفرقة الناجية هي المذاهب الأربعة . (98) أبو عمرو السوفي : كتاب السؤالات خ مكتبة بوشداخ فاتو ص 56 . أضيف التص لاتمام المعنى عمر أبو ستة : المجموع المعرّل لما عليه السلف الأول. خ المكتبة الحشان جربة ص 38 . 65 وسلكوا في هذا مسالك شتى أبرزها كتابة رسائل هجومية منسوبة إلى أصحابها مثل رسالة صولة الغدامسي وبعض علماء طرابلس و رسائل خفية الاسم تلقى في مساجد الإباضية في وارجلان والجزائر › فاندفع الإباضية بحماس للرَدَ على هذه الهم التي ما كان يمكن أن تكون لولا حشرهم في زمرة الخوارج . 1 التكفير والبعد عن السنة : يقول الشماخي (16/10) : قولك :٠ ومن المعلوم الذي عليه رسول الله عك وأصحابه هو ما عليه أهل السنة والجماعة » . أقول : ما ادّعيت لنفسك تدّعيه لنفسها كل فرقة وهذا فصل أتعب الاوّلين والأخرين وعليك أن تبيّن أهل السّنة ... غلم أن المعتزلة تقول تحن أهل العدل والتوحيد » والحق معنا » وحن على ما عليه الصحابة بل على ما كان عليه أفضل الأمة بعد الشيخين أعني أمير عليا وعنه أخذوا وهو باب مدينة العلم الرّاسخ الذي لا يصله أحد. وأهل الشّام من المرجئة يرون انهم التّابعون لما عليه أصحاب رسول الله عه وأن غيرهم اجتمع على قتل الإمام المظلوم . والشيعة يقولون › الحق في أهل بيت رسول الله عي وإن الأمة ظلموهم » بهداهم ورفضوهم واعتصمنا بهم ۱ وأهل ال 5 يرون أن الأمّة مالت إلى الدّنيا بين ظالم » وناكث » وباع (100) وصولة الغدامسي والبهلولي لم نتمكن من العثور على تعريف بهما . 66 ومحكم الرّجال في دين الله وترك حكم الله في قوله : فقاتلوا التي تبغي 9# وإِنهم فقهاء الامّة و كبراءِ الصحابة واهل التقى : والقعدة ‏ أعنى من قعد عن الفتنة ‏ يقولون إن الاس _ تورطو | في الفتنة وسلمنا بعد قوله عليه السلام : «لا ترجعوا بعدي كفارا يضرب بعضكم رقا ت بع . ولك نسال الله أن يقودنا إل خير الاعمال ما یکون سببا لنجاتنا م. ر ل س ر ءک - ت ر ۰ الار 103 . وفى لهجة دفاعية متحمّسة تبن هذه المصادر أن تسمية أهل السنة والجماعة تسمية فضفاضة إذ تجد من الأختلاف في العقائد بين من يضمهم لواؤها في كثير من الحالات أكثر مما تجده من خلاف مع فرق أخری لا يضمها هذا اللواء . وهذا رد الشماخي : « قولك : « وأهل السنة كلهم متفقون على واحد» . ذلك ياباه من أخبرتك عنهم به بل يعذونهم فرقا كثيرة» )104( (101) جزء من قوله تعالی : وان طائفتان م ن المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما ن يفت إحداهما على الأخرى فقاتلو التي تيقي حتى تيء إلى أمر لل فإن فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل وأقسطوا › إن الله يحب المقسطين 4 )49 الحجرات 9) (102) خطبة حجة الوداع . ر. مسلم : ايمان 118 120 . قيامة 29 . بخاري : علم 43 . أضاحي 5 . أبو داود . سنة 15 . الترمذي : فتن 8 . الدارمي مناسك 76 . أحمد 2 / 85 ... ونسنك المعجم المفهرس 22/2 . (103) الشماخي : الرد على صولة الغدامسي خ بالبارونية الحشان جربة : 6 47 (104) نفس المصدر : 3 67 ویکفي أن نذکر با حراق کب الغزال (195) لابه اعتبر ان إا“ ليس ورا على الأشعري . وتفسير مالك للدَاء العضال كما نقله ابن حبيب ٠ وذلك ابو ضلل الغاس بوجهي ن الإرجاء و نقض قط _ اسن ن بال راي ر بما شرع ء لهم إلى يوم القيامة 00 . ومدار هذه الردود مع ما فيها من الاعتزاز واكَحدَي الممزو ج أحيانا على ما يلي : ليس الحق مقصور على واحد منهم (يقصد المذاهب) ولا في جمیعهم بل الحق وافق الكتاب والسنة سنه والإجماع . ورات الإباضية لم تخرج في يوم من الأيام عن هذه الأصول فهم أبعد ا .لک ۱ ‎ı2‏ 1“ . اناس عن الحمر 6 مدهبهم سني ‎y‏ محالة وان لم يحسر هم الناس گي ظلال اها السنة 1 ± ٠a‏ . - : ١ كما ان حشر الإباضية في زمرة الخوارج جعل الهم تسلط عليهم اعتمادا على ان : 2 الحق مع الأكنرية وأن الفرقة الناجية هم المذاهب الأربعة : فهذا أبو عبد الله الصّدغياني يرد على أن الكثرة ليست ت دليلا على الحق (105) الغزالي ‎ 450(‏ 505 / 1058 -1111) ر. الزركلي : الاعلام 7 7- 248. (106) أبو حنيفة ‎ 80(‏ 150 / 699 767) ر. الزركلي : الاعلام : ‎S4‏ )107( الشماخي : الرد على صولة الغفدامسي : 49 68 «وتستظل بني العباس وبي أمية(108) شراب الخمور 6 ومظهري الفجور بغاة 3 قطا ع الطرق ٠ وهم الأشعرية كلهم يدانون بكم حم وتنتصرود بهم . وقد كان توح عليه السلام ليث في قومه ألف سنة إل محمسين عاما فنا في السفينة مو حده ۾ معه انه من بنيه . وبع فرعو موسی باربعين ألف لف فلمَا خرجوا م ن البحر بعدما غرف فرعون قالوا یا موسی اجعل لتا إلها كما أ لهم )7 الأعراف 18) ثم عبدوا العجل ثم قالوا لموسى : #فآذهبأنت وربك فقاتلا ٳنا ها هنا قاعدوت قال ربٴ اني لا أملك إلا نفسي وأخي فأفرق بيننا وبين القوم الفاسقين» (5. المائدة 24 و25) فغسماهم الله فاسقين ... وقال لا يستوي الخبيث والطيب لو اعجبك كثرة ل4 (5. المائدة 99100). فالكثرة حينئذ بصريح القرآن ليست دلیلا على الحو كما ان قتلهم وهجرتهم تجعلهم صم القليل الدين جعلهم الله ححة على العباد #وقليل من عبادي (34. سباً 3) #وقليل ما هم (38. ص 24) . و قلت : تفر فوا (الاإباضية) في البلدان بعضهم بعمال و بعضهم في صان المغرب . ولقد هاجر | بر اهیم وحده ولوط . وخرج رسول الله عوك إلى المدينة فارا من قومه وهولاء جعلهم الله حجّة في الدّنيا بعضهم بالمشرق )108( ويذكر في الرسالة أيضا لعنهم لعلي : «وقد كان معاوية يلعن عليا على المنابر أربعين سنة » وهذا مشهور والتكذيب فيه بهتان » وکيف تتولون عدو وليكم . وقد قال النبي ن : : « من قال لأخيه كافر. ققد بء أحدهما بالکفر والبادي أظلم» . البخاري أدب 73 . مسلم ايمان 111. احمد بن حنبل 2 18 . ر. ونسنكءالمعجم المفهرس لالفاظ الحديث 6 / 41 . أبو عبد الله الصدغياني : رسالة إلى أهل وارجلان . خ المكتبة البارونية . الحشان . جرب 17 . (109) أبو عبدالله الصدغياني . رسالة إلى أهل وارجلان : 15 69 وبعضهم بالمغرب للا لكلا يكون للناس على الله حجة بعد قيام البراهين الساطعة والحجج م1100( . وعلى هذا الأساس يقلب الصّدغياني الحجة فتصير الكثرة سبة والقلة مدحهة . ويندرج ضمن هذا السّياق اعتبار الاباضية من فرق الخوارج الضالة عدم انضوائها تحت لواء «المذاهب ء في ذلك يقول بو مهدي : «وأمًا قول من قال : المذاهب أربعة فذلك قول ليس له مستند ولا برهان إذ لم تذكر الاربعة في القران ولا نص عليها صاحب الشرع والبيان بل قال «ستفترق ولم يقع الإجماع 97 ن الصحابة على الأربعة رن وإنما المذاهب الأربعة في القرن الثاني ه / الثامن م ٠ فالنبي عه عل ذكر واحدة ناجية وأنتم تدّعون أربعا المالكية والشافعية والحنفية والحنبلية فقد خالف قولكم , ويورد التعاريتي لمحمد بن عبد العظيم المكي الحنفي : «اعلم أنه لم يكلف الله أحدا م٠ اده ُد يکود أو ماليا أو اقب أو حنبليا ٠ با ل أوجب علیهم الإيمان بما بعثٿ به محمدا اٹ عة والعمل 0 وقال فيها أيضا نقلا عن الجلال ا لسيوطي في كتاب الرد على من اخلد (110) أبو عبد الله الصّدغياني : رسالة إلى أهل وارجلان : 15 س 16 . وهو متقدم ۰ ۱ عن مرحلتنا وعلى هذا النسق ينسح عيسى ابن ابي القاسم الباروني بتاريخ صفر 1206 / اکتوبر 1 : الرسالة الغدامسية . خ بالمكتبة البارونية الحشان جربه . (111) انظر ما سبق 33 (112) أبو مهدي عيسى بن اسماعيل : من جواباته : خ البارونية » الحشّان جربة 123 70 إلى الأرض وجهل أن الاجتهاد في كل عصر فرض بعد كلام : «فليعلم أن من أخحذ بأقوال الشافعي أو أحمد أو أبي حنيفة أو مالك ٠ ولم يرد قول من اتبع منهم ومن غيرهم إلى قول غيره › ولم يعتمد على ما جاءِ في القران أو السنة غير صارف ذلك إلى قول إنسان بعينه » انه قد خالف إجماع الامّة كلها أولها عن آخرها بيقين لا شك فيه » وأنّه لا يجد لنفسه سلفا ولا إنسانا ناصرا له في جميع الأعصار المحمّدية › وقد ابع سبيلا غير سبيل المؤمنين؛› نعوذ بالله من هذه المنزلة(14) . بمثل هذا الدفاع نفهم لماذا تسمّى الاباية بأهل الذعوة أو جماعة المذاهب الأربعة (115) وهم يعتبرول أنفسهم ُهل تقیید لا هل تقلید ويعتزون بالك لا تجد رمام الذي نسېوا إليه مسالة فقهية تبلور شيئا فشيئا » وإن كان منطلقه جابر بن زيد » لكن لا تجد في كتب الإباضية هاله تمدیس للامام جابر رغم سائر العلماء له بسعة العلم . وتحسَ أن هذه القضايا لا تمس الانتساب إلى الخوارج مباشرة لكنك إذا تاأمّلت ملا تدرك نابعة من ذلك الانتماء . 3 ويتجلى هذا بصفة أوضح في تهمة : الطعن في الصّحابة : معلوم أن لهجة الإباضية الأول كانت حادّة تجاه عثمان في الست سنوات الأخيرة من حكمه » وكذلك تجاه علي بعد قبوله التحكيم » أَمَا مع معاوية وعمرو بن العاص فحدّث ولا حرج وقاعدتهم في ذلك أن الصحابة رغم (114) سعيد ابن تعاريت المسلك المحمود : 89 5٠ جلال الدين السيوطي : ‎ 849(‏ 911 / 1445 1505) . ر. الزركلي : الاعلام : 4/ 73-71 (115) أب مهدي عیسی بن اسماعیل » من جواباته : 123 71 صحبتهم للرسول عليه السلام يمكن أن يصيبوا » ويمكن أن يخطئوا في 16 . إلا أن لهجة الإباضية في هذه القرون قد نقصت حذّتها نسبيا وانهم يحفظون في كتب العقيدة «وندين بتصويب أهل النهروان» وسلكت أحد المسالك المعروفة وهو . وهذا ما يقوله يوسف المصعبى : «وكذا ما عليه أصحابه الراشدون المهتدون رضي الله عنهم وأخصَهم به العشرة الكرام البررة الذين بايعوه تحت الشجرة وهم أبوبكر وعمر وعثمان وعلي وطلحة والزبير وسعد وسعيد وعبد الرحمن بن عوف وأبو عبيدة بن الجراح رضي الله عنهم أجمعين وجعلنا لا ثارهم تابعين وبسنتهم مستمسكين غير مبدلين ولا مغيرين إلى أن نلتحق بدار کرامتهم امنين . ونعتقد أن الكل عدول يهتدى بهم › ونمسك عمّا شجر بينهم كما یحکی عن السيّد عمر بن عبد العزيز أنه قال : تلك دماء طهر الله منها أيدينا فلا لوت بها ألسنتنا . فالله ربنا » ومحمد نبينا » والقران إمامنا › و الكعبة قبلتنا › والصحابة قدوتنا . وقد وردت ایات واحادیث في مدحهم خصو صا وعموما ول ت رسالتنا موضوعة لبسط . (116) ر. البرادي : الجواهر . رسالة عبد الله بن إباض إلى عبد الملك 8 -:1640 (117) عمر ابو ستة : المجموع المعول 25 (118) يوسف المصعبي : رسالة إلى أحمد باشا والي طرایلس » خ البارونية.الحشان› جرية : 5 . 1 نګ مرو 72 وقد عدد هذه النصوص أبو مهدي (16/10) بعد أن قال « قولك : بلغنا عنكم أنكم تبغضون بعض الصحابة فيا سبحان الله كيف نبغض الصحابة مع ورود التصوص في فضائلهم والتناء عليهم كتابا وسنة بای الله ذلك ا التي ذ کرهم الله عليها من العدالة قال الله تعالى : ل كنتم خير أمة أخرجت للناس تامرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتۇمنون باللەڳ (3. آل عمران 110) . وهم بالحالة التي وصفهم بها رسول الله م عد إذ قال : «أصحابي كالتّجوم با يهم اقتدیتم اهتدیتم)119) ۱ . اللهم زدنا محتهم واحشرنا في زمرنهم یا أرحم الراحمين ولا تفهم هذه النصوص إل باذ كير بإطارها التاريخي حيث صار الإباضية يعيشون في طور الكتمات والهجومات عليهم عديدة ف فتحسَ أنهم عذلوا من موقفهم في هذه القضية دون أن يخلوا بأصول مذهبهم خاصة إذا أعذت النلصوص بالمفهوم العام فلا شك أن الإباضية يترضّون على الصّحابة › ونص ابي مهدي أكثر وضوحا من حيث التعميم وما آخال آبا مهدي لو سئل عن معاوية وعمرو بن العاص خاصة أن تكون إجابته .من هذا القبيل . ولا يخفى أن هذه الّهمة وجهت للاباضية من أجل الخارجية › وقد علمنا السياسي (الخروج عن علي) بالتسبة إلى غير الإباضية طبعا . «(120 . (120) أبو مهدي عیسی بن اسماعیل : من جواباته : 129 130 73 4 وقد انينى على هذه المواقف تهمة عملية وهي رفض. الإباضية في هذه المرحلة في طرابلس » ومنعهم من التّجارة في البلدان التي يحکمها إسماعيل بن شريف سلطان مراكش ‎ 1082(‏ 1671/1139 - . وهذه فقرات من الرسالة التي وجهها يوسف المصعبي لأهل طرابلس « وذلك أنه بلغنا أن جماعة من أهل الجزيرة شهدوا في قضية في مجلسهم الشّريف وتتفيذهم الأحكام الشريفة . وأخبركم بعض من يدعي العلم من الواشين أن شهادتهم غير مقبولة » فدخلت وسوسته لقلوبكم وقلوب اولي الالباب 2 فادهشتهم وحاروا في الجواب لتصوير كلام الواشي في قالب ` الصّواب ٠ وعدم اطلاعكم على عقيدة الجماعة في الكتاب . ولما بلغنا ذلك وجب علينا أن نخبركم بعقيدة الجماعة أَوّلا ونكافح الواشي وحده ثانيا بسنان اللسان › وواضح البرهان طإليهلك من هلك عن نة ويحبى من حي عن بينة وإن الله لسميع عليم (8. الأنفال 42) . فرتبت الرسالة على أصل وفرع وخائمة : فالأصل في بيان عقيدتنا التي ,نحبى عليها وعليها نموت إن شاء اله «ولنصرف العنان إلى بيان الفرع الموعود بذكره فأقول وبالله النوفيق : وهذا الأصل المتقدّم إنما قصدت به إيضاخ المعتقد لذوي الإنصاف من NEN (121) انظر ما يلي ص 171 )122( يوسف المصعبي : رسالة لاحمد باشا : 1 س 2 74 الأخوان الولاة والقضاة والعلماء ذوي الإحسان دوت كل غبي متعصب وأي بهتان أعظم من رمي المسلمين بالطعن فيهم وإدخالهم عموما في جملة من ترد شهادته من أهل الفسق والضّلال من الفرق الضَالة والمضلة من الروافض والخوارج .)123 ... قال آهل العلم : والغالون هم الخوارج المارقة والصفرية وأشياعهم وغلوهم هو حكمهم بان جميع المعاصي شرك وجميع العصاة مشر كون ٤ بعض الصحابة بذلك رضي الله عنهم إلى غير ذلك من خبائٹهم» . ثم أورد نصوصا غير إباضية في تجويز قبول شهادة المبتدع : «والأصحَ قبولها إن كان ضابطا ورعا ولم تكن بدعته كفرا ولم يكن يدعو إليها» . فإذا نص هولاء الأئمة على جواز قبول شهادة من ذکر مع ما هم عليه ثم أورد نصوصا عديدة تين أن الدّين ليس متحصرا في المذاهب الأربعة . «قال الغزالي : من زعم أن الح مقصور على واحد من النّظار بعينه فهو إلى الكفر أقرب24) . «الخاتمة : أسئلة للواشي في مسائل مختلفة لإبراز عجزه . (123) نفس المصدر : 4 (124) يوسف المصعبي : رسالة لأحمد باشا : 9 (125) نفس المصدر : 10 14 75 وفعلا لعبت الرسالة دورها وعادت شهادة الإباضية إلى نصابها في طرابلس. ویذکر عیسی ابن بي القاسم الباروني )18/12( ما يوحي بان نفس القضية ‏ أي رفض شهادة الإباضية س حدثت في تونس . ولا شك أن العزابة تصدوا لهذا الأمر لكن لم نعثر على نص التصدي الوارد في الوثيقة التي أوردها عيسى الباروني (سنة 1120 ربيع الثاني /جويلية 1708( . «وبعد فقد اتفق علماء تونس على تجويز شهادة العزابة في العموم والخصوص لا سيما أهل الصّلاح لأن شهادة من أتى بالقول والعمل أبلغ ممن تى بالقول وضيع . «... وأنْ القادح فيهم يستتاب من ذلك فان تاب وإلاً قتل شرعا .» حر بتاريخ أشرف الربيعين 1120/جويلية 27(1708!) بمحضر الامير حسين باي بن علي ‎ 1117(‏ 1705/1147 1734) . )126( عيسى الباروني : رسالة في الرذ على رسالة جاءت من غدامس 13 وعیسی ابن أيي القاسم الباروني (12 / 18) يستنتج من رسالته أنه من علماء (القرن 2/ 18) وكذلك نستتتج نفس الملاحظة من حضور أخيه عمرو ابن أيي القاسم الباروني الاجتماع العلمي المنعقد بجامع ليمس بحومة اجيم 1146 / 1733 للنظر في قضية شهادة الشهود . ر. سعيد ابن تعاريت : رسالة في تراجم علماء جربة : ص 106 (127) نفس المصدر ص / 14 ونفس الوثيقة أوردها سعيد التعاريتي : المسلك المحمود : 236 . وعن حسين باي بن علي . ر. ح ح عبد الوهاب : خلاصة تاريخ تونس : 179 76 إن اأضح أن محور هذه الوشايات يقوم على اعتبار الإباضية من الخوارج وطعنهم في الصحابة فان وشاية أخرى حدّدت الطعن ف في الشيخين ونتج عنها قرار سلطاني من إسماعيل بن شريف سلطان مراكش (11 ڏي الحجة 2 - 27 رجب 14/1139 افريل 1672 30 مارس 1727) يمنع تجار جزيرة جربة من تعاطي التجارة في البلدان التي يحكمها . وهذه فقرات من الرسالة التي وجُهها سعيد الجادوي (18/12) إلى السّلطان المذ كور : «أتى إلى سيادتك نمام ونسب إلينا ما لا ينسنب إلى مسلم ... من بغض الشيخين أبي بكر وعمر وغيرهما ... فوالله العظيم ونبيَه ما هذه إلا فر عظيمة ... وأما نحن فنقول فيهما سيدا اهل الجنة لما ثبت عن النبي عة أنه قال : أبو بكر وعمر سيدا كهول اهل . نم يورد عحدّة أحاديث ویختم ب(«اهذه أحاديث تدلڵ على أفضلية الشيخين وإنما أوردناها لنعلم من قال فينا خلاف معتقدنا فيهما39! . ونفهم من هذا الطعن خطاً القادح بين المحكمة الذين يرون أن المثل الأعلى بعد الرسول عة يتجلى في أبي بكر وعمر وبين الذين يرون أنهما اغتصبا الخلافة من علي ب بن ابي طالب . (128) المفروض ألا يقسم إلا بالله كما جاء في الحديث . (129) ت . مناقب » 30 جه : مقدمة 11 . حم 1 / 80 . ونسنك : المعجم 18/3. (130) سعيد الجادوي : رسالة الى سلطان مراكش . خ مكتبة سالم بن يعقوب . غيزن. جربة . ضمن مجلد : 24 26 77 ومهما یکن من أمر فان المسالة ترتکز عادة على عثمان وبصفة أخحص على علي وقد بيا كيف أن الردود تأتي عامة عدا رسالة يوسف المصعبي لأحمد باشا .13 , وبعد أن استجلينا هذا لا ينبغي أن نغفل عما جاء في هذه الردود من المبالفات »٠ ولا يخلو أي رد من المبالغة خاصة إذا كان دفاعا عن العقيدة . وأبرز نقطة يتجلى فيها ذلك ما أورده أبو مهدي من أحاديث في الثناء على أهل عمان والعجم والبربر بعنوان فضائل مذهبنا . «وفضائل مذهبنا ولله الحمد لا تحصى قديما وحديثا » فلو ذكرنا أكثرها في الكتاب لرأيت العجب العجاب ولكن نذكر لك بعضها . وذلك أن رسول الله عه صدع وبشّر ببعض فضائل أهل مذهبنا على رؤوس الأشهاد فقال : «الصّخرة لأهل عمان وذلك معروف إلى اليوم › ولا ینکره 8 تجاهل » وذلك دليل الكرامات . فيا لها من بشارة ما أعظمها وإشارة ما ألطفها . وذكر أيضا فضائل الفرس من العجم وذلك لما نزل عليه قوله تعالى : ليا أيها الذين آمنوا من يرتدد منكم عن دينه فسوف يأني الله بقوم يهم ويحبونه أذلة على المؤمنين أعرَة على الكافرين يجاهدون في سبيل الله ولا يخافون لومة لائم ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء والله واسع عليم € (131) انظر ما سبق 74 (132) غير وارد في المعجم المفهرس . ويقول الشيخ الخليلي «لا أراه إل وهماء )133( غير وارد في المعجم المفهرس. 78 (5. المائدة 54) أشار إلى سلمان الفارسي وكان جالسا بين يديه فقال : «لعلهم أن يكونوا من رهط هذا» . وكذا للأفاضل البربر من العجم مثل الحديث الذي روته عائشة رضي الله عنها عنه عي وما وصاه به جبريل عليه السلام عن البربر وذلك معلوم غير مجهول . ... وإنّما صرنا إلى ذكر هذا إزالة للبس وتكذيبا لقول من يقول إن بني صاع (میزاب) ليسوا على شيء من الدين»(134) . والملاحظ أن أبا مهدي لم يختلق هذه الأحاديث وانما استقاها من كتب السير والطبقات . ولم يكن ورودها في هذه المصادر إلا رد فعل على ما انتحلته بقية الفرق لإثبات أصالتها . وهذه عقلية سادت المجتمع الإسلامي خاصة في القرن الثاني ه/الثامن م حيث اكتسى الصراع الديني صبغة عرقية جنسية حاربها الإسلام بقوة ولكل (134) انظر : الدرجيني : الطبقات 1 / 16 اورد منه ما يلي : «فقال : (البربري) : يا رسول الله س بت في هم شدید. فقال : ما همك ؟ قال : تردد بصرك بالأمس خفت أن يکون نزل في قران . فقال : لا يحزنك ذلك فانما ترديدي البصر فيك لان جبريل عليه السلام جاءني فقال : أوصيك بتقوى الله واليربر . قلت : وأي البربر ؟ قال : قوم هذا | وأشار إليك ٠ فنظرت إليك ٠ فقلت وما شانهم ؟ قال : قوم يحيون دين الله بعد أن كاد يموت» . 79 والملاحظ أن هذه الأحاديث يقول فيها أحمد الخليلي مفتي عمان إن حديث ابن برزة الاسلمي في صحيح مسلم : «لو أهل عمان أتيت ما سبوك ولا ضربوك» وقد ترجم له مسلم يباب فضل اهل عمان . وكذلك روی أحمد في مسنده : فإني لأعرف أرضا ينضح بجانبها البحر تسبَّى عمان › الحجّة منها بحجتين لو أتاهم رسولي ما سبوه ولا صر بو ٢). كما اُن ما روي في العجم منه ما هو ثابت كحديث آبي هريرة عن الشيخين : «لو تعلق الدين بالثريا لناله رجال من الفرس» وفي رواية : «من العجم) . إل أن ما يتعلق بالبربر يذكر الخليلي أنه لم يطلع على شيء منه في مجاميع السنّة. مسند الربيع بن حبيب عمدة الاباضية في الحديث . ك أن أظلب هذه اردود جامت حادة لمهجة » ويصمب على آي إنسان حلال من الله ورسوله 3 أن يبقی محايدا . وس أمثلة ذلك قول عیسی ر : «أيها الجاهل زعم أنك علامة «أيها الجاهل أشبعك الله بالهم والغم والحزن في الدنيا ئا وال00 . )135( كتاب وجد في محراب وارجلان » مجلد به عدة رسائل . البارونية الحشان جرية : 14 (136) عيسى الباروني : رد على رسالة من غدامس : 12 (137) نفس المصدر ص 23 ومهما يكن من أمر فان جل هذه الرسائل تعترف بأن قضية التسمية ترجع إلى الفتنة الكبرى التي حيرت العقول . فهذا الشماخي يقول : أ«وهذا فصل أتعب الأولين كما أن عمر أبا ستة يقر بما يلي : «ما (الفتنة الكبرى) تحيّرّت فيه الأفكار › ودهشت به عقول أولي الأبصار... وهي الوقائم الأربع الواقعة بين الأصحاب الأخيار فتنة الدارء وفتنة الجمل 5٠ وفتنة صفين 5٠ وفتنة التهروان’› . لكن ليس باليد حيلة فلا بد من موقف من هذه الفتنة مع العلم أن الحياد وقد حاول صاحب المجموع المعول أن يعدّد من تَخيّر هذا الموقف المحايد من سلف الإباضية معتمدا على تأويل نصوص عامة وردت في آثارهم محورها قول جابر بن زيد في ما يسع جهله : «... وإنما عليه الإمساك عن جميع ما لا يعرف حتى يعلم الحق من ذلك فيتبعه والباطل فيتجنبه‹ 140 فذكر منهم إسماعيل الجيطالي ٠ وأبا يعقوب الوارجلاني ٠ وركز على الدرجيني لانّه لم يثر القضية في كتاب الطبقات . ولقد أشرنا من قبل إلى أن لهؤلاء مواقف من هذه الأحداث سوى صاحب الطبقات › وما سكت عنها حيادا وإنما سكت عنها تقيّة لأن الإباضية في منطقة الجريد كانت تحتضر من جراء هجومات الفاطميين والصنهاجيين عليها لأنهم يضعونها تحت لواء . (138) الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 46 (139) عمر أبو ستة : المجموع المعرّل : 58 (140) عمر أبو ستة : المجموع المعول : 59 (141) انظر ما سبق 59 81 ويتفرد عمر أبو ستة هذا في ما نعلم بهذه الدعوة إلى التوقف في القضية ويلح على ذلك إلحاحا كبيرا » وقد جاءت رسالته كلها دعوة إلى التالف بين المسلمين فيقول : «وعلى هذا القول بالتوقف(42!) ينبغي حمل غالب الأمة » ولا يلزمهم البحث عن ذلك .... وهذا القول (التوقف) أقرب الأقوال إلى السلامة ... إن البحث والتعلق بما شجر بينهم رضوان الله عليهم اجمعين تكلف وفضول لمن لم يعلم ذلك حيث كان مما يسع . كما يقول في نصيحة الختام : «أوصيكم إخواني وإيّاي بتقوى الله العظيم في السر والعلانية » وإيّاكم والغلو في الدين فإنه لا يبرا إلا ممن يتعين منه ارتكاب الباع, والإصرار على المعصية (. ..) وحمدا لله أن جمهور الأمة على الحق ون الأصل في جميعهم السلامة حيث أعاذهم الله من عبادة الاوڻان›(44!)› . فمن كل هذه النصوص العنيفة في رفض الانتساب إلى الخوارج نفهم ما أصاب الاباضية من ضير وعنت من جراءِ حشرهم تحت لواءِ الخوارج بمعنى المروق من الدين . ا وهڏا ما حڌا بمن جاءِ بعد هؤلاءِ من علماء آن يسلكوا نفس المنهج (142) وأسوته في ذلك من توقفوا من الصحابة مل سعد بن ابي وقاص وچ ق هف 55 / 603 675) ر. الزركلي : الاعلام 4 / 137 138 ٠ وزيد ابن ثابت (11 ق ه611/45 665) ر. الزركلي : الاعلام : 3 / 96-95 (143) عمر بو ستة : المجمو ع المعۇل : 58 £¿ 59 › 60 (144) نفس المصدر : 1 82 امحمد بن يوسف اطفيّش (1236 س 1332 / 1820 15)14 : إزالة الاعتراض على مُحقي أهل إباض ط حجرية على نفقة داود بن إبراهيم اليسجني 1314 ه . سعيد بن علي ابن تعاریت (ت 1355 / : (145) (146) امحمد بن يوسف اطفيّش ‎ 1236(‏ 1332 / 1820 - 1914) : اشتهر بقطب الأئمة لغزارة علمه وكثرة مؤلفاته التي بلغت ثلاثمائة مؤلف . متها ما طبع ومنها ما لم يطبع ۔ ولد سجن . أخذ العلم عن أخيه ابراهيم بن يوسف اطفيّش . كان قوي الذاكرة ونبغ من العشرين من عمره . تصدى للبدع فاشتد عليه الضغط الاجتماعي فاعتزل في بنورة طيلة سبع سنوات حیث تفرغ للتاليف . ولمًا رجع الى يسجن عين رئيسا للحلقة وجعل من داره معهدا للتدريس . واقبل عليه الطلبة من كل مناطق الاباضية لتلقي مختلف العلوم الأسلامية واللغوية . وقد أخحذ عنه سعيد ابن تعاريت 5 وإبراهيم ابو اليقظان ءوابو اسحاق ابراهيم اطفیش وغيرهم ممن واصلوا بث ما اخذوه عنه . وتوفي بيسجن سنة 2 4 . ر. محمد علي دبوز : نهضة الجزائر الحديثة وثورتها المباركة . المطبعة العربية بالجزائر: 1389 / 1969 . 1 ‎ 239/‏ 388 . سعيد بن علي ابن تعاریت ‎ 1289(‏ 1355 / 1872 1936 ولد ومبادىء العربية ادخله والده جامع الزيتونة سنة 1889 فقضى به ست سنوات وتخرج بشهادة التطويع سنة 1312 / 1894. رجع الى جربة فبقي سنة يعمل في الأشهاد لكتابة العقود . ثم أراد أن يز داد تبحرا في خصائص الأباضية فرحل الى يفرن بجبل نفوسة سنه 4 / 1896 فأخذ عن شيخه عبد الله الباروني (1331 / 1913) . وكان مدّة إقامته مثالا للجدً والاجتهاد › وأيدى قدرة فائقة في الجدل وله نوادر في ذلك ٩٠ وهناك کتب کتاب المسلك المحمود. ومن هناك رحل الى وادي ميزاب 1316 / 1898 حيث مكث ثمانية 83 __ كتاب المسلك المحمود في معرفة الرّدود . ط . حجرية 1371 ¢ ص 39-33 . أيا اسحاق ابراهيم اطفيّش (ت 1386 / : فصل في كتاب والدين والعلم والحديث» لمحمد عبد الباقي بعنوات : الإباضية ليسوا خوارج وقد ورد ص 258 وطبع مستقلا بعمان نشر مكتبة الاستقامة د. ت. أشهر يحضر دروس شيخه امحمد اطفيش ويساعده في التدريس . ورجع الى جربة سنة 1317 / 1899 حيث استقر للوعظ والتدريس والاشهاد وظل يتردد على العاصمة من حين لاخر . ١ وقد اشتهر بين معاصريه بسرعة البديهة وحدّة الذكاء . المسلك المحمود يشهد بذلك . ر. تقييدات عن شيخنا سالم بن يعقوب خ بمکتبته. ومحمد محفوظ : تراجم المؤلفين التونسيين » دار الغرب الاسلامي . بيروت ط 1ء 235/1.1982. (147) أبو اسحاق ابراهيم اطفيّش (ت 1386 / 1966) : ولد في يَسُجن بوادي میزاب . وبها اخذ عن شیخه امحمد اطفیش (ت 1332 / 1914) ۽ نفاه الأستعمار الفرنسي الى تونس ثم الى مصر نتيجة لنشاطه السياسي . استقر بالقاهرة في قسم المخطوطات المغربية بدار الكتب المصرية وتفرغ للبحث والتحقيق والتدريس في بيته بدار الطلبة الإباضية . وقد استفاد تلميذه سالم ابن يعقوب کٹیرا من دروسه ومکتیته . ويروي عنه عديدا من الأخبار التي تدل على الجراة والشجاعة › وهناك اخذ عنه كثير من العمانيين والنّفوسيين أيضا. حقق كثيرا من النصوص الإباضية الهامة في التاريخ والحديث والأصول والفقه نذكر منها : تحقيق كتاب مختصر الوضع في الاصول والفقه (انظر ما يلي 146. كما كان محرر مجلة المنهاج التي اشتهرت بالدفاع عن قضايا الاسلام. توفي بالقاهرة سنة 1386 / 1966 اخحذت هذه المعلومات عن ابنه امحمد اطفيش وتلميذه سالم بن يعقوب .ر. عمرو مسعود أو القاسم : الربيع ابن حبيب محدثا › اطروحة مجستر نوقشت بكلية التربية جامعة الفاتح بليبيا سنة 1983 : 198 › مرقونة بمكتبتي » هدية من المۇلف . 84 ابراهيم أبا اليقظان ‎ 1305(‏ 1393 / 1888 14)1973 : دفم شبه الباطل عن الإأباضية المحقة . خ بمكتبتي . بحث مختصر . سالم بن يعقوب (على قيد : (148) إبراهيم أبو اليقظان ‎ 1305(‏ 1393 / 1888 1973): ولد بالقرارة (جنوب شرقي الجزائر إحدی قری وادي ميزاب) سنه 5 / 1888 . درس بها . ثم تتلمذ على امحمد اطفيش ببن يسجن. والتحق بتونس للدراسة سنة 1912/1330. وقام بها بنشاط ثقافي وسياسي كما شارك في الجزائر في تأسيس جمعية العلماء . وتفرغ للتأليف بعد سنة 7 / 1938 . وترك ما يقرب من ستين ملفا من بينها : ملحق لسير الشّماخي . وتوفي بالقرارة سنة 1393 / 1973 ر. محمد ناصر : ابو اليقظان وجهاد الكلمة . ط . الشركة الوطنية للنشر والتوزيع الجزائر 1980 . (149) سالم بن يعقوب : ولد بحومة غيزن بجربة في مطلع هذا القرن م. تعاطى التجارة أول الامر في مدينة بنزرت . وكان يتردد على تونس ويشتاق إلى الدروس . بقي أمَّيا الى التاسعة عشرة من عمره واستطاع أن يتدارك أمره بسر عه وأقبل بتلهف على دروس شيخه عمر بن مرزوق من كبار المصلحين بجربة انذاك (ت 1381 / 1961) بجامع البَاسي ‏ حومة والغْ ‏ ثم رحل الى تونس فعاش في مدرسة الأباضية هناك بالهنتاتي بسوق اللفة . فكان يحضر ما يطيب له من دروس جامع الزيتونة دون أن ینتسب رسميا . لكنه حرص بج على دروس شيخه محمد بن صالح التّميني المشرف على البعثات الاباضية الجزائرية بتونس (ت 1391 / 1971) ٠ وكانت دروسا ليلية محورها كتاب جامع أركان الاسلام للخروصي العماني»وكتاب شرح اليل لقطب الائمة امحمد اطفيش (ت1914/1332) . وبقي بتونس خمس سنوات (1346 س 1351 / 1927 1933) . لم اتقل الى مصر حيث بقي خمس سنوات 51( 1934/1357 1938 وسلك في الازهر نفس المسلك الذي سلكه في الزيتونةء وعاش هناك في مدرسة الإباضية بطولون . وهنالك = 85 كراسات بها بحث مطوّل عن أحداث الفتنة الكبرى وفيه بين أن الإباضية ليسوا خوارج . اطلعت عليها بمكتبته . علي يحي معمّر (1338 س 1401 / 1919 : (150) أيضا اخذ عن شيحه أبي اسحاق ابراهيم اطفيش (ت 1386 / 1966) . وعكف هناك على مكتبة الاباضية بوكالة الجاموس فنسخ من مخطوطاتها نصيبا وافرا كما نسخ عدة نصوص من دار الكتب . ثم استقر في الجزيرة مدرسا وواعظا . وعنه اخذت كل ما يتعلق بالإباضية . وزائر مكتبته بغيزن يتين أنها جامعة من كل شيء بطرف خاصة في كل ما له صلة بالإباضية من قريب او من بعید . وهو ما يزاا ل على قيد الحياة . وما رأيت من أهل العصر من هو اکثر منه إلماما بخفايا تاريخ الاباضية . علي يحي معمر : (1338 - 1401 / 1919 - 1980( : ولد بنالوت وبها تعلم على المقرىٌ عبد الله بن مسعود الباروني ٠ ثم دخل المدرسة سمية حیث اعتنی به معلمه عيسى بن يحي الباروني ٤ هنالك عن رمضان الليني وقد وفد من جربة 14 / 1925 لتدريس الفقه الإباضي هناك تلبية لرغبة أهل نالوت . سافر الى تونس سنة 1346 / 1927 والتقى مرة اخری بشیخه رمضان الليني بمدرسة لإباضية وهناك تردد على دروس جامع الزيتونة بصفة حرة 5٠ ودروس محمد النّميني الميزابي (ت 1391 / 1971) وني تلك الأشاء تر دد د علو جزيرة جربة حیٹ کون مع نخبه من الشباب جمعية دينية للدفاع ع الاسلام. ثم لما بلغه صدى معهد الحياة بالقرارة ‏ وادي ميزاب ‏ رحل اليه سنة 1357 / 1938 » حيث بقي سبع سنوات يحضر دروس شیخه ایراهیم بيوض (1401 / 1)) في التفسير وما الى ذلك من العلوم الاسلامية ویساعده على التدريس ايضا . رجع الى نالوت سنة 1366 / 1945 35 اهتم مدة بالسياسة . ثم تفرغ بسرعة للتدريس فارتقى في سلم التعليم حتى استقر بوزارة التعليم في منصب !داري سام . 86 الإباضية في موكب التاريخ.الحلقة الأولى : نشأة الإباضية . مكتبة الاباضية بين الفرق الاسلامية.مكتبة وهبة القاهرة 1396 / 1976 وبه عدة فصول في الموضوع . —_ عمرو خليفة النامي(۱5) : أطروحة عن تطوّر الفكر الإباضي بالانقليزية نوقشت بكمبردج 1 : 9 43 . سالم بن حمُود (على قيد الحياة) : - وفي الأثناء قام بعدة رحلات في العالم العربي » وأنتج عددا من المؤلفات في تاريخ الإباضية وفي الأدب . توفي سنة 1980 وأخذنا هذه المعلومات عن صديقه الذي عاضره طوال حياته سليمان عون الله : رحلة الى جبل نفوسة سنة 1981. (151) عمرو خليفة النامي : ولد بنالوت 1942 وبها تعلم . درس بمصر حيث حصل على المجستر في الأدب . ثم رحل الى بريطانيا حيث أعد اطروحة عن تطور الفكر الاباضي ناقشها بكمبردج سنة 1971 . ثم درس بجامعة الفاتح و كذلك استاذا مستعارا بمشيقان بالولايات المتحدة . ثم استقر بليبيا حيث عرف غياهب السجون . لقد حقق عدة نصوص إباضية هامة اشار اليها في أطروحته › وقد أشرنا اليها داخل هذا البحث نذكر أهمها : سير نفوسة لمقرن البفطوري (ق 6 / 12) ٠ ويهمنا في بحثنا تحقيقه لكتاب أصول الدين لتبغورين (6 / 12) وكتاب الرد على جميع المخالمين لأبي خزز يغلا ابن زلتاف (4 / 10) انظر ما يلي 112 تعلیق 65 )152( سالم بن حمود السيابي : مۇرخ عماني معاصر.اشتغل مدة في وزارة العدل بعمان. ثم هو الآن يشتغل بوزارة التراث بعمان حيث يلف ٤ ويحقق نصوصا إباضية . كتابته على طريقة السلف تعتمد على عرض المعلومات . وقد التقينا به في رحلتنا الاولى الى عمان في افريل 1983 وهو يناهز السبعين . 87 أصدق المناهج في تمييز الإباضية من الخوارج › تحقيق سيدة إسماعيل كاشف مطابع سجل العرب القاهرة 1979 . أحمد الخليلي«5!) (على قيد الحياة) : استجواب حول صلة الإباضية بالخوارج بمسقط في 10 أفريل 1983 وين فيه أن الإباضية ليسوا خوارج . ` لقاء مع الشيخ أحمد بن حمد الخليلي مفتي عام السلطنة (غُمان) في يوم الاثنين 29 رجب 1404 / 30 4 1984 › نشرته مجلة جبرين وهي مجلة نصف سنوية تصدرها اللجنة الثقافية بنادي طلبة عمان في الاردن : 9 33 . وخلاصة القول فقد تبيّن أن هذه التسميات «أهل السّة , شيعة › خوارج» لم تكن وحيا من السماء » كما أنها لم تكن من باب الصّدفة وإنما تتتزّل في واقع سياسي مائج لعبت فيه الشهوات دورا کبیرا » فاختار من بيده السّلطان أحسن الاسماء ورمى معارضيه باسوئها . وما أن ظهرت هذه الفرق على الساحة حتى ظلت كل واحدة تدع لنفسها الصلاح والنجاة › وترمي غيرها بالطلاح والهلاك . وانقسمت كل فرقة على نفسها » وكذا حدث للمحكمة إذ أفرز ضغط الولاة على أتباعها حركة ردت الَساط باشدٌ منه واعتبرت كل مخالف مشركا » وأتبعت القول بالعمل فمرقت من الدين كما جاء في الحديث وخرجت منه . (153) احمد الخليلي : مفتي سلطنة عمان يرجع الى اسرة عريقة في العلم . نشأته الاولى كانت في زنجبار .عصامي في تكونه اذ لم يدرس بأيّة مدرسة نظامية. قوي الذاكرة . ثقافته إسلامية شاملة . مدرك لأحوال عصره . ويتجلى هذا في درس التفسير الذي يلقيه أسبوعيا بجامم قابوس برؤي وقد صدر منه الجزء الول بعنوان جواهر التفسير وأنوار التنزيل ط بعمان 1984 . 88 وظل الناس يخلطون عن قصد وعن غير قصد بينها وبين من بقي من المحكمة على المنهج الأول » ولم يبق من هؤلاء عير امان إلا من اختاروا لأنفسهم أسماء هي «جماعة المسلمين» «هل الدعوة» «ُهل الاستقامة» . وأبی هلا الاس إل أن يسمُوهم «إباضية» فقبلوا ذلك الاسم لأنه نسبة إلى أحد أئمتهم ٠ ثم أبوا إل أن يحشروهم في زمرة الخوارج فرفضوا هذه لتسمية بكل ما أثوا من وة قولا وعملا وما يزالون . وكلما زادوا إلحاحا في نفي هذه التسبة زاد غيرهم من الفرق الأخرى إلصاقها بهم إلا القليل ممن قال هم أقرب إلى السّة » ثم صارت أقرب إلى أهل السَنّة ويضيف لها ما يعدّلها مثل أو «المعتدلة» . ومهما يكن من أمر سواء أضافوا الاعتدال أو لم يضيفوا بقي الإباضية تحت عنوان الخوارج . وقد جنى هذا العنوان على الاباضية من الويلات ما لا يحصى »٠ فلذلك قالوا عبر الزمان بلهجات متفاوتة يغلب عليها طابع الشدّة ‏ شدة المتهم الذي يريد أن يبعد تهمة هو منها براء ‏ أطلقوا علينا ما اخترنا لانفسنا من أسماء «أُهل الدعوة ...) أو حتى ما اخترتموه لنا «الأباضية» ٤ المهم ل تَقولوا خوارج لان الله حرم التتابز بالالقاب .. وأخيرا ما يزال علماء الاباضية يرفضون هذا اللقب حتى وإن صار في بعض الأوساط مدحة وعَلَما على الثورة ورفض لملم لأن هذه الكلمة محّلة بقل تاريخي معن » ويفهمها کل قارئ حسب معتقداته › حى لا أقول على هواه . وخير القول أن يعمل المسلمون في ما اتفقوا فيه وأن يعذر بعضهم البعض في ما اختلفوا فيه مع فهم الأطار العام لهذه المصادر › والحق ما وافق الكتاب والسنة والأجماع . وبعد الوقوف عند الأطار العام ي يحسن أن نبين حقَِقَة علم الكلام ون نتعرف على مصادره الإباضية . 89 الفصل الثاني التراث الكلامي عند الاباضية تمهید : قال الجاحظ (ت 869/255) : «إنه لولا مكان المتكلمين لهلكت العوام من جميع الأمم .. وقال الطبري (ت 922/310) : « ثم حدث في دهرنا هذا حماقات خاض فيها أهل الجهل والعناد ‏ نوكي الأمة ‏ والرّعاع يتعب احصاؤها ویمل تعدادھا ... &2). هذان موقفان متقابلان يدلان على أن وراء القضية معركة . فما هو علم الكلام ؟ وما هي أسباب هذه المعر كة ؟ وما هي نتائجها في الإسلامية ؟ وأين يتنرّل التراث الإباضي في هذا الخضم ؟. (1) الجاحظ : الحيوان . ط عبد السلام هارون 3ء 1969 .4 / 206 ٠ وعن الجاحظ ر. الزركلي : الاعلام 5 / 239 . (2) السيوطي : صون المنطق والكلام . ص 90 نقلا عن كتاب الطبري الموسوم بصريح السنةء وعن الطبري ر. الزركلي : الاعلام : 6 / 294 . 91 تعريف علم الكلام : علم الكلام أو« أصول الدين » » أو « علم التوحيد » هو » حسب قول ابن خلدون (ت 1406/808) › « علم يتضمن الحجاج عن العقائد الإأيمانية بالأدلة العقلية والرد على المبتدعة المنحرفين في الاعتقادات الإيمانية»2. وهو حسب البرادي (ق15-14/9-8) : «النظر في العقائد القطعيات وما لا يحل الاختلاف فيه من الاستدلال بالأدلة العقلية والسمعيّة في أصول الاعتقاد وتثبيتها 6(*). والمقارنة بين هذين التعريفين تبين أنهما يَفَقان في قيام هذا العلم على النظر والاحتجاج العقلي قصد إثبات العقائد الإيمانية القطعية »كما تبين أنهما الأولى : تتمثل في أن ابن خلدون اكتفى بذكر الأدلة العقلية بينما ذكر البرادي الأدلة السمعيةء فالتعريف الثاني أكثر شمولا خاصة إذا علمنا أن علم الكلام من العلوم الأساسية العقلية التي تتطلق من النص وأن المنهج المتبع لدى جل المتكلمين يقوم على التَأويل وذلك برد المتشابه إلى المحكم . الغانية :تتمثل في أن ابن خلدون اعتبر أن علم الكلام سني المنشاً يرمي إلى الدفاغ عن مذهب السلف من أهل السّنة ولذلك اعتبر انه علم اني تزول فائدته بزوال السبب وقد أشار إلى ذلك بقوله : «فينبغي أن يعلم أن هذا العلم ابن خلدون : المقدمة , ط . بيروت 1967 ء ص 821 . وعن ابن خلدون ر. الزركلي : الاعلام 4 / 106 . )4( عمر أبو ستة : المجموع المعوّل : 22 » نقلا عن شرح البرادي لكتاب العدل والإنصاف لأبي يعقوب الوارجلاني . وعن البرادي انظر ما يلي 124 تعليق 95. 92 غير ضروري لهذا العهد على طالب العلم 5ء إذ الملحدة والمبتدعة قد انق رضوا 54 . بينما لم يشر التعريف الثاني إلى ما يوحي بقضية النشأة » والحقيقة أن كما سكت أيضا عن النزعة الدفاعية الأنية واعتبره علما تحصيليا ينفع في كل زمان لتثبيت أسس الاعتقاد » وإن كانت المصادر الاباضية الأخرى تذ كر قضية دفع الشبه بصفة مطلقة مثل المحشى) والمصعبي«). ومهما يكن من أمر فان علم الكلام ثبت أنه علم تحصيلي يرمي إلى تثبیت العقيدة بدفع جميع ما يحوم من شبه دخيلة على الثقافة الاسلامية ُو نابعة من کیانها . وإن عرف هذا العلم بالتّسميات التي أشرنا إليها من البذاية فلأسباب أبرزها : أنه عرف بعلم التوحيد إشارة إلى أبرز موضوعاته وهو توحيد الله تعالى في ذاته وصفاته وأفعاله وعبادته ® . )5( ابن خلدون : المقدمة : 837 (6) المحشي : حاشية على كتاب الوضع ط البارونية حجرية . القاهرة 1305ه: «علم يقتدر معه على إلات العقائد الدينية بإيراد الحجج ودفع الشبه» : 7 ‎ )7(‏ يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : أورد نص البرادي إلا أنه أضاف في بدايته ما يلي : «علم يقواعد يتوصّل بها الى ...0 خ بمكتبتي : 1 ر. علي الشابي : مباحث في علم الكلام والفلسفة ط 1 دار بوسلامة . تونس د. ت مناقشة تعریف ابن خلدون : 13 15 . ‎ )8(‏ السالمي : المشارق ط2 تعليق أحمد بن حمد الخليلي مفتي عمان. مطابع العقيدة عمان 1978/1398› «والتوحيد في اصطلاح المتكلمين بمعنى الفن المدوّن وهو علم يقتدر به على إثبات العقائد الدينية مكتسب من أدلتها اليقينيةه : 150 ‎93 ‏س ‏—_ ‎ وعرف بعلم الكلام « إما لأنه کلام في کلام الله تعالى وقدمه وحدوثه فد هزت هذه القضية أركان العالم الأسلامي ردحا من الزمن ٠ وامتحن يها من امتحن وقتل من قتل 6 وإتا له في بيان طرق الاستدلال على أصول الدين أشبه بالمنطق في تنبيه مسالك الحجة في علوم أهل النظر © وأبدل الكلام بالمنطق للتفرقة بينهما ”). وعرف بأصول الدين › ولعل ذلك يرجع إلى أن العقيدة هي الاساس التي يبنى عليها الدين و إلى التمييز بينه وبين علم الفروع الذي عرف وأهم ما یستنتج من تعد المسميات هو أن کل مجموعة نظرت إلى المسمى بمنظار محذد من حيث موضوعه او من حيٿ منهجه او من حيث غرضه ويبدو أن التسميتين الغالبتين هما : «علم الكلام» و«اأصول الدين» ولعل الأوساط الفلسفية العامة ترجّح الكلام بينما الأوساط الدينية تغلب أصول الدين . وإن وقع الاختلاف في التسمية فاإنه برز أيضا في القضايا التي تندرج - ر. ناصر بن سالم رواحي : نثار الجوهر نسخة مصورة من خط المؤۇلف ‏ عمان . د.ت فيه (التوحيد) يطلق عليه علم الكلام اصطلاحا» : 21/1 . (9) محمد عبده : رسالة التوحيد : 5 (10) وقد ناقشت النصوص الاباضية هذه التسمية نقاشا طويلا من الناحية اللغوية والمعنوية حاولنا أن نلخصه في ما أشرنا إليه . انظر خاصة : احمد الشماخي : شرح الشماخي لعقيدة التوحيد: ط 2 . لبنان 1392 / 1973 2 _ 33. أبا عمار عبد الكافي : شرح الجهالات . خ بالبارونية الحشّان جربة : 121 . ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر 1 / 21 . وتذكر كتب الملل والتحل تسميات أخرى نذكر متها «النظر والاستدلال: «المقالات الإسلاميةء «علم التحل» .ر : علي الشابي : مباحث في علم الكلاء والفلسفة : 12 94 ضمن هذا العلم وقد ضبط الشهرستاني (1153-1086/548-479) الاصول الكبرى التي عولجت في هذا الفن عند كل الفرق وهي أربعة : 1 الصفات والتوحيد فيها . 3 الوعد والوعيد والأسماء والأحكام 4 س السمع والعقل والرسالة والامامة‹'). ونلاحظ أن الشهرستاني في هذا الحصر يكاد يغفل عن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إذ وإن امكن حشره ضمن الإمامة فإنه يبقى مستقلا عنها خاصة عند المعتزلة ءكما أنه لا يذكر الولاية والبراءة وهي أصل من أصول الإباضية . وعلى كل فذاك اجتهاد من الشهرستاني قصد منه السيطرة على موضوع حير العقول . احيانا إلا أنها تصل بها إلى عشرة غالبا وهي : « التوحيد » القدر » العدل ء الوعد والوعيد › المنزلة بين المنزلتين »٠ ألا منزلة بين المنزلتين › والاسماء والصفات والامر والنهي › والولاية والبراءة › والاسماء والاحكام تلك هي محاور أحيانا بين مختلف الفرق الاسلامية وعليها مدار علم الكلام . )11( ر. الشهرستاني : الملل والتحل 1 / 21 . ر. علي الشابي : مباحث في علم الكلام والفلسفة : 20 . وعن الشهرستاني ر. الزركلي : الاعلام 7 / 83 (12) الشماخي : كتاب الديانات » ضمن مجموعة العقيدة الكبرى . مطبعة الفجالة الجديدة القاهرة د.ت : 43 45 . تبغورين : اصول تبغورين : مرقون ملحق باطروحة النامي . يوسف المصعبي : شرح أصول تبغورين (موجود بمکتبتي من ص 1 62 95 فما هي العوامل التي دفعت إلى هذا النزاع ؟ وما هي ابرز انمكاساتها على الثقافة الإسلامية وأين يتنرّل التراث الإباضي عامة في هذا الخضم وبصفة خاصة تراث المرحلة التي تعنينا أكثر ؟ ليست الأمة الاسلامية أول من عرف مثل هذا الجدل الفكري في شان المعتقد › فالناظر في الديانات الوضعية مثل البوذية والزرادشتية يتبين أنهما أثارتا قضية الآلهة وتعدّدها)وقضية الخير والشر ومصدرهماءوقضية الجزاء وما إلى أما الديانات التي نشأت عن تحريف الرّسالات السماوية السابقة خاصة اليهودية والمسيحية فقد حاجٌ القران أتباعهما وبين ضلالهما في مواطن عدة متها : «لإوقالت اليهود عزير ابن الله وقالت النصارى المسيح ابن الله » ذلك قولهم بأفواههم يضاهون قول الذين كفروا من قبل » قاتلهم الله » يۇفكون (9 التوبة 30) . وقد أشار عليه السلام إلى افتراق اليهود الى فرق شتى › وسيكون لهذا أثر واضح في التراث الإسلامي كله؛ويهمنا هنا ما يتعلق بعلم الكلام الذي عايش هذا الرصيد الحضاري وحرص على رد جميع ما رمي (13) انظر : كريستوس : البوذية : 375 458 »٠ الزرادشتية 336 374. (دراسة باللغة الفرنسية لمجموعة من الموّلفين د.ت.) : نجد تحديدا للنشأة والأسس لمختلف الفرق . (14) انظر ما سبق ص 33ء انظر تعدادا لفرق اليهود وخاصة النصارى (عبد المجيد الشرفي : الفكر الإسلامي في الرد على النتصارى (اطروحة دكتوراه دولة نوقشت بكلية الأداب بتونس › 1982) . الباب الأول : 11 س 102 . ر. كريستوس د اليهود : 841 977 » المسيحية 982 1335 . 96 به الاسلام من شبات » ولا يخفى أن الإسلام عمر بلدانا عرف أهلها كل هذه الديانات دوں أن نغفل عن الوثنية التي كانت ول من حاربه بشدة › واعتنقه أناس ; نشأوا على هذه العقائد منم من كان مخلصا » ومنہم من کان منافقا مارا . والمتتبع لمسار الد الإسلامي يلمس أن العقود الثلائثة الأولى من تاريخه لم تعرف صراعا عقديا داخليا » وإنما كانت كل القوى موجهة لفتح قلوب الناس واكتسابهم إلى حظيرة الايمان . لكن التأمل في هذه العقود المشعّة يلمس أن كل الفرق التي نشأت من بعد وجدت فيا أساسا أقامت عليه بناء سواء من القران أو من السنة أو من فهم خاص لبعض الأحداث . فالقران الكريم إذا استثنيت منه ماجاء في الأحكام تجد أنه تركيز لعقيدة التوحيد وما يتصل بها » ودفاع عنها في قوالب برهانية قصصية مثل مجادلة ابراه لقومه 9 » وعحاجّته لمن حاجّه بانه هو أيضا ييي ویمیت 9 ٤ وهو أيضا يرد على اليمود والنصارى وحتى على الذَهريين ل وقالوا ما هي (15) د وكذلك نري ابراهيم ملكوت السماوات والأرض وليكون من الموقنين . فلما جن عليه الليل رأى كو كبا قال هذا ريي » فلما أفل قال لاأحب الافلين› فلما رأى القمر بازغا قال هذا ري فلما فل قال لعن لم يېدني رني لاکونن من القوم الضالين فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربي هذا أكبر فلما أفلت قال ياقوم اني بريء مما تشركون اني وجهت وجهي للذي فطر السماوات والأرض حنيفا وما أنا من المشركين ¢ (6. الأنعام 5 _ 19). )16 » أ تر إلى الذي حاج [براهيم في ربه أن اتاه الله الملك إذ قال الذي يحي ویمیت قال أُنا أحمي وأميت قال إبراهم فان الله ياق بالشمس من الملشرق فات بها من المغرب ہت الذي كفر والله لایہدي القشوم الظالين » (2 . البقرة 258) . 97 إلا حياتنا الدنيا نموت ونحيى وما يہلکنا إلا الذدهر 4 (45 الحائية 24 ٠ 5 أنه فيه آيات متشابهات » وفيه مايوحي بأن الإنسان مير وما يوحى بان الأنسان يحبر (17) . أن أحاديث الرسول عليه السلام تطرفت لثل هذه القضايا › وخحذ لك مثالين: حديث جبريل عليه السلام"» وأسباب نزول سورة الإخلاص 09. (17) (18) انظر مايل 424 قال جابر بن زید : بيا رسول الله عه جالس مع أصحابه إذ أتاه آت حسن الوجه طيب الرائحة فقال : أدنو منك يارسول الله ؟ قال : : نعم .فدنا فقال له ماالإمان ؟ فقال عليه السلام : أن تومن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقدر خيره وشره أنه من الله » فقال صدقت . قال : وماالاسلام يارسول الله ؟ قال إقام الصلاة وإيتاء الزكاة وصيام شهر رمضان › والاغتسال من الجنابة وحج البيت من استطاع إليه سبیلا » قال صدقت . ثم تعيب فإذا هو جبريل عليه السلام . الحديث عدد 769 الربيع بن حبيب الجامع الصحيح .5/3 . ولفظه في الأربعين النووية عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال : بيا نحن عند رسول الله عي ذات يوم إذ طلع علينا رجل شديد بياض الثياب شديد سواد الشعر لايرى عليه أثر السفر ولا يعرفه منا أحد حتى جلس للنبي صلى الله عليه وسلم فاسند ركبتيه إلى رکبتيه ووضع کفیه على فخدیه وقال: يامحمد اخبرني عن الاسلام فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « الاسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله ء وتقم الصلاة وتؤني الزكاة وتصوم رمضان وتحج البيت إن استطعت إليه سبيلا . قال صدقت . فعجبنا له يسأله ويصدّقه قال فأخبرني عن الإيمان قال : « أن تؤمن بالل وملائكته و کتبه ورسله واليوم الاخر وتؤمن بالقدر خیره وشره قال صدقت . قال فأخبرني عن الإحسان قال : أن تعبد الله كانك تراه فان لم تكن تراه فانه يراك . فأخبرني عن الساعة قال مالسؤول عتا بأعلم من السائل . قال : أخبرني عن أمارتها قال : أن تلد الأمة ربتها وأن ترى الحفاة العراة العالة رعاة الشاة يتطاولون في البنيان › ثم انطلق فلبث مليا ثم قال : ياعمر أتدري من = 98 وإن عرف بعض المسلمين شيئا من الحيرة البنَّاءة في هذه المرحلة فان وما أن انقدحت الأولى س وهي مقتل حتى وجد المسلمون مجالا واسعا للحيرة المضنية المفضية إلى الاختلا قضية شرعية الخلافة ولذلك تلحق عادة باصول الدين وإ کانت إلى السياسة أقرب وصارت قضية سياسية عقائدية ‏ ونحن نعلم أل فصل بين الدين والدولة ‏ وارتبطت بها قضية حكم مرتكب الكبيرة الإيمان أم الكفر أم ٤و تبعتهما قضية وكما نبّهنا من قبل بالنسبة الى تسمية الفرق فإن نشأة علم الكلام تتنزّل في الواقع الإسلامي العام 2 وهذا العلم هو إفرازة من إفرازات هذا الواقع المتموج › ثم تدرج نحو التکامل دون أن ينفصل انفصالا كليا عن هذا الواقع وفي هذا الظرف ظهرت بعض الوجوه يبدو أنها تقنّعت بالإسلام دون (19) (20) (21) السائل؟ قلت : الله ورسوله أعلمء قال فانه جبريل أتاكم يعلمكم دينكم . رواه مسلم : ایمان 1. د أبو داود : سنة 16 . احمد بن حنبل 1 / 319 . ر. ونسنك : المعجم المفهرس 3 / 188 من ذلك ما رواه الترمذي عن أبي بن كعب . وروی عبيد العطار عن ابن مسعود وأبو يعلى عن جابر بن عبد الله أن قريشا قالوا للنبي صلى الله عليه وسلم : «أنسب لنا ربك» فتزلت : قل هو الله أحد إلى آخرهاء . الترمذي : تفسير سورة الاخلاص 1 . 2 - 112 احمد بن حنبل 5 / 134 . ر. ونسنك المعجم المفهرس 2 / 9 ر. الطاهر ابن عاشور : التحرير والتنوير : . تونس : الدار التونسية للنشر 1984. 30 / 11 انظر ما سبق 35 انظر ما يلي 399 99 أن تَعتقده › نذ کر :عبد الله بن سا اليهودي الأصز(22)ءومعبد الجهني (ت 90 وغيلان الذّمشقي (ت بعد 2723/105 والجعد بن دزهم (ت نحو 25)736/118. وظهرت وجوه تصدذّت لهؤلاء وإن لم تسلك مسلکا واحدا في هذا التصدي نذكر منها : الحسن البصري وواصل بن عطاء (ت 27)748/131 . (22) (23) (24) (25) (26) (27) أشرنا إلى أن المصادر الاباضية المتقدمة لا تذكر عبد الله بن سباً إلا أن المصادر المتأخرة تذكره وتتفق في شأنه مع كتب الفرق الأخرى . انظر ما سبق 47 تعليق 37 معبد بن عبد الله بن عويمر الجهني البصري : أول من قال بالقدر في البصرة. سمع الحديث من اين عباس وعمران بن حصين وغيرهما . انتقل من البصرة إلى المدينة فنشر فيها مذهبه وعنه أخذ غيلان الدّمشقي . قيل قتله الحجاج صبرا . وقيل صلبه عبد الملك بن مروان بدمشق على القول في القدر ثم قتله. ر. الزركلي : الاعلام 8 / 177 غيلان بن مسلم الدمشقي (ت بعد 105 / 723) يلقب أيضاً القدري . تنسب إليه فرقة الغيلانية . هو ثاني من تكلم في القدر . قال الشهرستاني في الملل والنحل : «كان غيلان يقول بالقدر خيره وشره من العبد» . أفتى الاوزاعي بقتله فصلب على باب كيسان بدمشق . ر. الزركلي : الاعلام 5 / 320 الجعد بن درهم (ت نحو 118 / 736) من الموالي . مبتدع . له اخبار في الزندقة . سكن الجزيرة الفراتية مدب مروان بن محمد لذلك يلقب مروان بالجعدي . قال ابن الاثير : «كان مروان يلقب بالجعدي لانه تعلم من الجعد ابن درهم مذهبه في القول بخلق القران والقدر ...» (والقدر هنا بمعني الجبر) ر الزركلي : الاعلام 2 / 114 . الحسن البصري ‎ 21(‏ 110 / 642 س 728) ر. الزركلي : الاعلام 242/2 واصل بن عطاء ‎ 80(‏ 131 / 700 748) ر. الزركلي : الاعلام : 121/9 100 كما نذ كر من المحكمة : با بلال مرداس » وجابر بن زید ٤ وعبد الله ابن إباض » ونافع بن الأزرق ثم يأتي أبو عبيدة مسلم ابن ابي كريمة(®2. ومن العلويين:زيد بن علي زين العابدين (ت 2”)740/122› ومن ماثله ممن عرفوا بالائية عند الامامية) والجعفرية( ?)وال سماعيلية(32. هؤلاء جميعا كان لهم حظ في نشأة علم الكلام ثم في تطوّره على يد من تبتوا آفکارهم . وفي هذا المحيط اتُضح الخلاف في شأن الإمامةء فإن قالت الشيعة إنها (28) (29) 30) (31) (32) ر. ما سبق 49 وما يليها. ‎ 80(‏ 122 / 699 740): أخذ العلم عن واصل بن عطاء . خطيب وفقيه . ينسب إليه مجموع في الفقه . اليه ينسب الزيدية من الشيعة. وكان يجوز إمامة المفضول مع وجود الأفضل . ولا يكفر الصحابة . قتل بكناسة الكوفة حين خرج على واليها يوسف بن عمرو الثقفي . ر. الزركلي : الاعلام 3 8 - 99 › ومحمد ابو زهرة : الامام زيد حياته وعصره › آراؤه وفقهه. بيروت 1378 / 1959 . وعن الزيدية ر. 5 — 1194 ‎EL 2 Tome 3 . P‏ ‏الإمامية : ضبطت مبادئهم مع جعفر الصادق (ت 148 / 765) يقولون بعصمة الإمام ويرون أن الامامة تكون في ذرية الحسين . ويقولون بالتقية في حالة الخوف من السلطة الظالمة . ر. ‎EI 2 Tome 3 . P 1195 . article . Imamat‏ الجعفرية: إحدى فرق الشيعة. نسبة الى جعفر الصادق ‎ 80(‏ 148 / 699 765) . اشتهر خاصة باستنباطاته الفقهية (ر. محمد جواد مغنية . فقه الامام جعفر الصادق عرض واستدلال . دار للملايين بيروت › ايريل 1965) والامام جعفر معترف به من الإمامية والاسماعيلية . 906 ‎El 2 Tome 2 . 384-5 et P‏ ‏الاسماعيلية : إحدى فرق الشيعة . نسبة إلى اسماعيل بن جعفر الصادق . وإلمهم ترجع الدولة الفاطمية . ر. 1196 . 3 ‎EI 2 Tome‏ ‎101 ‎ وقف على ال البيتءوقال أهل السنة إنها وقف على القرشيين فد قالت المحكمة إنها من حق. كل من توفرت فيه شروطها مهما کان وفي هذا الظرف تمخضت ايضا ظاهرة الارجاء* المتمتّلة في مبداً لا تضر مع الايمان معصية » فركتها الأموية أيما تركية › » كما ناصرت ظاهرة القائمة على أساس أل دخل للانسان في ما يقوم به من حر کات فجاءت ردود الفعل من أصحاب العدل والحرية) ردا على الجبرية وذهبوا )33( (34) (35) (36) عن الامامة وشروطها ر. فاروق عمر فوزي : «حول طبيعة الإمامة لدى الخوارج الأباضية في عمان «مجلة افاق عربية . السنة الرابعة . كانون الاول 1978 كوبرلي : الأطروحة م 2 ص 516 560 وهناك تجد الاحالة على جميع المصادر الأباضية ر. 98 —- 1192 — 3 ‎E] 2 Tome‏ . ر. النامي : الاطروحة : 236 الارجاء : يسمى القائلون بالارجاء المرجئة من الفرق الاسلامية المتقدمة في الزمن ويذكر ونسينك مختلف أقوال كتاب المقالات في شأن الارجاء . ومن أسس المرجئة أنه لا يضر مع الايمان معصية وان طاعة الأمام الجائر واجبة فلا ورة ولا خروج ويرجون التجاة لكل المؤّمنين يوم القيامة وإن ماتوا على المعصية ولذلك سموا باهل الوعد على عكس المعتزلة الذين سموا باهل الوعيد. ر. محمد الطالبي : الارجاء › دراسات في تاريخ افريقفية . منشورات الجامعة التونسية المطبعة الرسمية تونس 1982. 359 ر. 184 ‎cf. EL 1 Tome 3.784‏ الجبرية : الجبرية أو المجبرة تسمية أطلقت على احدى الفرق الاسلامية من قبل خصومهم على أساس أنهم يقولون بأن حركة الانسان كحركة الشمس لا دخل للانسان فيها فهو مجبر . وهي الفرقة المقابلة للقدرية أو المعتزلة التي تقول بحرية الانسان . ر. 375 . ‎EL 2 Tome 2. P‏ اصحاب العدل والحرية : هذه هي التسمية التي يختارها من عرفهم التاريخ بالمعتزلة كما يطلق عليهم تسمية أهل الوعيد. 841—46. 3 ‎ef. EI 1 tome‏ 102 إلى أن الإنسان حر مطلقا › كما قالوا بالمنزلة بين المنزلتين » ومن المحكمة في شان الرّبط بين الإيمان والعمل وتكفير العصاة تكفير نعمة ثم تكفير شرك لدی نافع , بن الأزرق بعد انفصاله سنة 683/64 عن أصحابه . ولكل هذه المواقف صلة وثيقة بالواقع السياسي » ومن أبرز الوسائل التي استعملتها هذه الفرق لتبرير مواقفها الجدل الكلامي؛ وقد لمع في هذا الباب أصحاب العدل الى ُن اعتبر و ا أن الكلام من خاصياتهم؛ والباحث في أطوار البلاغة العربية يلفت نظره هذا الاهتمام بالبيان في المعارك الكلامية ء وما يسمى بالمناظرات . نتبيّن العوامل التي دفعت الى انطلاق علم الكلام في هذا الوقت الل سابق في ذلك لكثير من العلوم الاسلامية الأخرى . فما هي مكانة التّراث لاباشي في هنا الخضمٌ يا ترى ؟ . التراث الكلامي عند الإباضية قبل القرن 16/10: نلاحظ هنا اننا سنکتفي بعرض سریع لان ; العناوين لأن هذا العمل كان محور أطروحتين لنلح خاصة على عرض مفصَل لتراث المرحلة التي تعنينا . لقد ذكرنا أن جابر بن زيد وعبد الله بن اباض وابا عبيدة مسلم ابن ابي كريمة يتنزلون في هذا المحيط التاريخي من النصف الثاني للقرن الأول ه الى النصف الأول من القرن الثاني ه/ أواخر القرن السابع والنصف الأول من القرن الثامن م . ولقد وصلتنا بعض أقوال جابر بن زيدوكذلك بعض كتابات أبي )37( النامي : الاطروحة 6 کوبرلي : الاطروحة . 103 حرص كل من الربيع بن وأبي 4 على جمع (38) أبو عبيدة مسلم اين ابي كريمة (نحو 145 / 762) . تميمي بالولاء . اخذ العلم عن جاير بن زيد وجعقر السماك وصحار العبدي › واليه انتهت رئاس الاباضية بعد موت 'جابر » وباشارته اسس الاباضية في كل من المغرب وحضرموت دولا مستقلة وتخرج على يديه رجال من مختلف البلاد الاسلامية انذاك عرفوا ب«حملة العلم» وعن طريقهم انتشر المذهب الأباضي وفقهه في مختلف البلاد الاسلامية › توفي ابو عبيدة نحو سنة 145 / 762. ر. الدرجيني : الطبقات 2 / 238 5 الشماخي : السير 83 › الزركلي : الاعلام 8 / 120 ابن خلفون : اجوبة ابن خلفون » تعليق النامي . 120 (39) الربيع بن حبيب بن عمرو الازدي الفراهيدي البصري (حوالي 75 حوالي 0 / 694 786) . ولد ابو عمرو الربيع بن حبیب باحدی قرى السهل الساحلي (بو دام من الباطنة في عمان والراجح أن ولادته كانت حوالي (75 / 694) اذ ادرك الامام جابر بن زيد وروى عنه . رحل الى البصرة لطلب العلم › وفيها اخذ عن الامام جابر ابن زيد ‎ 710/93(‏ 711) وتتلمذ خاصة على الامام أبي عيدة ملم اين ابي كريمة (145 / 762) وعدة من شيوخ الاباضية بالبصرة . ثم تولۍ ١ الاباضية هنالك بعد وفاة شيخه أبي عبيدة . وقد اعتنی بجمع احادیث رسو الله ع مروية عن أبي عبيدة عن جابر بن زيد عن جمع من الصحابة ايرزهم عبد الله بن عباس (3ق ه ‏ 619/68 687) في كتاب يعتبره الاباضية عمدتهم في الحديث . وفد رتبه ابو يعقوب الوارجلاني (ق 6 / 12) وشرحه ابو عبد الله محمد ابن عمر ابن ابي ستة شهر المحشي (ق 11 / 17) واشتهر شرحه بحاشية الترتيب وقد طبعته وزارة التراث بسلطنة عمان في 8 اجزاء ‎ 1982(‏ 1984) بدون تحقيق . وقد طبع من قبل طبعة حجرية بزنجبار لم اطلع عليها › كما شرحه عبد الله السالمي في 4 أجزاء وقد اعاد حفيدا الموّلف سليمان واحمد طبع الجزء الاول والثاني بمطبعة العالية بسلطنة عمان د.ت ۰ 104 روايات هذين الإمامين »كما نضيف إليها رسالة عبد الله بن إباض الى عبد الملك بن مروان*)ء وخطبتي أبي حمزة الشاري سنة 747/129. فكل هذه التصوص تعتبر النّواة الأولى للعقيدة الاباضية إذ فيها تصريح وحقق الجزء الثالث منه عزالدين التنوخي »٠ وطبع ايضا على نفقة حفيدي سليمان واحمد بالمطبعة العمومية دمشق (1383 / 1963) ولم يطبع الجزء الرابع في ما نعلم . وقد طبع الاصل بعتوان الجامع الصحيح مسند الربيع ابن حبيب عدة طبعات ويتضمن 1005 من الاحاديث . نذ كر منها الطبعة الثانية بالمطبعة السلفية بالقاهرة 1349 بتحقيق أبي اسحاق ابراهيم اطفيش احد علماء الاباضية المعاصرين (1386 / 1966) . والى جانب نشاطه العلمي بالبصرة لقد كانت له مراسلات مع اباضية المغرب زمن الدولة الرستمية. والراجح أن وفاته كانت حوالي سنة 786/170. ر. الدرجيني : الطبقات : 2 / 273 ر. الشماخي : السير 102 . ر. عمرو مسعود ابو القاسم : الربيع بن حبيب محدثا › رسالة ماجستير قدّمت بجامعة الفاتح بكليّة التربية قسم اللغة العربية والدراسنات الأسلامية باشراف الاستاذ عمرو الومي الشّيباني سنة 1983 . وتتضمن 282 صفحة مرقونة من الحجم الكبير وقد أهداها لي صاحبها مشكورا . وبها نجد الإحالات على مختلف المراجع . (40) أبو غانم بشر بن غانم الخراساني : درس بالبصرة وأخذ عن تلاميذ أبي عبيدة (ق 2 / 8) وعنهم دون كتبه وأهمّها المدونة التي دون فيها أقوال تلاميذ أبي عبيدة في الفقه ورواياتهم واختلافهم . وقد رحل في أواخر القرن الثاني الهجري الى تاهرت مارا بجبل نفوسة ورويت عنه المدونة في تاهرت ونسخت في جبل نفوسة » نسخها عمروس بن فتح . ر. الدرجيني : الطبقات 2 3 ر. الشماخي : السير 228 . ر. ابن خلفون المزاتي : أجوبة ابن خلفون › تحقيق عمرو خليفة النامي . دار الفتح بيروت ط 1394 / 1974 : 111 (41) ر. البرادي : الجواهر : 156 س 167 الأزكوي : كشنف الغمةء انظر إحالة عمّار الطالبي : آراء الخوارج الكلامية : 197 تعليق 3 › ورقة 293 › عرف بها سخاو في مجلة الدراسات الشرقية ر. كوبرلي : الاطروحة 1 / 31 38 (42) ر. الدرجيني : الطبقات . 2 / 266 267 . 105 تفي الوراثة عن الإمامة » وتلميح إلى الولاية والبراءة » والى رفض قضية اهدي المنتظر كما أثيرت قضيه القدر في صراع داخلي(43) واستمر )43( ر. قضية عبد الله بن عبد العزيز » وأبي المؤرج › وشعيب › وحمزة الكوفي› ورفضهم من مجلس أبي عبيدة ثم من مجلس الربيع . ر. الدرجيني : الطبقات 2 23 و241 و258 › الشماخي : السير 81 › 97 £› 105 › 120 عبد الله بن عبد العزيز البصري (ق 2 / 8) من تلاميذ أبي عبيدة مسلم كان فقيها مفتيا » وكان مغرما بالقياس في ارائه الفقهية وفتاواه مما جعل علماء الإباضية يعرضون عن كثير من ارائه . وأما روايته فهي مقبولة عندهم وقد تابعه الَكار في الفقه بعد خلافهم مع الامام عبد الوهاب ٤ وهو ممن روی عنهم ايو غانم الخراساني مدونته » ومن كتبه الموجودة حاليا کتاب «نکاح الشغارء رواه عن أستاذيه أبي عبيدة مسلم › وأيي وح صالح بن نوح الدهان . ر. ابن خلفون : أجوبة ابن خلفون ص 107 108 . الترجمة اللمحقق. أبو المؤرج عمرو بن محمد رق 2 / 8) من هل «قدم من اليمن أ العلم عن أبي عبيدة مسلم . وهو ممن روی عنهم ايو غانم في کتبه . وله مسائل خالف فيها ائمة الأباضية وقدم الى عمان فرجع إلى الحق » . وهو من طبقة الربيع بن حبيب .ر. ابن خلفون : اجوبة ابن خلفون : 110 . الترجمة شعيب بن المعروف أبو المعروف (ق 2 / 8) من طبقة الربيع بن حبيب » ويظهر أن موطنه مصر أو أنّه أقام فيها فترة من من الزمان وكان بها عند وقوع الخلاف بالمغرب على إمامة عبد الوهاب › فرحل الى تاهرت وعاضد النكار › ثم رجع الى طرابلس بعد هزيمة يزيد بن فندين › وواصل معارضته للإمام عبد الوهاب » وبسبب ذلك خلعه الربيع وبقية أئمة المذهب وأعلنوا البراءة منه . ر. الدرجيني : الطبقات 2 / 274 ٠ الشماخي : السير : 119 . خلفون : اجوبة اين خلفون : 113 حمزة الكوفي (ق 2 / 8) تأثر بغيلان الّمشقي في القدر. أقحم هذا الجدل في حلقات ابي عبيدة مسلم فرأت الجماعة الأباضية في البصرة البراءة منه بعد مناظرات ومحاولات للصّلح . وأعاد نفس القضية زمن الربيع ول ينادي لفكرته فتبراً منه الربيع كذلك . ر. الدرجيني : الطبقات 2 / 241 › ر. الشماخي : السير 85 و120 ر. ابن 106 الرأي على أن الله خالق الخير والشر وفي هذا تمهيد للقول الفصل في هذه القضية . ویورد النامي نقلا عن كتاب البحث الصادق والاستكشاف في شرح كتاب العدل والانصاف(*) للبرادي قائمة بها ثلاث عشرة رسالة نذكر متها : رسالة جابر بن زید الى شيعي . رسالة ابي بلال مرداس الى المسلمين . رسالة أبي عبيدة مسلم ابن أبي كريمة وحاجب 45 الى آهل المغرب . ورسالة الربيع بن حبيب عن عبد الله بن عبد العزيز وأبي المؤرج وسعيب . وسيرة محمد بن محبوب الى اهل (44) خ بالبارونية في أصول الفقه . وكتاب العدل والانصاف لابي يعقوب الوارجلاني. (46) النامي : الاطروحة 10 . عن مخطوطة البرادي كتاب البحث الصادق 1 / 26 محمد بن محبوب بن الرحيل (3 محرمٌ 260 / 29 اكتوبر 873) : أبو عبد الله محمد بن محبوب بن الرحيل بن هبيرة القرشي . كان راس علماء الإباضية بعد أبيه أبي سفيان . وكانت إقامته بمكة . وبها التقى بعمروس بن فتح فكان لاء علميا حافلا في دقائق الشريعة . ثم انتقل الى عمان فتصدّى لنشر العلم وينسب اليه من الكتب «سيرته الى اهل المغرب#(مختصرة ءخطوطة وكتاب في الفقه في سبعين جزء) وقد كان علماء جربة يتدارسونه في القرن الرابع / العاشر . توفي بعمان في صحار يوم الجمعة 3 محرم 260 / 29 اكتوبر 873 . ر. الدرجيني : الطبقات 323 357 › الشماخي : السير 227 › ابن خلفون : أجوبة ابن خلفون : 112 . وقد اشار المحققٌ الى أن سيرته وردت عند ابن مداد «صفة نسب العلماء وموتهم وبلدانهم» (خ) . 46 ر. أحمد بن عبد الله الرقيشي : مصباح الظلام )غ( القطعةً الخامسة : 58 107 كل هذه النّصوص وإن كانت متعلقة بقضيّة الهروان إل أن عناوينها توحي بإثارة قضايا عقدية أخرى» والدّليل على ذلك رسالة أبي سفيان محبوب أبن التي وردت في كتاب كشف الغمة وجعلها كويرلي ملحا بأطروحته*› » ومحاور الرّسالة تتمتّل في التعريف بعبد الله بن إباض ومن عاصرهم وأخذ عنهم 5 والايمان بالله تعالى وأسمائه وصفاته » الأسلام والايمان › المفروضات ۽ السنن › الحلال والحرام ٠ الولاية والبراءة » البراءة من الفرق الضالة » الصّفاتية » الشيعة › الأزارقة وأصناف الخوارج › المعتزلة الجهمية وفي كل ذلك يذ كر سبب البراءة . ومع هذا السيل من الرسائل والمراسلات ينطلق التأليف في بلاد المغرب في أصول الدين وفي بقية العلوم الاسلامية . ولعل أل ما كتب في هذا الفن في المغرب كتاب التوحيد الكبير لعيسى (47) أبو سفيان محبوب بن الرحيل » النصف الثاني من القرن 2 / النصف الثاني من القرن 8 وبداية القرن . أخذ عن أبي عبيدة مسلم والربيع ابن حبيب » وكانت والدته تحت الربيع بن حبيب . كان حجّة في السيرة لا يكاد يشذ عنه شيء من سيرة الرسول عليه السلام ولا سير المسلمين من بعده . وهو ممن دون أخبار أهل الدعوة . وروى عنه أبو غانم الخراساني في مدونته . وقد أورد الرجيني نص النصيحة إلى عبد الله بن يحبى طالب الحق . وجل أخبار المشارقة من الإباضية مروية عنه في كتب الطبقات والسير . ر. الدرجيني : الطبقات 290-2 ر. الشماخي : السير 7 - 119 ر. اين خلفون : اجوبة ابن خلفون : 116 . التعريف (48) ر. كوبرلي : الاطروحة 3 / 16 - 22 في الملاحق . 108 ابن علقمة ويبدو أنه رد على كتاب عبد الله بن يزيد ثم يجدر أن نذكر رسالة الإمام أبي اليقظان محمد بن أفلح الرستمي (240- 854/283 896) في خلق القران؟» ورسالة عمروس بن فتح (ت 853/280) : الذينونة الصّافية . وهي رسالة تحليلية”؟› أبرزت ثلاث نقط أساسية ۰ (49) (50) (51) (52) عيسى بن علقمة المصري (ق 3 / 9) : يقول عنه الشّماخي : «كان من متکلمي الإباضية وحذاق علمائها» . ويذ كر أيو عمار عبد الكافي في کتاب شرح الجهالات أن له ملفا بعنوان «كتاب التوحيد الكبير» وفيه عارض من قال إن أسماء الله مخلوقة وصفاته محدثة . ر. كتاب شرح الجهالات البارونية : 159 ر. الشماخي : السير 122 عبد الله بن يزيد الفزاري (ق 3 / 9) كان يعيش بالكوفة بين ق 2 و 8/3 و 9 . وقد ذكره ابن حزم في الملل والتحل المطبعة الأدبية مصر 1317 دار الفكر 2 / 112 حيث يقول : «وأقرب فرق الخوارج الى أهل السّنة أصحاب عبد الله بن يزيد الإباضي الفزاري الكوفي» . لقد كان خرازا . ويقول النامي إنه عثر على كتاب له بزوارة بليبيا عنوانه «كتاب الردوده. ر. النامي : الاطروحة : ص 263 الجواهر ص 182 . انظر ما يلي 353 تعليق 30 للتعزيف بابي اليقظان خ بالبارونية . وعمروس بن فتح هو من علماء نفوسة . تقول كتب السير إِنه تعلم بالمغرب عشرين سنة (يقصد بلاد الجريد حاليا) . تصدى يغزارة علمه مع أبي مهدي النفوسي لاراء نفاث المخالفة . أودع أبو غانم نسخة من المدونة عنده عند رحلته الى تاهرت فنسخها › وعنها نسخت بقية السخ بالمغرب لان النسخة التي أودعت في تاهرت أحرقت مع ما أحرق من الكتب عند هجوم الشيعة . تولى القضاء لوالي الأمام عبد الوهاب وهو ابو منتصور إلياس ٠ و كان حازما في أمره » أسندت اليه عذّة مؤلفات لم يصلنا منها إلا كتاب والدينونة الصافية» خ بالبارونية . 0 . 28 . 16×21 صم وقتله الأغالبة صبرا عندما انتصروا على الإأباضية في واقعة مانو سنة (283 /896 ) . رحل الى مكة وبها التقى بمحمد بن محبوب عالم عمان انذاك فاستفاد كل منهما من تجربة الاخر . ر. الدرجيني : الطبقات 2 / 320 - 325 109 مواطن الخلاف بين الفرق : المرجعة الصفرية » المعتزلة » اهل الحديث ٠ مع ذكر الأدلّة باختصار . تحليل ما لا يسع جهله طرفة عين وما يسع جهله من الايمان والعمل حتى يحل وقته . وفي هذين القرنين » أي الثاني والثالث ه/الثامن والتاسع م » نماالفكر الاعتزالي نموا عريضا › وحمل فيهما اللواء واصل بن عطاء) وعمرو بن : عبيد (1-699/144-80 5)76 والنظام (ت 55854/231 والجاحظ وتبلورت أصولهم الخمسة:التوحيد › العدل › الوعد والوعيد » المنزلة بين المنزلتين » الأمر بالمعروف والنهي عن المتكر . كما خاض أيو حنيفة في هذا الباب في «الفقه الأكبره وقال بالإرجاء › وامتحن احمد بن حنبل ‎ 164(‏ 780/241 5)855) والقائلين بقدم القران إثر صدور قرار المأمون ‎ 178(‏ 786/218 5)833 بحمل الناس على القول بخلق القران"» ومن ذلك الحين اسم علم الكلام عند أهل السنة بنزعة دفاعية بل كثيرا ما كفر من يتعاطى هذا العلم › وقد ذكرنا في مطلع هذا الفصل موقف الطبري منه . ولا ينبغي أن نغفل عن التذ كير بالتمازج الشديد بين الحضارة الاسلامية والحضارة الفارسية مع ارتقاء العباسيين الذين قربوا هذا العنصر › وعليه اقاموا (53) انظر ما يلي 4 تعليق 42 )54( عمرو بن عبهد ر. الزرکلي الاعلام 5 / 252 انظر ما يلي 416 تعليق 45 )55( النظام : ابراهيم بن سيار . ر. الزركلي : الاعلام 1 / 36 (56) أحمد بن محمد بن حنبل ر. الزركلي : الاعلام 1 / 192 عبد الله بن هارون : المامون العباسي . ر. الزركلي : الاعلام 4 / 278 )58( انظر ما يلي 349 110 دولتهم ٠ وحرص الخلفاء على بيت الحكمة احسن دليل على ذلك٤وبهذا تمازج الفكر الاسلامي مع الفكر الهندي وبصفة خاصة الفكر اليوناني الذي اعتبره النصارى اكبر مخرّب للعقيدة59). wy ثم ما أن تولى المتوكل الخلافة (232--5)861-846/247) حتى انقلب الوضع )وثار أهل السنّة لأنفسهم على المستوى السياسي وعلى المستوى الفكري مع تحول الأشعري عن الاعتزال وارساء منهج جديد عرف في ما بعد بالأشعرية خاصة في كتابيه « الإبانة عن أصول الديانة » و« مقالات الاسلاميين » »٠ والماتريدي (ت 6!()944/333› خاصة بكتابيه « كتاب التوحيد » و« تاویلات هل السنة »ءوبذلك قوي الصراع بين هل السنة والمعتزلة وهججن هؤلاء الكلام وحاربوه بشدة . (59) قال ابن بي زيدالقيرواني (ت 386 / 996) : «رحم الله بني امية لم يكن نيهم قط خليفة ابتدع في الاسلام بدعة » وكان اكثر عمالهم وولاتهم العرب؛ فلما زالت الخلافة عنهم ودارت الى بني العباس قامت دولتهم بالفرس و كانت الرئاسة فيهم فاحدثوا في الاسلام الحوادث التي تَوْذن بهلاك الاسلام ... ولكنهم قد ثلموه وعوروا أركانه .. فأول الحوادث التي أحدثوها إخراج الكتب اليونانية إلى أرض الاسلام .. ثم يروي سبب خروجها من بلاد الروم وخشيتهم منها لان من يقرأها يترك النصرانية ويتحول الى دين اليونانية فأخفوها وبنوا عليها حتى لا يتوصّل اليها ولما طلبها منهم يحيى بن خالد البرمكي (190 / 805) قرر مجلس البطارقة الاستراحة منها ورمي المسلمين بها لتفريق كلمتهم» . ويقرر ابن أيي زيد في النهاية أنه قل من أمعن النظر فيها وسلم من الزندقة ر. السيوطي : صون المنطق والكلام . علق عليه علي سامي التشار ط. دار الكتب العلمية . بيروت د.ت : 6 8 (60) المتوكل : جعفر بن محمد . ر. الزركلي : الاعلام 2 / 122 (61) الماتريدي : محمد بن محمد . ر. الزركلي : الاعلام 7 / 242 . ر. بلقاسم ابن حسن : اراء ابي منصور الماتريدي الكلامية » حلقة ثالثة نوقشت بالكلية الزيتونية للشريعة واصول الدين 1402 / 1982 . مرقونة 425 ص . وقد عرف هذا القرن سيطرة المد الشيعي مع الفاطميين بالمغرب ثم بالمشرق وقد كانت المناظرات على أشدّها في بلاط الفاطميين يتراسها اح الأثمة مع القاضي النعمان (ت 974/363)”» وقد اضطر الى الالتحاث ببلاط المعز لدين الله الفاطمي (973-953/362-331) عالمان من علماء الكلام عند الاباضيةءوهما أبو نوح سعید بن رَنْغِيل (ف وأبو خزر يغلا بن زلتاف (ت6)990/380» وتنوه كتب السير ببراعتهما (62) القاضي النعمان . ر. الزركلي : الاعلام 9 / 8 (63) المعز لدين الله الفاطمي . ر. حسن حسني عبد الوهاب : خلاصة تاريخ تونس : 10 والتاريخ المذ كور هو تاريخ خلافته بافريقية . (64) أبو نوح سعيد بن زنغيل : من علماء النصف الثاني قى 4 / 10 أصله من بلاد الجريد . قام على ابن تميم الفاطمي إثر مقتل أبي القاسم يزيد بن مخلد ثم وقع التصالح معه بعد انهزام الإباضية وذلك بعد أن فر زمنا واختفى بوارجلان حيث أكرمه أهلها . كانت له براعة في علم الكلام وهو يقول عن نفسه «ناظرت عن هذه التحلة بين يدي أبي تميم (الشيعي) وأبي منصور (الصنهاجي) وأبي الخطاب (عامل زويلة) وسائر الفرق ولم يبق مذهب إلاغلبته» . وتذكر المصادر أنه كتب في هذا الفن لكن لم نعثر على شييء من ذلك الى الان . ر. الدرجيني : الطيقات 2 / 353 وصفحات أخرى . ر. الشماخي : السير 357 - 362 وا ص 2 . ر. محمد حسن : تحقيق كتاب السير (مشائخ المغرب) اطروحة مرحلة ثالثة نوقشت بكلية الاداب بتونس سنة 1979 في 3 مجلدات . 3 2 663 . ر. أبو يعقوب الوارجلاني : الدليل والبرهان ط . البارونية 3 / 5 : مسألة أبي نوح مع أبي تميم الفاطمي «الصنعة دليل على ان لها صانعا» . ‎6s‏ أبو خزر يغلا بن زلتاف (380 / 990) من بني واسين . سكن الحامة مع بي القاسم يزيد بن مخلد حيث تعلما هناك الاصول على سحنون بن ايوب وتزوج الغاية . حاصر عامل ابي تميم الفاطمي في باغاي 967/358 اثر مقتل ايي القاسم يزيد بن مخلد » وانهزم ابو خزر في هذه المعركة . ثم تم الصلح ‎112 ‎ في المناظرة مما دفع المعز الى الحرص على اصطحابهما الى القاهرة إلا أنه لم يرافقه إلا ابو خزر . ولابي نوح کتاب في علم الکلام وصفه البرادي في كتاب شفاء الحائم » وبين أنه حدد ما لا يسع جهله ودلل على استحالة الرؤية ٠ وبين أن الاستطاعة مع الفعل » كما ب بين أن القران مخلوق إلا أن هذا الكتاب ما يزال . ولابي خزر کتاب عرف باسم کتاب ابي خزر وهو جواب على اسئلة المخالفين في المسائل التالية : مسألة اسماء الله تعالى ء هل الاسم هو المسمى أو غيره ؟ هل هي مخلوقة ؟ مسالة الوقوف وهي متصلة بالولاية والبراءق تحديد ما لا يسع جهلهء قضية أفعال العباد والرد على المعتزلة › مسألتي الاستطاعة والإرادة ¢ مناقشة المرجعة والخوارج في قضية الايمان(57). ينه وبين أبي تميم سنة 359 / 970 . وتحول معه الى القاهرة حيث توفي سنة 380 / 990 . عده أبو يعقوب الوارجلاني ضمن الائمة العشرة الذين انفردوا باراء في علم الكلام . وقد استقر بمصر وبها توفي وقد حقق النامي رسالته التي جاءت بعنوان «في الرد على جميع المخالفين» وما تزال مرقونة . ر : الدرجيني : الطبقات 2 / 340 . ر. الشماخي : السير 346 . ر. محمد حسن : تحقيق سير الشماخي م 3 / 586 587 ر. اسماعيل الجيطالي : قواعد الاسلام 13/1 تعليق 2 . (66) انظر : النامي : الاطروحة : 288 › تعليق 259 (67) وهذا تلخيص أبي خزر لرسالته مع عرض منهجه : « فقد ذكرنا ما اعتلت به المعتزلة ‎T4‏ فأخذ اصحاينا بأوسط الاقاويل وأعدلها وأصوبها مما وافق كتاب الله وسنة نبيه محمد عي والقياس الذي لا يقدر مبطل على نقضه فتفينا عن الله التشبيه فأثبتناه حيّا فاعلا واحدا ليس كمثله شيء ولا يشبهه شي وأبطلنا حجة المشبهةء وأبطلنا ما اعت به جهم وما اععلّت به المعتزلة من ت تثبيت جهم القدرة لله حتى ألزمه الجور ونفى المعتزلة الجور عن الله حتى فوا عنه القدرة على اكثر الأشياء ومن لا يقدر على شيء فهو 113 ثم ما أن علماء الإباضية بعجزهم عن بعث دولة من جديد حتى فكروا في ما يعوّض ذلك في عصر الكتمان فوجدوا خير اسوة في سيرة ابي عبيدة مسلم في البصرة فكرّنوا نظام الحلقة الذي اشتهر بنظام العزابةءوارسى أبو عبد الله محمد بن بكر قواعد هذا النظام6) فاتى أكله بعد حين في باب الأصول ٠ فبرزت في التصف الثاني من القرن الخامس ه/الحادي عشر م الموّلفات التالية : 1) كتاب الحف المخزونة في أجماع الأصول الشرعية ومعانيها مفصلا بابا بايا لأبي الربيع سليمان بن يخلف المزاتي (1078/471) © (68) عاجز عنه › ومن يعذب من لم يظلم فهو جائر ظالم ...0 کتاب ابي خزر في الرد على جميع المخالفين ص 75 . مرقون بمكتبتي انظر کتابنا : نظام العزابة ¢ المطبعة العصرية 15. (69) هو ثمرة دروس القاها أبو الربيع في مدرسة الجامع الكبير بجربة . انظر كتابنا : نظام العرّابة ص 187 أبو الربيع سليمان بن يخلف المزاتي القابسي (ت 471 / 1078) : نشا بتمولست ثم درس على الشيخ ابي عبد الله محمد بن بكر (440 / 1048) في أريغ فكان من أيرز تلاميذه ثم انتقل الى جربة حيث تعلم الفقه على أبي محمد ويسلان وعلّم بها أصول الدين . كان كثير التتقّل مع تلامذته . توفي في تونين سنة 471 / 1078 ر. الدرجيني : الطبقات 1 / 191 ء الشماخي : السير 412 / 414 وأما كتاب التحف المخزونة في إجماع الأصول الشرعية ومعانيها فقد قسّمه صاحبه الى جزأين › وقد عالج في الجزء الاول القضايا التالية : ما يسع الناس جهله » الولاية والبراءة والامر بالمعروف والنهي عن المنكر وفي صلبها بين حقيقة الايمان والكفر وعالج قضية خلق القران كما خصص فصلا سماه «الذيانات» اختصر فيه اسس العقيدة الإباضية (وسيعود عامر الشماخي الى هذا المنهج . انظر ما يلي 121 114 2( کتاب مسائل التوحيد » لأبي العباس احمد بن بكر (79)1110/504 . (70) أما الجزء الثاني فقد جاء أكثٹر تجريدا ومن أبوابه : باب في الحكمة الله حكيم لذاته وبذاته وفي ذاته » باب ما الصفات التي هي الموصوف, بها ليس ثم معنى غير عينه . باب في التوحيد ونفي الأشباه والمساواة عن الله عر ذكره ء باب كان ولم يكن ويكون ولا يكون وقد كان وسيكون . وختمه بيحث عن أسماء الله وصفاته . والملاحظ أن أبا الربيع جمع في هذا الكتاب بين أصول الدين وأصول الفقه إلا أن الغالب عليه هو طابع أصول الدين. كما أن المنهج لم يكن موحُدا في كامل الكتاب اذ يختصر احيانا ويحلل احيانا اخرى . أمًّا النزعة التعليمية فواضحة اذ نعلم أن منطلق هذا الكتاب دروس كان يلقيها المّلف في جربة . ومهما يكن من أمر ييقى الكتاب رصيدا مهما في تراث الإباضية لأن كل من أتوا بعده يكثرون من الإأحالة عليه وينوهون بفضله. والكتاب خ بالبارونية عدد صفحافته 110 من الحجم المتوسط وبكل صفحة 4 سطرا وقد نسخ بتاريخ 1269 / 1853 دون أن يذكر اسم الناسخ . أبو العباس احمد بن محمد بن بكر (504 / 1110) : أصل اسرته من نفوسة من قرسا . اخذ العلم عن أبيه أيي عبد الله محمد بن بكر (440 / 1048) وكان من أهم تلاميذه . سكن وادي أريغ ثم تحول الى تُمولسْت في الجنوب التونسي وبها صنّف كتبه وهي خمسة وعشرون . يهمنا منها رسالته في التوحيد خ موجود بالبارونية الحشّان جربة . ثم رجع الى وادي أريغ ثم الى تُمَاوْط (وارجلان) وكانت وفاثه بوادي أريغ سنة 504 / 1110. ر. الدرجيني : الطيقات 2 / 442 › الشماخي : السير : 423 ر. محمد حسن : تحقيق سير الشماخي 3 / 614 . هذا عن أما كتاب مسائل التوحيد فعنوانه الكامل معبّر عن فحواه وهو : «مسائل التوحيد مما لا يسع الناس جهله وغير ذلك من مسائل الكلام» ويقسم ما لا يسع جهله الى قسمين : 1) ما بينه وبين الناس : وذلك مثل الأقرار بالشهادة وما يتبعها حتى تجري عليه أحكام المسلمين . 115 3) كتابا تبغورين بن عيسى الملشوطي (12/6) : أصول الدين« .)7‏ كتاب الجهالات(7). 4) عقيدة نفوسةءلايي زكرياء يحيى الجناوني*"» والقسم الاو من = 2) ما بينه وبين الله : ويتمتّل في الإقرار والإضمار وعلم الجملة كذلك أشار الى ما ينبغي أن يعرف عن الانبياء وعن الأخرة . كما أفرد فصولا طويلة في قضية الولاية والبراءة ولم يغفل عن مسالك الدين والامامة معتبرا إياها قسما من اقسام اصول الدين . أما منهج الكتاب فيغلب عليه الاختصار اذ يكتفي صاحبه بذكر مواقف الإباضية من القضايا المطروحة دون عرض أدلتها إل أنه يسند بعض المواقف التي تبدو له شائكة إلى مشائخ الاباضية . والكتاب خ بالبارونية عدد صفحاته 6 وبكل صفحة 27 سطرا. (71) تبغورين بن عيسى المَلْشُوطي (النصف الاول من ق 12/6) : من ملشوطة (ييدو أنه في أريغ) سكن اجلو . اخذ العلم عن أبي الربيع سليمان بن يخلف المزاتي (471 / 1078) وعن الشيخ عبد الله اللي . وكان كما قال الشماخي : «أعظم الناس قدرا واكثرهم علما وأشدهم عملا..» ومن تاليفه : كتاب اصول الدين حققه النامي ملحقا باطروحته (مرقون بمكتبتي الخاصة) وينسب اليه كتاب الجهالات › ويبدو انه اشترك في تاليفه عدد من الشيوخ . ر. الشماخي : السير 432 .س كوبرلي : الاطروحة ص 5 - 116. محمد حسن ‏ تحقيق سير الشماخي 3 / 577 . إسماعيل الجيطالي : قواعد الاسلام 1 / 90 تعليق عدد 1 (72) حققه النامي ملحقا باطروحته عدد 2 انظر ما يلي 140 تعليق 62 )73( ينسب الى غير تبغورين . يذ کر الوسياني انه لابي اسماعيل ابراهيم. بن ملال ويذ کر آبو عمار انه لعدة مشائخ. انظر ما يلي 155 انظر : النامي : الاطروحة : 1 - 292 . (74) کوبرلي : الأطروحة ¢ عقيدة نفوسة ملحق بالأطروحة 3 / 1 16 أبو زكرياء يحي الجناوني (ق 5 / 11) من قرية انون بجبل نفوسة اخذ عن يي الربيع سليمان ابن آبي هارون وبه تمر نسبة الدين عند الإباضية. نذکر من ہے 116 کتاب مختصر الوضع في الأصول والفقه(75). إن هذه التصوص تعالج جميع قضايا الأصول وبدأت تتخلص من قضية الردود لتَقَر أصول الاباضية دون أن تعتمد على كثرة الاستدلال ء المهم ان ترسخ هذه الأصول في الأذهان ‏ مثل عقيدة نفوسة ‏ وإن جنح تبغورين في كتاب اصول الدين الى مناقشة كل الفرق في الأصول التسعة لابراز اعتدال مواقف الاباضية. أَمًا كتاب الجهالات فهو كتاب مختصر تعليمي يعلم الانسان كيف يجيب عن جميع الأسئلة المحتملة في أصول الدين . وإن تَمَحّضَ المحيط الإباضي عن مثل هذا الإنتاج الذي يوحي بان مؤلفات الاشعري لم تسر بعد الى هذه الأوساط فإن هذا القرن عرف امتدادا واضحا في الأوساط الاشعرية لفكر الاشعري خاصة بعد البغدادي والباقلاني (79)1013-950/403-338 والاسفراينىي (ت 1078/471)”@ مولفاته كتاب الوضع مختصر في الأصول والفقه ط حققه أبو اسحاق ابراهيم اطفيش (انظر ما يلي46 1والقسم الاول منه في اصول الدين وقد صيغ في اسلوب أدبي طريف وعرض عرضا منهجیا متناسقا وعقيدة نفوسة : وهو مختصر تعليمي ليس في نفس الجودة الأسلوبية وكتاب الوضع ر. الشماخي : السير 535 5ء كوبرلي الاطروحة 1 / 76 وقد أحال على كثير من المراجع الاجنبية اذ نعلم ان روبناتشي الايطالي قد ترجم عقيدة تفوسة . 533-595 ,)1964( ‎ef.A.L.U.O.N,NS.XVI‏ ر. محمد حسن : تحقيق سير الشماخي 3 / 598 (75) أبو زكرياء الجناوني:مختصر الوضع تحقيق أبي اسحاق اطفيش ط من (76) (77) ص 17 37 أنظر ما يلي : 146 ويروجح كوبرلي أن العقيدة التي كتبت بالبربرية وترجمها ابن جميع في القرن الثامن ترجع إلى هذا القرن ". ر. الاطروحة 1 / 80 . الباقلاني : ر. الزركلي ‏ لاعلام 7 / 46 الاسفراييني (ت 471 / 1078) ر. تحقيق كمال يوسف الحوت لكتاب «التبضير في الدين» ط بيروت 1403 / 1983 : 9 117 كما تأصّل تیار آخر کاد, بیقی منسيًا لولا ابن حزم الأندلسي (7)1064-994/456-384 ألا وهو المذهب الظاهري أما التيار الماتريدي فقد بقي مغمورلو كانت الغلبة للتيار الاشعري إلا أن اليار الاعتزالي قد عرف نضجا جليا مع مؤلفات القاضي عبد الجبار (1025/415)”٠ وما أن هبت ريح الأشاعرة في عاصمة الإباضية الثانية بعد سقوط تاهرت وهي سّذراته حتی تصدی لها علماء کان لهم باع طويل في علم الكلام وظهر نتاج زاخر لم يعرف الإباضية له نظيرا وظل عمدتهم إلى يومنا هذا فشرحوا › وحشوا › واختصروا › وهذه المصنفات هي : كتاب السوالات ورسالة في الفرق »لابي عثمان عمرو بن خليفة السوفي(!8). (78) ابن حزم ر. الزركلي : الاعلام 53/5 (79) القاضي عبد الجبار : ر. الزركلي 4 / 47 (80) انظر الخريطة 837 )81( أبو عمرو عثمان بن خليفة السوفي (ق 6 / 12) من وادي سوف ولد رقبل ٍ47 / 1078( لانه حضر مجالس أبي الربيع سليمان بن يخلف المزاتي وهو كثير الرواية عن ابي زكرياء يحي ابن ابي بکر (ق 5 6 / 1 12( صاحب كتاب السيرة وأخبار اة وكذلك عن أبي العباس احمد ابن أي بكر . رحل الى وارجلان والى بلاد الجريد والى طرابلس. من مۇلفاته كناب السؤالات وهو كتاب جامع لقضايا أصولية ولغوية وتاريخية خاصة في سير الاباضية وقد نسب الكتاب لغيره ايضا والحقيقّة أنه کاب تداولت عديد من الأيدي على وضعه وتوجد منه عدة نسخ في مكتبات الإباضية بجربة ووادي ميزاب ونفوسة . خ بوشداخ فاتو عدد صفح ٹها 277 بكل صفحة 24 سطرا نسخت سنة 1184 وناسخها عبد الله النفوسي رسالة مختصرة في فرق اإباضية ط في الجزائر ضمن مجموع دال ر. الدرجيني : الطبقات 2 / 428 - 483 › الشماخي : السير 0 - 441 و524 529 ر. . عمرو خليفة النامي :ملام عن الحر ك - 118 کتاب المو جز » و كتاب شرح الجهالات »لابي عمار عبد الكافي الوارجلاني (174/570 82()1. كناب الدليل لاهل العقول لباغي السبيل بنور الدليل لتحقيق مذهب الحق بالبرهان والصدق . (واشتهر ب : كتاب الدليل والبرهان) . کتاب العدل والانصاف) »و كلاھما لابي يعفقوب العلمية بوارجلان ونواحيها . مجلة الاصالة الجزائرية عدد 42 / 43 ص 6› صفر ‏ ربيع الاول (1397 / فيفري ‏ مارس 1977 ر. محمد حسن : تحقيق سير الشماخي 3 / 634 (82) أبو عمار عبد الكافي ابن ابي يعقوب (ت قبل 1174/570) ولد بتناوت احدى قرى وارجلان وبها نشا نشاته الأولى » ثم ارتحل الى تونس في عهد الموحدين فجد في طلب العلم › واستقر بعد ذلك في وارجلان وتفرغ للتأليف والتدريس والفتوى . والقرن السادس ه / الثاني عشر م يعتبر من ازهى عصور الإأباضية من حيث الانتاج الفكري. وبها توفي قبل أي يعقوب الوارجلاني اذ تولى هذا الاخير الإجابة عن رسائل وردت على ابي عمار . ابرز مولفاته : الموجز في علم الكلام . حققه عمار الطالبي وط بالجزائر 8 / 1978 › شرح كتاب الجهالات المنسوب لتبغورين بن عيسى الملشوطي خ بالبارونية (انظر ما يلي 155 تعليق 96 ر. الدرجيني : الطبقات 2 / 485 › الشماخي : السير 441 › عمار الطالبي : آراء الخوارج الكلامية 1 / 215 ٠ علي يحي معمر : الإباضية في الجزائر :215 (83) أبو يعقوب يوسف بن ابراهيم الوارجلاني (1174/570) ولد بمدينة وارجلان جنوب شرقي الجزائر واليها ينسب . تفقه بها على منهج الإباضية . ثم ارتحل الى الأندلس فاقام في قرطبة زمن الموحدين . كما ارتحل ے 119 ولا بأس من ذكر عقيدة أبي وان لم تلق نفس الرواج لكن اهمّيتها في سهولة استيعاب ما فيها . نلمس بوضوح أن الفكر الإباضي أدرك مستوى النضج والقدرة على الاستيعاب والدفاع في منطق متكامل 5 فهذا ابو عمار الذي عرف البيئه التونسية في تونس زمن الموحدين بما فيها من تارات يقف منافحا عن‌الاشلام فيرد على الفلسفات القديمةءواهل الكتاب في الجزء الاول › ثم في الجزء الثاني من موجزه يقرر أصول العقيدة الاباضية » ويدحض حجج الفرقف الاخرى ببراهين عقلية ونقلية في لغة كلامية جدلية 9 (84) الى عواصم بلاد المشرق وأدى فريضة الحج . ثم توغل في أواسط إفريقيا حيث اكتشف تساوي الليل والنهار . له عدّة مؤلفات نكتفي بذكر اثنين منها «الدليل والبرهانء في ثلائة أجزاءِ ط حجرية في مجلد واحد البارونية مصر 6 ه في أصول الدين › العدل والاتصاف خ. في ثلاثة أجزاء ‏ أصول الفقه حقّقه عمرو النّامي مرقون بمكتبتي وط بعمان 1984 بدون تحقيق. ر. الدرجيني الطبقات :491/2 : السير 443 › علي يحيى معمر : الإباضية في الجزائر مكتبة وهبة القاهرة 1399 1979 . عمار الطالبي اراء الخوارج الكلامية 216/1 كوبرلي : الاطروحة 3 الملحق : 23 - 71 ُبو سهل يحي بن ابراهيم بن سليمان بن ابراهيم بن وين (ق 12/6) : سليل أسرة عريقة في العلم . عاش في ريوع وارجلان زمن ازدهارها العلمي. واخحذ خاصة عن ابه وعن آبي زكرياء يحیی ابن ابي بكر الوارجلاني صاحب كتاب السيرة وأخبار الائمة . اشتهر خاصة بكتابه الموسوم بدالعقيدة في علم التوحيد والعلم والسيرء وقد جعله كوبرلي ملحقا باطروحته 3 / 23 71 . ر. الشماخي : السير 507 508 ء كوبرلي : الاطروحة 1 / 158 . محمد حسن : تحقيق السير 3 / 608 وقد اعتبره من علماء القرن 5 ه / 11 ورجح ما اشرنا إليه أعلاه لاخذه عن ابي زکرياء . أما كتابه في العقيدة فقد غلب فيه القسم الأخلاقي على القسم العقائدي . 120 ويمكن أن نعتبر أن مۇلفات أبي يعقوب مكمَّلة ومركزة لما جاء عند بي عمّارء ذاك أن حدد في الجزء الاوٴل من کتابه جميع مسائل الخلاف مع الأشاعرة ء وركز حجج الإباضية في هذه المسائل كما أنه حدد ما يسع جهله وما لا يسع جهله وما بين علماء الإباضية من فويرقات في هذا الشأن » وحرص على ضبط أقسام العلوم في الجزء الثاني مع الاعتناء بعلمي المنطق والحساب »٠ وقد ساعدته رحلاته العديدة على استغلال ملاحظاته في علم الكلام . أا الجزء الثالث من كتاب الدليل والبرهان فقد جاء متنوعا يحكي ما في البيئة الاباضية من غليان أنه أجوبة عن رسائل وجهت في الأصل لابي عمار عبد الكافي»فلما أدركته المنيّة تولى أبو يعقوب الإجابة عنها بما يشفي الغليل في الرد على مختلف الفرق سواء المتأصّلة أو المنشقة عن الإباضية مثل التكار أما كتاب السَوالات فقد أجاب صاحبه عن خمسة وتسعين سرلا في جميع مسائل الأصول » وهو ثروة فكرية عمليّة تمكُن الإاباضي من الاستعداد للاجابة عن أيه قضيّة من القضايا التي كانت تطرح في حلقات المناظرات في ذلكم المحيط الذي تتعايش فيه جميع الفرق دون أن تج أيّة مضايقة . فواضح إذن تعايش التّراث الإباضي مع سائر التراث الاسلامي خحاصة وع التّراث العالمي تعايشا قويًا بنا مستقلا برأيه معتدّا بذلك الرأي ٠ فلا يتردّد أبو يعقوب مثلا اعتماد فكر الغزالي في علم المكاشفة(*» وفي التناء على رسائل إخوان الصفاء مع عرض إلا أنَا لم نجد إشارة الى علماء اخرين برزوا في القرن (11/5) مثل اين عبد الب (368 463/ 01071-978 وفي القرن ( 6 / 12) مشل الشهرستاني (85) أبو يعقوب الوارجلاني : الدليل والبرهان ط 1 3 / 180 (86) نفس المصدر : 3 / 194 . )87( ابن عبد البر القرطبي . يقال له حافظ المغرب تهجم على المتكلمين في كتابه «جامع بيان العلم وفضله» . ر. الزركلي : الأعلام 10 / 316 121 . ٤.. . ء - طاغا . ‎ 479(‏ 1086/548 1153) › ذلك لان فكر الاشعري بهي ° ولئن استمر الفكر الأشعري في قوته على يد المتكلمين أمثال اليضاري (ت والتفتازاني (1390-1312/793-712) والايجي )99)1355/756 فان مسح الميورقي لسدراته واستئصال الاباضية من منطقة الجريد دى الى تراجع واضح واهتم هؤلاء بسيرهم وكان ذلك على يد الدرجيني في طباقته (في القرن السابع ه / الثالث عشر م) » لكنهم لم يسکتوا عن اصولهم فانبری أبو نصر فتح بن نوح الملوشائي (ق 7 / 23)!© وهو يشكو من تفريط الناس في علم الاصول : (طويل) نظرت الى قرائدا فوجدنهم بفقه المعاش مولعين بالسَنِ تناسّوا أصول الدين من أجل أنها صعابٌ وما فيها يمار لمن يجن فوضع نونية في ائنتين ومائة بیت جمع فيها أصول الدين فذاع (88) البيضاوي : ر. الزركلي : الاعلام 4 / 248 (89) السعد التفتازاني : ر. الزركلي : الاعلام 8 / 113 114 (90) عضد الدين الايجي . ر. الزركلي : الاعلام 4 / 66 (91) أبو نصر فتح بن نوح الملوشائي (النصف الاول من ق 7 / 13) من قرية تملوشايت من جبل نفوسة . اخذ العلم عن خاله ابي يحي زکرياءِ بن ايراهيم. له عدة قصائد تعليمية نذكر منها القصيدة النونية في اصول الدين . انظر ما يلي : 160 الاشارة إلى شروحها ر. الشماخي : السير 8 - 549 » الجعبيري : نظام العزابة : 254 ر. محمد حسن : تحقيق سير الشماخي 3 / 662 وقد أخطا في اعتباره علماء القرن 6 / 12 لأن الباروني اعتبره من الطبقة الثالثة عشرة. ر. اسماعيل الجيطالي : قواعد الاسلام 1 / 89 تعليق 1 للمحقق ۱ من 122 مناسبات . ثم شرحها الجيطالي (ت في مجلدين نهج فيهما منهجا تحليليا استدلاليا مقارنا لا يخلو من نزعة دفاعية » وقد کتب عقيدة مختصرة عرفت باسمه» وأفرد قنطرة من قناطر كتابه الموسوم «بقناطر الخيرات» لأصول الدين بين أنه عمد فيها الى الاختصار بناء على توسّعه في ذلك في شرح النونية » ولا ين ينبغي أن نغفل عن الباب الأول من ابواب کتابه قواعد الاسلام و فهو ايضا عرض دفيق لقضايا التوحيد . ما عامر الشماخي أبرز فقهاء الإباضية ٠ فإنه لم (92) (93) اسماعيل الجيطالي : )رت 0 / 1349) نشأً في مدينة جيطال بجبل نفوسنة. اخد عن بي موسی عیسی بن عیسی الطرميسي رت 2/2 1) اشتهر بقوة الحافظة . جمع بين العلم والجرأة ف في الامر بالمعروف والنهي عن المنكر لذلك كان كثير التنقل . سجن بطرابلس فسعى ال جربة الى فك سراحه ؛ واستقر في جزيرة جربة بالجامع الكبير إلى أن توفي » وقبره هناك . له عدة مؤلفات نذكر منها : كتاب قناطر الخيرات وقد طبع في 3 اجزاء بالمطبعة البارونية 7 / 1889 وحقق عمرو النامي الجزء الأول منه وطبع بمكتبة وهبة بالقاهرة 1385 / 1965 وفي هذا الجزء فصول مهمّة في أصول الدين. وكتاب قواعد الاسلام جزان وقد حققه عبد الرحمان بكلي وطبع بالمطبعة العربية بغرادية الجزائر 1976 وقد جاءت 129 صفحة منه في الاصول ج 1 وقد حقق التامي هذا القسم ملحقا بأطروحته كما اعتمد كوبرلي في اطروحته على هذا القسم (ر. 1 / 24 245) ر. المراجع المشار اليها مع المصدر المعتمد : الشماخي : السير : 556 559 عامر الشماخي (ت 1390/792) من أجداد أحمد الشماخي صاحب السير. اخذ عن أبي. موسی عیسی بن عیسی الطرميسي (ت 722 / 1322). اشتهر بالاستقامة منذ صغره . جلس للتدريس والتاليف طول حياته . وقد درس بِميُون 13 سنة وتحول الى يفَرَن 756 ه / 1355 م . من أبرز تلاميذه البرادي (8 و 9 ه / 14 15 م) صاحب كتاب الجواهر . توفي متقدم = 123 يغفل هذا الباب بل اكتنزه في رسالة موجزة عرفت بالدیانات» بين فيها موقف الإباضية من القضايا الأصولية التسع؛مفتتحا كل قضية بقوله ندين › ويشفع هذا بترجمة اين جميع (ق 8 لنص العقيدة الذي ألف بالبربرية في القرن الخامس ه/الحادي عشر ميلادي فيما يبدو فصار العمدة في العفيدة› وهو أول ما يحفظ في جربة ووادي ميزاب الى جانب القران الكريم والحديث الشريف . ثم يسطع نجم البرادي فيملاً القرن التاسع ه / الخامس عشر م °5 (94) (95) السن (792 / 1390) له عدة مولفات يهمنا منها كتاب الديانات وقد ألفه تلبية لطلب نوح بن سعيد المَرسَاوني (انظر شروح هذا النص في ما يلي 160) وقد ترجمه النامي بأطروحته ص 255 إلى الانكليزية وترجمه كوبرلي إلى الفرنسية 195/3 الملاحق ر. الشماخي : السير 559 س 561 . هو أبو حفص عمرو بن جميع : يقول عنه الشماخي : «کان اماما مشهورا و كان من العلماء منظورا . اليه تنسب العقيدة التي كانت بالبربرية فابدلها بلسان العربية وهي اعتماد أهل جربة وغيرهم غير نفوسة في ايتداء الطلبةء السير 1 56. وقد ترجم له الشيخ ابو اسحاق اطفيش في مقدمة تحقيق نص العقيدة واعتبره من علماء النصف الثاني من القرن 7 / 13 »٠ وقد أدرك بداية القرت 8 / 14. وغاية ما نعرف عنه انه درس على احمد الدرجيني صاحب الطبقات . ر. ابن تعاريت : رسالة في تراجم علماء جربة : 54 «ثم صار كبير المدرسين بجامع تيفروجين من جهة والغ القديمة حيث يوجد قبره» كما يقول الحيلاتي (ت 1099 / 1688) في رسالته عن مشاهد علماء حربة : 6 أما تاريخ وفاته فمجهول ر. الجعبيري : نظام العزاية ص 253 . أما في ما يتعلق بتعريف نص العقيدة فانظر ما يلي 131 أبو الفضل أبو القاسم البرادي (النصف الاول ق 9 / 15) نشا بجبل دمر _ الجنوب التونسي ‏ وتعلم بجبل نفوسة على عامر الشماخي رت 1390/792) وبجربة على يعيش بن موسى الزواغي بمدرسة وادي الزبيب بحومة جعبيرة . r 124 برسالة الحقائق عرف فيها المعنى الاصطلاحي لأهم المفاهيم الأصوليةءوأظهر براعته في هذا الفن وإلمامه به في شرحه للدعائم المسمى «شفاء الحائم على الدعائم» وقد استوفى فيه ما يتعلق بأصول الدين متبعا في ذلك منهجا تحليليا مقارنا مستفيدا من كل ما وصله من نصوص إباضية وغير إباضية . بعد أن ألممنا بتراث القرون التي هيات للمرحلة التي تعنينا أكثر › فلنقف عند المؤلفات الأصولية في هذه المرحلة تفصيلا . = تولى التدريس بعد ذلك بنفس المدرسة التي تعلم بها بجربة واستقر بالجزيرة حيث شارك في عضوية مجلس العزابة . حج الى بیت الله الحرام سنة 5 / 1374 وتاريخ وفاته يبقى مجهولا . ر. للمؤلف : نظام العزاية ص 8 - 209 وقد اشرت هناك الى اهم المصادر . ر. سالم العدالي : البرادي : حياته اثاره . اطروحة مرحلة ثالثة نوقشت بالكلية الزيتونية للشريعة أواصول الدين 1402 1982 مرقونة بمكتبتي . ورسالة الحقائق ط . بالجزائر د.ت مع مجموع من المؤلفات وقد حققها سالم العدالي مرقونة بمكتبتي . أما كتاب شفاء الحائم فما يزال مخطوطا بالمكتبة البارونية الحشّان › جربة . ولسالم العدالي نسخة مصورة منه عن النسخة البارونية . ر. سالم العدالي : البرادي حياته اثاره ؛ 122 147 125 الإنتاج الإباضي في أصول الدين في القرون 0 11 12 ه/16 17› 18م تتطلق التصانيف الإباضية في أصول الدين في هذه الحقبة التي تهمنا بشرح أحمد بن سعيد الشماخي (1522/928) لعقيدة التوحيد لأبي حفص عمرو اين جميع”» وقد أثبت آنه «انتهي من شرحه هذا في اُوائل شهر شعبان سنة أربع وتسعمائة / فيفري 1499 . وهو العام الثاني من إخراج المسلمين التصارى من جربة 9% . وأبو العباس أحمد الشماخي (ت 1522/928) هو سليل أسرة عريقة في العلم سكن يفرن وأخذ عن آبي عفيف صالح بن نوح . تحول بعد وفاة ال تطاوين وتلالت بجبل طلبا للعلمءثم واصل طريقه الى تونس حيث التقى بملك إفريقية أيبي عمر عثمان الحفصي NEED ر3 احمد الشماخي : : شرح مقدمة التوحيد : 163 126 (1488-1435/893-839) سنة 1486/891 وتحاور معه في مسائل كما التقى فى احدی رحلاته بفقيه إباضي من عمان هو محمد بن عبد الله السمائلي العماني» ونقل عنه عدة أخبار عن إباضية المشرق . کان 4 يهتہ أحيانا بتاريخ مۇلفاته من ذلك ضبطه لتاريخ انتهائه من شرح مقدمة التو حيد ٤و ذلك سنة 1499/904. والمشهور كما يروي ذلك مؤرخ جربة المعاصر سالم بن يعقوب أنه توفي بجربة »و قبره بحومة يواج سنة 1522/928 على خلاف ما يذ كره لویک کي ٠ 2 مۇلفاته : ہے شرح عفيدة التوحيد (انظر ما يلي :131). سير المشائخ : ط. حجرية القاهرة 1301 . عرف فيه بنشأة الأباضية مختصر كتاب العدل والإنصاف٬لابي يعقوب الوارجلاني (12/6) في أصول الفقه ٠ وشرح المختصر . خ بمکتبتي. وقد فرغ من تاليفه 9/4 1 . شرح كتاب مرج البحرين في الفلسفة والمنطق لابي يعقوب يعقوب غيزن . اعراب مشكل الدعائمء لابن النّظر العمانيء وقد انتهى من تأليفه سنة 8 كما أثبت في اخر النسخة البارونية خ . لم يهتم فيه إلا بالقضايا اللغوية والنحوية . «فاثرت مختصرا يتضمن مشکكل إعرابه» 127 رسالة في الرد على صوله الغدامسي (انظر ما يلي : 163 )۰ ورسائل اخرى في الفقه). وييدو أن اخر ما صنف في هذه القرون الثلاثة حاشية يوسف بن محمد المصعبي (ت 5)1774/1188› على كتاب أصول الدين لتبغورين أبن عيسى الملشوطي (ق 6)12/6 . وبين هذا وذاك ألفت عدة تصانيف نرتبها كما يلي : (1) المۇلفات المستقلة. (2) الشروح والحواشي. (3) الردود والأجوبة . (4) المختصرات. المؤلفات الذاتية : إن التاليف الذاتية في أصول الاين في هذه القرون تكاد تكون منعدمة › وإننا لم نعشر إلا على ثلاثة رسائل » اثنتين منها لأحمد بن سعيد الشماخي والثالثة لعبد الله السدويكشي (0)1658/1068. ولعل هذا يرجع إلى أن ما آلف في ما مضى كثير » لذلك لجأ علماء هذه الحقبة الى الشروح والحواشي لتوضيح ما جاء من إشكال في تلك النصوص التي أقرّت العقيدة الإباضية بصفة نهائية . أ) أما رسالة الشماخي الأولى فقد جاءت موجزة وهي جواب أجاب به أحد الطلية حول قضية العلاقة بين الاسم والمسمَى بالنسبة الى الله )4( ر. سعيد ابن تعاريت : رسالة في تراجم علماء جربة ص 1. سالم بن يعقوب : كراس بمكتبته الخاصة بدون رقم )5( انظر ما يلي : 140 )6( - )7( انظر ترجمته مع تحلیل اهم اثاره : 151 (8) خيرتا وضعها هنا لانها اقرب الى التاليف الذاتي 128 تعالى » وهي مخطوطة بها أربم صفحات تحتوي على مائة سطر ٤ بخط مغربي واضح(). وقد بدأها بذكر الفرق بين التسمية والاسم والمسمى لغة » ثم بين أن الاباضية يعتبرو ن ان الاسم هو المسمى »٠ مدللا على هذا الاعتبار بعدة ايات من القران الكريم ٠ وبثلائة أحاديث . وقرّر بعد ذلك »٠ اعتمادا على كلام الوارجلاني أن الخلاف بين الإأباضية وغيرهم اعتباري لفظي . كما أجاب عن بعض الاعتراضات والاستفسارات الى أن سم يدل على المسم » وأن الإباضية يمنعون أن يقال إِن الله سمّى نفسه ي 9 وتبدو التزعة التعليمية واضحة في هذه الرسالة د جاءت في قالب حوار (إن قلت . قلت) . ب) وأما الرسالة الثانية فقد جاءت في منتهى الإيجاز وهي خ.تحتوي على صفحة واحدة بخط مغربي واضح. بها ثلائة وعشرون وموضوعها: صفات الله تعالى › وقد برهن بطريقة منطقية جدليّة على أن صفات الله الذاتية غير زائدة على الموصوف 5 وكذلك صفاته الفعلية . وقد بدت النزعة الجدلية › بما فيها من تحدٌ واضحة في هذه الرسالة إيجازها . (9) المكتبة البارونية ضمن مجموعة اثار أخری بدون رقم (10) ر. أحمد الشماخي : رسالة في الاسم والمسمَّى : 4 )11( خ البارونية : ضمن مجموعة من الرسائل بدون رقم 129 وأما الرسالة الثالثة فهي لعبد الله السدويكشيي؛› عدد صفحاتها سبعة. ويها 4 سطر!). وهي موسومة ب «رسالة في احتلاف العلماء في القرال المجيدء . وقد حدّد موضوعها في الخاتمة كما يلي : « فقد ذكرت ما أمكنني ذكره من احتجاج الفريقين (القران مخلوق ‏ القران أزلي)»» فهي مقارنة بين القائلين بالحدوث والقائلين بالقدم وفي ذلك يقول : ٠ وأما القائلون بأن القران قديم فهم المالكية والشافعية والحنابلة والحنفية. وأما القائلون بان القران مخلوق فهم المعتزلة والإباضية والشيعة على اخحتلاف مذاهبها »¢ (13) . وقد بدت النزعة الجدلية واضحة في كل الرسالة ما دامت كل جماعة تحاول الانتصار لموقفها › وقد أورد المصنف الذين يعتبرون أن القران قديم ودفاعهم عن موقفهم في العنصر الأول » ثم أورد حجح القائلين بخلق القرآن ومهم الإأباضية » وقد جاء القسم الثاني أطول وأوضح من القسم الأول ومرجع هذا الى أن السذويكشي يتبنى موقف القائلين بخلق القرآن . (12) خ البارونية ضمن مجموعة من الرسائل بدون رقم . انظر ترجمة السدويكشي في ما يلي : 151 )13( عبد الله السدويكشي : رسالة في اختلاف العلماء في القران المجيد : 7 130 الشروح والحواشي :: 1) شروح عقيدة التوحيد لبي حفص عمرو بن ۱ أ( شرح ُبي العباس أحمد الشماخي‹15). لقد تتبع الشارح متن العقيدة كلمة كلمة › فتركز الشرح على المحاور التالية : أصل الدين › الإيمان › الكفر » الاسلام » الدين » الولاية والبراءة › الأنبياء 6 الكتب 6 الكبيرة 6 الكلام على القران وأسماء الله 6 الرد على الخوارج والصّوفية » نبذة في عقيدة أهل الحق والاستقامة (يعني الإباضية). وقد المتن بين الشارح الغاية من تأليفها في مقدمة الشرح حيث قال عند وصف : «احتوت على نكت ولطائف يفتقر إلى تعلمها المبتدئ 5٠ وريما يحتاج إلى إيضاح بعضها المنتهي . فاستخرت الله في شرح ما بدا لي من مشكلة ... إسعافا لمن طلب » ومساعدة لمن رغب » ولا أزيد على ما يزيل (14) (15) انظر ما سبق ص 124 للتعريف بصاحب العقيدة . أما النص فيمكن التَعرّف على فحواه من خلال الشرح ٠ والشماخي قد لص المتن كما يلي : اعْلَمٌ أن الشيخ رحمه الله تعالى لما صدّر كتابه بما لا يسع جهله طرفة عين › ثم ذكر ما يلزم من جهل أو خصلة من ذلك » ثم ذكر تفسير الدين وما يضاف إليه وأنّه الإسلام » ثم عقب بشيء من المفروضات » وذكر الولاية والبراءة › وما يلزم منهما ولهما من الشروط والأقسام » وذكر الملل وأحكامهاء وكل ذلك تفسير للجملة › ثم ذكر من جملة التفسير على وجه الاستطراد جملة الكتب والأنبياء والرسل ... لينبّه الغافل عن سبيل الاستقامة ...¢ : 114 لقد حقّق المتن والشرح أبو اسحاق ايراهيم اطفيش وطبعهما مع شرح ابي سليمان التلاتي بالقاهرة 1353ه. وقد طبع المتن مع الشرحين طبعة ثانية على نفقة الحاج ‏ خليفة بن سعيد الشيباني 1392 / 1973 وقد جردت من تحقيقات أبي اسحاق اطْفَيّش . وقد اعتمدنا الطبعتين إلا أن الإحالات جاءت على الطبعة الثانية . 131 الابهام ا نادرا رحمه الله لم يضعها لتقرير المباحث وتهذيب الادلة5› . والناظر في الشرح يتين أن الشّماخي عمد إلى التوسّع أحيانا وا الاختصار احیانا أخحرى » كما أنه یکٹر من المقارنات بين مواقف الأباضيه وغيرهم بطريقة جدلية واضحهة » ثم يدعم ما يقرره من الا راء باجتهاد علماء الإباضية المتقدّمين دون ذكر المصدر غالبا › وإِنّما يكتفي بذكر أسماء العلماء فقائمة أسماء المصادر لا تتجاوز الست مئل كناب والدليل والبرهان » بينما عدد أسماء العلماء المذكورين لا يقل عن الثلائين مثل الوارجلاني صاحب الدليل وهو يسند أيضا اراء غير الأباضية إلى أصحابها وإلى,ء مصادرها أحيانا 9 وقد تردّد ذكر الزمخشري (1194-1079/538-467) والأشعري”2 وغيرهما في غضون ثم إن الشارح إلى جانب التعريفات الأصولية والمناقشات الفكرية لم يغفل عن الشروح اللغوية ء فهو كثيرا ما يحيل على الزجاج (1 11-24 ثم إلى جانب هذا فإن تتبع النتصَ فرض على الشارح أن يقف عند كثير من المواضيع الفقهية العملية مثل الصلاة والزكاة › وما إلى ذلك . )16( الشماخي : شرح العقيدة : 18 (17) انظر ما يلي : 155 (18) انظر ما سبق : 116و119 (19) ر. الزركلي : الاعلام 8 / 55 )20( انظر ما سبق 44 تعليق 31 ر21 ر. الزركلي : الاعلام 1 / 33 132 فواضح إذن أن شرح الشماخي جاء معتدلا بين الاختصار والطول اذا قورن شرح ابي سلیمان التلاتي (ت 22)1560/967 £5 وشرح امحمد وأخيرا فقد جاء هذا الشرح د ليلا واضحا على موسوعية الشارح)ودقة ملاحظاته وإلمامه بالقضية من جميع جوانبهاء فهو يشير أحيانا إلى أنه يعمد إلى الاختصار وقوفا عند التزامه في المقدمة2» وأحيانا يضطر إلى تحليل بعض المسائل عندما يحس أن الشرح لم يمكنه من استيفاء الغرض ٠ فيلمّح إليها باحدى العبارات التالية : تنبيه*2). مسالة‹25). فر ع(26), مطلب(27). ان يتعرف على عقيدة الاباضية . ب شرح بي سلیمان داود بن ابراهیم التلاتي (ت 1560/967( قبل أن نقف عند الشرح يحسن أن نتعرّف على صاحبه» وتتبع أخباره يعرض صورة واضحة عن متانة العلاقة بين مواطن الاأباضية بالمغرب في القرن 0 والأخبار عن حياته متوفرة . نشأته وتعلمه . إننا نجد عنهما تفاصيل يقينية واضحة كما يرويها عنه (22) انظر أسفله ب ہ. (23) انظر ما سبق : 132 (24) احمد الشماخي : شرح العقيدة : 20 و 47 (25) نفس المصدر : 38 £ 48ء 122 £ 126 › 132 (26) نفس المصدر : 102 (27) نفس المصدر : 103 يحسن أن نشير هنا الى ترجمة موتيلنسكي لنصَ العقيدة ‎CF . Motylinski,L’Aqida Des Abadhites, dans Recueil de Memoires et de textes publié‏ ‎en 1 honneur du XIV Congrés des orientalistes, ALger, 1905, P 504/545.‏ 133 أحد تلاميذه وهو محمد بن زكرياء الباروني”2) في رسالته في نسبة الدين .)29( ومفادها : 1) الدراسة بجبل : لقد ارتحل إليه منذ صغره » وبعد أن حفظ كتاب الله درس عقيدة وغيرها على أبي زکرياء بن عیسی (28) انظر ما يلي : 169 (29) ملحق سير الشماخي : 579 (30) جبل نفوسة : منطقة جبلية تقع جنوب غربي مدينة طرابلس بالقطر الليبي ونفوسة هي القبيلة البربرية التي عمرت هذه المنطقة فعرف الجبل بها لشهرتها رغم انه عمرته قبائل بربرية أخرى . لزيادة التوسّع ر. ياقوت الحموي : معجم البلدان 5 / 296 297 (31) ملحق سير الشماخي : 579 (32) لم نجد اشارة إليه في رسالة ابن ئُعاريت وواضح أنه من مقرئي ق 10 / 16 بجبل نفوسة . ويحسن أن نعرف بصاحب الرسالة لأننا سنعتمد كثيرا على رسالته في هذا الفصل . هو سعيد بن الحاج علي ابن تعاریت (ت 1289 / 1872( لقد ذکر نسبته بنفسه كما يلي : سعيد بن الحاج علي بن عمر بن سعيد بن يحبى ابن الحاج عبد الرحمن بن صالح بن احمد بن الحاج المعز بن يوسف ابن يحبى ابن الشيخ أبي النجاة يونس بن سعيد بن يحب ابن تعاریت . في اخر خ نسبة الدين لسليمان الحيلاتي بخطه . البارونية . ويذكر أنه أذ عن عيسى اين أي القاسم الباروني وقد نسخ رسالته في الرد على الغدامسي وذكر ان الباروني كتبها 1210 / 1795). وقذ اخذ عنه سعيد بن عبد الله الباروني كما يذكر ذلك في نسخه لعدة مخطوطات أنه نسخها لشيخه ابن ئُعاریت . ا وقد سى رسالن تي ينت ما ليه من وثاق مهمة منها ما لم تعشر عليه : «في تراجم علماء الجزيرة وذكر أمرائها وبني الجلود» ويذ كز ئه فرغ متها في صقر 1274 / 1799. وقد رحل الى مصر في اخر حياته اذ توفي بالاسكندرية سنة 1289 / 1872 134 2) رجوعه إلى جربة : : لعله رجع زائرا فأقام مدة أراد أن يستفيد فيها فحلّق على أبي القاسم بن يونس 3 » وأبي يحيى زکرياء بن ابراهيم الهواري(*2). 3) عودته إلى جبل نفوسة : مرج الى الجبل فلازم أبا يوسف يعقوب تس بن صالح باجَنَاونَ — بمتح بفتح الهمزة وم وتشديد النون وفتح الواو بعدها؟) ‏ إذ يصرح أنه أخذ عنه أكثر مما أخذ عن (33) (34) (35) (36) (37) وأبو القاسم بن يونس السدويكشي (ق 10 / 16) ذکر سعيد ابن تعاریت أنه تلميذ أبي يوسف يعقوب الَنْدَيرْتي شيخ احمد الشماخي صاحب السير كما يقول إنه «جازت به سلسلة نسب الدين» . رسالة في تراجم علماء جربة . خ بمكتبة سالم بن يعقوب غيزن جربة : 48 و 40 أبو يحيى زكرياء بن ابراهيم الهواري (ق 10 / 16) ذکر ابن تعاریت أنه اخحذ العلم عن احمد الشماخي صاحب السير ولم يفصّل في ذكر اخبارہه ‏ رسالة في تراجم علماء جربة : 3 بو يوسف يعقوب بن صالح التندميرتي (ق 9 / 15) لا نعرف عنه سوی أنه شيخ احمد الشماخي صاحب السير ٠ وأنه اخذ عن أبي النجاة يونس التعاريتي . معنى ذلك انه عاش بين جربة وجبل نفوسة . ر. سعید ابن تعاریت : رسالة في تراجم علماء جربة : 27 جتاون : مدينة غناء تستلقي في دلال على أقدام جبل اشم تضم القرى التالية موقت في وسط الجبل القصير على جنب الجبل الايمن مزو على كتفي الجبل وتقابلهما الجُمُارِي وَمَرْغُورة . ر. علي يحى معمر : الإباضية في موكب التاريح الحلقة الثانية القسم الثاني : 93 وقد جاء النض في قالب ادبي فقدمناه في اسلوب علمي مكتبة وهبة . القاهرة 1384 ر. محمد بن زكرياء الباروني نسبة الدين ط ملحقا بسير الشماخي : 579. 135 ا ‎G9 a‏ 0 ولما ارتحل شيخه الى جزيرة جربة(› انتقل الى بقالة ) فدرس المنطق والبيان على شيخه ابراهيم ابي الأحباسر) من تلاميذ يونس ابن ثم رجم الى جزيرة جربة إلا أنه لم يستقر بها . 4) رحلته إلى وادي ميزاب : وحال وصوله إلى جربة بلغه صدی دروس أبي مهدي عيسى بن إسماعيل”4) تلميذ سعيد بن علي الجربي«*) فالتحق بمدرسته بمليكة4) في وادي ميزاب 1554/961. نشاطه بجربة : وما أن رجع الى جربة حتى تصدر للتدريس في مسہ ثم انتخب رئيسا لمجلس العزابة*› وصار من اهل الحل (38) )39( (40) (41) (42) (43) (44) (45) (46) ر. ابو اسحاق اطفيش : مقدمة شرح العقيدة : 8 محمد بن زكرياء الباروني : نسبة الدين ط ملحقا بسير الشماخي : 579 ابراهيم بن احمد آبو الأحباس (ق 10 / 16) یذکر ابن ئعاریت انه اخذ عن ابي النجاة يونس التعاريتي › معنى ذلك انه عاش في القرن 10 / 16 وتعلم بجربة وهو من جبل نفوسة . رسالة في تراجم علماء جربة : 27 أبو النجاة يونس ابن تعاريت : (ق 10 / 16) . تتلمذ بجربة على شيخه زكرياء الصدغياني . رحل الى جبل نفوشة حيث درس على ابي عفيف صالح اين نوح التندميرتي . درس بجامع تاجديت بحومة فاتو » تخرج على يديه عدة تلاميذ أبرزهم سعيد الجربي مصلح وادي ميزاب في القرن 10 ه . ترأس حلقة العّابة بجربة وقاد الجيش الجربي سنة 916 / 1511 ضد حملة التصارى على جربة . ر. فرحات الجعبيري : نظام العزابة : 215 انظر ما يلي : 165 انظر ما يلي : 165 تعليق 108 مليكة : احدى قرى وادي ميزاب . انظر الخريطة ص بحومة قلالة قرب ثلاث (انظر الخريطة) 835 انظر بحثنا عن نظام العرابة المطبعة العصرية تونس 1975 / 218 219 . 136 والعقد . ومما يثبت ذلك قول ابن تعاريت (1872/1289) : « وساد بجربة وتولى مجلسها ‏ اي تولى رئاسة مجلس الحكم فيها انذاك ‏ واليه يرجع الامر في 247 و مخاطبة درغوثٹ باشا حين هجم على الجزيرة : « نحن جماعة العزابة )(48). وقد كان مجاهدا مجتهدا في العلم والدعوة الى الحق فتصدى لدرغوث باشا وقال له في صيغة رد : « بل الفساد من قبلك لتقديمك الاسافل 49 عندما طعن درغوث في عرّابة جربة . فما کان من درغوث باشا إِل أن اخذه خدعة وسجنه شهرا ثم قتله سنة 1560/967 . وقبره معروف الى الآن في حومة بكوك وما يزال اهل قرية ثلاث« التي ينسب اليها ‏ يقيمون زيارة سنوية لهذا القبر إحياء لذ كراه . وهكذا نتبيّن أنه مات حديث السن دون أن يفيد كثيرا من العلم الذي حصّله في شبابه » فخمس سنوات على أقصى تقدير غير كافية لتکوین جيل . وأشهر تلاميذه محمد بن زكرياء الباروني الذي نقل عنه نسبة الدين«”5 . مۇلفاته :‹53› يقول بو اسحاق اطفیش : ۱ ولأبي سلیمان مصنفات نفع (47) سعيد ابن تعاريت : رسالة في ترام علماء جربة : 43 (49.48) محمد بن زكرياء الباروني نسبة الدين ملحقا بسير الشماخي : 583 (51.50) انظر الخريطة (52) انظر للتعريف به ما يلي : 169 (53) ر. فرحات الجعبيري : نظام العزابة : 271 . (لزيادة التعرف على هذه المۇلفات) 137 لله بها كثيرا من عباده المؤمنين منها شرحه على متن في المنطق مقرر بالجامع الأعظم الزيتونة بتونس . وشرحه على الأجرومية(5 ... لم نطلع عليه . شرح عقيدة التوحيد : « قل أن نجد ممن أدركناه من العلماء او التلاميذ من لم يكن من محفوظاته › وذلك في بلادنا ‏ وادي میزاب س ولعل الحال في الجزيرة ونفوسه كذلك 7 وهذا ابو سليمان نفسه يضبط منهجه في شرح العقيدة في المقدمة كما يلي : ٠ ... فهذه تذكرة لشيء من المسائل على بعض كلمات العقيدة › )54( الحقيقة أن هذا ذا الشرح يحب أا يب لاني اربع ليما الجربي مدني علماء جربه : 84 نص الشرح مطبوع وقد رودت إفارة في مقس او أن سليمان هذا تقل فيه الشرح عن درس لأحد شيوخ الأزهر . والتلاتي لم برحل إلى مصر ولقد تسرب الخطاً لأبي اسحاق من الافاق في الاسم. وشرح ايساغوجي ل ير الدين الأبهري في المنطق ط بالمطبعة الاهلية بتونس سنة نة 1321 / 1903 ني 2 صفحة متوسط الحجم م عدة مرات من الهجرة النبوية (12 صفر و افریل 7 علي ماه افضل الصلاة وازکی التحية وذلك بالمدرسة الجيعانية بشاطىء بحر النيل ببولاق من أعمال مصر المحروسة» . (55) والأجرومية متن نثري في النحو من تاليف أبي عبد الله محمد بن أجروم مطيعة المنار تونس د.ت )56( أبو إسحاق اطفيّش : مقدمة لشرحي العقيدة ص 10 ونلاحظ أن أُهل نفوسة كانوا يحفظون نصا خر شهر بعقيدة نفوسة. لأبي زكرياء الجُنّاوني . 138 عقيدة التوحيد من حدود وايات وأحاديث واثار. مناسبة لتلك الكلمات £٠ كان التلامذة في بعض المجالس يكتبونها كما يكتبون العقيدة”؟ . وقد جاء الشرح وفيا للمنهج المقترح في الخطبة › ذاك أنَه. اصطبغ بصبغة فطريقة هذا الشرح حينئذ نقلية توفر للقارئ ما يحتاج اليه من الايات الشروح اللغوية والاصطلاحية عندما يلزم الأمر لفهم النص المشروح . ‎E‏ 9 التحقيق ف عقود لايق اعمرو بر بن رمضان ی : وهو شرح لبربرية : ‏فيه من الصعوبة الشديدة < ٠ ومشيد لما فيه من الفوائد د يرتا له ولو الأأباب السّالمة صدورهم من الحقد » لعذوبة لفظه المتين وما حواه من التدقيق والتبيين )59 ‏والناظر في هذا الشرح يدرك أن التلاتي قصد الشرح اللغوي › عدا بعض الإشارات السّريعة للتعريفات الأصولية . كما يلاحظ أنه لم يفرد فصولا لبعض القضايا كما يفعل عادة في الشروح الاخرى . ‏ا ولص مخطوط بالمكتبة البارونية بحومة اتان ی بخط مغري القعدة 1181 18 . ‏(57) داود التلاتي : شرح العقيدة : 7 (58) انظر ما سبق 124 تعليق 94. ‎139 ‎ وأخيرا يشير التلاتي في مختصره نخبة المتين الى أنه شرح عقيدة ابن جميع شرحا سماه اللؤلوّة المضيئة على متن إل لم تعر عليه . كما يشير كوبرلي في قائمة المصادر والمراجم”6 إلى أن للتّلاتي شرحا مختصرا لنفس النّص بعنوان عمدة المريد لكت التوحيد كذلك لم ومن عقيدة التوحيد الى حاشية المصعبي على أصول تبغورين 2 حاشية أبي يعقوب يوسف المصعبي (1774/1188) على كناب أصول الدين لتبغوري (ق 62)12/6. (60) (61) (62) عمرو التلاتي : نخبة المتين في أصول تبغورين . ضمن مجموعة بعنوان : العقيدة المباركة القاهرة د.ت : 148 كوبرلي : الاطروحة : 595 انظر ترجمة تبغورين في ما سبق 116 تعليق 71» أما كتابه أصول الدين فقد حققه النامي تحقيقا علميا ملحقا باطروحته ما يزال مرقونا وبه 76 صفحة ويقول تبغورين في خطبته ما يلي : «سالتني رحمك الله أن اكتب لك کتابا أبن فيه أصول الدين الذي اختلفت فيه الامّةَ حتى صاروا طرائق قددا › وفرقا مختلفة... وسأكتب لك من ذلك إن شاء الله ما لا يعتري معتر معه الشكوك ولا يتعذر على المبتدئٌ حفظه بأبلغ ما حضرني من البيان... ثم بين فضل الله على الأّة بالقران الكريم اذ لا سبيل الى الخروج من الخلاف إلا عن طريقه ٠ ولذلك قال المصنّف : «إن أؤلى الناس بالحق من انع كتاب الله وجعل محكمه إماما لمتشابهه ٠ ولم يوئر عليه القياس وما تهوى الانفس». وقد اعتبر أصول الدين عشرة (انظر د ضمن البحث) : ثم وقف عند خمس مسائل :ئي الست 2 تي الان وائ العون والعصمة 4 في القران والكلام 2 5 في الرؤية . وختم الكتاب بالحديث عن الشفاعة والميزان والصراط وضمُطةالقبر وعذايه وفي حكم من أكل الحرام هل اکل رزقه ام لا؟ . 140 ويحسن ان نتعرف على صاحب الحاشية قبل الحاشية فمن هو أبو يعقوب هذا ؟ هو أبو يعقوب يوسف بن محمد المصعبي المليكي . . 7 ن ص ‎e‏ ‏ويرجع نسبه الى ال ويرو بمُّليكة التي ولد بها واليها ينسب أحيانا لكن غلبت عليه النسبة الى جبال بني مصعب ‏ المصعبي ‏ وقد انتقل مع والدە(63) من وادي میزاب الى جزيرة جربه واستقر بها . وهناك احد العلم عن سعيد بن يحيى وعن عمر الويراني (63) (64) (65) وقد سلك منهجا واحدا في كل هذه القضايا حيث ينطلق بعرض ما اتفقت عليه الامة ثم يتعرض للفرق التي نقضت هذا الاجماع وهي : المجسمة والمشبهة والمعتزلة والمجبرة والمرجئة والحشوية والشكاك والجهمية والرافضة والصفرية والمزيلة . ثم يرد عليها فرقة فرقة مبينا موقف الأباضية منها . مدعما ذلك بالقران والحديث . كما لا يغفل عن الرد على الملحدين والذّهرية والتنوية والمجوس . ۱ فجاء الكتاب في لغة خالية من التعقيد » لجا فيه صاحبه إلى الاختصار قدر الامكان «تركته إرادة الاختصار» «ولنا في هذا حجج كثيرة تركناها مخافة أن يطول الكتاب» : 2. 12. 19 إلا أن هذا الاختصار لم يكن مخلا بالمقصوت وكثيرا ما عمد المصّف الى لهجة جدلية تحتد في بعض الأحيان في تفنيد حجج المخالفين لتقرر حجج الأباضية. هو محمد المصعبي . انظر ما يلي : 171 أو حفص عمر بن علي بن ویران (ق 11 / 17) » یذکر ابن تعاریت أنه من حومة سَذُو كش . كما يقول ٳِنّه اخذ عن محمد بن زكرياء الباروني صاحب نسبة الدين الملحقة بسير الشماخي . معنى ذلك أنه درس بجبل نفوسة. ويستفاد من ذلك ايضا أنه من علماء فق 11 / 17 .٠ ويذكر من مؤلفاته : كتاب مناسك الحج ط . مع مجموعة بعنوان : العقيدة المباركة مطبعة الفجالة القاهرة د.ت : من 19 الى 109 . وحاشية على كتاب البيوع من كتاب الايضاح لعامر الشماخي وحاشية على كتاب النكاح للجَنّاوني › والحاشيتان خ › ر . سعيد بن تعاريت : رسالة في تراجم علماء جربة : 44 141 ونجد ذكره في كتب التراجم في أحداث الجزيرة منذ سنه 103 1692/1 اذ ممل جربة في هذا التاریخ بالاجتماع العلمي الذي انعقد بمدينة لآلوت6). ویذکر ابن تعاریت انه کان مفتي جربة ۽ ورئيس الحكم فيها » وله مالس اللندريس في كثير مي المساجد غير الجامع الكبير”) الذي هو محط رحله وكبير المدرسين به . فراره الى طرابلس 1140--1734-1717/1147 : لما ثبت أن عبد لرحملن من حومة في الذي على المسلمين اجتمعوا للنَظر في أمره . وما ثبت عندهم ذلك أهدروا دمه دون تعيين القاتل فتصدّى أحد الأنصار لقتله فخشي الشيخ يوسف والشيخ سعيد الجادوي على حياتهما ففرا الى طرابلس سنة 1717/1140 حيث أقاما سبع سنوات ولم يرجعا إل عند استيلاء علي باشا على تونس 1743/1147 . الدفاع عن شرعية شهادة الجربين : وبين أيدينا وثيقة مهمَّة(”7) ستتعرض لها في عنصر الردود والأجوبة تتمتّل في مراسلة أحمد باشا والي طرابلس سنة 1756/1169 للردَ على من طعن في ثبوت شهادة الإباضية (66) دفتر رقم 1 : 63 مكتبة سالم بن يعقوب جربة . (67) انظر الخريطة 836 )68( سعيد ابن تعاريت : رسالة في تراجم علماء جرية : 107 )69( نفهم من رسالة ابن تعاريت أنه أحد الإباضية » وقد كان يتجسس على المشائخ ويطعن في الدين لذلك أهدروا دمه على غرار ما فعل جابر بن زيد برد ر. في قضية خردلة : إسماعيل الجيطالي : كتاب قواعد الاسلام 1 / 74 )70( انظر الخريطة 835 (71) سعيد ابن تعاريت : رسالة في تراجم علماء جربة : 101 (72) مخطوطة ضمن مجموعة . البارونية بدون رقم . 142 م فَمَهاء طرابلس وفعلا فقد لبی طلبه وأقَر هذه الشّهادة ‹73). ٤ ۰ َ‫ ۰ . ‎ro.‏ م واخيرا یذ کر ابن تعاریت انه کان مهاب الجانب يعض الا مراءِ والحكام ولا يخشى فى الله لومة لائ *7). وتوفي سنه 1188 4 ‎o‏ 1775 ه قبره معروف في روضه الجامع الكبير (75) وید کر ابو انه تخر ج عليه عذة تلامید ابرزهم ابو زكرياءِ يحى بن صالح الذي احيي ودي وترك ما ل يقل ع عشرین ملفا بين رسائل وحواش (77) . وهذا تعريف الحاشية ‹75): لقد تتبع يوسف المصعبي کتاب اصول (73) ر. سعيد ان تعغاريت : رسالة في تراجم علماء جرية : 101 (74) نفس المصدر : 102 )75( ر. سليمان الحيلاتي رسالة في مشاهد علماء جربة ص 8 . وسليمان بن أحمد الحيّلاتي رت 1099 / 1688) من أسرة عريقة في العلم . ولد بحومة جعبيرة أخذ العلم خاصة عن شيخه قاسم بن سعيد اليُونْسي (ت 1627/1036). لقد اعتنى اعتنَاُ جديا بأخبار الجزيرة وعلمائها وأمرائها وما وقع فيها من حروب » لم يجمع كل هذه الملاحظات في کتاب وانّما بقيت في رسائل متفرقة › وقد استفاد منها استفادة كلية سعید ابن تعاریت في رسالته عن تراجم علماء جربة . وما تزال بعض الرسائل موجودة بالبارونية . وقد حققنا رسالته في شيوخ العزاية في الجزيرة (ر. الملحق الاول نظام العزابة 324 . وما زلنا في صدد تحقيق رسالته في مشاهد علماء الجزيرة . توفي سليمان الحيلاتي سنة 1099 / 1688 وقبره بجامع بوليمان بحومة جعبيرة . (76) إبراهيم أبو اليقظان : ملحق لسير الشمّاخحي خ . ملك ورثته بالقرارة : 52 )77( سعيد ابن تعاريت : رسالة في علماء جربة : 102 (78) تحصلنا على ثلاث نسخ من هذه الحاشية وثلائتها بخط واضح ومتوفرة في 143 الدين من أوله الى آخره فكان يقف عند ما بيدو له غامضا إذ کثيرا ما یتجاوز ما لا يحتاج الى الشرح؛ وييدو أنه اعتمد حاشية المحشى اعتمادا كلا اذ لا تخلو صفحة من ذكر قول من أقوال المحشي بل يجعلها في کثير من الأحيان متطلقا للشرح والتحليل » وقد ذكر المحشّى ما لا يقل عن مائ مرة . وحرص الشارح على الوقوف على جميع أبواب الكتاب وهي الأصول العشرة المختلف فيها كل ذلك توضيحا لموقف الاباضية › ويستشهد له بتصوص شتَّى من وقد بلغ عدد الإحالات على المصادر الإباضية الى ثلاڻين إحالة نذ کر منها تفسیر هود بن مُحَكُم » رسالة لابي بن رََاف في الرد على جميع المخالفين › و کتاب الموجز لأبي عمار عبد الكافي وكتاب الدليل والبرهان لأبي يعقوب الوارجلاني وشروح عقيدة التوحيد الخ ... وقد تقصر هذه الاستشهادات وقد تطول حسب الحاجة الى ذلك . والملاحظ أنه يقارن بين مختلف النصوص وينقدها حينا » ويزكيها أحيانا أخرى مرجحا ما يراه مستقيما » وكثيرا ما يصلح عبارة المُصنّف ٠ أو عبارة هذه المصادر . = 1 تضم 125 صفحة من الحجم المتوسط وبكل صفحة 21 سطرا نسخها مهي بن يحي اللاي 1314 / 1896 . وهي التي نحيل عليها في هذا البحث لأنها أول ما توفر لدينا . 2 تضم 51 ورقة من الحجم المتوسط وبكل صفحة 24 سطرا نسخها عبد الله بن سليمان الباروني 1184 / 1770 مسطرتها 12:5×17 صم 3 تضم 48 صفحة من الحجم المتوسط وبكل صفحة 25 سطرا الا أن خطها أكثر دقة وقد نسخها مهني بن التلاتي 1315 / 1897. مسطرتها 10:5×18 صم )79( هود بن محکم الهراري (ق 2 و3 / 8 و9) : هو قاضي الإمام عبد الوهاب ثاني أثمّة الرستميين بتاهرت » وله تفسير للقران الكريم خ وهو بصدد التحقيق في وادي ميزاب . ر. بحثنا : نظام العزابة : 273 . 144 كما أنه يرد على مختلف الفرق ٠ ونكاد نجزم بانّه تعرض لجل الفرق وفي کل هذا کان لا يتردد عن الاأحالة على المصادر غير الأباضيةء وقد بلغت عدد هذه الاحالات ای ست وئلائين إحاله نذ کر منها تفسیر ال مخشري وتفسير البيضاوي . و ما ينتخب من هذه المصادر ما يتفق واراء الاباضية ليدعَّم به . كما لا يغفل عاد ن شرح ما ينبغي شرحه من الألفاظ شرحا شرا متمد على القاموس وعلى مختصر العين 6 وي الأثناء يتعرص الى الصيغ الصرفية والنتكت البلاغية . كما حرص على تفسير ما ورد في المتن, من ايات قرانية ومن احاديث الرسول عليه السلام واعتماده في القرآن على تفسير هود بن مُحَكُم والبيضاوي والرَّمَحُْشَرِي أما في الحديث فيحيل على حاشية المحشي على مسند الربيع بن مع الأشارة الى انه لم يحل على الصحاح لغری ا مخف لتر ووی في فة افصو ال اصحاها ,فان لم بسک من ذلك يبه الى أن ذلك مما بقي في حفظه.. ونلمس كذلك أنه يعمد الى حوصلة بعض المعاني الأساسية بعد التحليل قرب المعاني الى القاريُ ee )80( محمد بن عمر ابن أبي ستة : حاشية على مسند الربيع بن حبيب ط بعمان في 8 أجزاء من 1982 1983 وتوجد منها خ بالبارونية . وعرفت «بحاشية الترتيب» 145 كما نلاحظ أنه ينبّه الى 'تحريف النسّاخ معتمدا على عدة نسخ من المتن . ورغم هذا الاعتناء فإنه كثيرا ما يقع في توضيح ما ييدو واضحا » ولعل هذا يرجع الى طغيان النَرعة التعليمية عليه » كما أن إحالاته تاتي احيانا عامة « كما هو مشهور » ٤ ١٠ في بعض کتب قومنا » ٤ ٠ كما بين في المطولات » . ونلمس كذلك أنه يمر على المعنى المقصود عند تحليل بعض القضايا دون أن يلح عليه وقد يقع في بعض الغموض مما يجعل الاستفادة من المتن يسر من الاستفادة من الشرح . كما أنه مر على الفصول الأخيرة (الصراط ٠ الميزان › عذاب القبر) ومهما يكن من أمر ييقى هذا الشرح عملا رصينا يدل على سعة اطلاع ضاحبه وثراء المكتبة الاسلامية التي بين يديه . ويحسن أن تبه إلى ان هذا النص قد اشار عمرو التلاتي الى أنه شرحه لم نحصل على هذا . 3) حاشية المحشي على كتاب الوضع « مختصر في الأصول والفقه لابي زكرياء يحیی الجناوني (62)11/5. (81) انظر ما يلي : 174 )82( انظر ترجمة الجناوني في ما سبق : 116 تعليق 74 أما كتاب الوضع ٠ مختصر في الاصول والفقه › فقد حققه أبو اسحاق ابراهيم اطفيش وطبع ط اولى بالقاهرة مطبعة الفجالة الجديدة د. ت. وطبع ط . ثانية بالجزائر د.ت وثالثة بعمان . الاستقامة د.ت وأهم ابواب الكتاب : التوحيد » الطهارة » الركاة » الحج الأيمان. 146 السّدويكشِي (1679-1614/1088-1022) . نشأته بمصر :ولد بجربة سنة 1614/1022 ثم سافر الى مصر بعد ان حفظ القران الكريم ليتعلم بجامع الازهر بالقاهرة وبالمدرسة الإباضية هناك › وذلك سنة 1631/1040 . وبقي هناك ثماني وعشرين سنة تلميذا ناشطا في أول الأمر ثم تولى التدريس بالمدرسة الأباضية بحي طولون وبالازهر حيث يشار إليه بالبدر . نشاطه بجربة : لقد رجع اليها سنة 1658/1068 ودرك شيخه عبد لله في آخر عمره . وما أن توفي شيخه سنة 1658/1068 حتى أسندت اليه رئاسة الحلقة ومهامٌ التدريس فاضطلع بمهمته أحسن اضطلاع . كل مؤلفاته حواش على المصادر الإباضية ولذلك اشتهر بالمُحسّي = وقد ضم باب التوحيد 36 صفحة ألم فيها الموّلف بكل قضايا التوحيد إلماما دقيقا وشاملا مدغعّما كل ما يفره بالحجج النَقلية والعقلية. ويقول المصنف في هذا الشأن : «... وسألني (راغب من إخواني في الله) تلخيص أبواب من أصول الدين والمسائل الشرعيات ليكون له مفزعا يحور اليه عند الملمّات فاسعفت مراده)» : 17 وأبرز ها يلفت الانتباه أسلوب الموّلف الأدبي ٠ واعتماده أسلوب إحصاء المسائل وتفريعها عن بعضها لتيسير حفظها واستيعابها . وقد نسب بعض أصحابنا هذا الكتاب الى أبي زكرياء يحي بن ابراهیم وذ کر البدر الشماخي أن بعضهم نسبه لأبي زكرياء يحي الجادوي والتحقيق ما ذكره بو القاسم البرادي رحمه الله أنه لابي زكرياء الجناوني مختصر الوضع : 4 (83) انظر ما يلي : 151 147 وييلغ عددها العشرين تقريبا وقد جمع هذه الحواشي تلميذه علي ابن بيان )17/11( . وتوفي بجربة سنة 1679/1088 وعمره 65 سنة وقبره معروف بالمحشى بورسِيكّن من حومة لقن تتبم المحشي قسم الأصول من كتاب الوضع جملة جملة فحلل ما ينبغي تحليله › وعرف ما يجب تعريفه . فوقف أثناء تحليل خطبة الكتاب عند مفهوم الرّضا والاستعانة والتصلية والدين موضحا مراتب التقوى » ومعرّفا اصول الدين › ومبيّنا قيمة الكتاب بالنسبة الى بعض الكتب الإباضية الأاخرى › مشيرا الى أن البرّادي نسبه الى ابي زكرياء إلا أن هتاك من نسبه الى الفقيه ابي زكرياء يحبی بن ابراهيم غير مرجُح هذه النسبة أو تلك غير أنه لم يعثر على اسم هذا الأخير في سیر سير الشماخي . ثم تعض الى التوحيد من حيث مفهومه وما يتصل به من أحكام ففسّر ثم حذد التطابق بين مفهوم الدين والاسلام والايمان عند الأباضية ملحا على ضرورة الجمع بين القول والعمل . ثم بين أن الاشياء محدثة وأن وسائل المعرفة الحس والعقل والشرع . )84( انظر ما يلي : 158 )85( الجعبيري : نظام العزاية : 226 227 هناك تجد الإأشارة الى المصادر 148 ‎r‏ ۳ أل و ف . 0 ا ا 2 ‎Î)‏ ا 1 1 ر ‏نم وسع في لوقو عند اصول التسعه التي احتلفت فيها لامة كما ضبط مفاهيم الايمان والكفر والتفاف له و اصطلاحا . ‏كما حلل حديث الرسول عليه السلام في شان افتراق اليهود والنصارى والمسلمين الى فرق شتى . ‏ثم ذکر قوائم الدین و!رکانه ومسالکه ومجاریه وحدوده وآفرازه وآحرازه ‏كما يحددها الاباضية فى كتب العقيدة . ‏ثم عدد ما لا يسع جهله من العلوم طرفة عين ٠ وعرف التكليف لغة وشرعا وذكر الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وما يتعلق بهما . ‏كما وضح ما يجب في حق الله تعالىءوفي حق الرسول عليه السلام وما يستحيل في حقهما وما يجوز . ‏ثم عاد الى أحكام الولاية والبراءة وعرف أحكام الخوف والرجاء وحكم المن والدلائل فحدد مفهوم القياس وتعرض الى تعريف العقل . ‏وأنهى الباب بتحديد ما يسع جهله للورود (حتى يقع) » وما لا يسع جهله ‏بدا . ‏وقد جاء منهجه استقرائيا حيث يتعرض لكل قضية من جميع وجوهها معتمدا على الشروح اللغوية وقد يعمد الى فقه اللغة أحيانا كما يحقق وجوه الخلاف فيها مقارنا بين اراء الفرق الاسلامية. منتقدا ما يرى ضرورة انتقاده بقوله : وه المناسب أن يقول » . ‏وقد تجلتَ النزعة المنطقية في تحليله لبعض المسائل › كما أنه لا يتردد في مناقشة بعض المسائل ليرجّح ما يراه صوابا » وهو في أغلب الأحيان يحيل على المصادر المعتمدة › الاباضية منها وغير الأباضية ناسبا إياها بوضوح الى اصحابها . ‎149 وقي كل هذا ضح ترعة المحشي التعليمة حيث يري أن قرب اله 22م لى المتعلم دون اُن يٹمل عليه الر جو ع الى الأمّهات . تلك هي حاشية المحش على أصول اين من كتاب الوضع وذاك هو نهج فیھا(86) . أا حاشيته على باب التوحيد من كتاب قواعد الاسلام لاسماعيل الجيطالي فيشير تلميذه علي ابن بيان الى أنه ألفها سنة 1647/1057 وأنها ول حواشيه. وفعلا إِن الناظر في هذه الحاشية يتبين أَنّها دون حاشيته على الوضع بكثير لكنها لا تخلو من فائدة› وقد بلغ عدد صفحاتها 100 من الحجم سط وبکل صفحة 23 سطرا والمخطوطة مو جودة بجامع الملاف بجربة وتاريخ نسخها قريب من تاريخ وفاة الشارح اذ نسخت سنه 19 والناسخ هو أحمد بن عمر بن داود يقول إنه نسنخها من نسخة بخط علي ابن بيان نفسه . ولم نعتمد هذه الحاشية كثيرا لأن المسائل تتكرر بنفس الصيغة تقرييا في حاشية الوضع لذلك لم نحل عليها إلا مرات معدودات . ومنهج المحشي 4 حواش على كتاب الذيانات : أ( حاشية على کتاب للسدويكشي ويوسف المصعبي : (86) أما القسم المتعلق بالفقه فهو أوسع . (87) و کتاب اليانات لعامر الشماخي (انظر تر جمة حياته في ما سبق 123) في أصول الدين وهو رسالة في منتهى الدّقّة والاختصار» طبعها محمد خليفة مادي بمطبعة الفجالة الجديدة بالقاهرة د.ت . ضمن مجموعة نصوص أخرى : 43. 44. 45 150 والسندويكشي هو ابو محمد عبد الله بن سعيد بن احمد بن عبد الملك السّدويكشي (ت بعد 1658/1068) نشأته الأولى ما ترال مجهولة لكن نعلم أنه تولى رئاسة مجلس العزّابة سنة 1625/1034 سنة وفاة رئيسه السابق سعيد .هذا يدل على تقدم سنه لان رئاسة الحلقة يتولاها أقدم الجماعة انتسايا . وتشير المصادر الى أنه كان يتولى الإفتاء والفصل بين المتخاصمين في مسحد بنی لا کي 89). المصادر اسم هذا الامير . 2 لقد عرف فيها الشماخي موقف الاباضية من المسائل التسع التي وقع الخلاف فيها بين الامة . وسميت بالذيانات لانه كرر فيها فعل ندين 48 مرة مثل قوله في أُوّلها : «ندين بان الله واحد ليس کمئله شيء في صفة ولا في ذات ولا فى فعل» : 43 وقوله في اخرها : «ندين بأ معرفة الله لا تنال بالتفکیر ولا بالاضطرار وإنما تنال بالاكتساب والتعليم وذلك يصح بعد مخبر ومتبّه على ذلك» : 45 وقد ترجمها كوبرلي الى الفرنسية . الأطروحة 3 / 195 (85) سعيد بن محمد التغزويسني (1034 / 1625) : نجد إشارتين عنه تثبتان أنه من علماء (ق 11 / 17) : الأولى أنه نسخ كتاب الصلاة من تاليف مشائخ نفوسة سنة 9 / 1590 : (مكتبة الشيخ حَمُو بغرداية ميزاب) . الفانية : يذكر ابن تُعاريت أنه كان مدرسا في جامع وادي الزبيب بجربة وكان عضوا بمجلس العزابة (دفتر رقم 1 مكتبة سالم بن يعقوب : 58) وتوفي سنة 1034 / 1625 . ر. الجعبيري : نظام العزابة : 223 (89) انظر الخريطة 836 ويقول سعيد ابن تعاريت : « له في علم الكلام اليد العليا وتبحر في أصوله وفروعه وَلَهُ مولفات عديدة 96 يهمنا منها خاصة : حاشيته على كاب الذيانات . وقد حح في اخر عمره فتوفي بمكة المكرمة وذلك بعد 1658/1068 . لد انطلق السدويكش في الشرح إلا أنه لم ينته منه إذ وصل الى قول عامر الشماخي :)9 وندين بان الله خالق كلامه ووحیه: ومحدنه و جاعله ومنزله (92) ¢ ۰ أما القضايا التي وقف عندها فهي : ذات الله تعالى وهو ليس كمثله شيء › موضوع نفي رؤية الله تعالى» قضية علاقة الصفات بالذات» قضية الكسب؛ قضية خلق القران . وقد اعتمد السدويكشي منهجا مقارنا مع الإلحاح على إبراز اراء الأباضية وتفتيد حجج الفرق الأخحرى وإشارته الى آراء الإباضية تظهر بصيغة «أجيب» أو «نحن؛ و «أصحابنا» أو «المتا خرين من أصحابنا» ُو هل الحق» . والملاحظ أن السّدويكشي لا يعتمد على الاستشهاد كثيرا بل منهجه جدلي استدلالي يقوم على تعديد المسائل بصفة واضحة ودقيقة وفي هذا دليل على سيطرنه على القضايا التي يعرضهاهو حجته في ذلك تاب الله تعالی وسنه رسول وٹ مع اعتماد الحجج العقلية عند الحاحة الى ذلك . والمخطوطة بالبارونية تمع في 9 صفحهة من الحجم المتوسط بكل (90) سعيد ابن تعاريت : رسالة في علماء جربة : 88 (91) ر. الجعبيري : نظام العزاية : 224 (92) عامر الشماخي : كاب الذيانات : 44 152 زمر لم کی مو ر ب) هذا عن الْقَسم الذي وقف عنده السّدويكشي فماذا عن حاشية يوسف على بقية كتاب الذيانات ؟ يذ كر يوسف المصعبي في اخر الحاشية َه تمه ليستغني الطالب عن كدح خاطره في مراجعة المطولات 5٠ تلبية لرغبة الطلبة . وقد عالج في شرحه القضايا التالية : الولاية والبراءة والوقوف مع الألحاح على الولاية والبراءة من الأشخاص وذكر شورطها ومع الوقوف خاصة عند الولاية والبراءة من أَئمَة الحكم قضية الأمامة وقد تعَرّض لها ضمن تحليل مسألة الأمر بالمعروف والنّهي عن المنكر › الوعد والوعيد والرد على من يقول بإخلاف الوعيد » قضية خلود أهل الكبائر » قضية الشّفاعة قضية الأدلة على وجود الآخرة وهل الجنّة والنّار مخلوقتان الآن أم لاء تعريف التاق والكبائر والصّغائر › ثم أخيرا رد على من ينكر السنّة والرأي › وميز بين العلم والجهل . إن منهج يوسف المصعبي يختلف اختلافا كلا عن منهج السّدويكشي؛› اذ بقدر ما يقلل السدويكشي من الاستشهادات يعتمد المصعبي اعتمادا كلا على الاستشهاد فيدعُم مواقف الإباضية من القضايا المطروحة بنقول طويلة قد تتجاوز الصفحتين مع ذكر المصادر وموؤلفيها › وقد ورد ذكر ما لا يقل عن ثلائين مصنّفا من مصتّفات الإباضية واثني عشر مصتفا لغير الإباضية . وفي كل هذا لا يغفل عن عرض آراءِ جل الفرق الاسلامية مع الاجتهاد في الرد على مواقفها التي لا تف واراء الإباضية › وإثبات ما يتّفق والموقف الإباضي . (93) انظر ترجمته في ما سبق : 140 153 وفعلا فقد جاء الشرح موافقا لملاحظة الختام التي أشرنا اليها اذ يغني عن الرجوع الى المصادر » ويضع بين يدي القاري ما يحتاج اليه من نصوص في شان كل قضية مع الترجيح بين مختلف المواقف اعتمادا على موففه الشخصي ويشير اليه بصراحة بقوله « وعندي » . والمخطوطة موجودة بالبارونية تحتوي على 27 صفحة من الحجم المتوسط وبكل صفحة 25 سطرا وقد جاء في ص 27 أن سبب إتمام الشرح يرجع الى اقتراح عرض في مسجد ابي كثير (انظر الخريطة) بجربة إثر قراءة بداية الشرح › وقد نسخ هذه المخطوطة سعيد بن عيسى الباروني في 199/13 . ج) اللالي المنظومات في عقود الذيانات ٠ وهو شرح عمرو التلاتي (9)1773/1187 : ان هذا الشرح مبختصر بالنسبة الى ما سبق » لكنه لا يخلو من فائدة › وقد انطلق صاحبه بشرح لغوي واصطلاحي للمفردات الاساسية › ثم تيم الأصول التسعة الخلافية أصلا أصلا ٠ وفي كل أصل يقارن بين رأي الاباضية ويشير اليه بعبارات مثل « نعتقد نحن معاشر أهل الحيٌ و آهل الصّواب ٠ أو « معاشر المسلمين » أو « عندنا ») وبين آراء الفرف الأخحرى ر مواطن الاختلاف والانّفاق . ابن نوح الملوشاة د عا أن شار سك سلا ون )94( انظر ما يلي : ترجمة عمرو. التلاتي : 160 والنص ط ضمن مجموع بعنوان «العقيدة ترتيب محمد خليفة مادي . ط الفجالة 6 78 )95( انظر ترجمة حياته في ما سبق : 122 تعلیق 91 . القاهرة .د.ت : الجدلية إذ يعرض الأراء على أنّها من المسلمات دون الاحتجاج لها لا نقلا ولا عقلا . والى جانب هذا فإِنّه لا يغفل أحيانا عن التعرّض الى وجوه البلاغة اذا كانت خادمة للمعنى المقرر . والمهم أن المتتبّع لهذا الشّرح الموجز يستطيع أن يتين راء الإباضية في اصول الذين بدون كبير عناء لما في النصَ من اختصار غير مخل بالمعاني . إن كان هذا هو حظ كتاب الديانات في الشرح فما هو نصیب کتاب الجهالات من ذلك ؟ 5) الحاشية المشتر كة على شرح كناب الجهھالات‹5*) : (96) ينسب إلى تبغورين (انظر ما سبق 116) . لقد ألم الموؤّلف في كتاب الجهالات بأهم قضايا أصول الدين : الله تعالى وجوده وصفاته الذَاتَةَ كلام الله أسماؤه £ الأنبياء والرسل الملائكة ٠ الولاية والبراءة ثم ألح على العلاقة بين الدين والاسلام والايمان والتوحيد معتمدا على العلاقة بين الخصوص والعموم أو العكس كما يِن حكم الرَادَين على الله ورسوله والكاذبين عليهما والمستحلين لما حرم لله وحكم من يدقع الإجماع » كما وضّح مختلف معاني الكفر والشّرك والنفاق ومقابلتها للإبمان وحدّد أيضا ما لا يسع جهله وما وقد انطلق الموّلف للنظر في كل هذه القضايا من السوال التالي :. «ما ديلك على نك مخلوق ثم تدرّج من المخلوق الى الخالق . اما المنهج المتبع فهو منهج تعليمي قائم على السوّال والجواب بمثل هذه الصّيغ «إن سأل سائل» . وما دليلك على أنك مخلوق ؟» «ما الفرق بين الكفر والشرك ؟» » «سألت عن «فان قال فقلء «واذا قيل لك فانّك تقول قال قائل فقل» . وتتجلى من خلال هذه الطريقة النّرعة التعليمية فكأنٌ المصنّف يهيء تلامذته لمناظرة الاخرين فيقلب جميع وجوه حول القضية. الواحدة = 155 = ويرجع اليها في مواطن عدّة فيشرح الألفاظ شرحا لغويا واصطلاحيا ويذكر بعض دون أن يحيل على المصادر إلا نادرا . غير تبغورين ومحوره المطالبة باّدليل على صفات ال تعالی مٹل مثل العلم والقدرة 5 0 عة قم می قرف ل اا وبالبارونية نسخة خ منه عدد صفحاتها 35 وبكل صفحة 23 سطرا . الرسالة في تراجم علماء جربة سنة 1259 / 1843 . وقد شرح هذا المتن أبو عمار عبد الكافي شرحا مفصّلا فتبعَه جملة جملة من اراء بتصوص صريحة من القران والسّنة ورأي الائمة ملحا بصفة خاصة على ما رواه عن مشائخه مثل أبي يحیی» وأبي زكرياء یحیی بن ابي بکر صاحب كتاب السّيرة وأخبار الائمة . کما انه يقرر دائما رأي الأباضية مشيرا اليه بقوله : «قال أصحابناء ثم يرد على الآر اء المخالفة منبها إليها بقوله : عند اهل الخلاف» «الجاهلون»› هل الباطل» ويذكر من بين هولاء الروافض والمعتزلة والجهمية والمشبهة . الصيغ التي تساج الى ريل ١ أا عن رة ادل نه ي داضم ق ا الشرح . وتوجد مخطوطة منه بالبارونية بها 178 صفحة بكل صفحة 25 سطرا وهي من الحجم المتوسط وقد نسخها يحيى القناص اليشرني بتاریخ 13 / 1808 وقد شرع في تحقيقها عمر ونيس لإعداد دكتوراه مرحلة ثالثه بالكلية الزيتونية للشريعة وأصول الدين . (نوقشت هذه الاطروحة في ماي 1986( 156 الجهالات كل بمفرده إلا ن عالما رابعا هو علي ابن بيان حرص على جمعها وجعل منها حاشية واحدق وقد رمز الى كل حاشية بما یذ کر باسم صاحبها . فاختار رمز د مد » للمحشي ٤ ورمز دس ن« لاب ي ار س ) أو الربيع سليمان ين أحمد ين محمد اين أي س رق 17/11 يذكر ابن تعاريت أنه كان قوتي الحافظة ويذكر الحيلاتي أنه غزير الفهم في جميع العلوم › كانت نشاته في محيط أسرته العلمية وهو ابن عَم المحشي ٠ له مجموعة من الفتاوى الفقهية ورسالة في أسماء الله وصفاته لم تعثر إلا على بدايتها (دفتر رقم 1 ص 63 مكتبة سالم بن يعقوب . غيزن » جربة) فلم نتمكن من الاستفادة منه . توفي بعد المحشّي وقبره شرقي زاویته بسدویکش”۵. 2 بو زيد بن أحمد ابن بي سقة رت 0 نشأً في محيط أسرته وأخذ عن المحشي نم سافر الى مصر ودرس بالمدرسة الاأباضية هناك وبالأزهر » ثم رجع الى جربة وساد بها وکان له درس خاص لمن دونه من علماء جربة ... يلقون السَوّالات فيتحرىی الصواب . وقد وردت رسالة من وادي ميزاب سنة 1688/1100 فوضعته على راس علماء جربة (دفتر رقم واحد مكتبة سالم بن يعقوب : ص 16 ) . وفي اخر عمره ذهب الى الحج وتوفي في الطريق (97) ر. سعيد ابن تعاريت : رسالة في تراجم علماء جربة : 79 )98( نفس المصدر : 2 157 3( بو الحسن علي بن سالم ابن يان الجربي (ت بعد 3 من حومة الأرْبَاحْ من جربة لازم وكان من أنجب تلاميذه. لولاه لضاعت حواشي المحشي . وإلى جانب هذا كان مشهورا بجمال الخط » ونسّاخا بارعا » كما له أسكلة كثيرة مُوجهَةَ الى شیخه » ونسب اليه سعيد ابن تعاريت رسالة في التوحيد علق عليها شيخه المحشّي › ورسالة فيد فيها بعض حوادث جربة وأحوالها وما وقع فيها من تاريخ الخمسين الثانية من ق 15/9 ه. الى الان. وهو تمام المائة الحادية عشرة 1689/1100. لم نعثر عليهما الى الأن ٠ كما أن له مرثية سنينية في شيخه المحشي وفتاوی . ويشير ابن تعاريت أيضا إلى أنه حضر الاجتماع العلمي المنعقد بللوت بليبيا سنة 1692/1103 للنظر في قضية شهادة الشهود . توفي في أوائل المائة النانية أي بعد 1692/1103 . التعريف بالحاشية : لقد اجتهد هوُلاء في تبسيط ما بدا لهم غامضا في الشّرح من أوله الى اخره » اذ لم يعوا لص جملة جملة. . وقد جاءت هذه الحواشي ملمّة بجل مواضيع المتن والشّرح ء ويمكن أن نضبطها في المحاور التالية : 1) السوّال : قيمته » ادابه . 2) الدّليل والاستدلال وقيمتهما في المناظرات وفي توضيح ما يتعلق بالحدوث والخلق والجوهر والعرض . 30( الله تعالی : وجوده » أزليته » وحدانيته › أسماۋه وصفاته ٠ استحالة رؤيته › كلامه . (99) ر. سعيد ابن تعاريت : رسالة في تراجم علماء جربة : 80 158 4) تبيين أفعال العباد : الأفعال الطاعةء التو كل الكسب 5٠ الصلة بين العقل والقلب وبين العقل والجسم ... 5) الصّلة بين الخالق والمخلوق : التكليف 5٠ الأمر والنهى ٠ الطاعة والمعصية ٠ الو عد والوعيد » الثواب والعقاب . 6) الصلة بين الناس : الولاية والبراءة والوقوف وقد جاء الك كلام في مذ القضايا مقتطيا فى الالب مكتل لتر إا في بعض المواطن حيث تقع الإطالة بالاستشهادات › أو في الرّدود على الفرق المخالفة للاباضية . وقد جاءت هذه الحو شي مدعمة بإحالات على أهم مصادر الاباضية في الأصول ل والمصادر غير والمنهج المقارن متبع ايضا للتمييز بين اراء الإباضية وبين اراء بقية الفرق والى جانب هذا نلمس اعتناء كبيرا بالشروح اللغوية وبالاعراب وبالندکت البلاغية » كما لا يغفل أصحاب هذا العمل عادة عن تحقيق ما ينبغي تحقيقه وذلك عن طريق المقارنة بين عة نسخ مر ن كتاب شرح الجهالات في رجحون ما ينبغي ترجیحه بقولهم : « واللائق أن يقال ) ويخطئون ما ينضح أنه بعيد عن الصواب . وتتجلى كذلك في هذا العمل التّرعة التعليمية اذ تتمتّل رغبتهم في تقريب المتن والشرح للقارئ مع إراحته من عناء الرجوع الى القواميس والى المصادر إل للاستزادة في التعمق » لكن هذا يۇديهم في کٹیر من الأحيان الى التكلف بحيث يلمس القاريٌ أن كلام المنن والشترح أوضح بكثير مما ورد في الحواشي ESED (100) لا فائدة في إعادة ذ كر المصادر التي ذکرت من قبل . 159 والملاحظ أخيرا أن حاشيتي أ بي الربيع وأبي زيد توقفتا عند الصفحة 64 لينهي البقية بقية المحشي وقد جات الصفحات الأخيرة سريعة ولل مرجع ذلك الى استيفاء المسائل في البداية . والمخطوطة موجودة في البارونية بها 77 صفحة من الحجم المتوسط بكل صفحة 25 سطرا وقد نسخها سعيذ بن عبد الله الباروني لشيخه سعيد ابن تعاريت سنة 1843/1259 . وإن لاحظنا مثل هذا الاعتناء بهذه المتون فقد اعتنى الاباضية بمتن اخر جاء شعرا آلا وهو القصيدة النّونية فماذا عن هذا الاعتناء ؟ 5) شروح القصيدة النونية 0° : يهمّنا خاصّة شرح عمرو التلاتي (1773/1187) الموسوم ب ٠ اللالي الميمونة على المنظومة النونيةء . وعمرو بن رمضان التلاتي (ت 1773/1187) ولد بجربة في حومة ثلاث واليه تنسب اسرة اللاي ولعله اخذ عن ابي الربيع سليمان الحيلاتي رت 1688/1099) قبل سفره الى مصر ويذكر سالم بن يعقوب أنه سافر الى مصر مع أسرة المُول دون أن يستأذن (101) انظر ترجمة صاحبها : 85 وهي متن يحتوي على 128 بتا شمل جميع مواضيع العقيدة وقد شرح عذة مرات من ذلك . شرح إسماعيل الجيطالي (750 / 1349). شرح عمرو الويراني ‎ 10(‏ 11 ه/16 17 م) المصرح وقد شرحه يوسف المصعبي (ر. النامي : الأطروحة ص 303) (لم نتمكن من الحصول عليهما) شرح عبدالعزيز الثميني )1223 / 1808( سماه النور . ط . بالبارونية بمصر 1306 وصور من جديد بوادي ميزاب المطبعة العربية غرداية 1981 . 160 واستقر في القاهرة يدرس في المدرسة الاباضية بطولون كما کان يلقي دروسا تطوعية بالازهر . ونتيجة لاباحته تعاطي السعوط وفعت جفوة بينه وبين علماء عصره ومن بينهم تلميذه رمضان بن أحمد العُول وقد أرسل إليه قصيدة من مصر يعاتبه على أموقفه . وكان كثير الشكوى من الفقر ولم يتزوج . له عديد من الحواشي والمختصرات ٤ كما له ديوان شعر في شتی أغراض الشعر كر منها هنا آهمها وهي شرحه لتونية ابي نصر فتح بن نوح الملوشائي )13/7 ويذكر أنه شرح أصول تبغورین بن عیسی الملشوطي )12/6 وسماه : شرح أصول تبغورين حوى الإيضاح والتبيين. وقد ذكرنا من قبل شرحه لكتاب الذيانات لعامر الشماخي (14/8) › وشرحه لشرح لعقيدة التوحيد شرحا لغويا بحتا . وسنفف عند مختصره لشرح أصول نقف عند الشرح . لقد ين الشارح أله استفاد من شرح الجيطالي للنوية إل أنه آذه يعض الماخذ حاول أن يتلافاها في هذا الشرح وتتمثل في : [) كثرة التكرار . 2 جمع ما لا يناب الفن من الكلمات اللغوية والأشعار العربية . 3) تقديم شروح هذه المعاتي على ما له صلة بالموضوع . 4) نوع من التفكك في الرّبط بين المعاني . ١ ثم يعتذر للجيطالي وينطلق في شرحه » ومنهجه في ذلك وهو أن يل بكل ما في البيت شكلا ومضمونا ثم يختم بحوصلة يشير اليها بقوله : ٠ وخاصل معنی البييت وزيادة » . سے )102( انظر ما يلي : 174 وبعد تعريف الشارح 161 وهذا عبد العزيز الثمينى (193) ينوه بهذا الشرح عندما اراد تشذیبه مما فيه من تكرار مع إضافة معان متاسبة لمحلها فیقول : « فوجدته شرحا جامعا للمقصود بالات وبالقصد الأول من فرائد العقائد الذينية » وحاويا للمقصود بالفرض » وبالقصد من موائد القواعد التّحوية ولطائف الأسرار المعانية و کاشفا عن وجوه المخدذرات البيانية › وجيدا بجواهر من المخحسشنات البديعية » ودرر من القوانين المنطقية وكنوز عزيزة من المسائل الفقهية › واضعا للكل على طرف امام › بحیٹ یجتنیه منه طالبه بادنی إلمام 104 , ونضيف الى هذا التعريف الى أن التلاتي اعتمد على منهج تحليلي مقارن يورد فيه الأقوال مدعّمة بادلتها منسوبة الى أصحابها سواء أكانوا من الإباضية أم غير الإباضية . )103( عبد العزيز بن الحاج ابراهيم الثميني ‎ 1130(‏ 1718/1223 1808( ولد بمدينة بن يِسُجُن ‏ احدی مدن وادي میزاب ‏ وبها ترعرع وحفظ القرات الكريم ثم تفرغ لتدبير أملاك والده ولم يرجع الى طلب العلم ِلآ في الثلاثين من عمره فأخذ عن شيخه أي زكرياءِ يحي بن صالح أشن رت 2 / 1787) اعتزل الناس طيلة ثمانية عشر عاما تفرغ فيها للتاليف أنتج فيها أحد عشر مولا عدا فتاويه العديدة نكتفي بذكر كتاب «النور؛ شرح القصيدة النونية هذب فيه شرح عمر التلاتي . هنالك فهم قومه مكانته العلمية فأسندوا إليه مشيخة المسجد بيبلاته سنة 1201 / 1786 ثم مشيخة ميزاب اي رئاسة مجلس عمَّي سعيدءالمجلس الأعلى لعزابة وادي ميزاب . توفي بيلدته سنة 1223 1808 . ر. مقدمة كتاب النيل ط 2 المطبعة العربية بالجزائر 1387 / 1967 تحقيق عبد الرحمن بکلي : 12 17 وقد ذكر هم المصادر التي استفاد منها . (104) عبد العزيز الثميني : النور 162 وق ا ي منهجا ودا ع کل الأبيات ت وسل في ا أُن ينطلق من معنى البيت وزيادة د ذلك يحلل القضايا الأصولية تحلىلا مستوفی در الأمكان ٠ والمخطوطة متوفرة في البارونية بخط واضح عدد ورقاتها 236 ورقة من الحجم المتوسّط بكل صفحة 24 سطرا . ويذكر في آخرها أنه فرغ من التاليف 1759/1172 . أما فم بجامع بني لاكین بتاریخ جمادی الأولى 5 /افريل 1848 على يد صالح بن سعيد الباروني . من خلال هذا العرض للشروح والحواشي نلمس بوضوح غزارتها بالنسبة الى المۇلفات الذاتية لكن قبل أن نصل الى الاستنتاج العام يحسن أن نقف عند الأجوبة والردود . الردود والأجوبة : لقد وردت على الأباضية في هذه المرحلة تهجمات غحدیده وذلك نتيجة لتقلص عدد الأباضية في عدة مواطن مثل مدينة غدامس وهذا اضطر علماءهم الى أن يدافعوا عن مبادئهم . كما أن علماء الاباضية كنٌفوا في ما يينهم التساؤل عن القضايا الخلافية العقائدية وذلك حتی يستحتوا بعصهم على تو فير أجوبة مختصره تمکن من الّفاع عن المبدا عند الحاحة . ولنبداً بعرض رد أحمد الشماخي على رسالة لصولة الغدامسي . 1) رد أحمد الشماخي على صولة : إن نص الد EEE (105) لم نتمكن من التعرف على ترجمة صولة الغدامسي إل ُن رسالته موجودة خ بالبارونية تضم 23 صفحة من الحجم المتوسط بالصفحة 23 سطرا وقد اتبع فيها صاحبها منهجا تهجّميا ۽ فبين أنه يرد على سخافات عثر عليها في ورقات 163 مخطوط بالبارونية بجربة ويحتوي على 52 ضفحة من الحجم المتوسط بكل صفحة منها 24 سطرا ولم يذكر تاريخ النسخ . وبقدر حدّة الرسالة جاء الرد عنيفا » ومن ذلك يول في المقدمة: زخرفت الخط بالخطا › وخفى عنك ما تحت الغطا ... وما ألجاك الى ليف وأنت لا تحن الرصيف ...099٠ ثم ن أنه لك في ارد مسلك الاختصار » لأنَ قبع جميعها يستدعي مجلدا : ثم ّم في جوهر الرسالة القضايا المطروحة قضية قضية مع الانطلاق ٠ وقد سعى الشماخي. الى دحض جميع حجج الغدامسي معتمدا في ذلك على القران الكريم والسنة الشريفة والإجماع انطلاقا من مصنفات الماتريدية والأشاعرة لتبيين الاختلافات داخل المذاهب الأربعةء وهو في کل هذا ينبه الى أن جل ما ؤرد عنه الاباضية قال به بعض الأشاعرة أو بعض الماتريدية مع الأحالة كذلك على التصوص الأباضية المعتمدة في اضول الدين . والمتتبع للرد يتبين سعهة اطلاع الشماخي؛ وقدرته على تو جيه التصوص انطلاقا من مصادر معتمدة لدی الخصم . = اتضح له أنها في القضايا الخلافية بين الإباضية والمالكية وهي : خلق القران› استحالة الرؤية الاستواء ء٠ حقيقة الأيمان ٠ الخلود › المنزلة بين المنزلتين› تفاع .اليج لي نگل ي فش ا ررد من حم تي اوس على الإباضية . كما فعل في المقدمة العامة وفي الخاتمة العامة ومن ذلك قول دورد علي من بعض الاباضية أوراق.. باح ها (صاحه) بم أب عليه واعلی قدوته من سالفته 9 وقد كذب على الله واجتراً ؤتجاسر على بيه صلى الله عليه وسلم وافترى»: [ (106) نص الرسالة : 1 164 . ولا يخلو هذا الرد من الاحتجاج المنطقي إلا أن لهجته اّسمت غالبا بالحدة والنهجمات السّليطة › كتا نود لو ترفع عنها الشماخي لسعة أفقه » ومع ذلك لم يغففل عن غرضه المرسوم المتمتّل في تخليل مواقف الإباضية وقد عرفنا رصانته العلمية في شر حه لعقبيدة التوحيد لابن جميع . وتاتي بعد هذا الرد رسائل أبي مهدي عيسى بن إسماعيل . 2) ردود أبي مهدي وأجوبته : اما ابو مهدي عيسی بن اسماعيل (ت 1564/971) فله مجموعة من الاجوبة والردود » وقبل أن نتعرّف على إتاجه الفكري يحسن أن نتعرّف على المؤۇلف . أبو مهدي عیسی بن اسماعيل : يذ کر علي یحی نقلا عن شيخه إبراهيم أبي اليقظان أن أبا مهدي يرجع الى عرش اولاد نائل وأنه نشاً على المذهب المالكي ثم تحوّل الى الإباضية فصار من أعلامها » وممّن تمر بهم نسبة الدّين إذ أخذ عنه محمد بن زكرياء الباروني من نفوسبة وداود. التلاتي من جربة”"!) ومجموعة من علماء وادي میزاب.. SEED (107) انظر ما يلي 169 ما يسبق : 133. (108) سعيد بن علي الخيري الجربي (ق 10 / 16) نشا في قرية اجيم وهذا معنى الخيري د أخذ عن شيخه ابي النجاة يونس التعاريتي › وانتخب ليصلح مجتمع وادي ميزاب الذي دب اليه الفساد . وفعلا فقد قام بالمهمة أحسن قيام » وأهل ميزاب الى الآن يعتبرون أنه باعث ر.. ابراهيم ابو اليقظان : ملحق لسير الشماخي خ ملك ورثته بالقرارة ص 5 وقد انطلق في عمله بترجمة علي سعيد . ر. الجعبيري : نظام العزابة : 269 271 و290 291 ر. محمد محفوظ : تراجم المؤّلفين التونسيين ط دار الغرب الأسلامي لبنان = 165: بمدينة مليكة وبها توفي سنة 971/ 1564 واليه تنسب المقبرة المعروفة باسمه (مقبرة سيدي عیسی) هناك(۱99). ومعايشته للبيئة المالكية والاباضية ستجعله أكثر قدرة من غيره على الردود لأنّه تحرّل عن اقتناع . وهذا رده على ابي الحسن البهلولي الذي كفر الاباضية واعتبرهم مکذبين بالكتاب والسنة وإجماع الأمة . أ) رد أبي مهدي على البهلولي : لقد بين في مقدمة هذا الردَ فضائل المذهب الإباضي وأسبقيته التاريخية وختمها بقوله : « والذي يظهر من قولك نك لم تطلم على المذاهب وأصول الاختلاف فكتبنا لك هذا الكتاب ليتبين لك الخطاً من الصّواب » مشتملا على العقيدة الوهبية الإباضية ومتضمنا للجواب على المسائل الأ تية بالأدلة القاطعة والبراهين ٠ الواضحة والحجج المنيرة السّاطعة من الكتاب والسنة وإجماع 0 وفعلا فقد تتبع هذا المنهج فب فبين سس العقيدة الأباضية وحلل حدیٹ افتراق ثم تناول القضايا الخلافية مٹل موقف الاباضية من الصّحابة ومن خلق الأفعال » والوعد والوعيد » والخلود والشّفاعة واستحالة الرَؤية › ومن خلق القران . وقد اعتمد أبو مهدي على منهج مقارن مقتبسا حججه من أُمّهات مصادر الأباضية مثل موجز ابي عمار › ودليل أبي يعقوب يوسف الوارجلاني . وجاءت في كل هذا لهجته بين الحدّة والرّصانة وقد دلت دلالة واضحة على اقتناعه الكامل بما اختاره لنفسه بنفسه . ط 1 1982 2 / 280 281 ولم نضعه في المتن لأننا لم نعثر له على کتابات في أصول الدين . (109) ر. علي يحيى معمر : الأباضية في الجزائر : 242 (110) نص الرد : 113 166 وقد اعتمدنا نسخة مطبوعة طبعة حجرية طبعت بتونس سنة 21 على ذمَةَ الحاج محمد بن الحاج صالح بن عيسى اليسجني المزابي ضمن مجموعة ونص الردَ جاء من ص 106 الى ص 187 من الحجم المتوسط وعلى هذه التّسخة نحيل في بحثنا هذا . والى جانب هذا نجد لاي مهدي عددا من الر سائل ب) أجوبة أبي مهدي عيسی بن !٢ : رسالة في إعراب كلمة الشّهادة : يخال قارئٌ العنوان أنه سيفوز بسشيء من الأصول ضمن الإعراب لكن ى تمه ثبت آي درس تطبيقي في اللحو إذ حرص صاحبها على جمع ما بين يديه من الروايات ووجوه الاختلاف بين اللغويين في شان الاعراب . رسالة في معنى التو حيد والوحدانية والالهية والربوبية : لقد سلك آبو مهدي مسلك السّلف في جمع الاراء حول ما يسع جهله وما لا يسع جهله وهو في ذلك يميز بين الإيمان والتوحيد . والرسالة استيعاب وإعادة لما ورد عند السّلف وترى المؤّلف يسند التعريفات الى أصحابها من أمثال ُبي عمار وأبي يعقوب وابي عمرو السوفي واي نصر وابن جميع . فوظيفة الرسالة لا تتمثل في الاستنباط وإِنّما تقوم على توفير التصوص الإباضية في موضوع واحد بين يدي السائل . (111) الرسالتان خ بالبارونية ضمن مجموع به ثلاث رسائل لاي مهدي : الأولى والثانية هما الرسالتان المذكورتان والثالثة موعظة موجهة لهل وارجلان لا علاقة لها بموضوعنا . ويحتوي المجموع على 29 صفحة بخط واضح ولم يذكر بها لا تاريخ الكتابة ولا تاريخ النسخ . وتضم الصفحة 2 سطرا والاولی تمتد من ص 1 8 والثانية من ص 9 21 »› والثالثة من ص 21 29 167 ونرى الموّلف واعيا بذلك إذ يقول : « وإِنّما حملني على تكرير المسائل وتقرير الأدلّة للسائل › مع أن الجواب في بعضها » رغبة في نيل فضل الفكر › ولذة الذكر » فالمتفكر به في النعيم الدَائم والصلاح القائم » ولأن في القكرير تقر یر المعاني في الأنفس وتثبيتا لها في الصّدور ‎iF‏ جواب لأهل عمان : لقد وردت على ابي مهدي رسالة من اهل عمان سنة 1507/913 تتضمن أمعلة في الأصول والفروع؛ وقد جاء الرد موسا إذ يتضمن 33 صفحة جاءعت ضمن مجمو ع خ بالبارونية ويمتڌڈ من ص 63 الى 96 صفحاته من الحجم المتوسط ويبلغ عدد الاسطر 21 سطرا ومراحل الرسالة تتمثل في : تقديم يذكر بورود الرّسالة : ضبط نص الرسالة الواردة . شرح. مقدمتها شكلا ومضمونا ثم الإجابة عن الاسئلة . ويهمنا خاصة السؤال الأول وهو في الولاية والبراعة وقد وردت فيه تعريفات لعدة قضايا مئل الشّفاعة وخلق القران . َ والملاحظ ُن ابا مهدي یعتمد اعتمادا کلیا في تحليل القضايا على المصادر الإباضية وهذا طبيعي إذ الخظاب موجه للإباضية بعمان . كما نجد ضمن هذا المجموع 8 صفحات من 2 الى 9 لم تسند إلى صاحبها لضياع بداية النص » والمقارنة مع رد أي مهدي على البهلولي تجعلنا نرجح من تأليفه » إِذ یکاد يكون النصٌ واحدا › إلا أن اللهجة جاءوت تقريرية نظرا لاختلاف المخاطب . وقد عالج المؤلف فيها قضيتين : قضية خلق القران : واعتمد أدلة من القران تثبت أنه مخلوق منها : الجعل والنّرولء والذهاب › والتَفاضل ٠ وقضية الحكاية والمحكي › وقد 168 استفاد كثيرا من رسالة متقدمة في الموضوع لأبي اليقظان . قضية استحالة رؤية الله تعالی :0 فاورد أدلة من القران والسنة ومن أقوال الصّحابة مع التّذكير ببعض حجج علماء الإباضية وغيرهم ممن قالوا بالرؤية . والمتا مل في هذه الصفحات على اختصارها يتبين نها استوعبت القضية ذلك هو بعض ما وصلنا من رسائل أبي مهدي يدل دلالة واضحة على تعایشه المخلص مع الفكر الأباضي فماذا عن جواب محمد بن زكرياء الباروني ؟ 3) جواب محمد بن زكرياء الباروني النفوسي : هو أبو عبد الله محمد ابن زكرياء بن عبد الرحمن بن موس الباروني (ت 1589/997)من علماء التلاتي ( 1560/967) . وقد كتبت نسبة الذي نثرا وشعرا وهما ملحقان باخر سير الشماخي وقد عرضها على شيخه التّلاتي فاستحسنها . وقد أخحذ عنه عمر بن علي بن ويران السّدويكشي . وقتل مع جماعة من العلماء بقلعتهم بيفرن عند هجوم التَائُر يحيى بن یحی السويدي سنة 0013(1589/997. اوقد عالجت الرسالة عدّة قضايا فقهية لكنها بسطت القول في فضيتين (112) انظر ما يلي : 353 تعليق 30 (113) ر. سعيد ابن تعاريت : رسالة في تراجم علماء جربة : 44 169 من قضايا الأصول هما استحالة الرؤية وخلق القران وجاء الاحتجاج على طريقة السّلف ليس فيه أي ابتكار» وتتمتّل قيمة الرسالة في تقريب هاتين القضيتين من السّائل أو مّمن لم تتوفر بين يديه أمّهات المصادر في هذ الباب . والمخطوطة بالبارونية تضم 5 ورقات من الحجم المتوسط بخط دقيق وعدد الأسطر 39 بالصفحة . لم يذكر التاسخ في آخرها . إلا أن المؤلف أشار بوضوح الى أُنّه انتهى من تأليفها في جمادى الأولى سنة 966/فيفري 9 في يفرن بمنزلهم في القلعة . وقد ذكر في اخرها القتال الذي كان يدور بين الأتراك والعرب انذاك في جبل نفوسة . ثم الى جانب هذا التوع من الردود والرسائل نجد رسائل موجهة الى أولي الامر للدّفاع عن مواقف الإباضية ومصالحهم الحياتية ومن ذلك رسالة يوسف المصعبي الى والي طرابلس .. 4) رسالة يوسف المصعبي للدّفاع عن شهادة الاباضية : رفعت قضية سنة 1742/1155 الى القضاء في طرابلس فرأى بعض القضاة رد شهادة بعض الشّهود لأَنّهم إباضية ولم تذكر الوثيقة اسم القاضي إلا أنها ذكرت أن ذلك حدث زمن احمد باشا (1745-1711/1158-1123) . وأمام هذا التحدي السّافر كاتب إباضية نفوسة يوسف المصعبي › وقد كان التجاً إليهم من قبل سنة 1727/1140 وحضر معهم الاجتماع العلمي المنعقد بلالوت شنة 1691/1103 » لين عقيدة الأباضية وليدافع عن صحة شهادتهم › فلّى طلبهم رسالة الى والي طرابلس أحمد باشا تحتوي على 14 صفحة من الحجم المتوسط بكل صفحة 24 سطرا . خ البارونية بدون رقم و د.ت!! فبين في مقدّمتها سبب الشکوی وقد أشرنا ليه من قبل» ثم بناها على أصل وفرع وخاتمة . (114) وطبعت ضمن مجموع رسائل بالجزائر » د.ت من ص 86 الى 106 » اعتمدنا النلسخة المخطوطة لأن المطبوعة لم تتوفر لدينا إلا في وقت متا خر. 170 أا الأصل فبيّن فيه حقيقة عقيدة الإباضية في لهجة رصينة » فجاءت مختصرة واضحة من نوع المتون التي تحرر ليحفظها المبتدئون . وأا الفرع فوضّح فيه اعتمادًا على أقوال علماء المالكية ضرورة قبول شهادة أهل القبلة وعدم تكفيرهم . وما الخاتمة فطرح فيها أسئلة تثير قضايا عقلية ونقلية في علم المناظرة وعلم وما إلى ذلك مبيّنا أنها موجهة إلى الوشاة لا لغيرهم › وفي وقد جاءت بداية الرّسالة طافحة بالشّكوى والأسى والتاسّف على ما وقع بين | لمسلمين . ام بقية الرسالة ب فسنت سعهة اطلا ع المصعبي 6 وقدرته على اعتماد حجج من غير المصادر الاباضية تخدم قضيّته » وتتصف أصحابه › وفعلا فقد اتت الرسالة أكلها وأقرّت بعد ذلك شهادة الاباضية في طرابلس . هذا عن رسالة المصعبي فماذا عن رسالة الجادوي الى مراکش ؟ . 5) رسالة سعيد بن یحی الجادوي (ت بعد 1692/1103) الى سلطان مراكش إسماعيل بن شريف (015)1727-1672/1139-1082. بجربة . أخذ العلم عن أيي الربيع سليمان ابن أبي عليه يوسف المصبعي › وسعيد بن عيسى الباروني صاحب رسالة في تراجم علماء جربة (ت 1289 / 1872) . (115) اسماعيل بن شریف سلطان مراکش (11 ذي الحجة 1082 27 رجب 9 / 14 افزيل 1972 30 مارس 1727) ثاني سلاطين العلويين بالمغرب ر. دائرة المعارف الاسلامية ط عربية : 2 / 183 . (116) انظر ما سبق : 157 171 ويقول عنه تلميذه الباروني : « الفائق في العلوم المنقولة والمعقولة » ص 90 وقد شارك مع الوفد الجربي في الاجتماع العلمي الذي انعقد في لالوت سنة 1692/1103 للتثبت في موضوع شهادة الشهود . وله مجموعة فتاوی ( دفتر رقم 2 سالم بن يعقوب غيزن جربة ص 108-7 و118-111 . وتوفي بجربة وقبره بمقبرتهم بطرف متزل سكناهم على الجادة المارة من مسجد ليمس الى المرسى بحومة . وأما رسالته فقد ثبت أن بعض الوشاة طعن في الإباضية وذكر أنهم يبفضون الشيخين› فاتَخذ اسماعيل بن شريف موقفا الجربيين؛ ومنعهم من تعاطي النّجارة في البلدان التي يحكمها فتصدّى سعيد الجادوي للقضية و کانب السلطان مبينا موقف اإباضية من أبي بكر وعمر بأدلة من الحديث وقد جاءت الرسالة في غاية الهدوء والتلطف › ومعلوم أن الإباضية يرضون بالإجماع على أبي بكر وعمر بل يرون أن خلافتهما مع بن عبد العزيز رمز الخلافة الراشدة , والرسالة خ بخط سالم بن يعقوب في مکتبته تحتوي على صفحتين من کراس ضمن رسائل آخری وواضح من خلال هذه الرّسائل أن الكتابة تكنّفت في هذا الصندد لكن لم تخل القرون الأخرى من مثل هذه الرسائل » فماذا عن هذه الأجوبة ؟ 6) رسائل وردود أخری : وتأتي في هذا النسق رسالة لأبي عبد الله الصّدغياني مؤسس جامع وادي الزبيب ق 1913/7 : (117) ر. سعيد ابن تعاريت : رسالة في تراجم علماء جربة : 90 )118( كتابنا : نظام العزابة : 247 . 172 موجهة لأهل وارجلان ‏ يعرفهم حقيقة المذهب لأن أهل الخلاف في ذلك الزمان يحاجونهم ويعانتونهم . سطرا موجودة بالبارونية . نسخت 1811/1226 . الكفر والايمان 6 الخلود الوعد والوعيد 6 حكم هل الكبائر . كما تعرضت الى موقف الإأباضية من الفتنة الكبرى ومن الامويين والعباسيين ¢ وعرّفت باإباضية عمان والمغرب . وقد جاءت عناصرها مضبطربة لأنّها کثيرا ما ترجع الى القضايا عة مرات . والى جانب هذه الرّسالة يجدر أن نذكر رسالة محمد ابن أبي القاسم الباروني في الرد على صحائف من مزونة من الجزائر وقد طبعت صمن مجمو ع بالجزائر د.ت. من ص 86-70 . وانطلقت الرسالة باكّعريف بعقيدة الإباضيّة ثم دافعت عمًا اهم به بنو میزاب مل موقفهم من الصحابة » ثم تعرض صاحبها لقضايا لغوية › وعرض مجموعه من » وهي ضرب من المجيز (لعلها ترجع الى مطلع ق 19/13). كما يمكن أن نذكر رسالة عيسى ابن أبي القاسم الباروني وقد كتبها سنة (1795/1210) ردا على فقهاء غدامس وهي رد على رسالة واردة من لالوت . وهي خ بالبارونية تحتوي على 40 صفحة من الحجم المتوسط وبكل صفحة 22 سطرا . ناقصة في اخرها ولا نعرف لا التاسخ ولا تاريخ سخ . وقد عرف فيها أسس عقيدة الاباضية وموقفهم من الفروض والمحرمات › 173 كما بين موقف الاباضية من الصّحابة وأورد نبذة من الأحاديث عن الفرف الضّالة » ونوّه بأئمة الإباضية ثم جاء رده عنيفا حيث بين ما في اهل غدامس من عيوب »٤ ورد على الاسئلة الموجهة في موضوع صلاة الجمعة والصّحابة والبعث . وأما الهج المتّبع فهو قائم على الاختصار › ويورد نص الرسالة كاملا ثم يحلله ويرد عليه شيئا فشيفا . مع الملاحظ أن العنصر الثالث ناقص من المخطوطة التي بين أيدينا . كما يمکن ان نذكر كتاب المسلك المحمود لمعرفة الردود لسعيد أبن تعاريت (انظر ص 83 وقد جاء ردا على ما عرف بالفتوى الكاملية التي طعن فيها صاحبها في وبعد الأجوبة والردود لم يبق إِ أن تغرف بالمختصرات وهي مختصر المختصرات : إن كثر عدد الشروح والحواشي ٠ فإِنٌ نصيب المختصرات دون نصيب المؤّلفات الذاتية ولعل ذلك يرجع الى توفر عدد طيب من المتون التي تقرب العقيدة من المبتدئين وقد ذكرناها من قبل ولم نعثر إلا على مختصر واحد وهو : 1) نخبة المتين من أصول تبغورين لعمرو التّلاتي : نلمس من مقدّمة النص أن التّلاتي شرح كتاب أصول الدين لتبغورين بن عيسى الملشوطي شرحا موسعا » ووسمه ب و« شرح أصول تبغورين حوى الإأيضاح والتبيين»!) ثم رغبة في التخفيف على القارى اختصره بعنوان : « نخبة (119) وقد ذكر النامي نصوصا أخرى منها ما توقر لدينا ومنها ما لم يتوفر لدينا ر. النامي : الأطروحة : 299 309 )120( لم نتمكن من الحصول على هذا الشرح الموسّع › ونعتقد أنه لا يخلٌ بالعمل إذ نظرنا في شرح التلاتي الموسع للنونية والقضايا هي نفسها تتكرر هنا وهناك 174 المتين من اصول تبغورين » . وفي ذلك يقول : « لما فرغت من شرح أصول تبغورین حوی الإيضاح والتبيين سنح لي أن ألخّص ما فيه من خصائص المذهب؛› واحررها بذ كر الصواب؛ وترك ما فيها من الجدل الذي لا داعي له الآن ٠ لاتعدام ۽ الهمم واستيلاء ‎WA‏ ‏الفتا كه 6 وسميتها تبه الستين من أصول تبغورين ... ص 14. وقد تتبع التلاتي في هذا المختصر تبعا للمنهج المحذد في المقدمة أهمٌ ما ورد في الشرح من تحليل للقضايا الأصوليةءونحن نعلم أن المتن ألم بها كلها . وقد حرص على أن يقرب المفاهيم للقارئٌ بأيسر السَّبل »حيث يشير الى كل قضية بقوله : « افق أئمتنا » « واَفقوا أيضا » .. . وقد بلغ عدد القضايا المطروحة الى لاٹ وستين »٤ أولها ان اله مو جود »٤ واخرها تبیین أفعال العباد وهو في كل هذا يمير باختصار غير مخل بين رأي الإباضية وبين رأي الأشاعرة بصفة خاصة ٩٠ ويحيل أحيانا على شرو حه المطرّلة مٹل شرح التونية أو على كتب العمانيين؛ أو على عبد الله السّدويكشي . ذلك » حر عل ان بكرن عمله اختصارا مستوفا لأ القصايا المباركة » » ترتيب محمد خليفة ادي . ط الفحالة الجديدة دة الاه ة د.ت. وذلك من ص 168-144 وبهذا نكون قد استوفينا تعريف ما تمكنا من الحصول عليه من التراث الكلامي عند الاباضية بعد التَعرَّف على الاطار التاريخي الذي يتنزل فيه ء ولم ييق إلا أن نقف عند البعد الحضاري لهذا التراث . 175 إن المتتبع للتراث الإباضي يتين بوضوح أن خوضه في قضايا العقيدة كان من وقت متكر » وذلك لان أئمة الاباضية عايشوا أحداث الفتنة الكبرى من قريب » وموقفهم كان واضحا في شأنها » وقد كلَفهم هذا الموقف كبر عناء في حياتهم ٤ وهكذا كان الأمر بالنسبّة الى أتباعهم عبر التاريخ . وما كاد يدخل العقد الثاني من النتصف الثاني للقرن الأول ه وبالضبط سنة 683/64 حتى اتَضح قفي من مرتکي الكبيرة على لسان إمامهم عبد الله بن إباض الذي كان يتعاون مع الإمام جابر بن زید » حیٹ اعتزل موقف القائلين بالخروج المطلق على أساس أُنْ الموحد يجب أن يعامل معاملة خاصة إن ظهرت عليه المعصية ٠ وانطلاقا من هذا الموقف المبكر توسّعت الإباضية في التّمييز بين الكفر والشرك وكفر التعمة كما سنوضح ذلك في الباب الثالث من أبواب هذا البحث وهم في هذا يختلفون عن المعتزلة الذين لم يتضح قولهم بالمنزلة : بين المنزلتين إلا في أوائل القرن الثاني للهجرة ٠ كما يتميزون عن القائلين بالارجاء . أما موقفهم من الإمامة ‏ ويعالج عادة مع القضايا الأصولية وإن كان الى الأصول الاجتماعية أقرب ‏ فقد ضح من تعين الإمام عبد الل بن وهب الراسبي بصفة عملية فهو لا ين ينتمي لآل البیت ولا لقریش وکان انتخابه شوری بين المسلمين الذين عرفهم التاريخ بالمحكمة . هذا قبل خروج جماعة عن مبادئى المحكمة . أا بعد ذلك فزسالة عبد الله بن إباض الى عبد الملك اين مروان جاءت أحسن دليل على عدم اعترافهم بملك بني أمية الوراڻي . وفي هذا الخضم السياسي العقدي المتموج بدأت ضح ملامح علم الكلام شيئا فشيئاء فلم يكن التراث الإباضي خاليا منها بل يتُضح من خلال ما جاء من رسائل وخطب ومناظرات أن الإباضية اعتبروا العمل جزء لا جر من الإيمان » كما تسرّبت الى حلقات أبي عبيدة والربيع مواقف من بعض الإباضية تتبتى قول المعتزلة في القدر » فتصديا لها بقوة وأعلنا البراءة من أصحابها . 176 ويصل صدى هذا الموقف الى مصر فيكتب عيسى بن علقمة المصري كنابه التوحيد الكبير لير على عبد الله بن يزيد الفزاري في هذه القضية وني قضية الاسماء والصّفات ٠ كما يشير الى ذلك بو عمار عبد الكافي ني شرحه لکتاب الجهالات والكتاب لم يسعف الزمن به بعد . ومن هنالك يرتبط تراث الاباضية بالمغرب بالمشرق وتتطلق المدرسة المغربية في الانتاج فتاتي رسالة بي اليقظان الرستمي في خلق عمروس بن فتح الموسومة ٠ بالينونة الصنافية » في أهم قضايا أصول الدين . ولم يظهر الأشعري والماتريدي في القرن الرابع هري إل بعد أن اتضحت مواقف الا باضية في أبواب العقيدة › لكن الأشعري حشر هم في زمره الخوارج ونب اليهم من الفرق ما لم يرد ذكره في مصادرهم » ولم يحل على هذه المصادر رغم وفرتها انذاك في ما نتصوّر » وإِن ذكر بعضا من مواقفهم التي يرتضونها . ومعلوم أن الاشعري كان منطلقا أساسيا لما عرف في ما بعد بالأشاعرة أو بأهل السّنة فغطى التّراث الاباضي لأَن الناس ظلوا يحترسون من الذين يكفرون غيرهم . وفعلا قد جاءت كتب المقالات في ما بعد مكررة ما قاله الأشعري أحيانا بنصّه وأحيانا بشيء من . وفي هذا المحيط ظلت تنمو المدرسة الأباضية بالمغرب طيلة القرن الرابع والخامس ه الى أن رسخت قدمها رسوخا متينا في مدينة وارجلان في القرن السادس ه خاصّة مع أبي عمار عبد الكافي في كتاب الموجز وفي كتاب شرح الجهالات › وفي كتاب أبي يعقوب الوارجلاني الدليل والبرهان › وفعلا فقد تصدیا للردود على الفلسفات الالحادية من جهة وعلى جميع الفرق الإسلامية من جهة أخزى » وقد وقع التركيز خاصة على المدرسة الاشعرية في 'جميع قضايا أصول الدين مما وقع فيه الخلاف بين المدرستين . وبعد هذا القرن الذي يعتبر العصر الذهبي بالنسبة الى الإبداع في علم الاصول تحوّل مسلك التراث الإباضي الى المختصرات والشروح › فهذا 177 عامر الشماخي يولي اهتماما كبيرا بالفقه ولا يكتب إلا مختصرا في العميده سمّاه كتاب الذياناتء وهو عبارة عن مذكرة شاملة لعقيدة الاباضية ٠ وكذلك فعل إسماعيل الجيطالي في الباب الأول من كتاب قواعد الاسلاء وفي قسم من كتاب القناطر» وإن توسّع في التحليل على شرح النونيةء وعلى هذا المنوال ينسج البرادي في القرن التاسع ه في شرحه لكتاب الدعائم لابن التظر العماني . فخلاصة الحديث عن هذه القرون التسعة أن التراث الإباضي فيها حرص على رعاية البذرات الأولى في أصول الدّين التابعة من فهم الأئمة لكتاب الله تعالى ولسنّة رسوله عي . فظلت هذه البذرة تمو من القرن الأول ه شيئا فشيئا الى أن اتت أكلها في القرن السّادس ه . وقد استطاعت وارجلان عاصمة الاباضية الثانية بعد سقوط تاهرت أن تباهي العواصم الأسلامية الأخرى بما ظهر فيها من شى العلوم › ويهمُنا منها في هذا البحث خاصة علم أصول الدين ٠ وفعلا يعتبر هذا القرن قمةَ مرحلة من مراحل الفكر الإباضي في أصول الدين وبداية مرحلة جديدة › ذلك لأ أسس هذا الفكر تكاملت حججه التقلية والعقلية ٠ والتاظر في التراث الذي جاء بعد القرن السادس ه يدرك حقيقة ما نقول » إذ لا يخلو مصدر من مصادره من الاحالة على كتاب الموجز أو الدليل والبرهان . أما المرحلة الموالية ‏ من القرن السادس ه الى نهاية القرن لتاسع ‏ ققد اهم فها الإباضية خا بسيرهم وفقههم و ن لم يسکتوا عن أصول مع رحن موي شي الأصول هما شرح اناي لنونية ئي نص وقد انتقد في ما بعد انه اشتغل بالقضايا الأدبية اللغوية أ من اشتغاله بالقضایا الأصولية » وشرح البرادي للدّعائم › وعليه نحيل في تعريف الاباضية لعلم الكلام © والبرادي ظهر حذقه في الحرص على التعريف المدقق للمصطلحات ©٠ وفي هذا المحيط تتنزل رسالته الموسومة ب ٠ رسالة الحقائق » وهي على اختصارها قد أمدّت المدرسة الإباضية بقاموس مهب 178 في التعريفات » ويهمّنا خاصّة تعريف المصطلحات الأصولية وقد وجدنا ان كل التراث الذي جاء بعد هذه المرحلة يعتمد على هذه التّعريفات اعتمادا كليا وصريحا . تلك ملاحظاتنا عن هذه القرون التسعة فماذا عن القرون التي توسّعنا في تحليل ترانها وهي القرون الثلاثة الموالية » العاشر والحادي عشر والثاني عشر هجري ؟ إن لاحظنا أن قطب الإشعاع كان مدينة وارجلان في القرن السادس هجري فإن تقصينا في الَعَرّف على مؤلفي هذا التّراث يثبت أن جزيرة جربة كانت قطب الدائرة في الحركية العلمية في هذه المرحلة . فالشّماخي وإِن كان من جبل نفوسة فإِنّه حط رحله بالجزيرة » وحتى عندما ارخ لشرحه للعقيدة انطلق من حدث هام من أحداث الجزيرة » وأمًا أبو سليمان التّلاتي فكان منطلقه من الجزيرة واليها رجع » وبها آلف ومنها وناضل بالقول والعمل إلى أن مات شهيدا لجرأته في قول الح » وأا السدويكشي فقد نهل في ربوع الجزيرة وفي مدارسها العلمية المعارف قدرته الكلامية ‏ وان لم يكتب كثيرا ‏ في اعتداده بعقله وبقلّة إحالاته على من سبق » وأا عن المحشّي ‏ ولقبه غلب على اسمه لكثرة حواشيه ‏ فقد استفاد من إقامته بالمدرسة الاباضية بالقاهرة بالاضافة الى نشاته في جربة › فانّضح طول باعه لا في علم الأصول فحسب بل في جل فنون العلوم الاسلامية » وفعلا فقد اشحّت أسرة أبي سنّة على الفكر الأباضي عامة أيما إشعاع › ولوالد المحشّى رسالة بعنوان « المجموع المعوّل في ما عليه السّلف الأول » تدل على المناخ العلمي الذي نشا فيه المحشّى وابنا عمّه سليمان وأبو زيد » وقد أثبتت حاشية کل منهم على و« کتاب شرح الجهالات ) وفرة المصادر والمراجع التي بین يديهم » والحرص على حسن استغلالها › والفضل في جمع كل هذا الشتات يرجع الى تلميذهم علي ابن بيان › ولولاه لصعبت الاستفادة من هذه الحواشي . 179 ويفد على الجزيرة في أواخر القرن الحادي عشر ه يوسف المصعبي لسا يطيب له امتاخ العلمي © ويستقر بها الى الوفاة » فيسلك مسلك المحشي في بع الصوص الإباضية » وشرحة لأصول تبغورين هو أقرب ما يكون لما يسّى بالتّحقيق العلمي الآأن › ومعه يتحول التَقل من جنوب الجزيرة بحومة الى شمالها في مدرسة الجامع الكبير . ويشع في هذا القرن أيضا عمرو التلاتي وقد حط رخله بالمدرسة الإباضية بوكالة الجاموس بطولون بالقاهرة وقد استطاع بفضل ما فيها من مصادر إباضية أن يقف طويلا عند الأصول الأباضية فشرح وحشى واختصر وتفن في ذلك إن لم تتوقر جميع نصوصه بين أيدينا فإن استيعابه لقضايا الأصول واضح ودفاعه عن العقيدة بين في ما اطلعنا. عليه من کتاباته » وان قدح معاصروه في سیرته . كل هذا يؤكد ما ذكرنا » بالإضافة إلى أن ما وجذ في جبل نفوسة وفي وادي ميزاب يعتبر منطلقه من جربة فابو: مهدي عيسی بن اسماعيل أخذ عن عبّي شعيد الجربي الذي أوفدته الجزيرة لإصلاح الوادي ٠ وفضل أبي مهدي على الفكر الإباضي عامّة لا ينسى لأ ردوده كانت منطلقة من افتناع بعد اطلاع » إذ نشاته الأولى كانت أشعرية . وكذلك محمد بن ز كرياءِ الباروني ٠ وقد برز في باب فارخ اکثر من بروزه في باب الأصول فاته يذ کر فضل شيخه بي داود التلاتي عليه إن مئل هذه الملاحظات لا تحط من قيمة المواطن الإباضية الأخرى في المغرب » وإنّما تبن الّعاون المخلص بين هذه المواطن فان أشحّت نفوسة في المنطلق فقد رفعت المشعل تاهرت ووارجلان في ما بعد مع الجنوب التونسي وقصطيليةء منطقة الجريد حاليا. وقد كانت هذه القرون 10ء 11 و12 ه من نصيب الجزيرة ليرفع المشعل في ما بعد وإدي ميزاب وما يزال.. ومن يزور الوادي الأن يحسٌ بالنَفس الإباضي على حقيقته . ولا يفوتنا أن نشير هنا إلى أن إشعاع موطن ليس معناه أن المواطن الأخرى موات وإنّما تجد فيها سعيا الى اكَجدَد والى الهوض ء ويكون ذلك عن ظريق الزاور 180 والرحلة الى طلب العلم » والمتتّع سلسلة نسب الدين عند الإباضية بالمغرب يستحیل عليه أن يفصا ل بين علماء هذه المواطن . وبعد بسط البعد الحضاري المتعلق بالمؤّلفين يحسن أن نبين ذلك بالنسبة إلى مؤۇلفاتهم . يتير من نهل القول . ان رز شر لی فة لتا ل والمختصرات ووفرة إن هذه الظاهرة ليست خاصة بالاأباضية بل هي عامة في التراث الاسلامي » وكان المسلمين أحسوا باه نه ليس في الإمكان أكثر مما كان فعكفوا على ما عندهم مع توقف ملكة الابتكار إلا في القليل التّادر . واضح أن مثل هذا التفسير يقلل من قيمة الشروح والحواشي لكن أليست هذه الشروح والحواشي عملا فكريا ؟ أو ليس اختيار المرء جزء من کياته ؟ ألا يستطيع الشارح أن يبدع أثناء الشترح وأن يتفطن الى قضايا لم ينتبه اليها المؤّلف › وهل عرف الاس فكر أرسطو مثلا إلا عن طريق شراحه ؟ وفي هذا المحيط تتتزّل الشروح والحواشي التي كتبت في أصول الدّين في هذه القرون » فجلها يدل على استيعاب واضح لما نظر في ما سبق مع فهم له وحسن استعمال » فالمحشّي والمصعبي والتّلاتي ليسوا مجرد نقلة وإِنّما يقارنون بين أقوال سلفهم › ويرجُحون قول هذا على ذاك . وهذا المنهج تتميّر به عادة هذه الشتروح على التصوص الأصلية لأنها تتخذ في الغالب منهجا واحدا من بدايتها الى نهايتها خاصّة في القضايا التي ظهرت فيها مواقف متباينة عند الاباضية أنفسهم مثل قضية خلق القران› وسنفصل فيها الحديث في الباب الثاني من هذا البحثا. فالشّروح حينئذ تؤفر بين يدي لباحث مجموعة من التصوص المتفرّقة الى جانب موقف الشارحء وهذا من شانه ان يسر على القارىى القدرة على الاستيعاب والاستنتاج؛ وهلا الشَرا ح لا يكتفون بالإحالة على المصبادر بل في أغلب الأحيان ينقلون كامل النص المقصو د 181 كما أن هذه الشروح لا تغفل عادة عن المقارنة بين نصوص الأباضية ونصوص غيرهم مما لم تشر اليه النصوص المشروحة › والتراث لإباضي في أصول الدّين وفي بقية العلوم الإسلامية يمير بهذا المنهج . وهذا يفهم حضاريًا لأَنّ الاباضية ظلوا طول حياتهم أقلية وسط أكثرية أشعريّة غالبا › فلذلك يفرض عليهم تعايشهم مع الفرق الأخرى أن يكونوا مطلعين على المسائل الخلافية حى يبصّروا بها أتباعهم ليحافظوا على عقيدتهم وسط التيار لام و ينعدم في المدرسة الأشعرية لأن أصحابها لا يشعرون بنفس المضايقة وإِنّما تاتي ردودهم على ما يسمونهم بأهل البدع والأهواء عادة . وحتى في فترات ازدهارهم لم يلجا الأباضية الى مسلك الانغلاق كما أشرنا الى ذلك في الفصل الأول من هذا اباب وفعلا فبفضل هذا المنهج المقارن المزدوج بين علماء الإأباضية في ما بينهم وبين مختلف الفرف تمکن هذه الشروح القارى من اطلاع واسع على عقائد جل الفرق الاسلامية » وفعلا فقد فرضت علي هذه الشروح الرجوع الى عشرات من الَصوص غير الإباضية وهذا سيتجلى أثناء المَحليل للقضايا في ما يلي . ثم إزاء هذا فان هؤلاء الشراح كانوا شيوخا مدرسين يتداول عليهم الطلبة صباح مساء ومن كل المستويات » لذلك جاءت شروحهم مفعمة بنزعة تعليمية واضحة › فهم لا يقتصرون على تحليل القضايا الاصولية بل يتوسعون في الشروح اللغوية والبلاغية » الى أبعد حدّ ٠ بل وجدنا من يقتصر أحيانا على هذا النوع من الشرح فقط › وفي هذا دلالة على طول باع في فون اللغْة » وقد بلغ عمرو التلاتي في ذلك شأوا بعيدا كما أن هذه ال التعليمية تتجلى أحيانا في طرح القضايا بمنهج يقوم على السوال والجواب › مما يسر على المتعلّم رد الحجّة بمثلها عند الحاجة الى ذلك ٠ وإن كان هذا المنهج ينضح أكثر في الأجوبة والدود . فهذا المسلك في الشرج والحواشي لا يعد عمًا سى في المناهج وقد اققيسنا کٹیرا من الملاحظات الحضارية من هذه 182 خاصّة في ما يتعلق بسير الإباضية وبتعريف العلماى فمن ذلك أن يوسف المصعبي يشير الى أن حاشية السّدويكشي كانت منطلقا لدرس في جامع أبي كثير وهنالك أشار عليه الحاضرون بأن يتم هذه الحاشية فهذه الأشارة تعتبر منطلقا للبحث عن قيمة هذا الجامم التاريخيةء وعن أولعك الذين كانوا حول يوسف المصعبي ٠ كما يفهم من الطلب أنه أعلم الحاضرين ٠ وما إلى ذلك من الاستنتاجات بعيدة الفائدة . والحقيقة في النّهاية أن من يريد تحقيق هذه التصوص المشروحة تحقيقا علميّا لا يمكن له أن يستغني عن هذه الشروح اذ هي لبنة من لبنات البناء الحضاري لهذا التّراث . كما أن هذه الشّروح بما فيها من إحالات على مصادر ومراجع متنوعة تدل دلالة واضحة على ثراء المكتبة الإسلامية عاّة والاباضيّة خاصة في جزيرة جربة وفي سائر المواطن الاباضية انذاك › وفي هذا دلالة واضحة على حركة علمية نشيطة وعلى توفر عدد لا يستهان به من التَسَّاخ» وكثيرا ما اهتدينا الى معبّيات عن طريق الناسخ أو عن طريق تاريخ التسخ للتصوص الإباضية وللتّصوص غير الاباضية فمن ذلك أنّنا استطعنا أن نضع محمد التغزويسني في إطاره التاريخي اعتمادا على مخطوطة أثبت أنه نسخها سنة 591/99 وفعلا إِنّ الَأْمَل في التّروة العلمية في أصول الدّين وفي بقية التّراث الاسلامي يمكن من تصوّر الحياة الثقافية في هذه القرون في جميع مواطن الأباضيةء ومدى تعايشها في ما بينها وتعاونها على توفير الكتاب دون ان يكون لها مدد من سلطة حاكمة توفر لها ما تحتاج إليه من الأمن والمالء بل منطلق الأمر مجهود أفراد الجماعة من المثقفين ومن غير المثقفين . هذا عن بعض الأبعاد الحضارية لهذه الشروح والحواشي فماذا عن الأجوبة والردود ؟ لن كانت الحواشي والشروح من الأعمال التَلقَائيةَ التي توحي بها حاجة الأَمَة الى ذلك معبّرة عن بعض الأبعاد الحضارية فان الرّدود والأجوبة أكثر اتصالا بواقع الاباضية المعاش . فجذور المراسلات والردود ترجع إلى إمامي الاباضية الأولين وهما جابر ابن‌زید ورسائله وأجوبته ولم تدرس بعد دراسة علمية ون حقق عمرو النامي شيثا منها ‏ لكن القدر حال دون الاستفادة من هذا القسم المحقق ‏ وطبعت عمان قسما من أجوبته الفقهية بترتيب سعيد بن خلف الخروصي سنة 1984/1404 وعبد الله بن إباض وردّه على عبد الملك بن مروان مشهور . والإباضية وضعهم التاريخ بسرعة في قفص الانّهام » لكن عندما تقوى دولتهم وتشعٌ ثقافتهم تخف عنهم الهجومات فتنقطع كتاباتهم في الزدود » ويقيمون مقامها الكتابات الرصينة التي تعتمد على المنهج المقارت › ولا يخلو هذا المنهج من موقف دفاعي هادى . بينما يختلف الامر عن ذلك عندما تموت دولتهم . وفعلا ما أن تقلّص المد الإباضي في وارجلان في القرن السايع ه حتى تجلت تهجّمات على إباضيتها من قبل الفرق الأخرى ٠ وقد جاءت رسالة أبي عبد الله الصّدغياني من جربة تلبية لأهل وارجلان في الرَدَ على من يطعن في عقيدة الإباضية . أما الواردة في القرون 10ء 11ء 12 هجري فسببها تقلَص ظل الاباضية من مدينة غدامس وغلبة الطرف المالكي عليها › وواضح أن التهجمات لم تكن واردة من مشاهير علماء المالكية فصولة الغدامسي لولا تهجّمه على الإباضية لما حفظ التاريخ اسمه » ومهما يكن من أمر فتهجمه كان منطلقا لرد أحمد الشماخي الذي جاء معبّرا تعبيرا صريحا عنيفا عن نقط الخلاف بين الأشاعرة وبين الإباضية في قضايا أصولية نظرية › وقد دفعت هذه الردود الاأباضية الى مزید من الاطلاع على مصادر الفرق الاسلامية › وخاصة ما اشتهر عند الناس باهل السنّة › وألحت هذه الردود على ُن المتتمين إلى هذا الّواء يختلفون في بعض القضايا في ما ينهم أكثر من اختلاف بعضهم مع الأباضية . 184 وإن دلت هذه الرّدود على شيء فإِنّها تد على التنافر الطارئ بين الفرق الاسلامية انطلاقا من اختلاف مواقفهم تجاه نصوص القران والسنّة » ونحن لم أن هذا لار عزف عليه أهل السياسة عزفا قويا من وقت مبكر » وقد في الفصل الأول كيف ان وضع الاباضية تحت عنوان الخوارج جنى ير ج لوا يلون تاها کي يونا هه ووددنا لو سلك الشماخي مسلکا اکٹر رصانة ‏ لقدرته العلمية ‏ واستغل التقط التي ترب بين مختلف الفرق ٠ مع توضيح أن الخلاف الاجتهادي لاينبغي أن يۇدي الى صراع وتنابز » لكن أنّى له ذلك والاباضية تفتكَ مساجدهم ويجلون عن ديارهم . ومما يويد ذلك أن قضاة طرابلس أعلنوا. رفضهم لشهادة الأباضية سنة 5 ه لا لشيء إلا لانهم إباضيةء فانبرى يوسف المصعبي بلهجة رصينة هادئة فحاج هوّلاء الفقهاء بمصادرهم 5ء وكاتب واليهم أحمد باشا مما اضطرهم إلى اؤ لراجع عن موقفم وقبول شهادة الإباضية من جديد . وقد عثرنا على رد عن شكوى الإباضية بختم حسين باي تونس ‎ 1117(‏ 1153/ 1740-15( مفاده إقرار ١ شهادة الاباضية سنة 1709/1120 لأن شهادة م آي با لقول والعمل أصحٌ ممن تی القول وضيع يع العمل )(121) ولم نعثر على الشّكوى » والراجح أن يوسف المصعبي .نفسه . وقد سلك سعيد الجادوي نفس النسلك عندما قرْر سلطان مراكش اسماعيل بن شريف منع الإباضية من تعاطي الّجارة في مملكته لأنَهم يطعتون في الخليفتين أبي بكر وعمر . و الودرد نت أ الصراع لم يق صراعا فكريا , وانما تحول ر . كام ۽ قاسية ضدّ الاباضية تمنعهم من حق من (121) ر. الجعبيري : نظام العزابة : 309 185 حقوقهم المدنية › ولا نغفل عن أن الإباضية يعتمدون على التّجارة طول حياتهم » ولم ير كنوا الى الوظيف إلا في الفترة المتأخرة . وإلى جانب هذا جاءِ رڌ ابي مهدي على البهلولي ۽ وکانه صراع شخصي » لكنه اكتسى صبغة إباضية عامَّة ذلك أن البهلولي عاب على أبي مهدي تحوّله الى الإباضية › واتّهم من وراء ذلك أهل ميزاب باتهم المعهودة مثل القول بنفي رؤية الله تعالى ‏ فجاء الد في سياق عام تمقّلت وظيفته خاصة في توفير نصوص إباضية في أهم قضايا أصول الدين . ما الأجوبة فجاءت معبّرة عن حسن العلاقة والتّعاون بين إباضية المغرب في ما بينهم» وبينهم وبين إباضية عُمَان » وقد تميّزت هذه الرّدود والأجوبة بنزعة جدليّة واضحة تتردّد لهجتها بين العنف واللطف حسب مقتضيات الحال . وخلاصة القول إن هذه الأجوبة والرّدود جاءوت معبرة عن واقع حضاري مترد تدرج فيه تقلص الأباضية شيئا فشيئا ليستقروا حيث استقروا في جربة ونفوسة ووادي ميزاب» ورغم جهود هولاء العلماء فقد انتهت الأباضية من الصدد فصول من كتاب علي يحيى معمر # الأباضية بين الفرق الاسلامية» ط. القاهرة 1976/1396 . م عن الإنتاج الذاتي ٠ وقد بنا أنّه يکاد يكون منعدما » ولذلك اعتمدنا رسالتي احمد الشماخي في صلب تحلیلنا لقفضيتي الاسماء والصفات › اعتمادا كبيرا › و كذلك فعلنا مع رسالة السّدويكشي في المقارنة بين القائلين بقدم القران والقائلين بخلقه . أمّا نخبة المتين لعمرو التلاتي فقيمته الحضارية تتجلى في عرضه لقضايا الأصول عرضا مختصرا مع المقارنة بمواقف الأشاعرة . 186 ا فواضح ٳِذن من خلال هذا التحليل أن تراث هذه المرحلة لم يقم على لماح للمرحلة احق الي ستحى ها ارعة اة صريحة اة مع وفي الأخير إِنْ تراث هذه المرحلة وإن لم بالجديد » فإِنّه دعم القراث السابق وضمن استمراریته 6 ودفع من جاء بعده الى الاستفادة من الكل وبث نفس جديد في روح هذا › وعسى أن ينتبه الاباضية الان إلى عرض حصيلة هذا التّراث حسب المناهج العصرية » حى يلع النَاس على هذا التراث الذي كثيرا ما اتهم أصحابه باتهم لا تراث لهم . وما البابان اللأحقان من هذا البحث إلا محاولة من هذا التوع سنسعى خلالهما إلى إبراز البعد الحضاري لهذا الراث العقدي . فی الباب الثاني من هذا البحث ومحوره تحلیل المباحث الكلامية المتعلقة بالله تعالى . 187 البا ب الاي ابات الفصل الأول الأباضية والمحكم تمهيد : إن من المحاور الكلامية في الإلهيات ما يغلب عليه طابع الانطلاق مما جاءِ محكما في القران الكريم ومنها ما يغلب عليه الاعتماد على المتشابه › ولذلك سنتطلق من القضايا الأولى وتتمتّل في : وجود الله تعالی . ذاته . أسمائه . صفاته . ما يجب وما يستحيل وما يجوز في حقه عز وجل . فماذا عن وجود الله تعالی ؟ وجود الله تعالی : إن الاسلام يثبت أن الإنسان الأول وهو ادم عليه السلام ‏ نبي مقر بوجود من تاب عليه وأنزله إلى الأرض للابتلاء ألا وهو الله .0 لكن إذا تَامَلنا في التراث لإنساني فاِنّنا نلمس بجلاء أن العقل البشري لم يستقر على رأي في تصوره الوجودي ٤ ونظرة اولية في تاريخ الأديان 2 وفي علم الأديان المقارن 2 › تبين ُن لانسان ما قبل التاريخ (1) (2 البقرة 30 37). (7 الاعراف 19 25) . (20 طه 15 122) وم ن ذلك قوله تعالى : لçإفتلقى‏ ادم من ربّه كلمات فتاب عليه » إِنّه هو التَواب الرحيمه (2 البقرة 37 . (3(.)2) ر. عادل العوا : علم الأديان وبنية الفكر الاسلامي : مترجم عن المستشرق جیب منشورات عویدات بیروت باریس ٤ اکتوبر 1977 . 191 تصوّره الوجودي الخاصٌ » وكذا أهل الصّين والهند واليونان وحتى أصحاب الشّاأن . فماذا قال علم الكلام الاباضية خاصة في هذه القضية ؟ إن هذه القضية ‏ وجوذ الخالق ‏ لا يمكن أن تحير علماء الكلام المسلمين بأيّة حال لأَبنا نعلم كما وضّح ابن خلدون) ذلك أن المتكلم يختلف عن الفيلسوف اختلافا جوهريا » فإن كان الفيلسوف ينطلق من الشك المطلق عسى أن يقترب من.اليقين أو يدركه فالمتكلم ينطلق من العقيدة ليبيحث عن الأدلة . وقد ذكر الغزالي عند الّدليل على ؤجود الله تعالى أن في فطرة الإنسان وشواهد القران ما يفني عن إقامة البرهان(» كما ذكر الوارجلاني أنه لم يختلف : واثنان بعد ثبوت الحدّث أن له محدثا . ثم يقول : فعلم هذا ضروري... وإنما وقع التشابط والتخابط بين الموحدة والدهرية في حدوث المحدذّث 5٠ ولسنا والاشعرية مختلفين في شيءِ من هذا . وحتى المعتزلة الذين يعتبرون أن معرفة الله لا تحصل إل بالَظر لا يشذون عن بقية الفرق › والذليل على ذلك توضيح القاضي عبد الجبار هذه المسالة بما يلي : إن سال سائل فقال : ما وَل ما أوجب الله عليك ؟ فقل : النَظر المؤدي إلى معرفة الله تعالى› لابه تعالى لا يعرف ضرورة ولا بمشاهدة7). )4( ابن خلدون : المقدمة : 836 )5( ابو حامد الغزالي : الاحياء . مطبعة الشعب. دت 1./ 183 )6( أبو يعقوب الوارجلاني : الدليل 1 / 44 )7( القاضي عبد الجبار : شرح الاصول الخمسة.تحقيق عبد الكريم عثمان.المقماهرة 14 / 1965 : 39 . 192 فلو كان الانطلاق من الجحود أو لما صح أن يكون السؤال : أوجب الله عليك» لان هذا السؤال يت يتضمن الاقرار بو جود الله )8( ما الماتريدي فقد بسط أدلته على وجود الخالق في «كتاب التوحيد» وأوصلها إلى آي عشر دليلا » محورها دلالة المحدّث على المحدث ٠ بان خلق الانسان أعظم اية على وجود الله . والنَاظر في التَراث الإباضي انطلاقا من كلام الوارجلاني المشار إليه انفا يفهم أن اعتناء متکلمي الإباضية بالّدليل على وجود الله لم يکن من جراء خلاف داخلي بين النيارات الاسلامية »وإِنّما كان دفاعيا ضد المقولات الفلسفية المخالفة للاسلام . وقد جاءت الأدلَة في الرّد على هوّلاء عقلية محضا لأَنَهم ينكرون وجود الخالق فضلا عن الوحي ٠ وتتلخّص محاورها في ما يلي : 1 العالم حادث : لاه محصور في الأجسام والأعراض »٠ والعلاقة ين الأجسام والأعراض تفرض الحدوث . لأنَ ما فيه من أجسام وأفلاك متحرك . لان الانسان وهو جزء من العالم متطوّر . (8) ذكرنا هذا على سبيل المثال لا على سبيل الحصر اذ لا نشك في أن الشيعة والخوارج سلكوا مثل هذا المسلك إذ القران نفسه يدعو الى النظر في الخلق للإقرار بوجود الخالق قال تعالى : لإألم تر كيف خلق الله سبع سماوات طباقا وجعل القمر فيهن نورا وجعل الشّمس سراجا والله أنبتكم من الأرض نباتا ثم يعيدكم فيها ويخرجكم إخراجا» (71 نوح 15) . (9) بلقاسم بن حسن : اراء الماتريدي الكلامية . اطروحة مرحلة ثالثة نوقشت بالكلية الزيتونية للشريعة وأصول الدين بتونس سنة 1402 / 1982 مرقونة 8 - 163 193 إٍدا ثبت أنه حادث فمن الضروري أن یکون له محدث؛٤وهذا المحدث لابد أن يكون واحدا لا يشبه ما أحدثه!)بوجه من الوجوه إذ لو أشبهه لوجب التسلسل » فوجب أن يكون المحدث قديما واحدا لا شبیه له وتضرب لتوضيح هذا أمثلة ملموسة مثل دلالة البناء على الباني » والكتابة على الكاتب(12). ويؤازر هذا الدليل العقلي الدليل اللغويءويتمثل في أنه لا بد للمفعول من فاعل (13). . 2 _ إن الأجرام العلوية لا يمكن أن تئر في الأرض إذ کائن حي أولى باكّأثير في النجوم2 . 3 إن إنكار الحقيقة حقيقة ٠ وفي هذا يتجلى تناقض السفسطائي.5) . كما تتعرّض المصادر الأباضية في المرحلة المقررة إلى هذه القضية الاساسية › التي تقوم عليها جميع قضايا الدّين الاخرى عند تعداد ما لا يسع جهله!) طرفة عين »٠ وعند تحليل الأساس الأول من أسس التوحيد وهو (10) ر. أبو يعقوب الوارجلاني : الدليل ط 1 / 44 و3 / 5 . (11) ان مثل هذا التدليل ٠ وإن خلا من التصوص الشرعية فاإنه يقوم على رصيد قراني ٤ وابو يعقوب الوارجلاني يذكر ذلك بوضوح : الدليل والبرهان ط[ / 44 . ر. أبو عمار عبد الكافي : الموجز 1 / 269 271 . . 44 / 1 : ‏ر. أبو يعقوب الوارجلاني : الدليل ط1‎ )12( (13) نفس المصدر والصفحة (14) ر. ابو عمار عبد الكافي : الموجز 1 / 271 (15) نفس المصدر : 280 )16( ويفسر المحشّي هذه العبارة بما يلي : «معناه أنه لا يحل ولا يجمل» . حاشية على كتاب قواعد الاسلام ص 14 » وحاشية على كتاب الوضم ص 102 194 ا رل ت تقل هاو » عند تعرّضها لهذه القضية عن الاستشهاد «اوندين بان ححجه أله على عباده الكتب والرسل »... وندين بان معرفه الله لا تنال بالتفكر ولا بالاضطرار » وإِنّما تنال بالاكتساب والتّعليم › وذلك يصح بعد مخبر ومتبه على ذلك" . ثم تتوسع في تحليل هذا المبدإ مع الرّد على الفرق التي تتبتى غير هذا الموقف . يقول الشماخي : «واعلم ُن وَل ما يجب على العبد معرفه معبودە(1) . يتبع المحشي الجيطالي في حاشیته على كتاب القواعد › فيضع فصل اين من فصول باب ما ا يسع حهله نون وئي سرف ل ب وجل ويضيف «لو زاد والاقرار به لكان أظهر › إذ المعرفة بالقلب لا تغني عن الاقرار باللسان 19 كما يوضّح المحشّي قول الجتاوني : «فامًا علم ما لا يسع جهله طرفة عين » فهو معرفة التوحيد والشرك لا يسع جهلهما لأن من جهل الشَرك لم يعلم التوحيد › فوجبت معرفتها مع أَوّل البلوغ »0 فيقول : «خصال التوحيد التي لا بد من معرفتها كثيرة كما هو معلوم (17) عامر الشماخي : كتاب الّيانات : 45 (18) احمد الشماخي : شرح العقيدة : 157 (19) المحشّي : حاشية على كتاب قواعد الاسلام : 14 195 کے ‎th‏ لكن الذي يجب عليه أن يعلمه بعنوانه كونه توحيدا هو قول لا إله الله . .(20) معنی ذلك الاكتفاء بمعرفة الله من بقيه أبواب التو كما ن أن قصد الجناوني من قوله : «يعرف الله بئلاثة : واجب وجائز ومستحيل ٠ فالواجب : الألوهية » والربوبية » والوحدانية › والجائز : الخلق؛والافناء › والاعادة والمستحيل : الشريك؛ والصاحبة والولد». «الاأشارة لى الأحكام العقلية بالنّظر إلى الله تعالى › يعني فالثلانة الأول مما لا يتصوّر في العقل عدمها » ويجب على الانسان عند أوّل بلوغه أن يعتفدها وذلك بان يعلم ُن الله إِلّه واحد رب »٠ والثلائة الوسطى مما يجوز في حق الله ۽ ويجب على الانسان أن يعتقد ذلك عند اول بلوغه أي بالنّظر إلى حكم العقل ٠ مع قطع النظر عن إخبار الله بذلك وَأَمًا بالنّظر إليه فاه لا بد من اعتقاد وجودها كما هو معلومءفصارت واجبة الوجود أيضا إل أنّها لغيرها لا لذاتها بخلاف الثلائة الأولى والثلائة الأخيرة مما لا يتصوّر في العقل وجودها ويجب على الإنسان عند أوّل بلوغه أن يعتقد فواضح من کلام المحشي ان الحجة في معر فه الجائر العمل دول الأخبار › بينما معرفة الواجب والمستحيل مما لا يتصور و في العقل يحتاج إلى إخبار › فكيف يمكن التوفيق بين هذاالموقف وما ذكر من قبل من ان معرفة الله على الاطلاق لا تنال إلا بالاکتساب ¢)23( والمحشي نفسه فد أورد هذا النص . (20) المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 101 . )21( هذا ما يعنينا في هذا الفصل » والحقيقة أن هذا مرتبط بما عرف بالجمل القلاث أي لا إله ِل الله محمد رسول الله » وأن ما جاء به حت من عند الله . ر. عمر ابن جميع : عقيدة التوحيد . ط 2 : 34 37 (22) المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 105 (23) وسياتي تعريف الواجب والجائز والمستحيل في حق الله تعالى : 250 انظر ما سبق نص كتاب الدیانات : 195 (24) ر. المحشي : .حاشية على كتاب الوضع : 19 وكذلك : 3 196 إن النظر في تعريف هذه المصادر للعقل وتمییزها بے بين العقل الغريزي والعقل المكتسب يمكن من بين التصين . فهذا المحشي يختصر ما جاء في كتاب السَوالات عن تعريف العقل كما يلي : «نم ذ کر أن جمهور أصحابنا (2 على أنه فو ة وبصيرة في القلب منزلة منه منزلة البصر من العين»25) . ثم يميز بين العقل الغريزي والعقل المكتسب افالعقل الغريزي هو القدر الأصلي الذي يتعلق به التكليف › والعقل الكسبي هو قدر زائد على ما يتعلق به التكليف»”27) . من علماء غير الأباضية للتوضيح ٠ مع الأشارة إلى كثرة الأختلاف في هذا التعريف .‹28)› فإذا توفر في الإنسان هذا العقل الغريزيءوأدرك سن البلوغ وجب عليه ان يعرف الله تعالی 6 وإلى هذا المعنى يشير المحشي(29) بقوله : : «فمن (25) يقصد الإباضية . (26) المحشي : حاشية على كتاب قواعد الاسلام : 3 . حاشية على كتاب الوضع : 24 (27) المصدران السَابقان : 8 و24 . أُمًا امحمد اطفيّش فبعد أن فسَّر مفهوم العقل قال : «وقال غيري العقل الذي يزيد وينقص هو المكتسب فعندي أن العقل واحد مغروز في الانسان » فهو يربو فيه الى ما شاء الله كتاب شامل الأصل والفرع المطبعة السلفية مصر 1348 › 1 / 8 والنص بين صعوبة التمييز بين العقل الغريزي والعقل المكتسب . (28) ر. عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 21 قفا ء وورقة 22 وجه . )29( وذلك عند تعليق أي زكرياء الجتاوني على كلام الأعرابي الذي سئل عن الذليل على أن مالم صائما فقال : البعرة تدل على البعير » وأثر القدم يدل على المثير فهيكل (استعمل بمعنى علوي بهذه اللطافة (أي الذّقة) ومركز سفلي ‏ 197 واجبات العقل » معناها من ضرورياته » أي أن العقل يحكم ضرورة بان هذه الصّنعة لا بد لها من صانع © وهذا المحدّث لا بد له من محيث لا يمکن في العقل حلاف ذلكڭ»39) . على نفس المعنى عند توضيح المدركات العقلية حيث بين أن منها الواجب ُن للفعل بعل قاعلا( ). ذکر سليمان ابن اي أن صاحب ال ن سكم الول في قوله : «ما دليلك على أنَك مخلوق» » وأراد حكمة الفاعل › يعني لك صانعا وفي هذا إشارة إلى بداهة المقدّمة القائلة كل حادث لا بد له من محدث » وذلك لان الحادث قد الصف بالوجود بعد العدم فهو قابل لهما › = بهذه الكثافة (الّخانة ٠ وكبر الجرم) أما.يدلان على الصّانع الخبير وعلى هذه الأبيات لأبي العتاهية ‎ 748/211-130(‏ 826) اسماعيل بن القاسم ر. الزركلي : الاعلام 1 / 318) (متقارب) . أا عجبا كيف يعصى الإله م كيف يجحىدە د وني كل شيء له آية ر دل ع ی ار 4 واحذد ول 4 ف ي کہ ل تحریيكکة وتسكينة أب دا شاھم كد بقوله (أي الجنّاوني) : «وهذه الحجّة من واجبات (الواجب ما لا يتصور في العقل عدمه) العقل التي لا خلاف بين أهل العقول فيها . ر. ابو زكرياء الجناوني : کتاب الوضع : 7 18 (30) المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 19 )31( ر. المحشي : حاشية على کتاب الوضع : 25 (32) أي تبغورين بن عيسى الملشوطي 198 فيكون ممكنا » وكل ممكن يحتاج في ترجیح وجوده على عدمه إلى مۇٹر(23). ( انفا في أن حجة الله على الناس الرسل » ذكر أن «هذا لا ينافي أن العقل أيضا حجة ودليل على وجود الصَانع وعلى وحدانيته »كان يقال في ترتيب لعقلي على وجود إن وجود الاشياء اسن من فاتها پل من والرجحان بلا مرجع . (بيانه) ُن وجود کل فره من أفراد العالم 0 لعدمه › وزمان وجوده مساو لغيره من الأمكنة وصفته التي خصصت به مساوية لغيرها من الصّفات » فهذه أنواع كل واحد منها فيه أمران متساويان » فلو وجد أحدهما بنفسه بلا محدث لترجّح عل مقابله مع أنه مساو له إٍذ قبول كل جرم لهما على سواء » وقد لزم ان لو وجد شيء من العالم بنفسه بلا موجد اجتماع الاستواء والرجحان المتنافيين وذلك محال ۽٤ فثبت غرها هو الح جل وعلا » هو الذي خم كل فرد من أقراد لالم بدا أنصح ب بوجوب وجوده افتقار الكائنات كلها إليه»(34) . وعلى هذا الأساس يمكن أن نفهم أن هذه المصادر توجب معرفة الله على كل من توفْر فيه هذا القدر من العقل الغريزي وإن كان في نجزيرة من الجزر الخالدات ‹35› بل يذهب المحشي إلى أكثر من هذا فلا يشترط في ذلك دوام صحّة العقل «فإن صخت غريزة العقل في تلك الحال ٠ وليس (33) سليمان ابن بي سنّة : حواش على شرح کتاب الجهالات : 9 (34) يوسف المصعبي : حاشية على كتاب الديانات : 25 (35) الجزائر الخالدات : مجموعة من الجزر تقع في الساحل الغربي الأفريقي . ر دائرة المعارف الاسلامية ط 2 : 2 / 535 199 بعد ذلك سر یعا)(36) . إل أن هذه المصادر وإن نيهت إلى هذا المعنى في معرفة الله تعالى فإِنّها تلح على أن المعرفة التي ينبني عليها التكليف لا تم إل بالاكتساب والتعليم › والعقل وحده لا يكون حجة لولا بعثة الرسل خلافا لأهل الفكر ”© ٠ ويستمر الفكر الاباضي على هذا النّسق إلى هذا العصر»كما جاء ذلك عند امحمد اطفيّش في شرح عقيدة التوحيد . ط 2 بعمان . 1983/1403 ص 37 5 وعند عبد الله السَالمي) في كتاب مشارق أنوار العقول ط 2 بعمان › تعليق وتصحيح أحمد الخليلي ص 148 . (36) المحشي : حاشية على كتاب قواعد الاسلام : 14 (37) ر. يوسف المصعبي حاشية على كتاب الديانات : 25 ويقصد باهل الفكر : (38) المعتزلة . وقد وضّح عبد الله السالمي ذلك حيث بين ألا تنافر بين العقل والسّماع فقال : «واعلم أن كل ما كان حجته من طريق العقل تقوم حجته بالسّماع ولا عكس » أي ليس كل ما تقوم حجّته بالسّماع تقوم بالعقل» وذلك أن طريق السّماع طريق قوتي لا يكاد يخفى على أحد يفهم معنى اللفظ وطريق العقل خف لا يكاد يدركه إلا ذكيي» . عبد الله السَالمي : المشارق : 148 . عبد الله السالمي ‎ 1286(‏ 1332 / 1869 1914) ولد يمدينة الزستاق ببلد عُمان وبها حفظ القران الكريم ومبادئٌ العلوم الاسلامية من أصول وفقه ولغة وظهر نبوغه من السابعة عشرة من عمره وذلك لما اتاه الله من جودة الحفظ مع ذكاء نادر . ثم انتقل الى بلدة المضيبي . ثم استقر ببلدة القابل وتفرّغ للتدريس والتأليف والفتوى . وقد حدثنا اينه محمد أثناء رحلتنا الى عمان عما اتسمت به حركيته من انضباط في الحل والتّرحال مع سعة الأفق والرغبة في المقارنة بين أقوال الإباضية وأقوال غيرهم » وزائر المكتبة التي خلفها يتين تنؤع المصادر الاسلامية المعتمدة . وقد حرص أحفاده سليمان واحمد وعبد الله مع بيهم على تنظيمها تنظيما عصريا ييسر الاستفادة منها. كما صور لنا متانة العلاقة بينه وبين إباضية المغرب وخاصة من خلال مراسلاته المستمرة مع امحمد اطفیش . 200 واضح من خلال هذا الَحليل للنصوص المتأ رة مدى استفادتها من تراث السَّلف لكنها خرجت من وطأة الرّدود على الذهريين وأمثالهم لتبين حدود العمل في هذه القضية اوفي هذا تفاوت بين العلماء › بين الاضطرار الفطري والاكتساب ۽ وظلت في كل هذا بعيدة عن حيرة الفلاسفة وقلقهم . ويقرر علماء الإباضية مثل علماء جل الفرق الاسلامية ‏ عدا أصحاب العدل والشّيعة الامامية ‏ (9) أن إثبات وجود الله عقلا ومعرفته لا يترتّب عنهما تايف . بديهي ‏ فهل سيجمعون على موقف واحد عند الحدیث عن ذاته وأسمائه وصفاته ؟ = إن مثل هذا النشاط العلمي مالوف بالنسبة إلى رجل ضرير إلا أن غير المألوف يتمتّل أ في الحركية العمليّة التي انتهت بإحياء الإمامة في عمان علو يد الامام سال بي راش وقد تخرّج على يديه عدد كبير من التلاميذ نذكر منهم الإمامين محمد ابن عبد الله الخليلي والامام سالم بن راشد . كما ترك ثمانية وعشرين مولفا نذكر منها قصيدته «أنوار العقول في الأصول» وقد شرحها في کتاب سماه و«مشارق أنوار العقول» . وتوفي سنة 1332 / 1914 وقبره ببلدة توف بسفح الجبل الأعضر . ر. عبد الله الستالمي : المشارق (ص : ث.ذ) وترجمة الولف وضعها خالد ابن مهنا البطاشي . ر. عبد الله السالمي : «كتاب جوهر النظام» مصورة عن ط 1 بتحقيق ابراهیم اطفيّش. وترجمهة المؤلف من وضع المحقق. رة مروك فت ٠ ما اه في شأ سافقة جع في رد على المعتزلة والامامية باستقلال العقل بو جوب معرفه الله : 601 س 64 . م 201 ذات الله تعالی : تعريف كلمة ذات لغة واصطلاحا : كيف يمكن الحديث عن ذات الله تعالى أو الإحاطة بها ونحن نعلم (أنْ ما خطر ببالك الله بخلاف ذلك) وأ العجز عن إدراكه إدراك كما يقول صالح بن عمر : (رجز) وكل ما صورته يالك فال جل بخلاف ذلك فعلم کنه ذاته محال ممن سواه ولذاك قالوا الجر عن إدراكه والحُوضٌ في إدراكه إشراك“» ومع هذا فان المصادر الا باضية تعرضت إلى ذکر ذات الله تعالی بما تستحق . وقبل أن نقف عند ما ذكرته هذه المصادر رأينا من الصَالح أن تقف عند تفسير كلمة الذّات اعتمادا على ما ييه ناصر بن سالم الرواحي في كتاب ثثار الجوهرا*) لن مصادر الحقبة الني تعنينا لم تقف عند هذا الشرح على حدٌ علمنا : (40) صالح بن عمر (1347 / 1928) نشا في بوادي میزاب تتلمذ على امحمد اطفيش . خلاصة مراقي العوام مع مجموعة متون د.ت : 29 وقد جاءت الابيات نثرا من قبل عند المحشي : حاشية على كتاب قواعد الاسلام : 11 (41) أبيو مسل م ناصر بن سالم الرواحي ‎ 1273(‏ 1339 / 1857 1920) كانت نشأته الأولى ببلدة مرم حيث اخذ عن احمد سعيد بن خلفان الخليلي. انتقل الى جزيرة زنجبار جنوب شرقي افريقيا (قسم من تنزانيا حاليا) حیثٹ کان أبوه يتولى القضاء لسلطانها › وبعد عودة دامت خمس سنوات الى عمان استقر بزنجبار وخلف أباه في القضاء وعكف على التدريس والتأليف . جمع بين العلوم الشرعية والبراعة الادبية . توفي بزنجبار ستة 1339 / 1920. م مولفاته «كتاب نثار الجوهر في علم الشرع الأزهرء صور عن نسخة بخط الموؤّلف في 3 أجزاء بعمان 1399 / 1979 وهو شرح لكتاب «جوهر النظام؛ لعبد الله السالمي ٠ ولقد حلّل فيه المسائل تحليلا موسعا يدل علو - 202 «اعلم أن كل شيء حصل به أمر من الأمور فإن كان اللفظ الدّال على ذلك الشيء مذكرا قيل إِنّه ذو ذلك الأمر › وإن كان قيل إِنّها ذات ذلك . فهذه اللْفظة وضعت لإفادة هذه النسبة والدّلالة على ثبوت هذه الاضافة . إذا عرفت هذا فتقول إِنّه من المحال أن تثبت هذه الصّفة لصفة ثانية وتلك الصفة لصفة ثالثة وهكذا إلى غير نهاية » بل لا بد وأن ينتهي إلى حقيقة بنفسها مستقلة بماهيتها وحينئذ يصدق على تلك الحقيقة أنّها ذات تلك الصفات . فقولنا إِنها ذات كذا وكذا إِنّما يصدق في الحقيقة على تلك الماهية القائمة بنفسها › فلهذا السّبب جعل لفظ الذات آسما للحقيقة القائمة بنفسها › وجعلوا هذه اللفظة كاللفظة المفردة الدّالة على هذه الحقيقة . ولمّا كان الحق تعالى فيّوما في ذاته كان إطلاق اسم الذّات عليه حقا وصدقا . وبعبارة أخرى الذات هو ما ب يصح أن يعلم ويخبر عنه › منقول عن مۇنّث ذي بمعنى الصّاحب لن المعنى القائم بنفسه بالنسبة إلى ما يقوم به يستحق الصاحبية والمالكية 6 ولمكان النَقل لم يعتبروا ُن التاء للتانيث عوضا عن اللآم المحذوفة » فأجروها مجرى الأسماء المستقلة › فقالوا ذات قديم وذات محدّث . وقيل الَاء فيه كالتاء في الوقت والموت فلا معنى لتوهّم التَأنيث . EES = سعة الأطلا ع والقدرة على الترتيب (ويهمنا القسم الاول من 73-1 . وله مۇلفات اخرى . ر. مقدمة نثار الجوهر ج 1 والتعريف قام به سالم بن حمود السّيايي واحمد 203 وقد يطلق الذّات ويراد به الحقيقة » وقد يطلق ويراد به ما قام بذاته ¢ ۷ ع . وقد يطلق ويراد به المستقل بالمفهومية › ويقابله الصّفة بمعنى أنّها غير مستقل بالمفهومية ) وقد يستعمل استعمال النفس والشيء فيجوز تا نيٹه وتذ کیره . ولفظ الذات » وإن لم يرد به الوقيف » لكنه بمعنى ما ورد به وهو الشّيء والنّفس إذ معنى النّفس في حقه تعالى الموجود الذي يوصف بصفات الكمال ٤ فلا إلى اعتبار المشاكلة في قوله تعالى ما في نفسي ولا آعم ما في 4 (5 المائدة 116) بعد ورود الشرع › فيجوز إطلاق اسم الشي 42 والموجود(ة*)› والذات لله تعالى . والمختار في ذات الله عدم انحلاله إلى الماهية الكلية والتعيين بل هو متعين بذاته . والموجود حقيفه هو الذات المتصفة بالقدرة والارادة والعلم والحياة وجميع الصّفات المتعلقة مصححة لحصول الآثار من الذات كل يحسسة )44( (42) الشيء عندنا هو المخبر عنه ٠ وعند الأشعرية هو الموجود والمعدوم عندهم ليس بشي وعندنا شيءِ معدوم والعدم عندنا ليس بشي ء» البرادي : رسالة الحقائق ص 35 . وفي هذا المعنى يقول أبو زيد ابن ابي ستة : «فالشيء أعم مر ن الموجود على ما ذهب اليه اصحابنا وهو الذي تقتضيه اللغة». حاشية على شرح كتاب الجهالات ص 2. وقد أورد الأشعري في المقالات اراء الفرق الاسلامية في معنى قولهم إن الله شي . المقالات 1 / 281 و2 / 202 . ويقول بلقاسم بن حسن : «ويبدو أن اغلب مفكري الاسلام يجيزون إطلاق لفظ الشيء على اسم سم الله ولكنهم يجمعون على نفي الج ی عنه نفيا قاطعا في اي شکل من الأشكال» . اراء الماتريدي الكلامية : 195 . (43) حقيقة الموجود : الحاضر لآ : الاد رسالة الحقائق : 5 (44) ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر : 27 . 204 ۰ قال جار الله 4) : الذات ممحمة تزیینا للكلام 6 والحق اه من إضافة العام إلى الخاص ... وبعبارة ذات الشيء حقيقته وماهیته . قال في المصباح 4 : وأا قولهم في ذات الله فهو مثل قولهم في جنب الله » ولوجه الله » وأنكر بعضهم أن يكون ذلك في الكلام القديم › ولأجل ذلك قال ابن برهان :قول المتكلمين ذات الله جهل لن أسماءه تعالى لا يلحقها تاء التأنيثءفلا يقال علامة وإن كان أعلم العالمين . قال الراغب ®9 : وقد استعار أصحاب المعاني الذات فجعلوها عبارة عن عين الشيء جوهرا كان أو عرضا » واستعملوها مفردة ومضافة إلى المضمر وبالألف واللام وأجروها مجرى النَفس فقالوا ذاته » ونفسه وخاصته » وليس ذلك من کلام لمرب فكلام أصحابنا رحمهم الله جری على العرف في استعمالها (الذّات) بمعنى النفسءوإلا فاكّحقيق ما رأيت٬والله اعلم»49) لقد نقلنا هذا التعريف على طوله صاحبه ألم بما قيل عن الذّات إلماما واسعا»وسلك في ذلك مسلكا مقارنا » ورأينا أنه يفي بحاجتنا . (45) جار الله : الزمخشري )46( المصباح المنير تأليف احمد بن محمد المقري (770 / 1368) ط 5 الأميرية. القاهرة 1922 (47) ابن برهان أحمد بن برهان (518 / 1124) فقيه بغدادي غلب عليه علم الأصول . ر. الزركلي : الاعلام 1 / 167 . (45) الراغب الأصفهاتي (502 / 1108) الحسين بن محمد المعروف بالراغب أديب من الحكماء والعلماء سكن بغداد . ر. الزركلي : الاعلام 2 / 279 (49) ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر : 28 205 كتب الأصول وكلمة الذّات : لقد تعَرّضت كتب الأصول لهده القصية من خلال الردود على كل من قال بالتّشبيه والتجسيم . ونحن نعلم أن الجدل في هذا الموضوع لا يمكن أن يقو م ا مع المقرين بو جود الله تعالی 4 ومن ھۇلاء ُهل الكتاب . فاليهود مثلا أسرفوا في تشبيه الله بالانسان ‏ تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا ‏ وذلك لاهم وجدوا التوراة ملعت بالمتشابهات مثل : الصورة والمشافهة » والتكلم جهرا › والتزول من طور سيناء انتقالا » والاستواء على العرش استقرارا 5 . والتصارى في إقامتهم عقيدتهم على الأقانيم القلائثة ما يوحي بالتجسيم أيضا 6 وان کان التصارى أنفسهم يتعجبول من نسبة هذا الامر إليهم اد يعتبرون هذه الاقانيم من باب الصفات(5) . ويقول أيو ععمار : «وإِن هذه الفرق التصرانية تزعم أن الابن كلمة الأب الأزلي ٠ وأ الأب نما يعلم الأشياء بكلمته » وأ روح القدس هو الحياة التي من أجلها وجب أُن يکون الأب حا .52( (50) ر الشهرستاني:الملل والتحل . ط القاهرة 1968 2 / 18. وجاء في العهد القديم الاصحاح السادس : «ثم كلم الله موسی» وقال له آنا الرب ٠ وأنا ظهرت لإبراهيم وإسحاق ويعقوب بأنّي الإله القادر على كل شيءە. ط . دار الكتاب المقدس د.ت (51) ر. محمد ناصر الجعفري : أصول الدين الاسلامي : 10 والتصارى مجمعون على ان الله تعالى واحد بالذات ويريدون بالأقانيم الصفات مع الذات؛ ويعبرون عن الأقانيم بالاب والابن وروح القدس ويريدون بالابن الذات مع الوجود وبالابن الذات مع العلم ويطلقون عليه اسم : الكلمة ويريدون بروح القدس الات مع الحياة . (حوار مع جان فوتان . معهد الاباء البيض تونس) س جويلية 1982 . )52( أبو عمار عبد الكافي : الموجز 1 / 346 206 2 ‏ا‎ E e ‏كما ان يعتبرون أن الله جوهر على آساس تعريف الجوهر أنه قائم‎ بنفسه (53). أما المشبهة فهم الذين شبهوا الله بخلقه وهم ثلاثة أصناف : 1( المحسمة : «ز عموا أن معبو دهم جسم کالا جسام 6 لحم ودم يختلف معهم (الناس) في الاسواق و يعر فهم » وتصضمه معهم المساحد والمجالس ولا يثبتونه ٠ ويقول ُن ربكم الأعلى ولا ينکرونه بشر ط أن يکون وسيما قسيما جميلا جليلا لا قبيحا ولا ذميما تعالى الله عما يقولون علوا کبیرا» )54( 2( القول بالتجسيم دوں إثبات معاني الأجسام»ويزعمون َه جسم ل كالأجسام . 3) الغالطون في تأويل متشابه القران وهم يستنكفون عن عبارة الجسيم )55( ۱ وخلاصة الاستدلال في ذلك تتمثل في ما يلي : الجزء الذي لا يتجزاً وقد ثبت أنه ليس بمركب لا من أجزاء عقلية ٠ ولا خارجية مقدارية أو غير مقدارية . (53) ر.عبدالمجيد الشرفي : الفكر الاسلامي في الرد على التصارى . اطروحة دكتوراه دولة نوقشت بكلية الاداب بتونس سنة 1982 . تعريف الجوهر : 5 تعريف التجسيد : 365 ٠ تعريف الأقانيم : 208 (54) أيو يعقوب الوارجلاني : الدليل والبرهان ط 1 1 / 41 ر. أبو عمار عبد الكافي : الموجز: 1 / 351 (55) ستحلل هذه القضية في موقف الاباضية من المتشابه انظر : 273 207 ب) لو كان جسما لكان متقسّما في الطول » والعرض 5 والعمق › ولو كان كذلك لاحتاج إلى مكان يقوم فيه » والحاجة تستلزم إمكانه » فيخرج من کونه واجبا 6 وتلزم المخالفة لمبدأ اليهودية ج( لو کان جسما لکان محلا للحوادث 4 من الحر كه والسكون والاجتماع والافتراق ».وما إلى ذلك ٠ وكل ما هو محل للحوادث55 لا يصح أن يكون إلُها . ثم إن الإباضية يقرون أن الله ليس بجسم » ولا بجوهر » ولا عرض ولا بذي طول ولا عرض 5 ولا بذي صورة ولا شكل ٠ ولا هيئة ولا وإنّما هو شيء(39)› هو أعظم الاشياء و أفضلها60) ولیس يشبههە شيء ٤ ويردّون في ذلك على الجهمية والمشبهة الذين يعتبرون الشيء 57) )56( ر. محمد على ناصر الجعفري : اصول الدين الأسلامي : 110 (7) وحقيقة الجوهر : هو المتحيز حقيقة الجسم : هو المنقسم على حقيقة القوم (الاشاعرة) وهو المتحيز على اصولنا ولا فرق بينه وبين الجوهر عندنا . حقيقة العرض : هو ما لا يقوم بنفسه مثل حركة المتحرك ٠ وسكون الساكن وحياة الحي وموت الميت.ء البرادي : رسالة الحقائق ص 34 (58) ر. اسماعيل الجيطالي : كتاب قواعد الاسلام 1 / 8 (59) انظر ما سبق : 166 (60) ولا يقال شيء من الأشياء ولا لا من الأشياء ِلآ أن تصل فتقول : لا من الأشياء المحدثات . والاباضية يعتبرون أن الجسم بمعنى الجوهر ولذلك جاءت الردود على المجسمة مثل الردود على من يعتبرون ُن الله جوهر . ر. اسماعيل الجيطالي : قناطر الخيرات . تحقيق عمرو النامي . مكتبة وهبة القاهرة 1385 / 1965 . 1 / 293 والشّبه في التحليل واضح مع أبي حامد الغزالي الاحياء 1 / 185 208 اله فيعطلون ٠ ويذهب المشبهة إلى إقرار الشيئية فيجسمون . وخطڙهم ناجم عن اخلط لوي ذلك أن اللغة تميّز بين الشيء والجسم وتعتبر الشيء أهم من لجسم لجسم لان کا ل جسم شيء ولیس کل شيءِ جسما . ان ل م شب ب4 (19 مريم 89) يعني قولهم وفعلهم وهو لیس بجسم )62 . والملاحظ ُن هذه المصادر لا تطيل الحديث عن تعريف ذات الله تعالی وتكتفي غالبا بالتنزيه 9 وعلى هذا النسق جاءت إشارات كتب فى 12-11-10 بل توقفت عن الردود على المشبهة وعلى أهل الكتاب) وتعلقت خاصة بالآيات المتشابهات التي توحي بالتجسيم مبينة موقف الأباضية منها . فهذا عمرو التلاتي يذكر أن ذاته العلّة لا يعلمها إل كما يِن (61) جهم بن صفوان لا يطلق لفظ شيء على الله «الأشعري : المقالات 2 / 332 والجهمية نسبة الى جهم بن صفوان (128 / 745) فرقة غريبة حسب مقال دائرة المعارف الاسلامية اذ يصعب العثور على اتبا ع باتم معنى الكلمة لجهم ابن صفوان . المبادى المنسوبة اليهم هي : القول بالجبر › خلق القران . اتهموا بالقول بالتعطيل في الصفات يقولون بتاويل المتشابە. 398 2 ‎E1 2 Tome‏ (62) ر. أبو عمار عبد الكافي : حاشية على كتاب الجهالات : 157 158 ر. أبو خزر : رسالة في الرد على جميع المخالفين : 74 75 . (63) عمرو اللاي : حاشية على كناب الديانات : 49 وهذا المعنى هو الذي ذكره السالمي في المشارق : 170 «ذاته تعالى أي حقيقته الخاصة التي لا يمكن ان يعلمها احد من مخلوقاته» وجاءِ في نفس الصفحة ايضا : الموجود المتصف بصفات الكمال . قال المناوي ‎ 952(‏ 1031 / 1545 1622) الذات العلية هي = 209 أنه «واجب الوجود لذاته» 6 «وأنَ ذاته لا تقبل الانقسام بوجه 6 عر مشبهة بالذوات ولا معطلة من الصفات». )66( كما آن السّدويكشي ينحو نفس المنهج فيقول : «ذهب اصحابنا رجیم الله إلى أن ذاته سبحانه وتعالى مخالفة لسائر الذوات › فهو تعالى منزه عن المثل أي المشارك في تمام الماهية . 67%) م التنزيه كما يذ كر التلاتي ٠ سورة الاخلاص 5٠ وقوله ئى ليس كمثلە شى ء42 الشورى 11 6 . ولعله يحسن ال نستوفي الحديث ع هده السورة وهذا الجزء من الأ ية الآن لأن ما جاء فيهما من الحديث عن الذات قليل بالنسبة إلى ما جاء عن الصّفات . فهذا التلاتي يكتفي بذكر ما أوردناه مع إضافة قوله : «لا يماثله شيء من الأشياء لا في ذاته ...69 7 الحقيقة العظمى ٠ والعين القَيو مية المستلزمة لكل سبوحية قدوسية في كل جلال وجمال استلزاما لا يقبل الانفكاك البَّة (وعن المحقق المناوي ر. الزركلي : الاعلام 7 / 75 76 4 عمرو التلاتي : حاشية على كتاب الديانات : 49 . (67) عبد الله السدويكشي : حاشية على كتاب الديانات : 1 261 ‏ر.عمرو التلاتي نخبة المتين : 145 ٠ انظر ما يلي‎ )68( 145 : ‏ر. عمرو التلاتي : نخبة المتين‎ )69( 210 كما أن المحشّي يكتفي بقوله:اليس كمثله شيء فهو عموم » فمن عى فيه الخصوص فعليه بالڈ ليل 706› . أا المصعبي فخلال تحليل طويل أشار إلى أن «مثل» تفيد الات ٠ وبالتالي فالجملة ليس كمثله نفت الأشباه عن ذات الله تعالى كما ذكر أن هذه الجملة اتنتظم التو حيد ا غير .7۱) وحاصل القول إن ذاته تعالى هي حقيقته الخاصة التي لا يمكن أن يعلمها لحد من مخلوقاته 2 و انه ليس بجوهر ولا بعر ض؛ و إِنّما هو أعظم الأشياء و أفضلها « و نه جل شانه منزه فى ذاته عن الأنداد والتظراء والأضداد 6 ليس أسماء الله تعالی إن كانت المعلومات قليلة في ما يتعلق بذات الله تعالى فهي متوفرة نسبيا في هذا المبحث 6 وهي ندور حول المحاور النالبة : 2) علاقة الاسم بالمسمى . 3( اسم الجلالة . 4( اسماء الله الحسنى . (70) المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 70 () ر. يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 4 211 1( الاسم لغةدا› واصطلاحا : أ المدلول اللغوي : قال المحشي : «والخلاف فيه» (اشتقاق لفظ الاسم) هل هو مشتق من السّموٌ وهو العلوٌ والارتفاع وهو مذهب البصريين › او من السمة وهو العلامة وهو مذهب الكوفيين . وذكر في أن القول الأول هو الصحيح وهو قولنا › وأن الثاني قول غير نا )2 قال شيخنا © رحمه الله قوله : «وهذا هو الصّحيح» فيه إشارة إلى أن الخلاف معنوي ٠ فان من قال إِنّه مشتق من السمو وهو العلو يقول لم يزل الله تعالى مسمّى وموصوفا قبل وجود الخلق وبعد وجودهم وبعد فنائهم؛ ولا تاثير لهم في أسمائه وصفاتهءوهذا قولنا ومعتقدناء وقد وافقنا على ذلك الاشعرية . ومن قال مشت من السّمة وهي العلامة يقول كان الله تعالى في الأزل بلا اسم ولا صفةءفلمًّا خلق الخلق جعلوا له أسماء وصفات »٠ فلمًا أفناهم )1( جاء فى لسان العرب : الاسم : ما يعرف به الشيء ويستدلٌ به عليه وعند النحاة : ما دل على معنى في نفسه غير مقترن بزمن كرجل وفرس . والاسم الجامع لمعاني صفات الله عز وجل . واسم الجلالة : اسمه تعالى . (ج) أسماى (ج) أسامي وأسام ١ (2) ر. عثمان بن خليفة السوفي : كتاب السوالات : 3 ر. ابو يعقوب الوارجلاني : كتاب العدل والانصاف . تحقيق عمرو النامي نسخة مرقونه ب بمکتبتي : 47 (3) نرجح أنه يقصد عبد الله السّدويكشي . 212 بغي بلا اسم ولا صفةه ٤ وهو قول التكار )4( والمعتزلة وهذا خطاً فاحش . 5 واضح من خلال التعريف اللغوي تداخحله مع التعريف الاصطلاحي؛ إذ کل يعزز موقفه من المنطلق اللغوي.فماذا عن المصطلح ؟ ب) المدلول الاصطلاحي : والاسم في حي الله تعالى «يدل على المسمّى الذي اقتضى الصّقة بنفسه» كما يقول الشماخي )»أو بعبارة أخرى الاسم هو ما دل على الذّات من (4) التكار : تسمية غالبة على فرقة من فرق الإباضية لم تصلنا أخبارهم إل عن طريق الفرقة الوهبية لذلك يصعب أن نقول في شأنهم القول الفصل حتى نعثر على مصادرهم . وتطلق عليهم تسميات أخرى نذكر متها : «الملحدة لأنهم ألحدوا في أسماء الله (والحوار القائم في الإباضي في شأن قضية الاسم والمسمى أساسه الد على التكار الى جانب المعتزلة) انظر ما يلي 218. ترجع جذور هذه الفرقة إلى عبد الله بن عبد العزيز » وأبي معروف شعيب» وعبد الله بن يزيد الفزاري (انظر ما سبق 106)عندما خالفوا الامام أبا عبيدة والربيع في عدة قضايا من بينها موضوع القدر فأعلنا عليهم البراءةء وانضم هولاء الى المنشقين عن إمامة عبد الوهاب الرستمي بقيادة يزيد بن فندين › وقد رحل شعيب من مصر الى تاهرت من أجل ذلك » لكن عند فشل الثورة رجع الى طرابلس واستمّر في نشر فكرته » وبهذا تم التالف بين الطرفين واتضح ُن إمامهم في الأصول هو عبد الله بن يزيد الفزاري (انظر ما سبق 109) واستمر الصراع بين الطرفين إلى.زمن متأخر (وفي القرون 10 ء 11 و12 كانوا يعمرون الجانب الشرقي من جزيرة جربة ولهم غزابتهم . ر. کتابنا : نظام العزابة . انظر الخريطة) ولم ييق في ما تعلم متهم الآن أحد . ر. دائرة المعارف الاسلامية الملحق 185 186 › والنامي : الاطروحة : 1 270 علي يحى معمر : الاأباضية بين الفرق الاسلامية : 3 - 263. (5) المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 37 (6) احمد الشماخي : رسالة في الأسماء : 4 213 غير اعتبار معنى يوصف به الذات › وهذا معنى قول علماء الاباضية إن اسم : الله تعالی هي عين ذاته أي ليس هنالك آمر ڻان غير الذّات . الال عليها نحو : لفظ الله 6 ولفظ العالم والقادر 6 والمريه 6 التي هي الات العلية والواجبة الو جود بذاتها « والذات العالمة والذات القادرة ا المريدة» .). وقد عرفها البرادي في رسالة الحقائق كما يلي : الاسم : ما عرف به عين أو معنى © وحقيقة المسمَى : المستو جب للاسم)19) . أا تبغؤزين فقد بيّن أن أسماء الأشياء كلها على أربعة أوجه : أسماء البنية التي بنيت عليها طبيعة الأشياء › مثل : جسم » ومحدث »9 وأشباه ذلك . وأسماء استحقها الشيء بمعنى حل فيه › وتداول عليه مثل : حي وميّت ومتحرّك وساكن. وأسماء استحقها بخواتم عمله وما تصير إليه عاقبته مثل : مؤمن كافر . واسماء لقب يلقيها الناس على بعضهم بعضا وينزعونها إن شاؤوا » ولا معنى لها تتعلق إليه بل هي معارف بينهم . وأسماء الله تعالی أسماء ذاته لا يقال استحقها لافعال فعلها تعالى عن ذلك علوا کېیرا»(11) (7) انظر ما يلي العلاقة بين الاسم والمسمى 215 (8) عمرو التلاتي : شرح كتاب الديانات : 15 س 51 . )9( البرادي : رسالة الحقائق : 35 › ويقول عثمان بن خليفة السّوفي : «حد الاسم ما عرف به الشيء من غيره .» كتاب السوالات : 106 )10( البرادي : رسالة الحقائق : 35 (11) تبغورين بن عيسى الملشوطي : أصول الدين : 30 والبرادي ية سم الأسماء الى دينية وشرعية ولغوية . رسالة الحقائق : 44 وعلى هذا التقسيم تنبني الأحكام (انظر ما يلي :490 ) 214 نا في شأن اريف الاصطلاحي إل أن المشكلة لا تكمن في التعريف وإنما تبدو في شان العلاقة بين بين سم والمسمى . 2) علاقة الاسم بالمسمى : ما الشماخي فيوضّح القضية من مطلع رسالته في الأسماء كما يلي : «فإن قلت : ما الفرق بين التسمية والاسم والمسمى ؟ قلت : التسمية : فعل المسمّي المعنى الموضوع له . والاسم : ما وضع ليتميز به المسمّى من غيره ويتعيّن تعيين بدليل قوله تعالى مهو سمّاكم المسلمين من قبل (22 الحجٌ 78). الله = مسم »والمخاطبون = مسمُون ٠ والمسلمون = هو وتذكر المصادر أن الاسم هو المسمّى ولذلك يقول السّدويكشي : اوذهب اکثر أصحابنا إلى أن السمية هي نفس الأقوال الدّالة على ثم يورد موقف ن فورك” الذي يذهب ى أن کل اسم ه هو تفس عالم أو خالق فإِنّه يدل على الذات الموصوف بكونه عالما خالقا › 9 أن ما ذهب إليه ابن فورك هو مقتضى أصحابنا » ثم يستشهد بكلام احمد بن سعید(*!) فيقول : «والخلاف لفظي وقيل بل معنوي › وذلك أنَك إِذا سمّيت شيا باسمه فالنّظر في ثلاثة أسماء : ذلك الاسم وهو اللفظ » ومعناه قبل التسمية » ومعناه (12) احمد الشماخي : رسالة في الأسماء : 1 (13) ابن فورك (406 / 1015) محمدين الحسن. عالم بالاصول والكلام من فقهاء الشافعية . ر. الزركلي : الاعلام 6 / 313 ١) هو أحمد بن سعيد الشماخي . 215 بعد هو الذّات التي أطلق عليها اللفظ والذات واللفظ متغايران قطعا . إِنّما يطلقون الاسم على | اتهم 1 إنّما يتكلمون على الفريقين وليس هو اللفظ قطعا . والخلاف في الأمر وهو معنى اللفظ قبل التسمية فعلى قواعد المتكلمين يطلقون الاسم عليه » ويختلفون في أنه ثالث أم لا » فالخلاف عندهم في الاسم المعنوي هل هو المسمى أم لاء لا في الاسم (16g. ‏اللفظي‎ وأيضا التّسمية فعل الواضع › وأنّه منقض في ما مضى من الرّمان وليس الاسم كذلك . وقد اشتهر الخلاف في أن الاسم هل هو نفس المسمّى أو غيره › ولا يشك عاقل في أنه ليس التزاع في لفظ فرس هل نفس الحيوان المخصوص أو غيره » هذا مما لا يشتبه على أحد . بل التراع في مدلول الاسم أهو الات من حيث هي هي ۽ أم هو الذّات باعتبار أمر صادق عليه عارض له ينبني عليه»!) . (15) ر. ابو يعقوب الوارجلاني : كتاب العدل والاتصاف : 49 (16) السّدويكشي : حاشية على كتاب الديانات : 4 (17) السّدويكشي : حاشية على كتاب الديانات : 3 4 216 ويورد المحشي عن هذه القضية ما يلي : قال بعضهم عند الاختلاف في الاسم هل هو عين المسمّى أو غيره ؟ التحقيق أن لحلاف لفطي ترت إن أريد بالاسم اللفظ فهو غير المسمّى ء والذي يدل على أن الاسم عين المسمى قول الله تعالی : «ما تعبدون ل أسماء سمیتمو ها (12 يوسضف 40) فاته من المعلوم نهم يعبدون ذات الصنم»(19) ويتوسّع احمد الشماخي في تقليب القضية من وجوه شتّى معتمدا على المحاليل المنطقيّة أحياناءوعلى وجوه البلاغة أحيانا أخرى ء٠ انطلاقا من الأيات التي وردت فيها كلمة اسم مثل قوله تعالى : ولل الأسماء الحسنى فادعوه بها (7 الأعراف 180) 5 وقوله : لإيلحدون في وقوله : لإقل ادعوا الله أو ادعوا الحم أيَا ما تدعوا فله الأسماء الحسنى (17 الاسراء 110) الخ . ويصل إلى أن الخلاف اعتباري مستشهدًا بموقف أبي يعقوب الوارجلاني المتمّل في أن الخلاف لفظي لا معنوي (18) لم نتمكن من تعريف المقصود ببعضهم . )19( المحشي : حاشية على کتاب الوضع ص 37 . (20) والاية هي : ولله الأسماء الحستى فادعوه بها › وذروا الذين يلحدون في أسمائه » سيجزون ما كانوا يعملون (7 الأعراف 180) . ومعنى يلحدون في أسمائه : الّحد أي تسميتهم اللاة من الله » والعزى من العزيز » وتسميتهم مسيلمة رحمان . احمد الشماخي : رسالة في الأسماء : 5 (21). ر. أيضا عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 38 قفا ورقة 41 وجه . وقد حلل نفس المعاني التي ذكرنا . ر. عبد العزيز الثميني : النور : 118 123 217 وخلاصة القول : فمهما دار الحديث في شأن العلاقة بين الاسم والمسمى انه يرجع إلى توضيح الموقف الذي حدّده أبو نصر”) في النونية بقوله : (طويل) هو هيه لسن غيرهُ وذات المسمّى غير تسمية مني فوصْفي ذكري للصّفات بمقولي وتسميتي ذكري للاسم المبينِ وضبطه عامر الشماخي في كتاب الديانات بقوله : «وندين بان أسماءه هو »(23) . فتبيّن حيعذ أن القصد من الاسم ليس اللفظءوإنما مدلوله وبهذا الاعتبار هو عين الذات . وبهذا يتضح أن ما ورد في هذه النّصوم , إِنّما هو امتداد لعمل السّلف في اهتمامهم بالرد على التّكار الذين يلحدون في أسماء الله تعالى؛ ويقولون إِنها مخلوقة .24 فالفتنة الفكرية هنا داخلية خاصّة اوإن كانت تشمل المعتزلة . وكل هذه التحليلات مستوحاة من ردود ابي زر (25) وتبغوري.(26) (22) أبو نصر فتح بن نوح : النونية : 3 البيتان 28 و29 (23) عامر الشماخي : كتاب الديانات : 43 »٠ ر. ابو يعقوب الوارجلاني : كتاب يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 38 44 »› ر. تبغورين ابو خزر : رسالة في الرد على جميع المخالفين : 1 12 30 27 ‏ر. تبغورين بن عيسى الملشوطي : كتاب اصول الدين ص‎ )26( 218 والوارجلاني”»وإن دل ذلك على شيءِ فإتّما يدل على أن القضية ما تزال قائمة في أوساط نفوسة وجربة حيث يتعايش الاتجاهان في نفس المحيط عاد .(28) ولا ينبغي أن نغفإ ل عن التذ كير بان موقف الأشاعرة هو نفس موقف الإباضية ِذ بقول الأشعري : «وإن أسماء الله لا يقال إِنّها غير الله» ٠ أُمّا الماتريدي فيفهم من تحليله للقضية أن من الأسماء ما هو غير ما هو عين المسمى وهي التي ترجع إلى الصّفات .2 فإِذا تين هذا فماذا عن اسم الجلالة وأسماء الله الحسنى ؟ 3( اسم الجلالة : الله تعالی قد حرصت المصادر التي بين أيدينا على رواية جل ما ذكر من الوجوه في شان اسم سم الجلالة عند الإباضية وعند غيرهم » أ أعجمي أم عربي » أاسم ام صفة ٤ اعلم آم غير علم ٤ امشتق آم لا ؟ وقد ذكر المحش تعليلا طريفا لهذه الحيرة : «اعلم أن العقلاء كما تاهوا في ذات الله تعالی 6 وصفاته 6 لاحتجابها بانوار العظمة وأستار الجبروت» كذلك تحيّروا في لفظ الله الدّال على تلك الذات المقدسة كانَه (27) ر. أبو يعقوب الوارجلاتي : كتاب العدل والانصاف : 48 )28( لقد حلل أحمد الخليلي مفتي عمان القضية تحليلا ضافيا ورجح موقف القائلين بان الاسم غير المسمى . ر. جواهر التفسير أنوار من بيان ازيل . ط ١ مطبعة الألوان الحديئة . نشر مكتبة الاستقامة . روي . سلطنة عمان . 14 / 1984 . 194 - 199 (29) ر. بلقاسم بن حسن : آراء الماتريدي الكلامية : 196-193 . 219 مسَّه شيء من أُشْعَةَ تلك الأنوار » فحارت العقول في دركه كما حارت في درك مسماه . )(30) وهذا الشماخي يتعرض لاسم الجلالة في مطلع شرحه لعقيدة التوحيد عند شرح قول المنصف:«الحمد لله) فيذكر أن الله «علم على ذات واجب الوجود المستحق لجميع .(3) ثم يمضي ي تبيین مختلف الأقوال في شان دخول الام ءويقارن بين الله وله و كيف أن العلمية بالنسبة إليهما استعمالية ُو تقديرية » وفي الأشناء يذكر مرتين : بقوله : «الله اسم لمفهوم الواجب لذاته أو لمفهوم المستحق للعبادة32(0). وبقوله : «اسم للمعبود الذي لا العبادة إل هو ثم يستشهد بموقف سعد والزمخشري»وجماعة من المحققين الذين اختاروا ان الله ویورد ما ذکره الزمخشري من أدلة الذين اعتبروه ويورد مرّة أخرى تعريف الزمخشري وهو : «اعلم أن الله اسم للذات المستحقٌ للعبودية له › علم بالغلبة › جامع لمعنى الاسماء الحسنى ما علم منها وما لم يعلم »لله لا يستحقٌ أن يعبد إلا من كان خالقا رازقا › ولا يكون خالقا إلا من كان قديما حي عالما قادرا مريدا مدبرا إلى سائر الصّفات»5›. (30) المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 38 (31) احمد الشماخي : شرح العقيدة : 13 (32) نفس المصدر : 0 (33) نفس المصدر : 20 . ر. عثمان خليفة السوفي : كتاب السؤالات : 4 (34) هو سعد الدين التفتازاني . انظر ما سبق 122 تعليق 89 (35) احمد الشماخي : شرح العقيدة : 22 220 الله له يدا به في ‎E Ê‏ وبما نقله عن كتاب الموجز من تعريفات «قلنا معنى الله أنه اسم للمعبود الذي لا يستحيٌ العبادة ال هو وقال قوم : : إن معناه من العلو في الصفة وحكى بعض أهل العلم : نه اسم تبنى عليه الصفات ء والقول في هذا إن اسم للمعبود الذي لا يستحق العبا دة ال إیاه ولا ينبغي هذا الاسم ال ل”). )36( المحشي : حاشية على کتاب 4 : 37 38 3 ا الأ مو ألا تی أنه“ يندا به في جميع الأشياء ؟ واذا قلت : الله (بالألف واللام) فالاسم تام 2 فإذا حذفت (الالف) قلت : لله بقي الاسم تاما £ فإِذا حذفت (اللام الأولى) قلت : له بقي الاسم تاما واذا حذفت (اللام الاخيرة) قلت : ه بقيت «الهاء» وفيها الاسم تام . ر. خميس وصاحب الكتاب هو خميس بن سعيد بن علي بن سعود الشقصي الرستاقي من إباضية عمان ‎ 10(‏ 11 / 16 17) والمعلومات عنه ضنينة كما يشير الى ذلك محقق الكتاب (كتاب منهج الطالبين) ر. خميس بن سعيد الرستاقي : منهج الطالبين وبلاغ الراغبين تحقيق سالم بن احمد الحارئي ط . عيسى البابي الحلبي £ القاهرة 1979 . 1 / 8 . ‎ )37(‏ ر. أبو عمار عبد الكافي : الموجز : 433/1 › ويصعب أن نرجع هذه الأقوال الى اصحابها لأَنَ كل مصادر الموّلف غير متوفرة بين أيدينا . وقد تقل المحشي هذه التعريفات بشيء من التصرف : حاشية على كتاب الوضع : 38 221 وحاصل القول ِن متبّم هذه المصادر يحس بتغليب مفهوم العَلمية على اسم الجلالة » وأنها تجمع كما تجمع غيرها أنه اسم الله الأعظم لأنه لا يشاركه فيه أحد قال تعالى : لهل تعلم له سمي (19 مريم 65) أي شبيها في اسم او فعل«۵. ذلك أهم ما قيل في اسم الله الأعظم فماذا عن بقية الأسماء ؟ 4( أسماء الله الحسنى إن ما جاء في شأن الأسماء الحسنى من آيات وأحاديث دفع العلماء ل النظر في أمرها واستقرٌ لري على أنّها توقيفية فهذا عمرو النّلاتي مثلا يقول : أيضا على أن لله الأسماء الحسنى لقوله تعالى : طلولله الأسماء 4 (7 الأعراف 180) وعلى 1 هو المسمي نفسه بھا)(39). كما أن الحواشي على شرح كتاب الجهالات تلح على نفس المعنى وتيّن أن أسماء الله توقيفية(40). وتورد هذه المصادر جميع التصوص المعتمدة في ذلك ٠ قال تعالى : هاا ما تدعوا فله الأسماء الحسنىڳ (17 الاسراء 110) . (38) المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 38 . ر. مجلة العقيدة تصدر بعمان السنة 10 عدد 419 |¿ 8 شوال 2 / 29 يوليو 1982 : 30 تفسير أحمد الخليلي لاسم الجلالة . فالمنهج هو نفس منهج السلف . (39) عمرو التلاتي : نخبة المتين : 155 (40) ر. المحشي : حواش على شرح الجهالات : 28 222 وقال أيضا : مالل لا إل إلا هو له الأسماء الحسنى (20 طه 8) . وقال أيضا : هو الله الخالق البارئ المصوّر له الأسماء (59 الحشر 24) . وقوله عليه السلام : «إن لله تسعة وتسعير. اسما» .(41) وتحيل هذه المصادر على كتاب الموجز في تفسيره لهذه الأسماء42) . ولم يكتف أبو عمار بالتفسير بل وضع للأسماء تقسيما واضحا وانطلق في ذلك من فهم ما جاءِ في القران في هذا الشّاأن . «وجدنا أن هذه لاسما موضوعة في كناب الله عر وجل مستعملة لمعان (41) (42) احمد الشماخي : رسالة الاسماء ص 1 2 . لاحصاء الاسماء التي ورد ذكرها ر. ابراهيم الزجاج : تفسير أسماء الله الحسنى تحقيق احمد يوسف الدقاق . دار المامون للتراث ٠ دمشق وبيروت ط 2. 1399 / 1979. ر امحمد اطفيش شرح أسماء لله الحسنى المسمّى بذخر الأسنى في شرح اسماء الله الحسنى ط . حجرية 1326 ه. ر. رواية الحديث مع سرد الأسماء عند الترمذي (3502) وصححه ابن حبّان (2384 والحاكم 1 / 16 ٠ وانظر شرح السنّة للبغوي 5 / 32 . ر. أبو عمار عبد الكافي : الموجز 1 / 432 436 5© وقد فسر اربعة واربعين اسما . نذكر على سبيل المثال تفسير بعض منها . المؤمن : المصدّق لرسله ولأخباره بالأعلام والشتواهد › والمصدّق لوعده ووعیده بالانجاز 6 والمصدذق لکل صدق ياتي من عنده بالحجة الظاهرة الأول : الذي كان قبل خلقه ٠ وهو من تأويل قديم . الصّمد : ...إن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما › وهو صاحب التاويل سثل عن ذلك فقال : هو السيّد الذي قد انتهى إليه السؤدد... وسئل عنه عبد الله بن مسعود فقال : السيد المصمود اليه في الحوائج ء وقال الحسن هو من صمد العباد يصمدون اليه في حوائجهم بن جيير ستل ذلا 223 - أما أحدها فللذات والمدحة . والثاني فللفعل الأتي دون ما قد فعل . والتالثٹ لما فعل فقط . )4( ثم يضرب أمثلة لذلك نذكر منها : لن ربكم لرؤوف رحيم (16 النحل 7) . ل إنّك جامع الناس ليوم لا ريب فيه (3 ال عمران 9) .٠ وقد أثيرت قضية أخرى في هذا الصّدد تتمثل في إمكانية إضافة أسماء أخرى بعد التّسعة والتسعين أو عدمها . ويمكن أن نصنّف هذه الأسماء ‏ بعد التسع وال ع“ كما يلي : أ) أسماء يجوز ذكرها على شرط أن تكون مضافة إلى مفاعيلها : مثل إفالق الحبٌ (6 الأنعام 95) . وجاعل الليل سكناه (الانعام 96)› الق )6 الأنعام 6) . وعلى هذا القياس يمكن أن يقال يا هادي الضال ٠ ويا مبصَر البصائر ويا مبين المجهولات 5٠ ويا كاشف الضراء » ويا دليل المتحيرين ... الخ ب) أسماء يجوز ذكرها وتخرج على المجاز : کان تقول يا سندي ٠ ونت تقصد يا من أعتمد على رحمته وكرمه وبرّه وفضله ويا من إليه اکل مطالبي وأفوّض إليه أمري . والحجة في هذا جواز قولك كما جاء في الحديث «هو الصَاحب في السّفر ٠ والخليفة في الأهل»44). . كما لا يضيق في حقه تعالی زارع ۽ من (43) أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 193 )44( والحديث ر. الترمذي دعوات 46 . الدارمي استثذان 2 ر. ونسنك : المعجم المفهرس لالفاظ الحديث؛ مطبعه بريل ليدن من 1936 1967. 251/3 224 قوله عر وجل لآم تزرعونه أم نحن (56 الوافعه 64) وذلك بمعنى إحياء الزرع وإنشائه وإنمائه وجعله زرعا باختياره وإرادته وتكوينه . ج) اسماء يستحیل نسبتها الى الله تعالی: مثل: ماكر وساخر» ومستهزئ ورام » وغاضب » وناس » وخادع » وأمثالها من الأسماء المشتقة من أفعال نسبها سبحانه إلى نفسه عن طريق المشاكلة وهي ذكر الشيء بلفظ غيره لوقوعه في صحبته مثل هذا وتقديرا كما في قوله تعالى : $ صبغة لل (2 البقرة 138) أي تطهير الله حيث عبر عن الإيمان بالصَبغة لوقوعه في صحبة صبغة النتصارى أولادهم في ماء المعمودية وهو ماء اصفر يغمسونهم فيه غير مذ كور لفظا . وهذه الأسماء المشتقة ورد ذكرها في ما يلي : لإومكروا ومكر الله والله خير الماكرين (3 آل عمران 54) إويمكرون ويمكر الله والله خير الماكرين (8 الأنفال 30) للإفيسخرون منهم سخر الله منهم رو التربة 79) إوالله يستهزى بهم ويمدهم في طغيانهم يعمهون» (2 البقرة 15) وما رمیت إد رمیت ولكن الله )8 الأنفال 17( إرغضب الله عليه ولعنه وأعدّ له عذابا (4 النساء 93) «إيا أيها الذين منوا لا تتولوا قوما غضب الله عليهم (60 الممتحنة 13) «إفاليوم تنساهم كما نسوا لاء يومهم هذاه (7 الأعراف 51) ۈنسوا الله فنسيهم (9 التوبة 7) إن المنافقين يخادعون الله وهو خادعهم*) (4 النساء 142) . وتجدر الاشارة بعد هذا إلى ضرورة اعتبار الأحوال والمقاصد عند ذكر مثل الأسماء التي لم يرد بها التوقيف . وقبل أن نختم يحسن أن نتعرّف على موقف أهل السّنة والمعتزلة كما (45) ر. ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر من 36 الى 38 وقد اخذنا هذا النص من النثار لانه يوضح القضية ويستوفي اراء الأباضية فيها . 225 أورده البيجوري في شرح الجوهرة : «واختار جمهور أهل السنّة أن أسماءه تعالى توقيفية وكذا صفاته » فلا تثبت لله اسما ولا صفة إلا إذا ورد بذلك توقيف من الشارع ٠ وذهبت المعتزلة إلى جواز إثبات ما كان متصفا بمعناه ولم يوهم نقصا وإن ن لم يرد به توقيف الشارع » ومال إليه القاضي أبو بكر الباقلاني ٠ وتوقف فيه إمام الحرمين وفصّل الغزالي فجوز إطلاق الصفة وهي ما دل على معنى زائد على الذات ٠ ومنع إطلاق الاسم وهو ما دل على نفس الذات . والحاصل أن علماء الاسلام اتفقوا على جواز إطلاق الأسماء والصّفات على الباري عز وجل إذا ورد بها الأذن من الشارع » وعلى امتناعه إِذا ورد المنع منه » واختلفوا حيث لا إذن ولا مع › والمختار منع ذلك وهو مذهب الجهور . وحاصل القول إن أسماء الله الحسنى هي التي سى بها نفسه » وتمجّد باتصافه بأمالها وأ خلقه بدعاه بها و أضيفت ی الأسماء الوقيفية لأ القميز ير المبحثين دقيق ولذلك جاه التفصیل في شاد المتقات ا (46) البيجوري : حاشية على جوهرة التوحيد : 89 م صاحب «جوهرة التوحيد» › وهي منظومة في الاصول › فهو : ابراهيم بن حسن اللقاني عالم مصري أشعري متصرّف (1041 / 1631) وأما صاحب الحاشية الموسومة «بتحفة المريد على جوهرة التوحيد) فهو : ابراهيم بن محمد البيجوري . عالم مصري شافعي . درس بالازهر وتقلد رئاسته في ما بعذ سنة 1263 / 1847 وتوفي (1277 / 1860) ر. مقدمة الكتاب شرح جوهرة التوحيد . دار الكتب العلمية بيروت . مطابع يوسف بيضون 1403 / 1983 :3 226 سما جاء في شأن الأسماء فلنتيّن ما جاء في شأن الصّفات وكيف مي بينها وبين الأسماء لتصل إلى استنتا - ج عام نحذد فيه موقف الاباضية عامة وموقف علماء القرون المقررة في البحث بصفة خاصة ن هذه المباحث . صفات الله تعالى التعريف : إن ذكرنا أن الاسم هو ما دل على الذّات من غير اعتبار معنى يوصف به الذات () فالصّفة هي ما دلت على الات مع اعتبار معنى يوصف به الذات أو كما قال الشماخي «هي مقتضيات المسمّى الذي اقتضى الصفة . »(2) (1) انظر ما سبق 13 (2) احمد الشماخي : رسالة الاسماء : 4 الصّفة لغة حسب لسان العرب : الحالة التي يكون عليها الشيء من حليته ونعته » كالسواد والبياض والعلم والجهل › وهي عند التحويين : النعت › واسم الفاعل » واسم المفعول ٠ والصفة المشبهة واسم التفضيل أيضا . لقد حلل كل من بي عمار عبد الكافي ف في الموجز 2 / 180 وأبي يعقوب الوارجلاني في الدليل ط 39/1 ,49 و3 / 14 هذه القضية تحليلا موسعا لم يتجاوزه علماء الاباضية في القرون المقررة بل اختصروه ء وتواضل نفس التحليل في ما بعد القرن 12 / 18 ونورد على سبيل التوضيح ما جاء عند ناصر بن سالم الرواحي في نثار الجوهر : 13 (الوصف : ذكر الشيء ونعته . والصّفة : الحالة التي عليها الشيء من حالته ونعته كالزنة التي هي قدر الشيء . والوصف قد يكون حقا وباطلا . قال تعالي : ولا تقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب» (16 النحل 6) تنبيها على أن ما يذ کرونه كذب. وقوله عر وجل : إسبحان ربك رب العزّة عما يصفون€ (37 الصّافات 180) تبيه على أن أكثر صفاته ليس على حسب ما يعتقده كثیر من الناس ٤ لم یتصور ے 227 كالقدرة والارادة). «وقال أيضا : والصّفة عند المتكلمين معنى قائم بالموصوف والوصف معنى قائم الواصف . وعند النحاة الصفة والوصف بمعنى واحد . وقيل الصفة عم لاطلاقها على القديم کصفات الله تعالی والحادث كصفات الخلق © والعت لا يقال إل للحادث ٠ إذ لا يقال تعوت الله بل صفات الله ‎(4g.‏ ۱ والمهم هنا أن إطلاق الصّفات وارد في القران والسنّة 9 وقد أخبر الله عن نفسه أنه حي فاعل مشثل قوله تعالی 3 لا إله إل هو الحي القيوم ¢ (2 البقرة 255) وقوله : هوالح لا إل هو اتوه ملسن كه الق (40 غافر 65) . وقوله : طلألم تر كيف فعل ربك بعاد (89 الفجر 6) . وقوله لا يسال عمًا يفعل وهم ([2 الأنبياء 23) . أا في السنّة فمثل قوله ع حين سألته عائشة رضي الله عنها فقالت: ديا رسول الله ما معنى قول الله عر وجل سميع بصير ؟ فقال النبي مره = عنه تشبيه وأنه تعالى عمًا يقول الكفار ولهذا قال عز وجل : ولل المثل الأعلى 4 (16 التحل 60) . وما جاء عند عبد الله السالمي : «والصّفة هي اللفظ الال على المعنى الاعتباري المفيد لاثبات الكمال لله تعالى . والصفة في غير هذا الموضع معنى قائم بالموصوف زائد عليه كالصّفات البشريةء . المشارق : 172 . )3( ر. حاشية على كتاب الديانات : 49 (4) عمرو التلاتي : شرح النونية . ورقة 32 قفا 228 السميع الذي لا تخفى عليه الأصوات » والبصير الذي لا تخفى عليه الألوان (والله اعلم)») . واورد الربيع بن حبیب حدیٹا يفهم منه نفي الصّفات وهو : قال جابر ابن زيد حدثنا انس بن مالك أن رسول الله ميد قال : «يوشك الشرك أن ينتقل من ربع إلى ربع ومن قبيلة إلى قبيلة قيل : یا رسول الله وما ذلك الشرك ؟ قال : قوم ياتون بعدكم يحون الله حًا بالصّفة66). ومن خلال ما ذكر نتبيّن أن الإباضية يقَرُون بوجود الصّفات إلا أنَهم يقسمونها إلى قسمين . صفات الذات وصفات الفعل فماذا عن هذا التقسيم ¢ صفات الذّات ٠ التعريف : «هي أمور اعتبارية أي معان لا حقيقة لها في الخارج.» وإنّما وصف بها تعالی نفسه ليعلمنا أن أضداد تلك الصّفات منتفية عنه تعالی»7) فصفات الذات صفات أزلية ولا تجامع ضدها في الوجود ولو اختلف المحل » فلا يقال علم الله كذا وجهل كذا .© الحديث : لم يخرجه ونسنك في المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوي )6( الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / ع 831 دد وقد فسر المحشّي قوله عليه السلام : «يحدون الله حا بالصَفة» بقوله : يصفونه بضفة المخلوقين . حاشية الترتيب (شرح الجامع الصحيح) 7 / 215. لم يرد عند ونستك . المعجم المفهرس (7) عمرو التلاتي : نخبة المتين : 146 147 (8) وقد جاء تعريف علماء هذه القرون مذكرا بتعريف سلفهم مثل ما جاءِ عند أبي عمار : «وإنها (الصّفات) هي الله » ليست شيئا غيره» الموجز 2 / 187 . ما جاء عند أبي يعقوب الوارجلاني في قوله : «الصّفات ليست مغايرة للذات» الدليل ط 1 › 1 / 48 . 229 ويفسر داود التلاتي هذا المعنى كما يلي : «الله حي ليس بميت ٤ عالم لیس بجاهل » قادر لیس بعاجز » متکلم لیس بأخرس » سمي لیس باصم » بصیر ليس باعمی مرید لیس بمستکره» تعداد الصّفات الذّاتية ومدلولها : إن داود التّلاتي يجمع هذه الصفات في هذا البيت بعد أن فسرها كما ذکرنا قبل حين بنفي أضدادها : حي عليکم قدير والكلام له فرد سمیع بصیر ما آراد جری (بسیط) (10) فهي حينئذ : الحياة › والعلم › والقدرة › والارادة » والكلام › والأبصار› والسّمع . 1) الحياة : «فمعنى كونه تعالى حيًا بذاته أن ذاته تعالى كافية في استلزامها صحة الحياة له ولا حاجة فيه إلى ثبوت صفة قديمة قائمة به زائدة مقتضية لصخحة الحياة له . «والحياة صفة لله تعالى يراد بها نفي الموت عنه › والدَليل على حياته ويستمر نفس الموقف عند من جاء بعد القرن 12ه / 18م . فهذا عبد العزيز الثميني يقول «وإنّها (الصّفات) ليست زائدة على ذاته تعالى قائمة بها ... بل هي في حقه عين ذاته» (النور : 104) وهذا أحمد الخليلي مفتي عمان يقول في تعريف صفات الذات : «هي ما الصف الله به على الحقيقة في الأزل وما لم يزل . وهي التي لا تجامع أضدادها في الوجود» (أثناء حديث لي معه في مسقط أفريل 1983 .) (9) داود التلاتي : شرح العقيدة : 27 (10) داود التلاتي : شرح العقيدة : 27 (11) عمرو التلاتي : حاشية على كتاب الديانات : 52 . 230 والاعادة والزيادة ونحو ذلك مما ر يا وجوده الزات 6 قال تعالى : کل يوم هو في شان (55 الرحمان 29) . ويال الله تعالی جي لا كالاًحياء بمعنی أنه ليس بمیت ولا يموت ٩٠ ولا يجوز عليه الموت . حي آي ليس بمیت ٠ ولم يمت قط ٠ ولا يموت ولا يجري عليه ان يموت . »(12) «ويقال الله حي ومحي وممیت هو أمات وأحيى 4ه (53 النجم 44) . على ما يعقل . ما يتو هم من حياة الخلق ذوي الأرواح يتعالى عن ذلك . »13 2 العلم : «ومعنى كونه عالما بذاته كون ذاته تتكشف لها جميع المعلومات انكشافا تامًا من غير قيام صفة قديمة مقتضية لذلك . «وعلم الله من صفات ذاته كالحياة والقدرة ... وسائر صفات ذاته خلافا لمن قال إِنّها معان ليست بصفات وهو العالم بما كان وما يكون » تعلق علمه بكل معلوم لا عرب عنه مثقال ذرة في الأرض ولافي السّماء 015(4 ` )12( عمرو التلاتي : شرح النونية : ورقة 32 قفا ورقة 33 قفا . (13) أبو عمار عبد الكافي : شرح كتاب الجهالات ص 162 (14) عمرو التلاتي : شرح کاب الديانات : 52 ِ ِ (15) أبو مهدي عيسى بن اسماعيل : رسالة لاهل عمان : 85 والاية (34 سبا 3) 231 «ومعنى علمه تعالى إحاطته بالأشياء وانكشافها له › وطلهورها له › وزدراکه لها من غير معنى قائم فيه به ذلك العلم » وان علمه لیس ثابتا له بالدليل .. وعلم الله قديم وهو يعلم نفسه بعلمه القديم » والمعلوم لله تعالى هو المعلوم لخلقه وإن اختلفت صفه العلم وطرقه اه الفسه فديم وبالمشاهدة » وعلم الخلق به حادث وبالدّليل الموجود في ما كبر من خلقه او صعر . ويقال الله عالم ويعلم وقد علم وعلام وعلم وأبصر وأدرك واستبان الأشياء ويعلم أنه ليس لنفسه شريك . ولا يقال : الله فقيه ولا يفقه ولا فهم ولا يفهم › ولا عاقل ولا يعقل › ولا حاذق و کیس)(16). ي عل لاء فقول ؛ لال من اتقات ااي »رسکی عله کل لوم غائب و حاضر أي كل غيب وشهادة . فان قال قائل : هل تتفاضل الأشياء في علم الله ؟ قيل : إن أردت أن الأشياء متفاضلة في علم الله على أنه متفاضلة فهو جائز وإن أردثٌ أن يقع التفاضل على علم الله عر وجل فيكون علمه ببعض الأشياء أفضل من علمه ببعض فهذا غير جائز . 3) القدرة : «ومعنى كونه قادرا بذاته أن ذاته تعالى كافية في الاير ف جميع المقدورات من غير احتياج إلى قديم زائد عليه قائم به يتأنّی به (16) عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 33 وجه وقفا . عبد العزيز الثميني : النور 108 (17) أبو مهدي عيسى بن اسماعيل رسالة لاهل عمان:: 87 (18) عمرو التلاتي : شرح كتاب الديانات : 52 . 232 والقدرة وصف له تعالى يراد بها نفي العجز عنه والدّليل على قدرته وجود ويقال الله قادر بنفسه وبذاته » ولا يقال بغير هاتين العبارتين . وقدرته قديمة لم يزل موصوفا بها في الأزل والحال وفي ما لا يزال . ويعتبر المتكلمون أن جميع الصّفات غير القدرة ينتظم في فمن وصفه تعالى بكونه ديرا ليس بعاجز فقد وصفه بكل صفة من صفاته وهو تعالى قادر على إيجاد ما لم يوجد من الأشياء لعدم استحالة وجوده. والقدرة الأولية تتعلق بما لا يجب وجوده ولا عدمه تعلقا صلوحيا بمعنى في الأزل صالحة للايجاد والاعدام على وفق تعلق الإرادة الأزلية فيما ولا يقدر عليها . ويقال : الأشياء على الله خفيفة يسيرة هيّنة » ولا يقال بعض الأشياء أهون عليه من بعض إلا في الكافر . فإنّه يقال فيه هو أهون على الله من الكلب(2). (19) ر. القاضي عبد الجبار : الأصول الخمسة . مكتبة وهبة القاهرة 1965 ص 151 (20) ر. عمرو النلاتي : شرح النونية 33 قفا وجه 44 لم ينتبه التلاتي الى قوله تعالى : «إوهو الذي يبدا الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه (30 الروم 27) وفيها إمكانية قول إن الاعادة أهون عليه من البدء . 233 4) الكلام : «ومعنی کونه تعالی متكلما بذاته أن ذاته تعالی كافية کونه مرا وناهيا ومستخبرا من غير حاجة إلى قیام معنی به قدیم زائد عليه مناف للسّكوت والآفة يدل عليه بالعبارة والكتابة والاشارة ويكون امرا وناهيا ومخبرا «فالكلام صفة له تعالى يراد بها نفي الخرس عنه والقران كلامه عر وعلاء ويقال الله تعالى كلم وتكلم بعد وجود خلقه وكذا يتكلم . ويقال الله تعالى كلم أنبياءه ورسله وقال لعباده وتكلم (مة متكلم , بمعل حالق الكلام) . . ولا يقال کلمه عباده ولا قالوا له ولا أخبروه وإنّما يقال سالوه ودعوه ونحو ذلك . 22 5) السّمع : ومعنى كونه تعالى سميعا بذاته « أن ذاته عر وجل كافيه في انكشاف جميع المسموعات له من غير احتياج فيه إلى معنی قديم زائد. عليه قائم به ٠ يتانى به ذلك الانكشاف . 23 1) عمرو التلاتي : شرح كتاب الذّيانات : 53 )22( و ‎Sri‏ . ملاحظة ل 234 ومعنى سميع إثبات أنه غير أُصمٌ وهو سميع بذاته لا بجزء من اأجزائه وقد سألت السّيدة ة عائشة رضي الله عنها رسول الله عك عن السّمبع فقال عليه السلا م ولتي الذي لا تخفى عليه الأصوات» .2 والذي لا تخفى عليه الاصوات ليس باص . ويقال الله تعالى سميم وسامع وقد سمع بمعنى عدم خفاء الأصوات عليه › والسميع صفة له قديمة يراد بها نفي الصمم عنه وخفاء الأصوات عليه وسمعه تعالى عبارة عن إدراكه الأصوات وملاقاته لها . ويقال سمع بنفسه وبذاته ولا يقال غير هاتين العبارتين » ولا يقال الله سمّاع . ويجيز أصحابنا(25) اه عر وجل سميع للألوان بصير للأصوات ٠ وهو عندهم سميع لكل شيءِ ۽ وبصير لكل شيءِ لن مرجع هاتين الصَفتين إلى العلم ومن أدلتهم قو له تعالی بما يعملون4 (2 البقرة 6 والاعمال يست من الألوان . البصر : اومعنى کون بصيرا بذاته ان ذاټه ا ` e 4 «معنى بصير إثبات لَه غير أعمى » وهو بصير بذاته لا بجزء من أجزائه (24) انظر ما سبق : 228 (25) يعني الاباضية )26( عمرو التلاتي : شرح النونية 34 قفا انظر ما سبق : 229 23S وقد سألت السّيدة عائشة رضي الله عنها رسول الله عة عن البصير فقال : والذي لا تخفی عليه الألوان» .)27( «والذي لا تخفى عليه الألوان ليس بأعمى . ويجوز على الله تعالى مبصر والبصر صفة قديمة له تعالى يقصد بها نفي العمى وخفاء الألوان عنه . ويقال إِنّه تعالى بصير ومبصر وأبصر الألوان وکل شيء بمعنی علمه› و بصر غیر ہ٥ بمعنی جعله مبصر ا و رائيا . ويقال أبصر بنفسه وبذاته 6 ولا يقال غير هاتين العبارتين . ولا يقال بصار ولا يتبصر»”. 7) الإرادة : «ومعنى كونه مريدا بذاته أن ذاته كافية في تخصيص . جميع الممكنات ببعض ما يجوز عليه من غير قائم به يتاتى من ذلك الخصيص . )29 «والإرادة صفة لله تعالى أزليّة يقصد بها نفي الإكراه عنه » وهي في حق المخلوق ما به يتكوّن المراد على ما أراده المريد من غير إكراه له عليها .0 ويراد بها المشيئة فهُما في حقه تعالى بمعنى واحد . وقد تكون إحداهما غير الأخرى في اللغة إذ يقال فيها : أردتّ فلانا ويقال أردتك لكذا لا شئتك لكذا . والارادة اکثر استعمالا في الكوين والذعاء والامر . (27) عمرو التلاتي : شرح كتاب الديانات ص 53 (28) عمرو التلاتي : شرح النونية 34 قفا (29) عمرو التلاتي : شرح كتاب الديانات : 52 236 والله تعالى لم يرد نفسه لأَنَ الإرادة كالقدرة إنّما تقال في الأفعال لا في والارادة والمشيئة بمعلنى القدرة لان القادر هو الذي إذا شاء أُن يکون شيءِ کان ٤ وإذا لم يشا ان يکون لم يکن ٤ وهو عندنا عر وجل مرید لكل شيءِ وشاء لكل کائن .30( والملاحظ أن المتأمّل في توضيح عمرو التلاتي لمدلولات صفات الذّات يلمس أنه اعتمد اعتمادا كليا أو يكاد على أبي عمار عبد الكافي في شرح كناب إلا أن النّلاتي تمي بالجمع بين الشرح المختصر والشرح الموسع » وذلك حسب متطلبات المنهج المرسوم في شرحه المختصر لكتاب الديانات وفي شرحه الموسع . فالإباضية حينعذ يعتبرون أن وجوده تعالى كاف في انكشاف : جميع المعلومات : علم جميع المسموعات : سمع و جميع المبصرات : بصر (30) عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 4 وجه. ملاحظة : اندر زيادة تحليل لصفة الارادة عند تحليل قضية القدر في ما يلي : 465 166 163 : ‏ر. أبو عمار عبد الكافي : شرح كتاب الجهالات‎ )31( (32) ويتواصل نفس الموقف بعد القرن 12 / 18 فانظر على سبيل المثال : عبد الله السالمي : المشارق : 175 185 وعبد العزيز الثميني : النور : 4 112 وهو نفس كلام عمرو التلاتي . وناصر بن سالم الرواحي ; نثار الجوهر : 26 وفي تخصيص جميع الكوائن الممكنة : إرادة وفي ثبوت العلم وصحّته له تعالى : حياة وفي انا ثير في جميع المقدورات : قدرة . فالله تعالى حينعذ عالم بذاته » وسميع بذاته»وبصير بذاته » ومرید بذاته › كما يجيز الاباضية أن يقال عالم وعلمه ذاته وسميع وسمعه ذاته وهكذا . ولا يجيز الأباضية أن يقال عالم بعلم أو مريد بإرادة زائدة على ذاته كما يقول الاشاعرة . حيعذ أن ذاته تعالى كافية في حصول جميع الكمالات . ويصحٌ أن يقال في صفات الذّات : لم يزل كقولنا لم يزل الله عالما بما كان قبل أن يكون ٠ ولم يزل قادرا على إیجاد ما سیوجد قبل أن یوجد . ولم يزل مرید الوجود ما علم الله َه سيوجد قبل أن يو جد وهكذا . والله موصوف بصفات ذاته تعالى في الأزل وبعد الأزل وفي ما لا يزال إذ لو كانت حادثة لاصف قبل حدوثها بضدها ٠ وؤصفه بها محال ٠ إلى المحال محال › فحدوثها محال فوجب قدمها لعدم جواز ارتفاع التقيضين ٠ فلو كان علمه تعالى حادثا لاصف قبل حدوثه بالجهل تعالى عنه علوًا كبيرا › وهكذا باقي الصّفات . وصفات الذات لا تتفي عنه في الأزل ٠ فلا نقول كان الله ولم يعلم وهكذا. ويقول بو مهدي في هذا الصدد : «جميع صفاته ف ذاته تقول : لم يزل موصوفا بها . wn (33) بو مهدي عیسی بن اسماعيل : رسالة لآهل عمان : 85 238 ومعنى لم يزل في صفة الله عر وجل أي لم يعدم قط ۽٤ فاا لا يزال فمعناه أي لا يكون معدوما » ولا يقال لغير الله لا يزال إلا بالصّلة وقد قال عر وجل : لا يزال بنيانهم الذي بنوا ريية في قلوبهم (9 التوبة 110) ا من هذا الأمر حى يموت فيه لأنّه لم يزل للماضي ولا يجوز التعيّب بصفات الذّات لان لعجب استعظام فعل ظاهر المزية خفي السب ٠ ولذا يقال : إذا ظهر السّبب بطل العجب . أا إذا ورد من الله تعالى فيكون حسب المحشّي مصروفا إلى المخاطبين نحو : فما م على ر البقرة 3 بهم و ر (19 مريم م 38 بول لسر في ذلك أ ‎e‏ المتعبب منه أن کن قابلا وصفات الله سبحانه بخلاف ذلك . أما قوله تعالى لأسمع بهم انما جاز باعتبار متعلقه فهو في قوة قوله :٠ ما أكثر مسموعاته » فالتَعجب في الحقيقة من المسموع لا من السّمعم» . «فلا يقال حيعذ ما أحيى الله » ولا ما أقدره » ولا ما أعظم إرادته ولا ما أسمعه ولا ما أبصره كما لا يقال في شيء من صفاته اضطراريي ولا کسبي .)36( ا تاك هي ٳِڌن مشاركة علماء القرون المقررة في تعريف صفات الذّات كان علي كياب الجپالات م حرص على وشيم ما جا غامضا في هذه (34) والنص : ر. المحشى : حاشية على كتاب الجهالات : 3 (35) سليمان ابن أبي ستة : حاشية على شرح كتاب الجهالات : 33 (36) نفس المصدر والصفحة 239 اللات يحسن أ نذكر مع ابي عمار عبد لكاي 1 د الاباضية يعتبرون أ الرضا والولاية والسّخط والغضب من صفات الات لن الذّذات الإلهية ل يتطرق ليها غير ولا المحول » ولا تتّصف بالحوادث«” لأن هذا مهم في فماذا عن مناقشة الإباضية لمن يعتبرون أن الصّفات الذّاتية غير الذّات ؟ الصفة الذاتية عين الذات : كلما اشتغلت المصادر الإباضية بقضية الصّفات يتصدّى أصحابها للدّفاع عن نظريتهم» ودحض نظريّات الفرق الأخرى اعتمادا على آراء الإباضية أحيانا وعلى راء مجتهدين من تلك الفرق خالفوا فرقهم في هذه النقطة بالذات. وعمدة المصادر الإباضية النصّان التَاليان : قول أبي عمار كما نقله المحشي : .قال أبو عمار رحمه الله ردا على الأشعرية في قولهم بالعدد والتغاير والقيام بالذّات ما نصّه : «فلمًا أثبتوا (الأشاعرة) صفات الله معاني متغايرة متعدّدة ثم التمسوا لهذه المعاني المتعدّدة المتغايرة محلا يحلونها به ومقاما يقيمونها فيه فلم يجدوه » لما كان الله في ازليته ليس معه شيء غیره . فما لم يجدوا لها أقدموا عليه من القول بهذا مخرجا سقط في أيديهم ورأوا نهم قد ضلَوا فتجاسروا على القول بأنّها حالة جل جلاله » قائمة بذاته تعالى الله عن ذلك علوا کبيرا . ... إلى أن قال : وما عسى أن يرد عليهم بأقبح من (37) ر. أيو عمار عبد الكافي : الموجز 1 / 144 240 مقالتهم حیٹ زعموا ُن الله جل حلاله محل للأشياء . اها ندل فول اليعقوبية من التصارى . 3*‹6› وقول السّدويكشي في حاشيته على كناب الديانات . «احتج الاشاعرة على ما ذهبوا إليه من ان الصفات مغايرة للذات بو جوه لاله : الأول : ما عليه القدماء منهم وهو قياس الغائب على الشّاهد › وذلك أنهم قالوا : إن العلية » والحد » لا تختلف في الشّاهد والغائب بل هي فيهما سواء » ولا شك أن علة تسمية العالم عالما نما هي قيام صفة العلم به 2 وح العالم هو من قام به العلم وشرط تسمية الشيء بالمشتق هو أن يكون فيه أصل ذلك المشتقٌ ٠ فشرط تسمية العالم عالما هو قيام العلم به فالعلم شرط لصحة التّسمية بالعالم وعلة للتسمية . والجواب عن هذا الوجه : هو ما أجاب به العضد في (38) المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 41 »٠ ر.السالمي : المشارق 0180 اليعقوبية : نسبة إلى يعقوب البراذعي الذي انتحل مذهب بطريرك الاسكندرية القائل بان للمسيح طبيعة واحدة » وهي الفكرة التي رفضها مع خليقدونية عام 451م . وتسبب عنها تمسك الكنيسة المصرية برأي ن 7 ها والانفصال عن الكنيسة الرومانية . ر. متولي يوسف شلبي : أضواء على المسيحية . الدار الكويتية لاء :.ة والنشر ط . 2 £ 1393 / 1973 : ص 123 انظر لتعريف العضد ما سبق : 122 تعليق 90 ر. في ما يتعلق بالنص المستشهد به : الأيجي : المواقف ط . حبرب . الحجم الكبير . لم تذكر الطبعة د.ت 2 / 345 346 والتصرف. ٠ا إيراد الأجوبة بعد عرض كل وجه مباشرة ٠ 241 والسيد في شر حه(40) حیثٹ الا ما حاصله : وهذا ضعيف ٩٠ كيف وهدا القائس قائل ومعترف باختلاف مقتضى الصّفات في الشاهد والغائب» فان القدرة في الشّاهد لا يتصّور فيها الإيجاد بخلافها في الغائب › والارادة فيه لا تختصَ بخلاف إرادة الغائب وكذا الحال في باقي الصّفات» فإذا ما وجد في أحدهما لم يوجد في الأخر ٠ فلا يصح القياس أصلا . الوجه الثاني : لو كان مفهوم كونه عالما حي قادرا نفس ذاته لم يفد حملها على ذاته » وكان قولنا على طريقة الأخبار الله الواجب أو العالم أو القادر أو الحي إلى سائر الصّفات بمثابة حمل الشيء على نفسه › واللازم باطل لأنَ حمل هذه الصّفات يفيد فائدة صحيحة بخلاف قولنا ذاته » وإذا بطل كونها نفسا ولا مجال للجزئية قطعا لاستحالتها عنه تعالى تعينت الزيادة على الذات . والجواب عن هذا الوجه: قال العضد والسيّد: وفيه نظر لأَنّه لا يفيد زيادة هذا المفهوم › أعني مفهوم العالم والقادر ونظائرهما على مفهوم الذات ولا راع في ذلك ٩ وما زیادة ما صدق عليه هذا المفهوم على حقيقة الذات فعلا يفيده هذا الذليل . (نعم لو تصور مفهوما الوصف والذات معا بحقيقتهما وأمكن حمل الوصف على الذات دون حمل الذات على نفسها حصل المطلوب ٠ وهو زيادة الوصف على الذات ٠ ولكن أنى ذلك التصّور الواصل إلى كنه حقيقتهما) . (740 816 / 1340 1413) فيلدوف من كبار علماء العربية. أغلب إقامته في شيراز من اهم مؤلفاته «شرح اء ماقف للايجي» . ر. الزركلي : الاعلام 5 / 159 242 الوجه الثالث : م نه ضروري البطلان وكذا الحال في سائر الصّقات . الجواب عن هذا الوجه : أنه إِنّما دل على تفار هري العم والقدرة ۽ لو جهن عدم الفرق بين مفهوم الشيء وحقيقته . قال العضد والسيد : وهذا الوجه من التّمط الأول أي الوجه السابق © 2 عليه هو الايراد يعني أنه يدل على تغایر مفهومي العلم والقدرة ومغايرتهما للذات لا على تغاير حقيقتهما ومغايرتهما لها . قال السيد : فان قلت كيف يتصور كون صفة الشيء عين حقيقته مع أن كل واحد من الموصوف والصفة يشهد بمغايرته لصاحبه وهل هذا إل كلام مخيّل لا يمكن أن يصدّق به كما في سائر القضايا المخيّلة التي يمتنع التصديق بها › فلا حاجة بنا إلى الاستدلال على بطلانه . قلت : ليس معني ما ذكروه أن هناك ذاتا وله صفة وهما متّحدان حقيقة كما تخیلته بل معناه أن ذاته تعالى يترنّب عليه ما يترتّب على ذات وصفه معا . مثلا : ذاتك ليست كافية في انكشاف الأشياء عليك؛ بل تحتاج في ذلك إلى صفة العلم التي تقو ) بك . بخلاف ذاته تعالى فإنّه لا يحتاج إلى اتکشاف الأشياء وظهورها عليه الى صفة تقوم به بل المفهومات باسرها منكشفة عليه لجل ذاته . فذاته تعالی بهذا ااعتبار حقبقة العلم » وكذا الحال في القدرة فان ذاته تعال موئرة بذاتھ ‎y‏ بصفه زائدة عليها كما في ذواتنا فهي بهذا الاعتبار حقيقة القدرة . ن24 وعلى هذا تكون الذات والصفات مّحدة في الحقيقة متغايرة بالاعتبار والمفهوم › ومرجعه إذا حقق إلى نفي الصّفات مع حصول نتائجها وثمراتها من الذّات ومن خلال هذه الردود نتبي- نتبين أن المصادر الأباضية تقزر مثل المعتزلة والشيعة”*) أن الصّفات عين الذات وهذا ما يذكره التّلاتي في هذا الشان : «فالصّفات كلها صفات سلوب أي معاني اعتبارية أريد بها سلب آمور لا تليق به سبحانه وتعالى ... فهي عندنا*› أمور اعتبارية كالانكشاف في العلم والسّمع والبصر والتمكن في القدرة › والتخصيص في الإرادة › والاستلزام في الحياة لا صفات حقيقية موجبة لذلك كما يقولون . فلسنا قائلين بثبوت الصّفات في ذاتها ولا بانّها معان هي عین ذاته تعالی كما قد من قول أئمتنا رحمهم الله إن صفات الله عين ذاته » بل نقول أمور اعتبارية لا وجود لها في ذاتها ولا في ذاته تعالى واعتبرناها لنفي أضدادها . ونقول إن ذاته كافية في الانكشاف والتّخصيص والاستلزام المتقدمة . ون هذا هو المراد من كون الصّقات عين الذات لا أنها معان موجودة في نفسها في ذانها وأنها غير ذاته تعالی لله لا يقول بذلك جاهل فضلا عن فاضل وهذا كله في صفات الذّات .4 فماذا عن صفات الفعل ؟ )41( ر. السّدويكشي : حاشية على کتاب الذيانات : 5 س 7› عبد الله السالمي : المشارق : 176 ب 177 5© سعيد ابن تعاريت : المسلك المحمود : 1 144 (42) ر. محمد علي ناصر الجعفري : أصول الدين الاسلامي : : بين هذا الاتفاق 2 التنبيه إلى بعض الفويرقات : 158 (43) يقصد الاباضية (44) عمرو التلاتي : نخبة المتين : 147 244 صفات الفعل : التعريف : قال الّلاتي : «أمَا صفات الأفعال فهي عندنا مدلولات المصادر الواقع منها الاشتقاق كإيجاد الرزق الذي هو مدلول لفظ : رزق المشتق منه رازف ورزف يرزفګ ٤ و إيجاد العباد الذي هو مدلول لظ خحلق المشتق مته : خالق يخلق ... وإيجاد الحياة الذي هو معناه لفظ إحياء › المشتق منه أحيى ويحيي وهكکذا» .)45( وبعبارة أخرى هي معان حقيقية قائمة بالمخلوق اتّصف تعالى بما اشتق منها كالخالق 6 والرزاق والمحيي ٤ والمميت » فان الخلق والرزق والاحياء والإماتة معان حقيقية إنّما هو حصول ما يترتّب عليها أي المعاني الحقيقية هو الاثر الحاصل من الخلق والرزق والاحياء والاماتة ونحوها وإلا فالتا ثير اعتباري )46( «وصفات الفعل تختلف عن صفات الذّات من حيث إنّها تجامع ضدها في الوجود عند اختلاف المحل كان يوسّع في رزق زيد ويضيق في رزق عمرو » وان يرزق العلم عمروا ويخلق الجهل لزيد › وان يخلق كذا دون ویرضی عن فلان ويسخط على فلان › ويوالي فلانا ويعادي فلانا › ويرحم فلانا ويعذب فلانا وهكذا» ”٩ . ر. الايجي : المواقف : 2 / 345 ٠ وقد ناقش اراء أبرز الفرق : الأشاعرة الشيعة » المعتزلة . ر. ابراهيم البيجوري : شرح جوهرة التوحيد : 79 0. ر. القاضي عبد الجبار : الأصول الخمسة : 182 188 (45) عمرو التلاتي : نخبة المتين : 147 148 واستعمل أيضا عبارة أخرى عوضا عن قوله «منها الاشتقاق» «وهي» اشتقاق الأفعال والصفات منها . ‎ )46(‏ ر. عبد الله السالمي : المشارق : 172 (47) عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 6 وجه . ر. عبد العزيز النّميني : التور : 245 تعداد صفات الفعل لم تقع الإشارة إلى إحصاء صفات الأفعال وذلك لأنّها لا يمكن أن تتحصر تحت عدد مئل صفات . أما من حيث أزليتها أو عدمها وإمكانية النَعبّب بها فهاك خلاصة القول في ذلك من قول ابي مهدي : «وأًا صفاته في فعله فلا يجوز فيها لم يزل لأنَ في ذلك إثبات الخلق قديما لم يزل › فلا يجوز أن يقال لم يزل معبودا » ولا لم يزل مذ کورا وأمّا لم يزل خالقا ورازقا ومنشئا وما أشبه ذلك فجائز بأحد ثلاثة شروط : إمًا أن تصل كلامك فتقول : لم يزل خالقا لمخلوق سيكون » ورازفا لمرزوق سيكون » وما أشبه ذلك . وإمًا أن تريد به القدرة على الإيجاد . وإمًا أن تعني بذلك فائدة اسم الفاعل ومعناه لأَنّه يصلح للحال والاستقبال إذا كان متنا والله أعلم . قال الشيخ يونس ابن ابي زكرياءِ رحمه ابه (48) : «من قال لا يجوز على = 114 ر. عبدالله السالمي : المشارق 173. ر. أو يعقوب الوارجلاتي : کتاب العدل والانتصاف : 70 71 » وقد أجرينا حوارا مع أحمد الخليلي مفتي عمان في هذا الشان بمسقط أفريل 3 والموقف الأباضي ما يزال على ما كان عليه السّلف . (48) يونس بن فصيل ابن أيي مسور (ق 5 / 11) أذ العلم عن بيه فصيل في الجامع الكبير . نشط في تاسيس نظام العرابة مع ابي عبد الله محمد اين ابي ے 246 الله خالق ولا رازق في الأزل فهو كافر منافق . ومن قال ليس بخالق ولا رازق في الازل فهو مشرك ٤ و كذا في سائر ما أشبه ما ذکرنا . 49 والملاحظ أن القضية خلافية بين علماء الأباضية › فعلماء المشرق وأهل الجبل يعتبرون صفات الافعال حادثة قال 3 ‎e‏ ;)50( صفات لقا لأ ذلك يو جب قدم ا في 4 6 والله سبحانه وتعال لم يرل ولا شي ءِ معه ثم أحدث الأشياء»(51). وأا علماء المغرب فقد عبر عمرو التلاتي عن رأيهم كما يلي : «والذي عليه المغاربة أن صفات الله كلها قديمة أزلية لَه يقال : الله تعالی خحالق في الأزل على معنی سيخلق ٠ ورازق في الأزل على معنى سيرزق وهكذا»5. وهذا ما ذكره يوسف المصعبي حيث قال : «هل الله فاعل في ازليته ؟ نعم ... قد سميناه بذلك في أزليته وبعد إحداثه الأشياء ولم يزل ربا خالا . £(53) = بكر (440 / 1049) . وكان من أعضاء الحلقة التي كوّنت في جربة . ر الجعبيري :نظام العزابة : 196 وفيه الأحالة على المصادر . (49) أيو مهدي عيسى بن إسماعيل : جواب لأهل عمان : 85 (50) يقصد كتاب منهج الطالبين وبلاغ الراغبين لخميس بن سعيد الرستاقي وقد عرفنا بالمۇلف (انظر ما سبق :221 تعليق 36 (51) سعيید ابن تعاریت : المسلك المحمود : 137 مع إضافة : «وهذا ما عليه الأشاعرة . (52) عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 36 وجه ر. عبد الله السالمي : المشارق : 173 (53) يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 8 247 وحاصل القول : »إن صفة الذّات هي التي ائّصف بها تعالى بالفعل في الأزل » وصفة الفعل هي التي لم يتّصف بها بالفعل فيه » وإنّما يتصف بها فيما لا يزال وهو راجع إلى القول بحدوثها كما يدل له تفسيرها المذ كور وكما تقول المشارقة(5۹). فواضح إِذن أن الخلاف لفظي إل أن المفهوم واحد وهو أن صفات وإن كان لا يصح لعجب في صفات الذّات فإِنّه يجوز العجب في صفات الفعل نحو ما أعظم إنعام الله على عباده وما أحكمه ... هذا عن صفات الأفعال ٠ لكنَ الإباضية ينوا أن تقسيم الصّفات إلى ذاتية وفعلية غير كاف فاقترحوا تقسيما اخر فماذا عن هذا التقسيم .؟ تقسيم آخر لصفات الله تعالى وينقل عمرو التلاتي عن المشارقة روايتهم التالية عن تقسيم الصّفات إلى ثلانه اقسام : «صفات ذاتية فقط › وصفات فعلية فقط ٠ وصفات ذاتية باعتبار وفعلية باعتبار . فالأولى هي كل صفة دلت على نفي ضدها عنه تعالى وائّصف بها بالفعل في الازل كالعلم 6 والقدرة والارادة 6 والسّمع والبصر والحياة ۰ كل صفة دلت على نفي ضدّها عنه تعالى ولم بها بالفعل والبراءة . ١ | (54) عد الله السالمي : المشارق 173 174 248 والغالثة : كل صفة تحتمل معنيير. متغایرین کحکی نفي العبث عنه تعالى صفة ذات 5 وبمعنى واضع الأشياء في مواضعها اللائقة بها صفة فعل » وصادق فإِنّه بمعنى نفي الكذب عنه تعالى صفة ذات › وبمعنی مخبر وبمعنى قابل الذعاء صفة فعل » ولطيف فاإِنَّه بمعنى عالم صفة ذات › وبمعنى رحيم صفة فعل وهكذا(55). واضح أن هذا التقسيم أكثر دقة من التقسيم الأول وأكثر وضوحا وشمولا . وإلى جانب هذا ذ كرت مصادر المرحلة المقرّرة وما بعدها التقسيم المعتمد عند غير الأباضية . ومن ذلك يذكر عمرو التّلاتي تقسيم الأشاعرة الصّفات إل أربعة أقسام 1) الصّفة التّفسية : وهي الوجود الذّاتي . 2 الصّفة السّلبية : وهي خمس : القدم › والبقاء » ومخالفة الحوادث › 3) صفات المعاني وهي الصّفات الذاتية عند الأباضية : .سبع : العلم 4) صفات معنوية منسوبة إلى تلك المعاني وهي : سبع : العليم ء والمريد 6 والقادر 6 والحي 6 والسميع 6 والبصير 6 والمتكلم .)56( (55) عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 36 قفا ر. عبد الله السالمي : المشارق : 3 - 174 ر. عبدالعزيز الثميني : النور : 115 (56) ر. عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 36 قفا وورقة 37 وجه. ر. عبد العزيز اللميني : النور : 116-115 . - 249 هذا ما يتعلق بالصّفات فماذا عمّا يجب ويستحيل ويجوز في حق الله تعالی ؟ ما يجب وما يستحيل وما يجوز في حق الله تعالی الواجب في حقه تعالى : يحسن أن بين مفاهيم كلمة الواجب إا أضيفت إلى غيرها . فالو اجب العقلي : هو الضروري في العمل کو جود الصانع » وحسن العدل ٠ وقبح الظلم . والواجب الشرعي : هو ما يترتب على فعله الثواب وعلى تر كه العقاب ٠ والواجب في حقه تعالى هو ما یترب على ثبوته له كمال » وعلى عدمه نقص ومحال کجميع صفات الذات من حياة وعلم وما إليها والوجود › والوحدانية والقدم والبقاء » وعدم المثل في الذات والصّفات والأفعال الخ...”5› ولمد عر فنا الو جود من قبل 55 فماذا عن البقية ؟ - وتشير المصادر غير الإباضية أيضا إلى قسمين اخرين هما : صفات الافعال : وقد أرجعها الماتريدي إلى صفة التكوين. الصفات الخبرية مثل اليد والوجه . ر . بلقاسم بن حسن : اراء الماتريدي الكلامية : 197 198 (57) وقد جمع أبو مهدي ما يجب في حت الله تعالى في رده على البهلولي : 3 - 114ءأبو مهدي عيسى بن اسماعيل : الد على البهلولي : 3 114 )58( انظر ما سبق : 191 250 1) الوحدانية مصدر في موضع الحال ٤ وقيل ظرف 5٤ وشدّت تثنيته وجرّه بعلى أو بالاضافة . والواحد الذي لا جزء له ولا شبيه بوجە»5›. د الواحد في الحقيقة هو الذي لا جزء له اليه ثم يطلق على كل موجود حتى إِنّه ما من عدد إلا أن يوصف به » فيقال عشرة واحدة » ومائة واحدة وألف واحدة . والواحد لفظ مشترك يستعمل على ستة أوجه : الأول : ما كان واحدا في الجنس أو في التوع كقولنا : الإنسان والفرس واحد في الجنس 5٠ وزيد وعمرو واحد في النوع . الثاني : ما كان واحدا بالاتصال ٠ إِمًا من حيث الخلقة كقولك : الثالتث : ما كان واحدا لعدم نظيره › إمًا في الخلقة كقولك : الشمس واحدة وإِما في دعوى الفضيلة كقولك : فلان واحد دهره ونسيج وحده . الرابع : ما كان واحدا لامتناع التّجزيء فيه » إِمّا لصغره كالهباء › وإِمًا الخامس : للمبد! › إِمًا لمبدا العدد كقولك : واحد اڻتان ٤ وما لمبدا الخط كقولك : النقطة الواحدة . والوحدة في كلها عارضة . )59( أحمد الشماخي : شرح العقيدة : 36 السادس : إذا وصف الله تعالی بالواحد فمعناه هو الذي لا يصح م عليه التجزؤ ولا التكتّر . ولصعوبة هذه الوحدة قال الله : ذ کر الله وحده اشمارّت قلوب الذين لا يؤمنون بالأخرة 4 )39 الزمر 45) . والوَحد بفتح الواو والحاء المهملةء وهو الفردء ويوصف به غير الله . وأحد : مطلق لا يوصف به غير الله . ويقال : فلان لا واحد له كقولك هو نسيج وحده . 06% والوحدانية شاملة لوحدانية الذّات والصّفات والأفعال وقد لخّص المحشي الكلام في هذه القضيّةَ كما يلي عند شرح المتن : وإنّه لا يشبه شيئا ولا يشبهه شيء في اسم ولا صفة ولا ذات : «قوله : في اسم ولا ذات يعني ولا فعل ولا عبادة كما هو معاوم وهذا يقتضي أن الواحد في حي الله تعالى على خمسة أوجه مع أنه اقتصرفي ما في أسمائه » وجوابهما مفهوم العدد لا يفيد الحصر » ون الواحد في الذات يشمل الواحد في الاسم لان الاسم ر نفس المسمى»(!6› . والمهم أن مرجعها إلى ثلاثة أي في الذّات والصّفات والأفعال . )60( ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر : 22 وقد أخذنا النص لشموله جل ما جاء عند الإباضية في الموضوع رغم أنه متأخر عن المرحلة المقررة وذلك رغبة في الاستيعاب ۱ (61) المحشي : حاشية على كتاب الوضع 68 69. ر. يوسف المصعبي : حاشية على أصول خرن : «وقيل في معنى الواحد إِنَّه واحد في الخلق والإرسال والإنزال» : 3 252 «ومعنى واحد في الذات أن ذاته ليست بذات جسم فيوصف والانعداد . ‎wee‏ أي ليس أحد يره يوصف يصفته من اللو ‏ومتى واحد في الفعل : ليس أحد يفعل كفطل أي لا تالق اقلق ولا مفني الخلق إلا هو ولا مرسل الرّسل ولا الأنبياء ولا متزّل الكتب ولا فاعل سماء ولا أرضا ولا شيا من فمك عر وجل ا هو )(62). ‏والفرق في الواحد في حو حي الله تعالی وفي حقّ المخلوق ُن الواحد في حي الانسان مثلا أنه واحد من عدد من النّاس ومتجزی إلى أجزاء كثيرة » والواحد في حق الخالق ما شیر إليه في الوجه السّادس من وجوه تفسير الواحد اي لا يشار که احد في وحدانیته » ولا جرا تعالى عن ذلك علوا ‏کبیرا» )63( ‏وقد حرصت المصادر على إيراد الأدلّة النقلية والعقلية لاثبات وجوب الوحدانية لله تعالى . ‏ما الأدلّة التقلية فهي أكثر من أن تحصى مثل قوله تعالى : قل هو الله أحدڳ (112 الاخلاص 1)› وقوله : لو کان فيهما الهة إل االله لفسدتا» (21 الأنبياء 22) . ‏(62) أبو عمار عبد الكافي : : شرح کتاب الجهلات : | ‏(63) ويقول أبو زكرياء الجتاوني في ذلك : .. کل موصوف بابّه واحد فذلك عار لواد على الحقيقة هواه سبحان لأ الالق لا يقبل اجزيء يلاف المخلوق 4 ألا تری ن الواحد متا هو في الحقيقة انان جسم وروح ومن نين ذكر » وبائئين طعام وشراب » ومع اثئين حركة وسکون ۽ والله تعالى بخلاف ذلك . كتاب الوضع : 034 . ‎253 ‎ وقوله عي : «بني الاسلام على خمسة » على أن يوحد وأا الأدلَّة العقلية فملخّصها ما ذكره أبو عمّار في شرح الجهالات وأحالت الحواشي على هذا الشرح . « أدلّة التوحيد راجعة إلى طريقتين ... طريقة الصّفة والأخرى طريقة الممانعة. فطريقة الصّفة أنّه لا تخلو الذّات من أن تكون ذاتا واحدة أو أكثر » فان كانت الذّات ذاتا واحدة فهو ما قلنا » وإِن کانتا ذاتین کانتا غير خاليتين من‌أن تكونا بصفة واحدة أو بصفتين [وإن كانتا أيضا بصفة واحدة وإن كانت الذاتان بصفتين لم تجب الألوهية والربوبية إلا بصفة واحدة وأا طريقة الممانعة فإِنّه لا يخلو الاثنان أو أكثر منهما من أن يكونا متمانعين 6 فان کانا متمانعين بطل الوصف عنهما جميعا بالالو هية . وان كان واحد مانعا للاخر كان المانع هو المستحق للألوهية دون الأخر . وأما الأدلَة المذكورة في كتاب الله عر وجل من ذلك قوله عز وجل : ولإلفسدت السّماء والأرض ومن كل إله بما خلق ولعلا بعضهم على (23 المؤمنون 91) فإِنّها قريبة من طريقة الممانعة . وكذلك وقول لم يخل كل واحد منهما من أن يكون (64) صحيح مسلم ايمان 19 حسب ونسنك ٤ المعجم المفهرس لالفاظ الحديث 157/7 (65) في ما بين المعقفين غموض» لعله يفهم كما يلي : فإن كانتا بصفة واحدة لم تجب الالوهية الا بصفة واحدة ٠ وان كانتا بصفتين تعادت الالهة وبطلت. (66) لو كان فيهما الهة إل الله لفسدتاك (21 الأياء 22) . (67) طإولو اتبع الح أهواءهم لفسدت السّماوات والأرض ومن (23. الموؤمتون 71) (68) يشير الى المتن الذي يشرحه : أي قول تبغورين بن عيسي الملشوطي في كتاب الجهالات . 254 قادرا على الأخر وغير قادر » وأن ينفي الآخر » أو يخفي أمرا دونه » أو يخلق امرا دونه في مثل ذلك » فهو كله راجع إلى. طريقة الممانعة » والممانعة راجعة إلى معنى أن الممانعه إذا وقعت بينهما كانا موصوفين بصفة واحدة ُو کانا جميعا غير متمانعين كانت الصفة أيضا واحدة › فان الممانعة من حيث ما دارت راجعة إلى طريق الصّفة ¢ (69. کما أن يوسف المصعبي 7 يحيل على كتاب الموجز ”7 وواضح من خلال المقارنة أن ما جاء محللا في كتاب الموجز قد أوجز في النص الذي اوردنا في کتاب شرح الجهالات ۰ أا ما يمكن أن يقال من وما لا يمكن أن يقال فملخّصه ما يلي : يقال الله عز وجل واحد على الحقيقة ٠ ويقال واحد على حقيقة الوحدانية » وعلى حقيقة الواحد كل ذلك جائز ويقال واحد لا كالا حاد ولا يقال واحد لا كالواحد لا من الأحاد . ويقال الله تعالی موحد وموحّد » ويجوز في الأزل موحد بالكکسر وفي غير الأزل موحد بالفتح » والموحُد بالكسر هو الفاعل للتوحيد ٠ وبالفتح أي وحُد نفهسه ووحده الموخحدون من عباده(7). (69) ابو عمار عبد الكافي : شرح كتاب الجهالات : 22 23 ر. ابو الحسن الأشعري : اللمع في الرد على أهل الأهواء والبدع » مكتبة الخانجي القاهرة 1955 :8 . ر. الماتريدي : كتاب التوحيد . المطبعة الكائوليكية » بيروت 1970 : 0 21 فالأشاعرة والمائريدية يستدلون أيضا على الوحدانية بنفس الدَليل . (70) ر. يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 5 (71) ر. أبو عمار عبد الكافي : الموجز 1 / 266 268 (72) ر. أبو عمار عبد الكافي : شرح كتاب الجهالات : 21 22 255 2( القدم وهو عبارة عن نفي سبق العدم له مطلقا › والذّليل التقلي قوله تعالى هو الاول4 (57 الحذيد 3) بمعنى الْقّدم أي الذي كان قبل خلقه . والذليل العقلي هو أنه لو لم يكن تعالى قديما للزم أن يكون حادثا وافتقر حينئذ إلى محدث » وذلك يودي إلى التسلسل إن كان محدثه ليس أثرا له أو إلى الور إن كان أثرا له » لما في الأول من تعدّده إلى ما لا نهاية له › ولما في الناني من كون الشيء » الواحد سابقا على نفسه مسبوقا 3( البقاء(74) وهو عبارة عن عدم إلحاق العدم للوجود والدليل النقلي قوله تعالى لهو (57 الحديد 3) الذي لا يفني ٤ وهو تاويل الباقي . وقوله تعالی : إويبقى وجه ربك ذو الجلال (55 الرحمان 27) #لإوالله خير (20 طه 73) . والدّليل العقلي هو أنه لو لم يكن متّصفا به للزم أن تکون ذاته تعالی قابلة للوجود والعدم معا فيحتاج في ترجيح وجوده إلى مخصص فیکون حادثا » كيف وقد مر بالبرهان وجوب قدمه » ومن هنا تعلم ان کل ما ثبت قدمه استحال . أا عدم المثل في الذّات والصّفات والفعل فستتعرض له عند الوقوف عند قوله تعالى : ليس کمثله شي ء4 (42 الشورى عبد الله السّالمي : المشارق 5. ويقول البرادي في تعريف القدم ما يلي : «حقيقة القدم صفة القديم . والقديم هو الموجود لا بعد عدم ولا يعدم بعد وجود» . رسالة الحقائق : 5 (74) يقول البرادي في؛ تعريف البقاء : «وجود بعد وجود» رسالة الحقائق : صر 35 (75) ر. عبدالله السالمي : المشارق : 185 (76) انظر ما يلي : 261 256 هذا اهم ما يتعلق بالواجب في حت الله تعالى فماذا يستحيل في حقّه ۱ لمستحي| في حق الله تعالى : اوالمستحيل فى حقه تعالى هو كإ نقمر(77) وض لصفات كماله النفسية والسلبية » المعاينة والمعنوية في الحكم الواجب له تعالى . ومن قام له البرهان الصحيح بثبوت الالوهية لواجب الوجود سبحانه وتعالى إذا تصور في نفسه هل يجوز في هذا الإله أن يكون متّصفا بشيء من النقائص او الرذائل اٍ المفاسد وجب عليه نفي ذلك عنه في الحال لان ص كانت هاده صفته فليس با له ٤ فهده طریق واضحة فی معر فة الصّفات المستحيلة في حي الله تعالى من الفناء والموت والحدوث والعجز والفاقة ال اص 4 ا ,| ۳ = العف الصاحبة والولك ءالشريك والناني والتالث والعمى والجهل والصّمم 4 الب نفل ١٠ ‎IWF‏ هكذا ذه والخرس والبكم والغفلة والسّهو والسنة والنوم والجور والظلم وهكذا في سائر ها٨ فواضح إذن أن المستحيل في حقه تعالى هو ضد جميم صفات الكمال والجمال”” فماذا عما يجوز في حت الله تعالی ؟ (77) يقول عمرو لعلاتي دون أن يحلل : «والمستحيل في حقه تعالى هو کل وضد للصفات العشرين (انظر ما سبق وقد استفيد من تعداد الاأشعرية للصفات الوإجبة) . شرح النونية ورقة 58 قفا . (78) ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر : 34 . (79) قد جمع ما يستحيل في حق الله تعالى أيو مهدي في رده على البهلولي . ر. أبو مهدي عيسى بن اسماعيل : الد على البهلولي : 114 116 ەلا يوصف بسرور ولا فرح ولا ضدها وما جاء في الحديث : أن الله ليفرح بتوبة عبده» وما أشبهه من الأحاديث فهو مجاز عن لازم الفرح من الإنعام والثواب. والحديث جاء عند البخاري دعوات 3 . وعند مسلم توبة من 1 الى 7 ¢ = 257 ما يجوز في حق الله : يجب أن نمي بين ما يجوز في حقّ الله تعالى وبين الجوازالعقلي . اها الجواز العقلي : «فهو الذي يتصور في الذهن وجوده وعدمه فهو نفس المسمّى عند المناطقة بالامكان . وأمَا الجائز فى حقّه تعالى : «فهو كل ما لا يترتّب عليه ولا عدمه نقص في حقّه تعالی كالخلق والافناء والاعادة والرزق بفتح ‎De‏ . وهي بالتالي صفات الأفعال . وإلى هذا الحدّ نكون قد ألممنا بهم ما يتعلق بذات الله وصفاته › وما يجب في حقه » وما يستحيل » وما يجوز » لکن يحسن قبل اُن نختم هذا المبحث أن نفي بما وعدنا به من قبل » وهو تحليل الأباضية لسورة الإخلاص 'ولقوله تعالى : كمثله . فماذا عن هذا التحليل ؟ تحليل سورة الأاخلاص : قال الجتاوني للتّدليل على وجوب الوحدانية شرعا : «ونبّه الله تعالى عباده على ذلك بقوله : قل هو الله أحد الله الصّمد لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحدڳ . فقوله : قل هو الله » رد على الذّهرية . وقوله : أحد » رد على النوية . = وعند الترمذي : قيامة 49 › دعوات 98 ... ر. ونسنك : المعجم المفهرس لالفاظ الحديث : 5 / 98 مادة فرح . )80( عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 38 قفا ء ر. عبد الله السالمي : المشارق : 4 لقد أورد نفس التعريف . (81) عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 38 قفا . ر. ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر : 258 وقوله : الصّمد » رد على المجسّمة . وقوله : لم يلد ولم يولد » رد على اليهود والتصارى . وقوله : لم يكن له كفۇا أحد » رد على ويشرح المحثي هذا النّص كما يلي : فييداً بالإعراب : قل هو الله 7 : قال التيري يحتمل أن ‎ê‏ خبرا الشان والجملة خبره . ثم يحلل المعنى كما يلي : واستحقاق العبادة ونظائرهما أو بحسب الذات أي لا تركيب فيه أصلا . وعلی الوجهين تظهر اناه حمل الأحد عليه تعالی 6 ولا يکون مثل زید احد . ويعود إلى الاعتماد على الاعراب فيقول : وظاهر کلام المصنف في قوله تعالى هو الله رد على الذّهرية أن لفظ الجلالة خبر فليس الضّمير ضمير الشّأن لأ خبره لا يكؤن إلا جملة فيوافق الاعراب الأول ۰ نم يعود إلى المعنى : قوله : رد على الذهرية وهم المعطلة الذين أنكروا الله رأسا » وقالوا ليس لا أرحام تدفع تبلع © وقالوا ما يهلكهم إلا الدهر . زاد ايو سهل (83) (82) ابو زكرياء يحبى الجَنَاوني : كتاب الوضع ط. مع حاشية المحشي عليه : 33-2 (83) انظر ما سبق 120 259 رحمه الله ء وإشارة إلى تحقيق الوجود والاثبات . قوله رد على الثنوية أي وإشارة الى تحقيق الذّات ٠ والتّنوية هم القائلون بالتور والظلمة يعني ُن لأشياء كنت متهما فى اسنها الله . قوله : رد على المجسّمة وفيه إشارة السيّد الذي يصمد إليه في كل الحاجات » لكن ينظر ما الفرق بين المجسّمة والمشبّهة حى فرق في الرد عليهما فان المجسّمة من المشبّهة قطعا فالأوّلى إسناد الرَدَ عليهما ۱ عليهما إلى محل واحد › وهو قوله : ولم يكن له كفوًا أحدڳ ٠ فإِنّه ظاهر كل الظهور بخلاف الرَدَ والله أعلم . قوله : رد على اليهود والتصاري : قال الله تعالى حكاية عنهم : ۋوقالت اليهود عزير بن الله وقالت التصارى المسيح بن الله (9 التوبة 30) والرَد عليهم في الحقيقة إِنّما هو بقوله : لم يلد فقط › وكذا فيه ارد على المشر كين حيث قالوا : «الملائكة بنات الله) تعالى الله عن ذلك علوًا كبيرا . قوله لولم يكن له أحد رد على المشبهة قال ابو سهل : رد على من قال بتحیز الذات وتحريف الاسماء فواضح إذن من خلال هذا التحليل وما جاء في أسباب النرول أن هذه السورة جاءوت محيطة بصفات اله تعالی . «فالله تعالی نفی عن ذاته أنواع الكثرة بقوله أحد ونفى النقص والمغلوبية بلفظ الصّمد ٠ ونفي المعلولية والعلة بلم يلد ولم يولد » ونفی الأضداد والأنداد بقوله لم يكن له كفؤا د . (84) الصمد : الذي قد انتهى في السَودد والشرف ٠ وقيل المصمود إليه في طلب الحوائج الخ... ر. المعجم الوسيط (85) الكفو : القرين . النّد . المثل : التظير ر. المعجم الوسيط . (86) المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 32 33 (87) الفخر الرازي : التفسير الكبير ط 1 مطبعة عبد الرحمن محمد . القاهرة د.ت : 32/ 5 ء5 وقد استعنّا بهذه الفقرة لزيادة الوضيح . 260 ثم يعود الجتاوني إلى السّورة بمنهج اخر : وقد فقيل الشرك ثمانية : الكثرة » والعدد » والتقلب › والنقائص › والعلة والمعلول › والاضداد › والاشكال › فنفى عن نفسه الكثرة والعدد بقوله قل هو الله ونفى عن نفسه التقلب والنقائص بقوله : ٠ ونقى العلة والمعلول بقوله : لم يلد ولم يولد ونفى الأضداد والأشكال بقوله لم يکن له كفوا حر 85. فالسّورة حللت بطابع لغوي عقائدي فلسفي دفاعي » وحمّلت كل طاقات الفكر الإسلامي والحضارة الإسلامية آنذاك والهدف من ذلك تعظيم الله تعالى وتنزيهه وإقرار عقيدة التوحيد › ولذلك تسمّى السّورة أيضا سورة التوحيد . هذا عن سورة الاأخلاس فماذا عن قوله تعالی ليس کمٹله شي ءل ؟ تحليل قوله تعالى : « ليس كمثله شيء» (42 الشورى 11) إن هذا الجزء من الآية الحادية عشرة من سورة الشّورى من أهمّ ما استدل به أثاءِ تحليل قضّية الذات والصّفات لذلك أردنا أن نقف عنده كما وقفنا عند سورة الأخلاص . فهذا أحمد الشَّمّاخي يعتبر أن هذا الجزء من الآية عمدة الكلام عن الصّفات فيقول : «واعلم أن عمدة هذا الباب (الحديث عن ذات الله) وغيره من الكلام على الصّفات أن تجعل أصلك أن الله تعالى لا يشبه شيعا . ولا يشبهه شي . وهذا المحشّي يلح على معنى التّعميم حيث يقول : «ومع هذا (قوله عز (88) أبو زكرياء يحبى الجَنَاوني : كتاب الوضع مع حاشية المحشي : 34 (89) أحمد الشماخي : الرّد على صولة الغدامسي : 18 261 وجل : فليس كمثله شيء وهو السّميع البصيره) قالو ليس في العلم والقدرة . فقلنا لهم : ليس كمثله شيء هو عموم » فمن ادعى فت الخصوص فعليه الذَليل»“ . وهذا عمرو اللاي يلح على معنى العموم أيضا فيقول : اليس كمثله شيء» . ي لا يشابهه شيء من الأشياء جليلها وحقيرها » وضيائها وظلامها › وحبّها وميّتها » وإنسها وجانها وملكها»و جمادها وحيوانها وشمسها وقمرها وتنجومها › وسمائها وأرضها وما فيهما وما بينهما » وما يكون يوم القيامة › والجنّة والتار » في ذاته » ولا شيء من کمالاته بوجه ما ولا في حال ما92( كما ناقش قضية زيادة الكاف أو مثل وأثبت ألا شيءِ منهما زائد » ورجح قول الرمخشري في أن الآية من قبيل الكناية كما في قولك « مثلك لا يخل ¢ 9 . (90) يقصد المشبهة (91) المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 69 70 (92) عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 26 قفا . ر. عبد العزيز الثميني : الور : 3 ر. عمرو التلاتي : نخبة المتين : 145 حيث‌يقول: «اتفق أثمتنا على أنه (تعالى) لا يمائله شيء من الاشياء لا في ذاته ولا صفاته ۽ ولا في شيء من كمالاته بدليل سورة الاخلاص وقوله تعالى : ليس كمثله شيء» . (93) يقول الزمخشري : «قالوا : مثلك لا يبخل »٠ فنفوا البخل عن مثله وهم يريدون نفيه عن ذاته » قصدوا المبالغة في ذلك فسلكوا به طريق الكناية › لهم إذا نفوه عنه... فإذا علم أنه من باب الكناية لم يقم فرق بين قوله اليس الله شيء» وبين قوله : فليس كمئله شيء» إلا ما تعطيه الكناية من فائدتهاء وكأنّهما عبارتان متعاقبتان على معنى واحد » وهي نفي الممائلة عن ذاته» الكشاف . انتشارات افتاب طهران د.ت 3 / 462 463 ر. يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين ص 145. ر. عبد العزيز الثميني : النور : 93 262 فالاية حسب علماء الإباضية في هذه القرون المقرّرة محكمة وهي أَهبّ منطلقات مبحث الذات والصّفات؛» كما أنّها تفيد العمو م المطلق في نفي الشبيه عن الله تعالى » وتحميلها على وجه الكناية يزيد إلحاحا على هذا التّعميم . وقد ذهب من جا بعد هؤلاء تفس المذهب بل تقل عبد العزيز الكميني سالم 0 وقيل أن نتحوّل إلى الوقوف عند رأي الإباضية في المتشابه يحسن أن نحوصل ما جاء إلى الان مما يتعلق خاصّة بالمحكم في حي الله تعالى مع تين بعده الحضاري . معلوم أن الوثنيين تسوروا الهتهم كما يرغبون وشكُلوها أشكالا مختلفة » لكنّ الإسلام تميّز بدعوة النّاس إلى الَفكر في المخلوقات لا في الخالق وقد جاءوت نصوص عديدة من القران في هذا النّسق نذكر منها قوله تعالى : إن في خلق السّماوات والأرض واختلاف الليل والتهار لايات لأولي الألباب الذين يذكرون الله قياما وقعودا وعلى جنوبهم ويتفكرون في خلق السّماوات والأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب انار (3 ال عمران 190 191) . أ الأحاديث فقد جاءوت صريحة في الأمر بالتفكر في الخلق والنهي عن افكر في الخالق» ومن ذلك ما روي عن التبي عليه السّلام أنه خرج على قوم وهم يتذاكرون فلمًا رأوا النبي عي سکتوا فقال : «ما کنتم تقولون» (94) ر. امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 1 الجزائر 1326 هھ 5 / 194 (95) ر. ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر 1 / 29 31 ويمتاز تحليله للاية باستيعاب جل ما ورد في شأن قوله تعالى : ليس كمئله عند الإباضية وعند غيرهم . 263 قالوا نتذاكر في الشّمس وفي مجراها قال : «ذلكم فافعلوا تفكروا في الخلق ولا تتفكروا ف في الخالق» وزاد فيه الحسن : »إن الله لا تناله الفكر ة95). لكن رغم هذا النَهي الصّريح عن الَفَكُر في الخالق جاءت كتب أصول الدين مفعمة بذلك » إلا أن منطلق المتكلمين كان منطلقا دفاعيا للرد على مختاف الفلسفات التي تتفي وجود الخالق ُو تتصوره بوجه يختلف عن التصور الإسلامي . ومنطلقات المتكلمين كانت منبثقة من .القران › إلا أنَهم يحاولون صياغة ما جا فيه من حجج صياغة عقليّة برهانية » وقد بيا أن الفكر الإباضي يتتزل في هذا المحيط وقد عالج القضية بنفس المسلك › فتأمّل أصحابه من وقت مبكر في حقيقة العقل » وحاولوا شيئا فشيئا تحديد مجموعة من المفاهيم صيفت في مصطلحات مثل حقيقة الجوهر والعرض والجسم والشيء والواجب والمستحيل والجائز وما إلى ذلك » ولم تكن المرحلة المقررة للدرس 10 »و11 و12 إلا امتدادا للقرون السَابقة فلم تطل فيها البحوث المتعلقة بإثبات وجود الله تعالى لأَنَ الوسط الذي يعيش فيه الفكر الاباضي لم يعد في حاجة إلى مثل هذه المباحث »٠ وإن لم تخل من الأشارة إلى ذلك › وتتمتّل هذه الأشارة في دوران الحجج حول دليل واحد وهو افتقار الصّنعة إلى الصّانع مع الإلحاح على أن العقل في ذاته من أقوى الحجج على وجود الصّانع » وقصارى القول في هذا المبحث أن حجّة السّماع هي لأساس لأنها أوسع بكثير من حجّة العقل » ولا يمكن أن نلمس لكل هذا بعدا حضاريا طريفا لان المجتمع الاسلامي انذاك لم يتفتّح بعد على تيار حضاري اخر يدفعه إلى الَأْمُل في القضيّة من جديد كما حدث ذلك في )96( الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 17 عدد 827 . لم نعثر عليه عند نسنك . المعجم المفهرس . 264 ما بعد عند الالتقاء بالحضارة الغربية في القرن الرابع عشر هجري »› فالقضية حيئذ ثابتة › ولا جدال في الإقرار بوجود الله تعالى . ما في ما يتعلق بذات الله تعالى فقد جاء الراث الإباضي في هذه المرحلة اجترارا وإعادة لما جاء في التراث الإسلامي عامّة والإباضي خاصّةء ويتمتّل ذلك في الد على المجسّمة والمشبّهة والتّصاري واليهود كان نصف المجتمع من هؤلاء الناس ٠ مع العلم أن مثل هذه الأصناف لا وجود لها في البيئة الإباضية وحتَّى إن وجد بعض اليهود فإِنّهم منغلقون على أنفسهم لا يدخلون في الجدل مع أحد . والحقيقة أن محاولة تحديد الذّات الإلهية ضرب من التّرف الحضاري نرى أن المسلمين في غنى عنه لأَنَ المتكلم يعتقد مسبّقا أن العجز عن إدراكه ولعل لعل المشكل يكمن في صعوبة تطويع اللغة لاستيعاب عالم الغيب ٠ ولذلك حاولت هذه المصادر تعريف كلمة الذّات تعريفا اصطلاحيا وحيثما دارت هذه التعريفات ترجع إلى حقيقة واحدة » وهي أن الله تعالى كما قال عن نفسه : فليس كمثله شيء وهو السّميع (42 الشورى 11) . لكن مهما يكن من أمر فن هذا المبحث وان لم يمکن من ضبط دقيق لمفهوم الات فإِنّه لم يخل من تأمّلات لغوية دقيقة في ما يتعلق باشتقاق كلمة ذات ٤ وفي الإلحاح على ضرورة تنزيه الله تعالى تنزيها مطلقا › مع الانتباه إلى أن العقل مهما نما وتكامل ييقى محدودا وإذا أدرك المفكر هذه الحقيقة حرص على توسيع هذه الحدود . كما أن مثل هذا المبحث لا يمكن أن نعثر على أثره الحضاري في أوساط عامَّة النَاس لأن هذا ليس من مشاغلهم البنّة فالله موجود و کفی . لكن العالم الذي فقه مثل هذه المعاني لا تخلو موعظته من أثر في النَاس إن هو علم كيف يلامس بها قلوبهم ٤ فيدفعهم إلى الشعور بعظمة الذات الإلهية › والحقيقة أنّنا لم نجد في ما بين أيدينا من تراث في العقيدة محاولة لتطويعه 265 لمثل هذا الغرض » بل بقي نصوصا تعليمية يغلب عليها طابع التجريد يتناقلها المتعلمون صاغرا عن كابر . ولئن کان المبحث المتعلق بالذات العليّة يكتسي صبغة تجريدية محضا فن مبحث أسماء الله تعالى لا يخلو من مثل هذه الترعة » يبدو أقرب ی الاستيعاب والفهم لان هذه الأسماء تتردّد على ألسنة الاس معات المرات في اليوم » بداية من اسم الجلالة إلى آخر ما استنتج من استعمالات قرانية بصفة غير مباشرة . وفعلا فقد حرص علماء الأصول على أن يستكنهوا مفهوم اسم الجلالة فاختلفوا في ذلك اختلافا كثيرا » مما جعل المحشي يعبر عن تيه العقول في هذا الشّان » ومرجع ذلك ضعف هذه العقول أمام عظمة الله تعالى والملاحظ أن تراث الإباضي لم يتوسّع في تحليل انحصار هذا الاسم في حرف الهاء وإن وقعت الإشارة إلى ذلك من وقت مبكر على لسان جابر اين زي ومدار القول إن هذا الاسم اعتبر علّما تنسب إليه جميع الصّفات . وأثناء في هذه الأسماء أثيرت قضية جدلّة قليلة الجدوى ألا وهي علاقة الاسم بالمسمّى ء٠ وقد بيا أن الخلاف في شانها داخلي أي بين الإباضية » لكن وإن كانت عديمة الجدوى في شان العقيدة لأن الجدل أفضى إلى أن الخلاف اعتباري بين من يقول إن الاسم هو المسمى وبين من يقول بخلاف ذلك إن الاسم غير المسمى » فان لها بعدا حضاريا واضحا يتمتّل في أن الباحث يدرك أن الخلاف الدَاخلي يكون اشد أثرا في البيئة نفسها مما لو كان الخلاف مع غير الإباضية › وقد رأينا كيف رمي القائلون بان الاسم غير المسمى وبانّها مخلوقة بالالحاد وهذا أُدَى إلى تصدع واضح آنذاك خاصّة في الجزيرة إذ قد انغلق كل على رأيه » وهذا کان له أثر واضح في تقلص عدد الإباضية في الجزيرة إذ تخلى تخلى القسم الذي انهم بالإلحاد شيئا فشيئا عن إباضيته وسهل تحويله إلى مذهب اخر بعد حين ٤ ونشير إلى الجانب الشّرقي من جزيرة جربة الذي تخلى سكانه عن إباضيتهم 266 هذا على مستوى الواقع › أُمَا على المستوى التظري فإِنّ هذا المبحث دفع علماء الأصول إلى تقصي صيغة وسم أوسما بكل مشتقاتها ف في القران الكريم مع التأْمّل في جميع استعمالاتها » وذلك حرصا على وهه لما يوافق الموقف المتبتى و قعل فد تفتن الشماخي في ذلك مستعينا بزاده البلاغي واللغوي » مما يدل على إلمام علماء هذه المرحلة بالقضايا اللغوية وشغفهم بها . لكك بعد أن يأخذك بهرج هذه التحاليل التي تصير ضربامن المعبّيات أحيانا ترجع من حيث انطلقت إلى حقيقة عبر عنها أصحاب المختصرات بإيجاز كامل وهي : «ليس منا من يقول إن أسماء الله مخلوقة»97). وإذا استقرّت هذه الحقيقة تعود المصادر فتبين أن أسماء الله الحسنى توقيفية في الأصل وإن كان بعضها يجيز استعمال أسماء لم يرد بها التوقيف © وذلك حسب المقصد © كما نلمس حرصا على تفسير كل هذه الأسماء حسب آسس العقيدة الاباضية ء ومصادر هذه المرحلة لم تبتكر في ذلك والحقيقة أن هذا الحرص على التّفسير له بعيد الأثْر في واقع الأَمَةَ » وهذا اثر ممن لا يفقه ما قول كما أن مثل هذا الفهم يجعل الإنسان حريصا ُن اة الإباضية لم تعرف صورة الأذ كار الجماعية بل يلب عليها طابع الذكر الفردي . ثم إن كتب الأصول تتحرّل من موضوع الأسماء إلى قضيّة الصّفات وتحرص على أن تمر | بين الاسم والصّفة لغة واصطلاحا لكن يبة يبقى التّمييز )97( لم نعٹر على نص للتار يعبر عن رأيهم الذي يوافق راي المعتزلة . 267 ضبابيا نظريًا لن كثيرا من الأسماء هي صفات في نفس الوقت » والمشكلة لا تكمن في التّمييز بين الاسم والصّفات وإِنّما تكمن في تعداد الصّفات وفي نبط علاقتها بالذات . أُمّا بالتّسبة إلى التّعداد فقد جاءت محاولات متعدّدة لحشر الصّفات ضمن أقسام مختلفة والمتامّل يلمس أن هذه النّقسيمات منهجية استفادت الفرف الإسلامية. فيها بعضها من بعض 5٠ وبعدها الحضاري يتمنّل في محاولة الاستيعاب حى يميّز المسلم بين ما يجب أن يوصف به تعالى وما يستحيل في حقه وما يجوز . وأثناء النَقسيم والتّحليل ثار الجدل بشدّة حول علاقة الصّفات بالذات والمصادر الأباضية في هذه المرحلة واصلت المنافحة عما تاقح عنه الستلف في أن صفات الذّات هي عين الات › وإذا علمنا أن الإباضيّة في هذا الظرف كانوا يعايشون الأشاعرة الذين يعتبرون أن الصّفة مغايرة للات نفهم ما لمسناه في هذه المصادر من حرص على الالمام بصفات الات وتحليلها تحليلا تفصيليا بقدر الامكان الطرف المقابل كثيرا ما يرميهم بالتعطيل كما فعل ذلك مع المعتزلة من قبل » والإأباضية لا يرون في تحليلهم للقضية تعطيلا › وإنّما يعتبرونه من باب النزيه » وقد رأينا في تحليل هذه القضيّة الاستعانة ببعض المصادر الأشعرية التي ترى رأي الإباضية . والمتامّل في الفكر الاعتزالي والفكر الإباضي في هذا الشَأن يدرك بعدهما عن فكرة التعطيل » وإنما ألا على نفي الزيادة والغيرية حى ينفيا الواسطة عن الله تعالى © وإمكانية تصوّر وجود اخر مع الله تعالى في الأزل » كما ارف الأخر الذي يقول بالفيرية أراد بالك تقريب العتقات إل التصور العقلي . والحقيقة أنه يصعب أن نلمس بعدا حضاريا دقيقا لتصور الأباضية أن الصّفات غين الذّات لن هذا المبحث فکريي محض بعید عن متناول عامة لتاس » لكن غاية ما هنالك أن مثل هذا التصوّر يقوم على تنزيه الباري عن 268 الافتقار إلى الغير » ومثل هذا المبدا يجعل الإنسان يستشعر عظمة الله تعالى كث فبندفع في الأعمال الصتالحة الي قرب إلى الله تعالى أكثر » وليس معنى هذا أن الذي يقول بالغيرية لا يعرف ربه ٠ وإنّما من المعلوم أن فوة نسبة التتزيه حتى في العبارة تجعل أثرا أبلغ ف في التفس › لكن مهما حاولنا أ ّل هذه القضية في المحيط الأجتماعي فإنهاتبقى من شن أخعصر نامت الامة ممن فقهوا هذه المفاهيم المجردة حقيقة الفقه . ثم إلى جانب الوقوف عند صفات الذات تمل الإباضية في ما سموه صفات الأفعال 4 وإِن بدا شيء من الخلاف بين إباضية المغرب وإباضية المشرق في زليه هذه الصّفات وحدوثها إلا أن الطرفين نزعا نزعة توفيقية دون ُن يحتدم النْقَاسُْ أو يۇ دي لى تنافر ٩ ولعل هذا يفسر تفسيرا حضاريا أساسه الفاصل المكاني 4 اذ رأينا أن الاختلاف مع القرب المكاني والتعايش المستمر قى إلى التافر والتباعد © وسترى أن مئل هذا الموقف التوفيقي سيتخذ أيضا في قضية خلق القران › ومرجع ذلك إلى أن هذين الطرفين يرجعان إلى مدرسة أبي عبيدة مسلم » بينما طرف الإباضية التكار يرجع إلى لطرف الذي خالف أبا عبيدة مسلم ورفض من الحلقة . والإباضية في تحديد صفات الأفعال يتفقون والماتريدية ٠ وإن اختلفوا في السمية لن هؤْلاء يرجعونها إلى صفات إلتكوين . كما يجدر أن نلاحظ هنا أن تعايش الفكر الإباضي مع الفكر الأشعري جعله لا يرفض الاستشهاد بالتقسيم الأشعري بل يورده بوضوح مع نسبته إلى أصحابه ومناقشة ما ينبغي أن يناقش منه › ویکتفي هذا الفكر بالاشارة إلى الاتفاق مع المعتزلة ومع الشيعة في هذا المبحث وفي ذلك دلالة على سعة فق هذا الفكر وسلوكه المسلك المقارن في أغلب الأحيان مع الاستفادة من هذا التراث الاسلامي عامة . بقي هنا أن نشير إلى الإلحاح على تبيين مفهوم الوحدائية مع الجمع بين الأدلَة النَقلية والعقلية ء وهذا المبحث هو أساس العقيدة الاسلامية ولا أر اني 269 مضطرًا إلى تحليل البعد الحضاري لهذا التصوّر لأنّه أساس حياة المسلمين في جميع مستوياتها سياسة واجتماعا وأخلاقا واقتصادا ومعاملات ۽ ولا سبيل للمسلمين في أن يختلفوا في شأن أثر هذه العقيدة في واقعهم إن هم وحُدوا الله تعالى بحي . وتتويجنا لهذا المبحث بالوقوف عند معاني سورة الأخلاص وقوله تعالى فليس كمثله شيء يرمي إلى إبراز قيمة هذين الأساسين في بناءِ صرح العقيدة الإسلامية التي تربط الأرض بالسّماء » وعالم الشّهادة بعالم الغيب › فينصهر فيها المسلم وهو يعتقد أنه بين يدي عظمة الله فيرجو رحمته ویخشی عذابه فتستقيم حياته . تلك هي خلاصة هذا المبحث وأبعاده الحضارية فلننظر في المتشابه في القران وتائيره في القضايا العقائدية . 270 الفصل الثانى الأباضية والمتشابه تمهید : إن ما تعرضنا إليه إلى الان من قضايا التوحيد يعتمد جله على ما جاء محکما من القران الك كريم والله تعالی يقول : ل هو الذي أنزل عليك الكتاب منه ایات محکمات هن م الكتاب واخر متشابهات ‎(DE‏ فمعلوم إذن ُن هذه القضية كانت مدار جدل عنيف بين الفرف الاسلامية(2) لذلك (1) (2) وبقية الاية : ... فما الذين في قلوهم زيغ فيتبعون ما تشابه مته ابتغاء الفتنة وايتغاء تأویله و وما يعلم تا ويله إلا الله والراسخون في العلم يقولون امنا به كل من عند ربتا وما يذكر إلا أولو الألباب 4 (3 آل عمران 7) . ر . محمد الطالبي : دراسات في تاريخ افريقية » منشورات الجامعة التونسية السلسلة الرابعة تاريخ » مجلد 26 . المطبعة الرمية بتونس 1982 . مقال باللغة الفرنسية : «في الاعتزال بافريقية في ق 3 / 9 : : 394 تليق 1 وقد عدّد الولف أهم كتب لفسير في تعرّضها للمتشابه كا أحال على ابن قتيبة ‎ 213(‏ 276 / 828 9) في کتابه تأويل مسالك القران ط . أحمد صقر القاهرة 1954 : 72 55 وهو يقول بأن الراسخين في العلم يمكن أن يفهموا المتشابه ٠ وعلى القاضي عبد الجبّار : شرح الاصول الخمسة ط أحمد كريم عثان القاهرة 1965 : 599 س 6 وعلى الاسكافي (421 / 1030) في كتابه درة التنزيل في بيان الاأيات المتشابهات في كتاب الله العزيز . القاهرة 1980 . ويذكر ايضا مناقشة المستشرق «كراق» للترجمات المقترحة لكلمة متشابمات . 271 أحببنا أن بين موقف الإباضية من المتشابه حنَّى يساعدنا على تحقيق بعض قضايا التوحيد التي تعتمد على مثل هذه الآيات › فما هو موقفهم يا ترى ؟ ٠ يشير النّامي إلى أن المصادر الإباضية تعرضت لهذه القضية من وقت مبكر ودليله على هذا ما ورد في الجامع الص لصّحيح للربيع بن حبيب من روايات شت موقف الصّحابة من مثل هذه الايات(3)› . وهاك ما جاء في الجامع الصحيح بعنوان تنبيه : ١ فان سال المسترشد عن تفسير الآي المتشابهات والذّلالة على معانيها من قول الله عز وجل : الحم على العرش استوی (20 طه 5) وقوله وجاء ريك والملك صفا صفاه (89 الفجر 22) وقوله : بل يداه مبسوطتان 4 (5 المائدة 4و قوله : لما لقت بدي 38 15 وما أشبه ذلك من کتاب الله الذي فس ر ناه في ما مضى من كتابنا بالرواية عن رسول الله والصّحابة والتابعين بإحسان » فقال السائل ما الدَلِيل على صدق تفسير كم » وما الشهادة عليه من الكتاب واللغة المعقولة › فإِنّما خاطبنا الله بما نعقل » وإلا فليس للمخاطبة قل للسائل : إن جميع ما سألت عنه متشابه لا يدرك علمه بظاهره ولا عت لأ لقص راحد » فلا ب من كشف معايها » يشاح الكلام على أحسن وجوهه ©6 › وقيل لن ينفقه الرجل حتی یری للقران وجوها . وقال حسن : تعلموا العربية وحسن العبارة . وقيل ليس من كلمة )3( ر . النامي : الاطروحة : 205 206 ٠ الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 14-3 . (4) لم يذكره ونسنك في المعجم المفهرس . 272 لآ ولها وجه وفقا › وظهر وبطن » وإِنّما معنى ذلك عندنا الكلام المتشابه الذي يتمق لفظه ويختلف معناه)(). المسلك فتتعرض لهذه القضية عند على المشبّهة) وتفرد فصولا خاصة لتفسير ما يدل ظاهره على التجسيم في القران الكريم . ومبدا هذه المصادر اللجوء إلى لاويل اعتمادا على المجاز وعلى العرف اللغوي ٠ وعدم الوقوف عند الظاهر كما يفعل أهل الحديث وأهل السنة ‏ حسب ما يرويه الأشعري ‏ الذين : ‹ يقَرون أن الله سبحانه ‏ يجيء يوم القيامة كما قال : وجاء ربك والملك صا صفا 4 (89 الفجر 22) وأن الله يقرب من خلقه كيف شاء كما قال : ثل ونحن أقرب إليه من جبل الوريد € (50 ق 16 . فهذا تبغورين مثلا يقول : « ولو حمل القران على ظاهره لتناقض وتكاذب 35 ويقول أيضا عند الرد على المشبهة : ١ فلمًا صح عندنا وعندهم أن هذا الذي ذكرنا يخرج على غير المعقول في كثير من لغات العوب نفينا عن الله الشّبه والمعقول كما نفاه عن نفسه 9 ثم استشهد (5) الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 39 40 ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 - 316 . | (6) الشبّهة : هم الذين وصفوا الله بصفات الخلق كالوجه واليد والسّاق » تعالى الله عن ذلك علوا کبیا . (7) أبو الحسن الاشعري : المقالات 1 / 348 ٠ (8) تبغورين بن عيسى : كتاب أصول الدين : 10 .٠ (9) تبغورين بن عيسى : كتاب أصول الدين : 9 . 273 ورد في الجامع الصحيح للربيع كما ذكرنا ذلك قبل حين« . واضحة غاية الوضوح إذ تعتمد على سياق التص وعلى ما في اللغة من المجاز(!). وهاك تاويلهم لبعض هذه الّصوص . منهج الإباضية في تأويل المتشابه (النور› العين» المجيء والذهاب) : سأورد ثلاثة نصوص تين طريقة الإباضية في التأويل ثم أكتفي بعد ذلك بذكر المفاهيم التي لبعض المتشابه لأقف في ما بعد عند ثلاث قضايا كانت مثار جدل بين الفرق الاسلامية لاختلافها في منطلق الفهم وهي الاستواء والرؤية والكلام . أما التص الأَوّل فهو تأويل قوله تعالى ءل الله نور السّماوات والأرضش» (24 النور 35). وأما ما احتجوا به من قوله تعالى : «والله نور السماوات والأرضش» وقوله : يد الله فوق يديهم (48 الفتح 10)› وقوله : لل تجري بأعيننا $ (54 القمر 14) فل وفي جنب الله 4 (39 الزمر 56) ونفسه › وأشباه هذا من الآيات المتشابهات والروايات عن النبي عليه السّلام فأغفلوا فيه النَظر وحملوه على غير تأويله وتركوا قول الله عر وجل : فل ليس كمئله (10) انظر ما سبق : 272 (11) يكن أن نذكر في هذا الشأن بموقف اين حزم الاندلسي حيث يقول :«ولا يحل لاحد أن يصرف كلام الله تعال وكلام رسوله عي الى المجاز عن الحقيقة بدعواه الكاذية. المحلى. تحقيق أحمد محمد شاكر. دار الفکر د. .تم1 32:1 ر. أيضا اين حزم : المحلى م 1 ج 1 : 34-33 حيث يقول : «ولا يحل أن يزاد في ذلك (ما جاء في القران مثل اليد ...) ما لم يأت به نص من قران أو سّة صحيحة» . 274 سشيءِ 42$ الشورى 11) وقوله : $ هل تعلم له سميًا 194% مریم 65( وقوله : ف الواحد القهار 39,4 الرمر 4 وقول النبي عليه السلام : « من وصف الله بشبه أو مثل لم يعرفه 02 . «واعلم ُن معنى الور في اللغة الجارية بين النّاس الذي لا ينكره أحد من أهل اللغة الهادي؛› يقول النّاس للعالم : نور البلات» والهدى : بور. . وقال الله تعالی : وجعل الظلمات والتور ڳر الانعام 1) وقال تعالى : الله ولي الذين اس يخر جهم من الظلمات الى التور 2)4 البقرة 257) يعني من الكفر الى الايمان . وفي قوله : مثل نوره كمشكاة فيها مصباح 244 الور 35) [فمثل هذا النور الى ما يدل على صواب ما قلنا إِنّه الايمان في قلب المؤمن . ومن کلام النبي عليه السلام : « احذروا فراسة المؤّمن » فإِنّه بنور الله ينظر » وكاد أن يبصر الحقّ بقلبه وإن لم يخبر به » ويميّز بين الح والباطل بنور الله الذي أعطي له (14), وقد سمّى الله القران نورا في غير موضع من کتابه » کما سمّاه هدی ورحمة)(15) . ‎¿Û (12)‏ 3 هذا الحديث عند ونسنك في المعجم المفهرس .٠ ‏(13) لعل الال أن يقال : [ففي تشبيه هذا النور بنور المصباح] ما يدل . ‏(14) ر . الترمذي تفسير سورة الحجر 6 . ونسنك : المعجم المفهرس لالفاظ الحديث . 7 28 . ‏(15) تبغورین بن عیسی : کتاب أصول الدين : 8 وقد تقل المصمبي شيا مته ى الحاشية : 12 . وأضاف ما جاء في المو جز : این عباس عن قوله تعالی نور السماوات ك (النور 35):فقان : ل عدل السماوات ولاش ٠ = ‎275 ‎ وأمًا اللّص الماني فيتعلق بكلمة « عين » : و والعين أيضا تخرج ج على العلم ۽ والحفظ ٠ وعلى المعقول ٠ ومعنى يتاه ر4 كلق 4 )أ بعلمنا . وقال الله تعالی : ثم لترو نها عين اليقيم: ن 102(4 التكائر 7) يعني يقينا لا شك فيه . ويقولون : عيني على فلان وما فعل لان يعني يريد بعلمه . ولل ولتصع علي عيني 4 (20 طه 39) أي بعلم متي ومرادي وحفظي و كذلك لإتجري بأعيننا" . وأما التّص الثالث فيتعلق بالمجيء والذهاب : قال : ل وجاء ربك 89 الفجر 22) أي جاء أمر ربك . وقال الله بنيانهم من القواعد 164 النحل 26) يعني أمره وعقوبته . وقال ‎ :‏ ناكسوا رؤوسهم عند ربهم 324 السجدة 12) أي خضوعهم لربهم يوم القيامة . ولو حمل القران على ظاهره لتناقض وتكاذب 4 للميت : لقي ربه وصار إلى ربه ولم يریدوا ان ربه وؤ في القبر . ل إبراهيم عليه السلام : ¥ الي ذاهب إلى ربي سيهدين په (7 المنافات 99) أي ذهابه إلى حيث أمره به . = وهو هادي من في ا ألا ترى الى قوله ‎ :‏ مثل نوره كمشكاة ¢ (24 النور 35) وليس لله مثل . وكذلك قال الحسن وقتادة وعمر بن محمد وأبو مسلم المکي وجاهد معناه : الله عدل السّماوات والارض وهو هادي من فیہما» ُبو عمار عبد الكائي : الموجز 1 / 391 392 والمصدر الذي أخذ منه الكل هو الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 33 عدد 868 . ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 / 272 274 وقد ذكر نفس المعاني مع شيء من التحليل اللغوي . )16( غين ين عسي : كناب أصرل الدين ص 10ء يوس اللصعبي : حاشية عل اصول تبغورين : . . الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 36 عدد و قول ا ؛ اصع على كە قال ابن عباس : ولتربی بامري . قال الحسن ولتربى بعلمي . وقال مجاهد والضّحاك بعلمي و كذلك قوله : لإتجري باعيننا € يعني بعلمنا وحفظنا ... ر ..الحشي : حاشنية الترتيب 7 / 300 3 يذكر نفس المعاني تقريبا مع إيراد جميع المعاني اللغوية لكلمة عين . 276 ويلزم المشبهة بان يعرفوا لربهم موضعا إذا صح عندهم أنه يزول . هذه الّصوص تبين أن الأباضية يعمدون الى جمع التصوص التي تجوي نفس الكلمة » فيقارنون في ما بينها › كما يقيسون متانيها بالمعائ المستمماءة في اللغة » ثم يرجحون جانب النَأويل الذي يتناسق وجملة السياق ٠ وكل هذا في جرأة واضحة تتحوّل أحيانا الى المَحدّي والتّهكم ٠ كما هو واضح خاصة في التص الثالث وفي مطلع النّص الأَوَل . فلا سبيل حينئذ إلى اعتماد الظاهر في مثل هذه الآيات لابه يؤدي إلى › والقران متناسق متکامل يفسر بعضه بعضا وذلك برهان من براهين الإعجاز فيه ئلولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا (4اكساء 82) فلم يبق اذن إل اعتماد لاويل الذي تقبله اللغة . وبعد تحديد المنهج يحسن ُن نورد تأويلهم لبعض المتشابه لزيادة التوضيح. دون إطالة في التحليل . ذكر المفاهيم المقررة في بقية التصوص من اللفس : لکل نفس ذائقة الموت ڳر آل عمران 158) النَفس المنفوسة : (17) ر . تبغورين بن عيسى : كتاب اصول الدين : 10 . ر . يوسف المصعبي : حاشية على أضول تبغورين : 14 . ر . الرييع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 34 عدد 8 . ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 / 274 وقد مر على الوضوع بشيءِ من السرعة . ر . ميس بن سعيد الرستاقي : منهج 1 / 504 يضيف تويلا للغمام فيقول في قوله تعال : هي هل ينظرون إلا أن يأتيم الله في ظلل من الغمام € (2 البقرة 210) المعنى في ذلك جاء قضاء ربك بالثواب والعقاب والجزاء . والغمام علامة عل جي ء القضاء وال جزاء . (18) ملاحظة : نختار توضيح موقف الاباضية من هذه المعاني التي اعتبرت من المتشايه دون إطالة لتقف بصفة موسّعة عد قضيتي الاستواء ونفي الرؤية . 277 لإتعلم ما في نفسي » ولا أعلم ما في نفسك 5(4 المائدة117) أي تعلم غيبتي ولا أعلم غيبتك . لإويحذركم الله نفسه ر3 آل عمران 54) أي يحذر کم یاه بمعلىی يحذر کم الله الله . وقيل عقوبته . لإكتب ربكم على نفسه الرحمة )6 نمام ,30( ي على ذاته . تان أحسنتم أحسنتم لانفسكم 17 الاسراء 7) اي . الوجه : قال تعالى : نطعمكم لوجه الله $ الانسان و آي نرید واب الله » وقول لقصد رضا الله والوجه : القصد الى الشيء والعمل فيه وقول لوجه الله أي لله . ولوا فشم وجه الله 24 البقرة 115) يراد به قشم تو جیه الله 6 أي تلقاء الكعبة › والتوجّه الى الله . وجه ربك55(4 الرحمان 27) كل شيء هالك إلا وجه (28 القصص 88) بمعنى الات . العين : انظر ماعسبق : 276 . اليد : قال تعالى خلقت بيدي 4 ص 75( أي تولیت أنا خلقه وقال : عملت أيدينا ‎EE‏ أي خلقنا نحن . وقال : ید الله فوف (19) ر.الربيع بن حبيب:الجامع الصحيح 37/3 عدد 875 التّفسير مروي عن ابن عباس . ر . الحشّي : حاشية الترتيب (اي على الجامع الصحيح) 7 / 303 4 . ر . خيس بن سعيد الرصتاقي : المنهج 1 / 398 399 . (20) ر . الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 36 عدد 873 . التأويل لابن عباس . ر.المحشي : حاشبة الترتيب أي على الجامع الصحيح 300-299/7 ر.خميس- بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 399 --400. 278 (5 المائدة 64) أي النّعمة والقدرة ٠ وقيل نعمة الدين ونعمة الذّنيا("2. : قال تعالى والسّماوات مطويات بيمينه 4ر39 الزمر 67) دليل ۳ لقدرة ومطويات : أي ذاهبات فانيات . وقوله ولو تقول علينا بعض الأقاويل لأخذنا منه بالیمین ر69 الحاقة 45) أي القبضة : القبض والبسط . قال تعالى : ل والأرض جميعا قبضته يوم القيامة 4ر39 ازمر 67) أي القدرة والسّلطان والملك أو القدرة على إفنائها يوم القيامة ۰ وقال يعبضص ويبسط 2)4 البقرة5 24) أي يضیق ويوس ) . الأصابع : أ ما جاءِ في الحديث من « ان قلب المؤّمن بين إصبعين من أصابع الرحمان فهو ئي ۱١ الحكم على على الشيء والقدرة عليه %(25) إن صح الحديث . ویذ کر خميس الرستاقي « أن «إصبعين» قد تعني نعمتين من نعمه إحداهما : سوق الخير إليه » والفسحة في التماس الرَزْق . والأخرى هي صرف الشرور عنە(2). (2) ر . الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 37 عدد 876 : التاويل لابن عباس . ر . المحشي : حاشية الترتيب 7 / 304 - 306. ر. خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 402 . (22) ر . الريع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 36 عدد 866 » التأويل لابن عباس ر . الحشّي : حاشية الترتيب 7 / 269 . خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 3 . (23) ر . الرييع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 32 عدد 864 . التَأويل لابن عباس ر . الحشّي : حاشية الترتيب 7 / 265 266 . ر . ميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 404 . (24) تخر الحديث : الترمذي : قدر 7 › دعوات 89 › مسلم قدر 17 . ابن ماجة مقدمة 13 . أحمد بن حنبل 2 / 168 .173 182/6 251 302 65 . حسب ونسنك : المعجم المفهرس 1 / 64 . (25) ر . أبو عمّار عبد الكافي : الموجز 1 / 399 . (26) خيس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 405 . 279 السّاق : قال تعالى : یکشف عن ساق 68 القلم 42) أي الامر الشنّديد . قال عمر : « هي اشد ساعة يوم القيامة . وقال الحسن : أي يكشف عن الستر الذي بين الدنيا والأخرة ”2 . القدم : جاء في الحديث : «إذا كان يوم القيامة » واستقر أهل الجنان في النعيم وأهل النار في الجحيم وقالت التار هل من مزيد وضع الجبار فيها قدمه وقالت قطني قطني أي حسبي حسبي ينبغي أن يحمل الجبار فيه على بعض المتجبرين من العباد المعلوم لله تعالى الثابت له القدم”2. وجاء الحديث برواية أخرى : « لن تمتلوء جهنم حى يضع الجبار فيها قدمه» يريد ما قَدّم لها من أهل الشّقاوة الذين في علمه أَنَهم صائرون إلى جهنم قال- الله عز وجل : «لإوبشر الذين امنوا أن لهم قدم صدق عند رهم10 يونس 20()2). الصمورة : جاء في الحديث : « أن الله خلق ادم على صورته » أي خلقه الله بالغا » لم ينقله من نطفة الى علقة › ومن علقة إلى مضغة ٠ ومن طفولة إلى غير ذلك . (27) ر . الريع ين حبيب : الجامع الصحيح 3 / 38 عدد 878 » التأويل لابن عباس ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 / 308 س 311 . ر . حميس بن سعيد الرستاقي : 1 / 505 . (28) تخريج الحديث : ر . البخاري تفسير سورة ق 1 . يمان 12 توحيد 8 . 25 ر ۔ مسلم : جنة 35 . 37 . 38 . ر . الترمذي : جنة 20 . تفسير سورة ق .ر . ونستك : المعجم المفهرس 5 / 326 . )29( ر . عمرو التلائي : شرح النونية : ورقة 17 قفا . ر . عبد العزيز الثميني : النور : 5 . (30) ر . أبو عمار عبد الكالي : الموجز 1 / 398 . 280 صوره آدم التي اختار فمن س امنور . صورة وجهه فقا ا : ‎Y0:‏ تقبحوا الوجوه إن الله خلق آدم على يعني على صورة الاحتجاب : قال تعالى ‎ :‏ وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا و من وراءِ حجاب 2 الشورى 51) أي أن الله تعالى حجب الكلام الذي سمعه موسى عن أهل السّماء والارض فلم يسمعه إل موسى عليه السّلام . وقالوا : بمعنى المنع من غير ستر مصور بشخص . وقالوا موسی محجوب عن الله له لا يمكنه أن برا2 . أما قو له تعالى : إنهم عن ربهم يو مئذ لمحجوبون ر83 المطففين 15) فمعناه كونهم محجوبين عن ثوابه ورحمته لا عن رۇيتە . احتجب بسبع سماوات لا أزيدك شيئا . قال : فضرب علي بيده على کتفه (31) ر . الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 23 عدد 844. التّأويل لابن عباس ر. المحشّي : حاشية الترتيب 7 / 232 - 234. ر. أبو عمار عبد الكافي : الموجز 1 / 398 . ر . البخاري : 1 . مسلم بر 115 . جنَة 28 .. عن ونسنك : المعجم المفهرس 2 / 71 . (32) خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 405 406 » وسنزيد الموضوع تحليلا عند الحديث عن استحالة الرؤية وعن الكلام . (33) ر . عمروا التلاتي : شرح النونية ورقة 20 وجه . ر . عبد العزيز الثميني : النور : ر . الرييع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 30 عدد 859 . ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 / 262 . 281 فقال : يا لام إن الله لم يحتجب عن خلقه › ولكن حجب خلقه عنه . فقال : أكفر عن يميني ؟ فقال - لا لأَبّك إنّما حلفت بغير الله » 3. الانو : بمعنى القرب : قال تعالى سالك عبادي عي فاي قريب 4 اتر 186 وقال أيضا : ل إن ربي قريب مجیب 114 هود 61) » وقال أيضا : éِإِنّه‏ سميع قريب 344 سباً 50) فالقرب هنا بمعنى سرعة الاجابة . ما قوله تعالى : لإونحن أقرب إليه من حبل الوريد 504 ق 16) وقوله : لإونحن أقرب إليه منکم ولکن لا الواقعة 85) فالمعنى فيه قرب ملازمة القدرة عليه في + جميع الأوقات › وفي جميع الحالات لا قرب المسافة والدنو(35). جلي : «قال تعالى : فلما تجلی ربه للجبل جعله دكا الأعراف 143( أي تجلى باية من آياته فلم يطق الجبل حمل تلك الآية وصار دکاء كما قال الله تعال : ملو أنزلنا هذا القران على جبل لرأيته خاشعا متصدّعا من خشية الله 594 الحشر 21) وكذلك كان الجبل دكا على ما ذكر من خشوع الجبل»35› المجيء : انظر ما سبق ص .276 . القيام : « قال تعالى : فين هو قائم على كل نفس بما (34) الربيع بن حبيب : الجلمع الصحيح 3 / 20 عدد 838 . ر . الحشّي : حاشية التزتيب 226/7 227 . ر . ميس بن سعيد الرستاقي : انج 1 / 406 . (35) تر . عمرو التلاني : شرح النونية : ورقة 18 وجه . ر . عبد العزيز الثميني : النور ص 75 س 76 . ر . ميس بن سعيد الرستائي : المنهج 1 / 408 . )36( خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 408. انظر ما يلي : موضوع استحالة الرؤية 298 282 (13 33) بمعنى الكفاية والتدبير والتواب والجزاء والرزق والاحصاء بجميع أعمال المكلفين 3% عند : « قال تعالی : عند مليك مقتدر 54 القمر 55) أُراد عنده في المنزلة › والرفعة والزلفى مستحقين لثواب الله . وقال تعالى : «ولو ترى اذ المجرمون نا کسوا رژوسهم عند ربهم(32 12( أي المنزنة الدذنيئة ِد کانوا مستحقين للعقاب ایسین من النواب)(38) . في : « قال تعاا لى وهو الذي في السّماء إله وفي الأرض إل (43 الزخرف 84( فالمعنى أنه إل السماوات وإله مع : قال تعالى : إن الله مع الذين انوا والذين هم (16 انحل 128) أي معهم بالتصر والتوفيقى والتّسديد»4). فالمهم حينئذ أن المصادر الإباضية حرصت كل الحرص على نفي كل ما من شأنه أن يفهم الجسيم والّشبيه للخالق تعالى ورت على المشبّهة بشدذة . كما أنها لم تنهج منهج الحنفية الذين ذهبوا إلى إثبات اليد والوجه وغيرهما له تعالى حت لكنّه معلوم بأصله مجهول بوصفه . ولم تنهج منهج المالكية والشافعية في الاكتفاء باعتقاد الحقيقة » وسنعود إلى قولة مالك في الاستواءِ بعد حين«4) . (37) خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 510 . (38) خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 510 . (39) خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 511 . )40( خیس بن سعيد رستاقی 207 511/1 . 283 وهي تتفق مع المعتزلة”*) في تأويل المتشابهات عامّة واعتماد المجاز . هكذا نتبين أن الإباضية سلكوا مسلك التأويل مع ما أوردنا من المتشابه فلتو ضح موففهم مع موضوع الاستواء لاه کان مٹار جدل اکثر من غیره . = للبشره . وقول الشافعي : امنت بلا تشبيه » وصدّقت بلا تمثيل » واهمت نفسي في › وأمسكت عن الخوض فيه كل الامساك : 240 . ر . الايجي : للواقف 2 / 366 367 : حلل القضية تحليلا مختصرا أثبت فيه ضرورة انجاز ومن ذلك في شان الوجه . «تنبيه» : الوجه وضع للجارحة ولم يوضع لصفة أخحرى › بل لا يجوز وضعه لا لا يعقله الخاطب ١٠ فيتعيّن الجاز والتجوّز به عما يعقل ... وهو أن يتجوز به عن الذّات وجميع الصّفات ... المواقف 2 / 366 . )42( القاضي عبد الجبار : الاصول الخمسة : 600 . 284 الاستواء ومن المتشابه ما تكرر سبع مرات في القران الكريم وهي قضية الاستواء . في سورة الأعراف (54) ويونس (3) والرّعد (2) والفرقان (59): والسّجدة (4) والحديد (4) جاءت في صيغة : ثم استوى على العرش4€. أا في سورة طه (5) فقد جاءت في صيعة ل الرحمٰن على العرش استوى4. والمصادر الإباضية تعارض بشدّة ما ذهب إليه المشبّهة من فهم هذه الأ ية حسب الظاهر اللغوي وهو الاستقرار كما أنّها لا تتوقف كما فعل مالك ومن نهج نهجه) وهو القائل : « الاستواء معلوم والكيف مجهول ٠ والسؤال عنه وعلف السائل وأطرده من حلقته . ۱ لكن هذه المصادر تول النصَ حسب السّياق وحسب ما يتماشى وعظمة الله تعالى . فتورد مختلف معاني حرف الجر ١« على » الذي يفيد : الالتزاق › والفوق() و الاغر اء) وحيال() والاستعلاء) . ‎ )1(‏ أبو الحسن الاشعري : المقالات 1 / 345 : وأن الله سبحانه على عرشه £ ا قال : على العرش استوىڳ . ‏(2) ر.القرطبي : الجامع لاحكام القران . دار الكتاب العرلي للطباعة والنشر القاهرة 7 / 1967 ج 7 / 220-219 › وعن حياة القرطبي (محمد بن احمد) (ت 671 / 1273) ر . الزركلي : الاعلام 6 / 217 . ‏)3( لل فإذا استويت أنت ومن معك على المؤمنون 28) . ‏)4( عليك الطريق الاعظم ‏)5( أو كالذي مر على قرية 4 (21 البقرة 259) . ‎. )21 ‏لإوالله غالب على (12 يوسف‎ )6( ‎285 ‎ وتقارن بين الآيات التالية لتصل إلى أن المعنى المناسب وهو استواء الملك والقدرة والتدبير وهي : لإوالله غالب على أمرە(12 يوسف 21) › لإالرحمن على العرش استو ی204 طه 5) » وهو القاهر فوف عبادە64 الأنعام 18) . « وهذه الكلمات الثلاث متساوية السك متقاربة المعنى › فإذا تمل ذلك متأمّل وجده كما قلناه » وذلك أن قوله (الرحمٰن) مثل قوله (الله) » ومثل قوله (هو) . وكذلك قوله (استوی) مکان قوله (غالب) ومکان قوله (القاهر). وكذلك قوله (العرش) مكان قوله (أمره) ومكان قوله (عباده) فهذه الكلم الثلاث متشابهة في العبارة › والاشارة » فلا تجوزن يدك الله بالذي فسرنا أمنها صفحا توفق إن شاء اللّه). والعرش والكرسي والسّماوات ضرم مخلوقات الله تعالى . « وقوله (كرسيه) كقولك «.بيته > ولِى كات متى ذكر كرسيا وعرشا وجب الجلوس : وکرسیه وسمائه فرق »08 فقوله ل الرحمن على العرش استوى 4 : ليس هو على كون الملك والسّلطان - وتستند هذه المصادر أيضا الى ما جاء عن ابن عباس في الجامع الصحيح للربيع بن حبيب : «قال جابر بن زيد سئل ابن عباس عن قوله تعالی : لال على العرش استوى 4 فقال ارتفع ذكره وثناؤه على خلقه لا على ما قال المندّدون إن له أشباها وأندادا » تعالى الله عن . (7) أبو عمار عبد الكالي : الموجز 1 / 367 . نقل المحشي كامل النص . ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 / 296 . (8) أبو عمار عبد الكالي : الموجز 1 / 370 . ١9) الرييع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 35 عدد 871.. ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 / 283 298 . 26 «وعلی ما ذکره الحسن في قوله تعالى : طلثم استوى الى السّماء وهي دخان ر41 فصلت 11) أي استوی آمره وقدرته إلى السّماء › وقوله تعالى : للم استوى على اعرش (25 الفرقان 59 يعني استوى أمره وقدرته ولطفه فوق خلقه › ولا يوصف الله بصفات الخلق › ولا يقع عليه الوصف كما يقع على الخلق»1). كما ترد هذه المصادر على من اعتبر ثم على الاستعناف وتعتبر أنه أراد بها ما يلي : وهو مع خلقه السَّماوات والأرض قد استوى على العرش ٠ ولم يرد آن ذلك شيء بعد شي ي وتستدل بقوله تعالى : أو إطعام في يوم ذي فسغبة يتيما ذا مقربة أو مسکينا ذا متربة ثم کان من الذین آمنواڳه (90 ابلد 18) فلم یرد أنه فعل ما فعل ثم کان بعد فعله من الذين منوا" . كما تنفي المصادر أن يكون الاستواء قد جاء بعد الاعوجاج أو الاتكاء لما فيه من والاستنقاص 6 الامر الذي لا يقبله عاقل . وقد حرص أحمد الشّماخي في رده على الغدامسي على جمع نصوص من مصادر مختلفة تفهم التّشبيه رغم أن الغدامسي عمل على نفي ذلك مطلقا . فاورد ما جاءِ في رسالة ابن بي رید .)13( «( وهو على العرش المجيد ESED (10) الريع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 36 عدد 872 . ر . المحشي : حاشية الترتيب 7 / 283 298 . ([1) ر . أبو عمار عبد الكافي : الموجز 1 / 373 . (12) ر . خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 506 . وقد أورد محاورة طريفة بين مشبّه ومؤُول أفضت الى انتصار المووّل ومثل هذه الحاورات تعبّر عن فكر معيّن يحاول أن يقرب المفهوم بطريقة حوارية مشوقة . (13) أبو محمد عبد الله ابن أبي زيد القيرواني ‎ 310(‏ 386 / 22 923 - 996) قضى جل حياته بالقيروان . لقب بمالك الصغير لاعتنائه بالفقه المالكي . من أشهر - 287 بذاتَه »(14) . كما أورد ما جاء في بعض شراح الرسالة ب والذي يدل على صخحة ما ذکرناه َه فوق عرشه المجيد دون کل مکان قوله تعالى : الرحمن على العرش استوى20(4 طه 5) وهذا يمنع أن يوصف انه فوف غيره أو فيه(15). كما يرد على الغدامسي حيث تأوّل قول مالك : الاستواء معلوم على أنه الاستعلاء . وبين أن كلمة معلوم تفيد لغة الاستقرار مبيّنا أن الأمر الذي أغضب مالكا ليس السَوّال عن الاستواء وإِنّما عن كيفية الاستواء أو له ساله في جمع من العوام وهذا ليس من المتاسب(15) ۰ حمله على الظاهر . ظط ثم يذكر شواهد تاريخية زمن ابن تاشفين! الذي زجر من يقول الله = مؤلفاته: الرسالة. قَدّم لها وترجمها إلى الفرنسية ليون برشي ‎Bercher‏ ‏ط 8 الجزائر 1983 (وفي المقدمة نبذة عن حياة المولف) . (14) ابن بي زيد القيروال ي : الرسالة : 0 . ,ر . احمد الشماخي : الرد عل صولة الغدامسي : 26 . (15) ر . أحمد الشماخي : الد على الغدامسي : 27 . (16) نفس المصدر السابق ص 27 . ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 / 293 4 . )17( ر. أحمد الشماحى : الرد على الغدامسي: 27 . وهي : «قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع ال حمن». انظر ما سبق ص 279 تعليق 24 «الحجر الأسودعين الله عر وجل». «إتي لالجد نفس الرحمان من جانب العن» . ر . احمد بن حنبل : 541/2 ا ر. ونسنك : المعجم المفهرس 6 / 508 . (18) ر . أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 29 يوسف بن تاشفين ‎ 410(‏ 500 / 1019 1106) سلطان المغرب الأقصى وباني مدينة مراكش وأول من دعي بأمير المسلمين . ر . الزركلي : الاعلام 9 / 294 295 . 288 بحكم التصارى فقتل وسبى وغنم بعد أن حكم فيهم أَوَلا بحكم الموحدين فواضح إذن أن الشماخي اعتمد على نصوص توازر ما ذهب إليه مع آنا نحل م ن الأشاعرة من يعمد إلى ز مشل إمام الحرمي.(2) والقفال«2› ومنهم من يعمد إلى الوقوف مثل الرازي : ) ن نقطع بكونه تعالى متعاليا عن المكان والجهة ولا نخوض في تاويل الآية على التفصيل بل نفوض علمها إلى الله ٩ وهذا المذهب هو الذي نختاره ونقول به ونعتمد عليه 23) . اما المحشي فقد توسع في هذا الموضوع عند شرحه لما نسب من تاويل إلى ابن عباس ولعبد الله ب عمر کما ذ کرنا ذلك قبل حیر.29) . وقد اعتمد اعتمادا كلا على ما جاء عند إسماعيل الجيطالي في شرح ٤ فاورد حجج الطرف المقابل ولخصها بقوله عند الانطلاف في (19) المهدي بن تومرت ‎ 485(‏ 524 / 1092 1130) واضع اسس الدولة للمنية الكومية . ر . الزركلي : الاعلام 7 / 104 س 105 . (20) ر. أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : )21( م الحرمين : عبد الملك بن عبد الله الجويني 9 478 / 1085) أعلم لمتأخرين من أصحاب الشافعي . أسست المدرسة التظامية من أجله ر . الزركلي : الأعلام 4 / 306 . (22) القفَال : ‎ 429(‏ 507 / 1037 1114) رئيس الشّافعية بالعراق في عص ملقب بفخر الاسلام . ر. الزركلي : الاعلام 6 / 210 ٠ ر. الفخر الرازي : التفسير الكبير 22 / 7 . انظر ما نقله عن امام الحرمين وعن القفال . (23) الفخر الرازي : التفسير الكبير 14 / 115 . (24) انظر ما سبق : 286 (25) ر . إسماعيل الجيطالي : شرح النونية خ بالبارونية ورقة 72 وجه ورقة 77 قفا . 289 ارد : « اعلموا أن احتجاج المشبّهة في الاستواء يدور على هذه الأربع کلمات : ثم » استوی » على ٤ العرش ۽ فهم مطالبون بتأويل هذه الكلمات 2 . بين ب بأدلة من القران و کلام عرب ُن (نم) ل تكون إلا جاءوت بمعنی الو . وكذلك فعل مع كلمة «استوى» إلا أنه اخحتصر ما جاء عند الجيطالي في شرح النونية ثم ختم بقوله : « فإذا ثبت بهذه الشواهد العقلية والاحتجاجات الضرورية أن الاستواء على ضروب متفاوتة فلم لم تعمد المشبّهة إلى أرفعها مترلة وأعلاها درج وأبعدها تنزيها فتصف الله تعالى به إذ كان عر وجل بعيدا من صفات الخلق ومعاني النَقص . ولو كان استواؤه على المعقول لكان تصويره لما في الارحام على المفهوم وإتيانه بنيانهم على المعقول تعالى الله عن ذلك علا كبيرا . فلمّا كان الأمر على ما ذكرنا ثبت أن الله عز وجل لم يزل مستوليا على عرشه قبل خلقه یاه واختراعه له بان يوجده في أي وقت شاء » ومستولیا عليه في إیجاده بان کان ممسكا له ومبقيا له بان يحدث له البقاء الذي بقي به في کل وقت؛ خلافا لمن قال: إن «ثم» ها هنا في معنى وتقدير قوله خلق السّماوات والأرض في ستة أيام ثم استوى على وهو مع خلقه السّماوات والأرض لم يزل مستو لیا على العرش وغيره بالقهر والغلبة ۽2( (26) الحشي : حاشية الترتيب 7 / 285 . (27) ر . المحشي : نفس المصدر ص 285 287 . (28) الحشي : حاشية الترتيب 7 / 287 288 . 290 ثم بعد ن بين مختلف وجوه استعمالات « على » ختم بما يلي : « فإذا كان يخرج على ما ذكرنا فلم لا يكون قولي «على» في ل على العرش استوى» بالقهر والغلبة دون ما ذهبت اليه المشبهة من الالتزاق والفوقية تعالى الله عما يقولون علوا كبيرا2) . ثم ذكر بعد ذلك مختلف الوجوه بالتسبة إلى « العرش » وبين أنه من جملة مخلوقات الله تعالى التي تعظم عندنا) وفي قدرته عليه دلالة على تذرته على غيره › فقال ١ وإنّما خصّه بالذ كر إِذ کان مخصوصا عندنا بالشّرف والتعظيم وأنّه فوق جميع الخلق لأنَ من قدر على أعالي الأشياء فهو قادر على أسفلها ... فمتى ذكر الله تعالى أنه عال على العرش ظاهر عليه فهو دليل على آنه عال على کل شيء 3۱ . ثم بعد أن ناقش قول مالك المشار إليه قبل بين لجوء المتأرين من الأشاعرة إلى التَأويل مع قولهم بِأنَ طريقة الستلف أسلم يعنون لما فيها من التوقف » وطريقة الخلف أعلم يعنون لما فيها من العلم حيث بينوا المراد به )33( هذا ما جاء عند المحشّي وقد نقل جله عن إسماعيل الجيطالي في شرح النونية » أا عمرو التلاتي في شرحه للنونية فقد مر على القضية مرا سريعا ويدو أنه أدرك أن الجيطالي قد ألم بها من جميع الوجوه فتحاشى التكرار . (29) الحشي : نفس المصدر : 288 . (30) وقد نقل عمرو التلاي ما روي عن ابن عباس في تعريف العرش : «العرش خلق من خلق الله تعال ولا يعرف قدره إلا الذي خلقه» شرح النونية ورقة 25 قفا .ر . عبد العزيز الثميني : النور : 91 ٠ (31) المحشي : نفس المصدر : 0 . (32) ر . يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 108 . (33) المحشي : حاشية الترتيب 7 / 295 . 291 فواضح إن أن المصادر الأباضية تلتقي مع المعتزلة ومع المتاخرين من الاشاعرة*2› في تاويل الاستواء . كما أُنّها استفادت استفادة عريضة من صيغ الجمل التي ورد فیها ذکر الاستواء فلحت على معنى حرف لجر « على » ودلالته على القدرة » وعلى معنی « ثم ( الذي يفيد المعية لا الاسعناف ٠ وعلی ورود صیغه الاستواء للالالة على الاستعلاء في القران الكريم وفي كلام العرب . وهذا يتماشى مع الفكر الأباضي عامة الذي يرى الا سبيل الى الاستفادة من هذه النصوص إلا بتاويلها حسب ما يتماشى وجلال الله تعالى . وبعد هذا التحليل يحسن . أن نستجلي الأبعاد الحضارية لهذه القضية . لقد صرح القران نفسه أن من اياته ما هو محكم ومنها ما هو متشابه ءالآية تحتمل في نصّها أن يكون المتشابه من علم الله فحسب »٠ كما تحتمل أن يكون للراسخين في العلم نصيب في فهم هذا المتشابه على أساس أن 7) مئل أبي حامد الغزالي وقد قال : «العلم بانّه تعالى مستو على العرش بالمعنى الذي أراد الله بالاستواء 2 وهو الذي لا ينافي وصف الكبياء ٠ ولا يتطرّق إليه “مات الحدوث والفناء » وهو الذي أريد بالاستواء إلى السّماء حيث قال في القران لثم استوى إلى السماء وهي دخان وليس ذلك إلا بطريق القهر والاستيلاء كما قال الشاعر : (رجز) قد استوى بشر على العراق من غير سيف ودم هراق واضطر أهل الحق إلى هذا التأويل» كما اضطر أهل الباطل إلى تأويل قوله تعالى وهو معكم أينما كنتم 4 (الحديد 4) إِذ حمل ذلك بالاتفاق على الاحاطة والعلم »وحمل قوله عه (قلب المؤّمن بين إصبعين من أصابع الرحمان) على القدرة والقهر › وقد حمل قوله عي (الحجر الأسود ب يمين الله في أرضه) على التشريف والا كرام لأَنّه لو ترك على ظاهره للزم منه المحال › » فكذا الاستواء لو ترك على الاستقرار والتمكن لزم منه كون المتمكن جسما مماسًا للعرش» إِمًا مثله أو أكبر منه أو أصغر وذلك محال وما يودي إلى المحال فهو محال . الاحياء 1 / 186 . 292 يرجعوا به إلى المحكم » وحذرت من توجيه الآي على مقتضی زيغهم . وما أن انتقل لرسول عليه السلام إلى الرفيق الأعلى ودخل النّاس في دين الله أفواجا حتّى انطلق المسلمون سالون أصحاب الرسول عليه السّلام وهؤلاء يجيبون بما أثر عن الرسول » لکن من حين لاخر يصطدمون با سكلة دقيفه لم يسأل بمثلها عليه السلام فمن الصّحابة من اثر لوقوف » ومن ذلك ما اثر عن بي بكر « اي أرض تقلني واي سماء تظلني إن أنا فسّرت القران برأي 26 ومنهم من فسّر وتأوّل وعلى رأس هؤلاء عبد الله بن عباس وقد دعا له رسول الله كيك بقوله : « اللهم فقهه في الدين وعلمه لاويل ولا ننسى هنا أن إمام الاباضية جابر بن زید أخذ جل علمه عن ابن عباس» فهذه المدرسة حينئذ قامت من يومها الأول على منهج متمد على اويل بل يمر أن القرآن لا يمكن أن فهر قهما جیما إذا لم يتأوّل ما تشابه منه تأويلا يتناسق في العقيدة وفي غيرها مع ما جاء محكما » وتناسق هذا التاويل في العقيدة ‏ ويهمّنا أكثر في هذا البحث ب مع المحكم يتم على أساس تنزيه الخالق تعالى تنزيها مطلقا عن في ذاته وصفاته وأفعاله . وفعلا تسرب الزّيغ في المحيط الإسلامي شيئا فشيئا من التصف الثاني من القرن الأول للهجرة © وظهرت الفرق الاسلامية وتباينت مواقفها : وتناقضت اراؤها بين تجسيم وتشبيه اعتمادا على ما في الايات من ذ کر اليد والوجه والعين.وما إلى ذلك من الجوارح › وبين وقوف وتفويض مع قبول لص كما هو وبين تأويل وتوجيه للتصوص انطلاقا من قيام اللغة على الحقيقة والمجاز . (35) المحشي : حاشية الترتيب 7 / 315 . (36) نفس المصدر : 316 البخاري : وضوء 10 . مسلم : فضائل الصحابة 138 . أحمد 1 / 2 . ر . : المعجم المفهرس 5 / 190 0 293 والأباضية من يومهم الأول اعتنقوا الموقف الثالث كما ذكرنا ء وقد حرص الربيع بن حبيب من القرن الثاني هجري على أن يجمع ما أثر عن الصّحابة والتابعين من ن تأويلات لكل ما جاء من المتشابهات في حت الله تبارك وتعالى . وك ما جاء من الراث الأباضي في هذا في ما بعد تمر في نقل هذا الرّصيد للاحتجاج به مع تحليله اعتمادا على ما ظهر من علوم البلاغة خاصة منها في باب المجاز . وإذا علمنا أن الفكر لإباضي في المغرب ظل يتعايش مع فكر أشعري هو أقرب إلى التفويض سوى في بعض الحالات ومع بعض العلماء » نستطيع أن نستجلي البعد الحضاري لهذه القضية خاصة في المرحلة المقررة في البحث . واضح من خلال عرضنا للقضية موقف الإباضية الّفاعي ٠ ذلك لأنَهِم يرمون ‏ مئل المعتزلة ‏ بتهمة البدعة في الدين › وهي من أسوا الهم في المحيط الإسلامي كما نعلم › فلذلك يحتجون لموقفهم من منطلق نقلي وعقلي . أا المنطلق النقلي فعمدتهم فيه ما جاء في الاية المذكورة أعلاه (ال عمران 7) من إشارة تمكن الراسخين في العلم من مع اية أخرى هي أكثر صراحة في الحث. على التأويل وهي قوله تعالى ل لعلمه الذين يستنبطونه منهم ر4 النساء 83) وما الأستنباط إلا فهم التص وعدم الاكتفاء بظاهره . وكذلك يعتمدون في هذا على ما أثر عن الرسول مف « ما من كلمة ِا ولها وجهان فاحملوا الكلام على أحسن وجوهه » . وكذلك يعتمدون في موقفهم هذا على مواقف بعض الصّحابة مثل ابن عباس من الَأويل . وأمَا المنطلق العقلي فهو يقوم على جانبين : 294 الجانب الأول لغوي : فعلى أن يكون ملمًا بأسرار اللفة العربية › وفعلا فقد اجتهدوا اجتهادا كبيرا في استقصاء البحث في القرآن والحديث واللغة لكل كلمة تأولوها » وأثبتوا من خلال ذلك أن التص القراني لو حمل على ظاهره لتناقض في عديد من المواطن . وفي هذا الباب حذروا من خطرین : أرّلهما اجتناب تأويل القران وفق الهوى عن علم وذلك رغبة في التلبيس على الخصم » أو عن جهل فيميل الفهم عن الصواب . وثانيهما اجتناب التسرّع إلى الَأويل بظاهر العربية من غير استقصاء المنقول في شان النصَ . أا الجانب القاني فيتمتّل في شعورهم بان معجزة القرآن تتجلی في باب اويل والاستنباط على ساس الاخلاص لله تعالی وفي هذا فتح لباب الاجتهاد الذي يجعل القران الكريم صالحا لكل زمان ومكان . وإن المنطلق الدّفاعي في الل والعقل فإِن مظهره يتجلى في حرص إباضية على .تاويل جميع التصوص المتشابهة في حت الله تعالی وفق منهج معين يرمي إلى تنزیه الله تعالى عمَا يوهم التّشبيه وظلوا بذلك أوفياء إلى الآية التي جعلوها محور الحديث عن الذّات والصّفات ليس كمثلە شيء4 . ويتمتّل هذا المنهج في الانطلاق من موقف الطرف الذي ينكر الّاويل مع ذكر ما يحتج به ثم يتدرّج به شيئا فشيغا للوصول إلى الأول المطلوب اعتمادا على نصوص مختلفة . كما أن هذا التحليل يدعم من حين لأخر بقول بعض من الذين ينتمون إلى الطرف المقابل لاويل القائم على المجاز › وقد تحتد اللهجة أحيانا 295 الور بمعنى الهداية › والدنو بمعنى سرعة الاأجابة وما إلى ذلك من لتّأويلات التي ذكرنا . وبقدر ما كانت المعركة نسبيًا هادئة في شان كثير من التّأويلات؛ فانّها احتذت ا في قضيةه الاستواء فلم يقبل الأباضية البنّة أن يکون الاستواء على العرش كاستواء الأمير على السرير » كما لم يقبلوا عن الأجابة عن الكيف إذبيعتبرون ألا كيف . وفعلا فقد رأينا في الرّسائل التي تهجمت على الاباضية أن الهجوم يركز على و 1 الاستواء واعتباره بدعة إذ منطلق إِمًا الوقوف وهو ا ا و م فارز مق لس النظري أکثر لکن لا يخلو من أثر في عامّة النّاس الذين كانوا يحضرون دروس مشائخهم الذين يتوسعون في تحليل هذه القضايا في حلقاتهم الخاصة › وهذا من شأنه أن يجعل شيعا من الجفوة بين النّلس أساسه احتراز الأكثرية من هذه الأَقلَة الخارجيّة المبتدعة › وانتباه من الذّوبان في هذه الأ كثرية المشبّهة › ولهذا قل أن تجد الاندماج الكلي بين الطرفين حتى في مستوى السّكن . وكثيرا ما يتم التنايز بين المتعايشين بكلمات عامّة تحمل في طياتها من جملة ما تحمل خلفيات الفوارق في هذا التصوّر العقائدي . هذا في المستوى الحضاري المعاش أما في المستوى العلمي النَظري فقد أرى الاختلاف في هذه القضية كلا من الطرفين إلى الوقوف عند الآية المعبّرة عن الاستواء كلمة كلمة . فِفتّن كل لتطويم حرف العطف « ثم » وحرف الجر « على » لما يوافق منطلقه » واللغة مطواع لذلك » فمن أراد منها معنى الحقيقة تعطيه ومن راد منها المجاز لا تعوزه . 296 أا الفعل « استوى » فقد نال حظا وافرا من التحليل لم يكن ليناله لولا هذه القضية . فالموضوع عقائدي إلا أن الثروة النّاجمة لغوية بلاغية بصفة خاصة لأَنْ لتراع العقائدي ينتهي من حيث بدا » بل لعل كلا من الطرفين ينتهي من ال لتحليا وقد زاد تمسّكا بموقفه أكثر من البداية . والمصادر الاباضية في المرحلة المقررة لم تتمثل وظيفتها في الحقيقة إل في المحافظة على التراث المنقول مع تركيز التصوّر العقائدي في الأوساط الإباضية › ومثل هذا التر كيز والتّذ كير يحفظان هذا التصوّر من لان سكوت فرق أخرى عن مبادئها ادى إلى دخولها في طي النسيان » وفعلا فقد دخلت كثير من البيئات الإباضية في طيّ النسيان وصارت أثرا بعد عين لعوامل شى من بينها بل لعل أساسها انطفاء الحركة العلمية فيها › وهذه غدامس 3 مثلا » لم يكن الدّفاع منطلقا من صلبها » وإنّما كان الأمر مددا من جبل نفوسة أو من جربة فلم يستطع المذهب أن يصمد فيها بعد تلك المرحلة أمدا طويلا . ذلك ما أمكن استنتاجه من أبعاد حضارية لقضية المتشابه عامّة وموضوع الاستواء خاصة وهذا يتدرج بنا الى النَظر في قيضة استحالة الرؤية وهي قسم أساسي من أقسام المتشابه . 297 التوسع في تحليل مسألتين من المتشابه : استحالة الرؤية وخلق القران استحالة الرؤية إن جاء أمر الاستواء في صيغة صرفية واحدة في السّياق القراني كما رأينا الفعل الماضي المسند ل المعلوم ‏ فإن قضية الرؤية 7 تعذدت فيه راء بن الفرق يار اماي ناد الاستواء أن الأ سيكون الامر في قضية الكلام وخلق القران . فما ۳ موقف الإباضية من قضية الرؤية ؟ وما هي النَظريات العلمية المعتمدة ؟ وما هو الامتداد التاريخي للقضية ؟ وما هي الادلة العقلية والتقلية على نفي الرؤية ؟ . النظريات العلمية المعتمدة : تعريف الرؤية : يقول أحمد الشماخي :) حملتها (الرؤية) على ما حققه أرسطوطاليس وأيو نصر› من أنّها انطباع مثل صورة المدرك في العين › او على اتصال الاشعة » ومن قال بغیر ارتسام واتصال الأشعة فهو عين نفي الرؤية إذ لا يكون الاتكشاف بالعين إلا مع شعاعها وارتسام مثله في العين 2 . ‎ )1(‏ الفاراني ‎ 260(‏ 339 / 874 950) يعرف بالمعلم الثاني » من أكبر فلاسفة اللسلمين عاش بين فاراب وبغداد ومصر والشّام . ر . الزركلي : الاعلام 7 / 242 . (2) احمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 5 ‎298 ‎ والرؤية كما يعرفها السّالمي هي : « انصال شعاع الباضرة بالمرئي › وانطباع صورة المرئي في الحدقة ... ولا يطلقها العرب على العلم ونحوه إلا تجوزا لنكتة مع قرينة › وقال تعالى < وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه 14 إبراهيم 3()4) . فواضح إذن من خلال هذين النصين أن الإباضية اعتمدوا على النظريات اليونانية القديمة التي تقول بأن الإبصار يتمتّل في انطلاق الشّعاع من العين صل بالمرئي ولينعكس على حدقة الرائي . بينما نعلم أن ابن الهيثم) ذهب إلى عكم هذه النظرية » على أن بالعكس أي أن الاشعّة تنطلق من المبصّر (اسم المفعول) لا من ومعلوم أن هذه النظرية اليونانية تعزز موقف الإباضية في نفي الرؤية وعدم جوازها عقلا لانّها تفرض المواجهة بين الرائي والمرئي والاحاطة به وهذا : مستحيل في حق الله تبارك وتعالى . ولا نريد أن نطيل في هذا البحث لأََنا نعتبر أن إقامة أساس عقائدي على نظرية علمية تحتاج إلى احتراز كبير لأَنّ الحقائق العلمية نسبيّة ومتطوّرة وما يعتبر فاعدة اليوم يصير خطا في المستقبل . لهذا اكتفينا بهذا التلميح للقضية لأنّها وقعت الإشارة إليها ولتتامّل الآن في التطور التاريخي 2 للقضية ۰ (3) عبد الله السالمي : المشارق : 186 واخترنا هذا العريف لأنّه أكثر وضوحامن تعريف أحمد الشّماخي . (4) ابن اليثم (الحسن) '(411 / 1020) من علماء المسلمين اهم خاصة بعلم الملبصرات وتفنن فيه . ر . مصطفى نطيف : الحسن بن اليثم بحوثه وکشوفه البصرية . القاهرة . 1942 . 299 لقد حوصل كل من النامي و کوبرلي) في أطروحتيهما التطور لتاريخي لموقف الا باضية من الرؤية › فين ا خحاصة ُن الأشارة إلى نفي الرؤية جاءت أَوّل ما جاءت على لسان لإمام عبد الله بن إباض » وألح لامي على ما جاءِ من نصوص في هذا الشّأن في الجامع الصّحيح للربيع ابن حبيب بصفة خاصةء والمهمٌ أن المدرسة الاباضية نافحت وما تزال تنافح بالإجماع على استحالة رؤية الله تعالى في الّنيا والاخرةء منطلقها في ذلك فهم كتاب الله تعالى وسنّة نبيه عليه السلام . أا عن المرحلة التي تهمّنا بالخصوص فقد قاس كل من وأبي مهدي والسّدويكشي والمحشي والتلاتي على من سبقهم . وما يزال من بعدهم يبع نفس المنهج مثل عبد العزيز الثميني في «التور» وامحمد اطفيش في تفاسيره للقران الكريم والسّالمي في «المشارق» . فلا نجد استثناء عبر كل هذه العصور عدا ما نبه اليه کوبرلي باحتراز كبير ونحن نشاطره في هذا الاحتراز مع تبغورين في أصوله لأَنَ الإشارة جاءوت عابرة ولا تعتبر في نهاية الامر استثناء . (5) عمرو النامي : الاطروحة : 207 209 . (6) كوبرلي : الاطروحة : 469 515 . )7( وعلی سبیل المغال : . بو زکرياء الجناوني : عفيدة نفوسة ملحقة بأطروحة کوبرلي :55 س 6 . تبغورين بن عيسى الملشوطي : کتاب أصول 1 5 68 . ر . أبو عمار عبد الكافي في : الموجز : 44 421 . ر . أبو يعقوب : : الدليل والرهان طط 1 : 63 - 68 .ر. اسماعیل الجيطال : شرح النونية خ بالبارونية ورقة 64 وجه الى ورقة 70 وجه . (8) انظر الاحالات على التصوص اثناء التحليل . 300 والناظر في کل هذه انصوص يتين بوضوح التفاعل الكبير مع مدرسة إن كان امام عبد لله بن باض أشار إلى اقضية من زمن مک لکن تي النظرية والمنافحة عنها تتداخل فی فيهما الآراء خاصة إذا كان الاتجاه واحدا › ومهما یکن من أمر فالتصوص المتداولة بين النّاس تلح على الاعتزال أكثر من الإلحاح على الإباضية وإِنّما يذكر الإباضية ضمن الخوارج في هذا الَأ لكن هذا يعتبر تقصيرا من هذه الّصوص أو غفلة لأنها كتبت بعد أن تجلت مواقف الاأباضية صريحة خاصة في الجامع الصحيح للربيع ابن حبيب وقد قامت الدول الإباضية بعد في المشرق والمغرب . کما یثبت العمل ُن الاختلاف مع الأشاعر ة(10) والماتريدية والمشبهة وغيرهم ممن يعتقد أن الله يرى في الدّنيا والآخرة أو في الآخرة فقط بكيف (9) الأشعري ٠ الشهرستاني والبغدادي . (10) يقول اغزاي : «العلم بانّه تعالی ت كونه متها عن الصُورة والمقدار › مقدّسا عن الجهات والأقطار » مرن بالأعين والأبُصار في الدار الاخرة دار القرار لقوله تعالى : ۶ وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة ة ‏ ولا يرى في الدّنيا تصديقا لقوله عر وجل : لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار ‏ ولقوله تعالى في خطاب مومى عليه السلام ل لن تراني 4 . وليت شعري كيف عرف المعتزلي من صفات رب الارباب ما جهله موسی عليه السام ؟ وكيف سال موسى عليه السلام الرَبة مع كونها حلا ؟ ولعل الجهل بذوي البدع والأهواء من الجهلة الأغبياء أولى من الجهل بالأنبياء صلوات الل عليهم . إجراءآيةالرؤية على الظاهر فهو أله غير مود إلى المحال فإن ارؤية وع كشف وعلم إلا أنه نم وأوضح من العلم فإٍذا جاز تعلق العلم به وليس في جهة جاز تعلق الرَية به وليس بجبهة » وك يجوز أن یری الله تعال ولیس في مقابلتہم جاز أن يراه الخلق من غير مقابلة » و جاز أن يعلم من غير كيفية وصورة جاز أن یری كذلك» . الإحياء 1 / 187 ويقول الظاهرية على لسان ابن حزم : «وأن الله تعالى يراه المسلمون يوم القيامة بقوة غير هذه القوة ...» المحلى 1 / 34 - 35. 301 أو بلا كيف › بلور القضية › ورسّخ قدم الجدل فيها بالاعتماد على الأحتجاج العقلي والاحتجاج التقلي مع استغلال ما ورد في التصوص بقدر الامكان في صالح هذا الانّجاه أو عكسه مع العلم أن التصوص واحدة » وهنا نتج قيمة التَأويل واعتماد مختلف أنواع المجازات وما إلى ذلك من وسائل اللغة . فماذا عن الأدلَة العقلية ثم النقلية ؟ . الأدلَة العقلية ٠ 1) عدم شروط الرؤية يوجب استحاتها . ينَفق الأباضية على تحديد تسعة شروط للرؤية وهي : 1) سلامة الحاسّة . 2) كون الشيء جائز الرؤية مع حضوره للحاسة . 3) مقابلته للباصرة في جهة من الجهات أو كونه في حكم المقابلة كمافي المرئي بالمراة . 4( عدم عاية الصغر . 5( عدم غاية اللطافة . 6( عدم غاية البعد . 7( عدم غاي القرب . 8( عدم الحجاب الحائل . 9( أن يکون مضيئا بذانه و بغيره(2) . (11) ر . القاضي عبد الجبار : المغني في أبواب العدل والتوحيد . نشر الموسسة العربية للتاليف بالقاهرة ج 4 / عدة صفحات : 36 .39 . 40 . 50 . 109 . (12) ر . عبد الله السالمي : المشارق : 198 ل اله المقررة مثل هذا التفصيل فاستعنا با جاء في المشارق لزيادة التوضيح 302 وبما أن هذه الشروط لا تعقل إلا إلا في جسم أو عرض والله تعالی ليس كذلك فهي قوی دلیل على استحالة الرؤية في الأّنيا والاخرة . ويرد الإباضية على من يجيز الرَؤية في الأخرة اعتمادا على البلكفةة') وعدم جواز قياس الغائب على الشاهد بما يلي : « قولك (صولة الغدامسي) : قياس الغائب على الشّاهد فاسد . أقول (أحمد الشماخي) : هذا صحيح على أصلنا الذي اعتمدنا عليه ولذا أبطلنا عليه رؤية العين » ولو جازت لكان كالجواهر والأعراض » واستحالت رؤیته لابه ليس محلا للحوادث 1 . كما يرڌون فكرة أن اختلاف العقلاء في شان الرَؤية دليل على الجواز بحجة ُن اعاء العقلاء تمد الألهة في الجاهلية لا یمکن بحال أن يثبت ِ مشل هذا الادعاء . 2) رڌ حجة أن الرؤية تتعلق بکل موجود يقول المٹبتون للرؤية ما يلي إن الله مو جود وکل مو جود يصح أن بری ينتج أن الله يصح أُن یری». ويجيب أحمد الشماخي كما يلي : « لو جاز ذلك (تعلق الرّؤية بكل موجود) لجاز تعلقها بالأصوات والطعوم والروائح ولو جاز لجاز تعلق السّمع بالألوان وما ذكر » والشمٌ وبها › والدّوق واللمس › ولو جاز في جميعها لم يكن في الاختصاص فائدة ولا حكمة فيلزم أن يكون فعله عبثا وأيضا لجاز ذلك في المعدوم كما جاز في الموجود . فان قلت العدم يمنع تعلق الإدراكات الحسّية بالمعدوم . (13) البلفكة : كلمة مركبة تفيد بلا كيف . (14) أحمد الشماخي : على صولة الغدامسي : 24 . 303 به ضا سکن م ثبو القادر المختار ا وأيضا المعلومات المتجانسة فما جاز على أحد منها جاز على الأخر » ولو جازت الرَؤية واللمس والشم وغیرها عليه تعالی من غير اتصال لجاز أن یکون جسما من غیر تالیف کما قال کڻير ۽ او جسما موْلّفا 2 أو له وجه وكف وساق وقدم بغير صورة أو. على صورة الإنسان بغير شكل » أو طويل عريض بغير نهاية » ويجوز أن یری علمه لاه موجود؛ وتری قدرته وإرادته وحياته وسمعه وبصره وتلمس وتذاق وتشم وتسمع » ويجوز إدراك البهائم للذات وسائر ما ذكر بحواسها الخمس لان العلة واحدة ويجوز ان تلمس وتشم وتذاق » ونری ونسمع جهلنا وعلمنا وقدرهما بل يجوز ذلك في الجماد كما أدرك الجبل ورای ربه » ويجوز: أن يجلس فوق العرش أو يتكئ بغير وضع ويوصف بالشم والذوق واللمس بغير اله ولا يوصف بکونه شیئا » وهذه اقوال قد قیل بها . وبالجملة إن التزمت هذا فانف الأعراض لفظا فصفه بما شعت وإن أت ذلك معنى وحقيقة بل أثبتّ له الأعراض لفظا ومعنى أو انف َير الحواسٌ وقل في معبودك ما بدا لك سبحان ربنا وتعالى ٠ واعتقادنا ما دل عليه ل لن تراني چ و لا تدر كه الأبصار وإن رد الشّماخي هذا الذَليل العقلي بالاعتماد على مقارنة البصر ببقية الحواسن ومقارنة الموجود بالمعدوم فان من الأشاعرة أيضا من رد هذا الدليل › وهذا الرازي يقول : « إن استدلالهم هذا ضعيف لابه هناك علة تصلح للرؤية ٤ غير الو جود » وهي المخلوقية في هذه الأشياء وهذه العلة لا توجد في الباری لابه خالق ليس مخلوقا . (15) احمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 25 26 وهذا تحليل لا ورد موجزا عند أي يعقوب الوارجلاني : الدليل والرهان ط 1 : 63 64 . 304 وقال أيضا : إن المصحح للرؤية لا بد أن يكون مشتركا بين القديم والحادث . والمشترك ما الحدوث ُو الوجود فيبطل ُن يکون المصحح الحدوث عن أن يكون هو الوجود » وإذا كان هو الوجود فوجب کونه تعالی يصح أن يكون مخلوقا لان الوجود مشترك بينهما وإذا كان الوجود مشتركا بينهما فيصح على هذا أن يكون الله مخلوقا لاله موجود كما في الحوأدث والعلة والوجود . وعلى هذا لا يصح أن يكون الوجود مصحّحا للرؤية حتى يودي ذلك إلى بوت رؤية . وقال الغزالي أيضا : « ِن کبری الذليل في قياسهم هذا كاذبة إشارة إلى ُن کل مو جود و أن یری 1 , وبهذا ن نتبين أن هذه الحجة مردودة عند الاأباضية والمعتزلة وحتی عند يعض الأشاعرة مثل الاي والغزالي . 3) استحالة الرؤية لاستحالة التحيز والاحاطة : يقل ابو مهدي عن ابي نوح سعيد بن زنغيل في هذا الشان ما يلي : « قال الشيخ أبو نوح : يقال لمن زعم أن الله يرى يوم القيامة » لا يخلو من أن يرى في جميع الأمكنة أو في مكان دون مکان فان قال في جميع EÊ )16( عة محمد عبد المنعم زايد : رؤية الله تعالى ب بين المثبتين والنافين . رسالة ماجستر في العقيدة والفلسفة الاسلامية . مكبة متام . مان ط 1 د . ت : 54 . وقد 17 الغزالي 4 ف الأعتقاد ` تقد م عادل العا ط 1 دار الأمانة لبان 1388 . 45 : 1969 / 305 الأمكنة فقد أتى بالمحال الذي لا يعقل وجعل البصر يشاهد المشرق والمغرب في حالة واحدة › وإِن قال في مکان دون مکان فقد جعله محدودا محاطا به » فان قالوا بعضه فقد جزَؤُوه وجعلوه لا شيء » وان سکتوا على الكل والبعض فد باهتوا . وقد صاغ خميس الرستاقي نفس المعنى بعبارة أدق وفي ذلك يقول : « لا يجوز في حجّة العقل أن يرى الله تبارك وتعالی جهرة بالأبصار لاه لا يخلو النّاظر إليه من أن يكون يراه في مکان دون مکان أو يراه في کل مکان . فإن كان يراه في مكان دون مكان ٠ فما فضل الخالق على المخلوف إذا كان المخلوق في مكان دون مكان والخالق كذلك ؟ وهذه صفة المحدود 5٠ والله تعالى جل وعلا عن ذلك . واذا کان يراه في کل مکان فالمخلوق إِذن أعظم من الخالق إز كان هو في مکان ينال بصره من کان في کل مکان . وأيضا فلا يخلو من أن يکون يراه حتی لا يخفی عليه منه شيء أو یخفی عليه مته شي ءِ فان كان لا يخفى عليه منه شيء إلا ويراه فقد أحاط به » والمحاط به صغير.› والمحيط به | بر منه » وان کان يخفى عليه منه شيء فالذي خفي عليه غير الذي لم يخف ٠ وهذه صفة المحدود والمتغاير الذي بعضه غير بعض 5 تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا 19 . (18) أبو مهدي عيسى بن إسماعيل : الد على البهلولي : 102 وراجع أيضا 165 . (19) حميس بن سعيد الرستائي : المنهج 1 / 411 وقد أوردنا النص لزيادة التوضيح . 306 4) عدم جواز مقارنة العلم بالرؤية . يقول الغزالي : « إن الرؤية نوع كشف وعلم إلا أنّه أم وأوضح من العلم © فإٍذا جاز تعلق العلم به وليس في جهة جا جاز تعلق الرَؤية به وليس بجهة20). ون رای الشماخى (2) ن الخلا فى اللفظ السّالمى أن الخلاف حقيقي حيث يقول : « فان قيل : إن بعضص الأصحاب قد فسّر الرؤية في الحديث بالعلم”2› وقد قنع البدر الشماخي من الفخر الرازي والغزالي بما قالاه حيث قال والخلاف حينئذ لفظى . قلنا : أراد ذلك البعض بالعلم بالله زيادة العلم بصفاته حيث اتكشف لهم من أمور الأخرة ما يعدهم بها وكما قيل ليس الخبر كالمعاينة » وعلى هذا المعنى حمل البدر كلام الفخر والغزالي حسن ظن بهما › ولكن إشارتهما دالة على إرادة العلم بحقيقة ذاته لا بصفاته فقط2 . وممّا يوكد كلام السّالمي صريح عبارة الغزالي : « مرئي بالأعين والأبصار في الذار الاخرة 24 . ونحن نذكر أن ما قاله الفخر الرازي والغزالي غير مقنع لن حقيقة ذاته تعالى لا تعلم وإِنّما تعلم صفاته فقط وذلك أنه لا بد المعلوم من أن ئي ٹن ا ر ذاته لا تتصور25) . وبهذا ن نتبين الفرق بين العلم والرؤ )20( 1 : الاحياء 1 / 187 . (21) ر . أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 18 . )22( ار ما لي 336 (23) عبد الله السالي : المشارق : 186 . (24) الغزالي : الاحياء 1 / 187 . (25) ر . عزة محمد عبد المنعم زايد : رؤية الله تعالى بين المثبتين : 5 307 5) رفض تقوية حاسة البصر : يقول الأشعري في الإبانة : «لا بد من تقوية بصر الأنسان كي يرى الله وإن كانت العين لا تقوى على رؤية الشّمس فمن باب أولى اذا كان مع رؤية الخالق 2% . «وهذا مردود من جهتين : 1) فإِمًا أن تقوية الأبصار يحولها عن اختصاصها في تمييز الألوان والاشخاص فتصير قادرة على رؤية الروائح والاصوات ... لكن هذا ليس من الرؤية . 2 وإمًا أنّه لا يحوّلها ولكن يقوّي قدرتها » وهذا لا يخرجها عن طبيعتها مثل يعض الحيوانات كالأسد يرى في الظلام ما لا يراه غيره»2) . 6) رفض الحاسّة السّادسة : يذ كر الاشعري أن «ضرار» و«حفص يقولان بإمكانية الرؤيه بالحاسّة السادسة يوم القيامة2 الا أن خلفهما من المعتزلة رفضوا ذلك . (26) أبو الحسن الأشعري : الإبانة ط المنيرية القاهرة 1348 : 16 . (27) أبو عمار عبد الكافي : الموجز 1 / 418 419 . (28) حفص الفرد (3 / 9) متكلم اخباره نادرة . مصري . تتلمذ على العلاف بالبصرة تنسبه كتب الملل الى المعتزلة كا تنسبه الى المجحبة . اشتهر بالقول .بالحاسة السادسة في رؤية الباري في الاخرة .66 111 ‎E12‏ ‏ضرار بن عمرو (3 / 9) : يرد اسمه عادة مع حفص الفرد . لم تترجم له كکتب الملل . (29) ر. الأشعري : المقالات . مكتبة النهضة المصرية 1954/1373 289/1 308 كما أن ابن حزم يقول بها أيضا . إلا أن الأباضية يرفضونها رفضا قطعيا وذلك لأَنَ تحويل وظيفة البصر يؤدي قطعا إلى إبطال الرؤية . فلا بذ من منع الرؤية في الدّنيا والاخرة وباي حاسّة أخرى لا بالعين ولا بالقلب إذ إن تصوّره القلب يجب أن . وينفل ابو مهدي عن بي القاسم البرادي ما يلي : « قال الشيخ ابو القاسم : ويقال لهم اخبرونا عن هذه الرَوية أهي بحاسة البصر أم بحاسة اخرى غيرها ...22 وإن قالوا بحاسّة أخرى غير حاسّة البصر قلنا : لا تخلو هذه الحاسّة في معني البصر أن تكون مدركة للألوان أو تكون على خلاف ذلك »٠ فإن كانت في معنى البصر ففى المسألة وإن قالوا مخالفة لحاسّة البصر مضادّة لها £٠ قلنا أردتّم إثبات الرّؤية بإبطالها › واحتججتم للرؤية بحجة توجب زوالها › وقولكم هذا شبيه بقول من قال شممت رائحه المسك باذنی 349( . 7) البلكفة ٠ اعتبر الأشاعرة أن الرَؤية ممكنة في الأخرة لكن أثبتوا نها بلا كيف لتنزيه المولى عن الشبيه . ا ُن المعتزلة والاباضية يرفضون هذا الموقف بشدة › ويعتبرونه فرارا من الاحتجاج » وبيتا الّمخشري مشهوران في هذا الصدد : (كامل) (30) ر. ابن حزم : الفصل 4/3 . المحلى م1 ج1 ص 34 35 (31) ر. امحمد اطفيّش : تيسير التفسير ط1[ 372/2 . (32) حذفنا تحليله لمنع الرؤية بالبصر من أجل استحالة التحيّز في مكان . (33) اي استحالة البصر بالعين . )34( أبو مهدي عيسى بن إسماعيل : الد على البهلولي : 163 164 . 309 ا سمو وام سشّة 1 م ونك ويقول السَالمي في هذا الصدد : « ا الشبيه فقالوا نراه في الأخرة بلا كيف أي بلا ولا حالة تكيفها © وهذا فرار من صرب الشبيه مع الوقوع فيه معنى › ثم يورد بيتي الزمخشري ويختم بقوله : « وزيادة بلا كيف لم يقم عليها دليل من كتاب ولا سنّة من خلال هذا التحليل للحجج العقلية يثبت لدينا أن المصادر الإباضية لم تطل الوقوف عندها › واکتفت بتحديد ما حذده المعتزلة من عدم تو فر شروط الرؤية إل أنّها اضطرت لذلك في مواقف دفاعية لدحض ما ذ کرته الفرق الاخرى من الحجج العقلية . والصتراع كان عنيفا مع الأشاعرة إل أن حدته تخف عندما تعلم أن من الأشاعرة أنفسهم من قال بوهن هذه الحجج العقلية › وقد أوردنا من قبل موقف الرازي والغزالي من الاحتجاج على الرؤية بأن كل موجود يرۍ ٠ وأحسن ما يدل على العزوف عن الاحتجاج العقلي في هذا المبحث ما ختم به شارح كاتب المواقف تحليله للحجج العقلية « ... وفي هذا الترويج تكلفات أخر يطلعك عليها أدنى مَل » فإٍذن الأَولى ما قد قيل من أن التعويل في هذه المسألة على الدّليل العقلي متعذّر فلنذهب إلى ما اختاره الشّيخ أبو نصر الماتريدي من التّمسك بالظواهر النقلية»” . ويقول البّدويكشي في حاشيته على كتاب الديانات في بداية تحليله لهذه القضية ما يلي : « فاستدل أصحابنا ومن وافقهم على عدم جواز الرؤية بالعقل (35) الزنخشري : الكشاف 2 / 116 . )36( عبد الله السالي : المشارق : 206 . ,(37) الشريف الجرجاني : شرح المواقف ط مع النص : 373 . 0 والنقل 6 وكذلك الأشاعرة استدلوا بالعقل والنقل 6 وقد صعف دلیل العشل من الجانبين ولم يبق إل دلیل النقل )38( . وان ينا هذا فقد بقي أن نلحٌ على تفاعل هذه المصادر مع نصوص المعتزلة › » لكن المعتزلة يذهبون إلى مدى أبعد يتماشى مع مبدئهم في ترجيح عقل وأن حجّة الله على الاس هي المقل » ولعل هذا ما جعل الأباضية لا يقفون عند موقف الأشاعرة القائل بتجاوز الرَؤية المعهودة وبتحويل حال الإنسان ورفع المانع الأمر الذي يردّه المعتزلة بتبيين أن تجاوز العقول يفتح أبواب ت0 . اه لا تدر که سار لا ق اليا د ولا فى اة » وله ا من الحجج النقلية فما هي ؟ الأدلّة التقلية ٠ إن كلا من نفاة الرؤية ومثبتيها يعتمدون على نفس التصوص من القران والسنة لتدعيم مواقفهم 6 ومرجع هذا إلى احتلاف منطلقات کل من الطرفين » وإلى احتمال هذه النّصوص تاويل مختلفة إذ هي من المتشابهات › ٠ (38) عبد الله السّدويكشي : حاشية على كتاب الذيانات : 2 . (39) ويقول السالمي في ذلك : «قالوا : اشتراط المقابلة للرؤية عادي» والخرة محل خرق العادات . قلنا : لانسلم أنه عادي بل عقلي ضروري لأ الرؤية التي تعرفها العرب لا تصح عقلا ل لمقابل » ومن ادّعى انها رؤية أخرى فعليه الدليل » ولو سلمنا أن اشتراط المقابلة عادي كان لنا أن نقول ما الدّليل على هذا العادي مما يخرق يوم القيامة ؟ فان قيل : إن لديل على ذلك قوله تعالى : ل ليس كمثله شيء فعلمنا أن رؤيته مخالفة لرؤية المخلوقين لا يلزم في المقابلة من التّشبيه المستحيل لي. حقه تعالى . قلنا : هذا دليل نفي الرؤية أصلا لا دليل على أن رؤيته مخالفة لرؤية الخلوقين فقط ٠ فإنّه متى كان ميا لزم أن يكون مثله شيء وهو سائر المرئيات ... المشارق : 201 . 311 ويتجلى النّفاوت الكبير خاصّة في استعمال نصوص الحديث بين تقوية المتن والجرح في السّند أو العكس . فما هو موقف المصادر الأباضية من هذه التصوص: ؟ وننبه إلى ُن الفصل بين القران والسنّة هنا منهجي فحسب إذ جاءت السنة مبيّنة للقران الكريم . القران الكريم «إلا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو الخبير ر6 الأنعام 103( الإدراك : جاء في اللسان «الدّرك د اللحاق › وقد أدركه ورجل مدرك كر الاد . وجاء فيه أيضا : الأدراك اللحوق يقال مشیت <: تی ادر کته وعشت حتی كت زمانه › وأُدر کته ببصري أي رأيته»(40). ويعلق أحمد الخليلي على هذا بما يلي : 1) إن العرب تقول أدركت زمانه مع عدم الاحاطة بزمانه كما نص عليه (40) ابن منظور : لسان العرب . ولا باس من تفسير كلمة البصر : جاء في لسان العرب : أبصر فلان : نظر ببصره فرأى ٤ وأبصر الشيء راه والبصر العين © قوة الابصار ) قوة الادراك . وجاء عند امحمد اطفيّش : والبصر الأسود الذي وسط أسود العين ٠ وبه يكون الإبصار › أو القوة المودعة في ذلك الأسود أو ف في العصبتين الموديتين إليه .وقد يطلق على العين لانّها محل ذلك . تيسير التّفسير ط 1 2 / 373 . وجاءِ عند محمد عبده : «وأبصرت الشيء رأيته وقیل البصر حاسة الرؤية . ابن سيدة : البصر حسن العين » والجمع أبصار ذكر في اللسان وقال الراغب يقال للجارحة النَاظرة نحو قوله تعالى ل كلمح البصر € (النحل 77) وقوله : زاغت الأبصار 4 (الاأحزاب 10) ٠ وللقوة التي فيا . تفسير المنار ط دار المتار القاهرة ط الثالئة 1371 / 1952 : 7 / 651 .` 312 صاحب اللسان » ولربما قال أحدهم در کت حياة فلان وهو لم يولد إل في الزمن لأخير من يات . 2( ِن العرب تسمي المطر المتوالي المتدارك مع العلم أنه ليس المقصود مه أن كل ديبة مته حيط بغيرها وما المقصود تلاق القن ٠ 3) عدم مخالفة أحد في صواب قول من قال أدركه السّهم › ومن المعلوم أنه ليس المراد منه إحاطة السَّهم به ولو قال قائل : أحاط به السّهم لعدّ من هذيان الكلام . 4( مجيء الألفاظ المشتقّة من الادراك دالَة على غير معنی الاحاطة كما في قوله تعالی : «حتى إُذا اذا ر کوا (7 الأعراف 8 إذ ليس من المعقول أن ن کون ‎e‏ اة کل فوج من آهل ار خر مع اتفاعل . 40 ‏في التار والعياة بالل‎ F۳ ويقول السّدويكشي : «والإدراك المضاف إلى الأبصار في هذه الآية إنّما هو الرؤية » فمعنى قولك أدركته ببصري معنى رأيته لا فرق إلا في اللفظ [أو هما أمران متلازمان لا يصح نفي أحدهما مع إثبات الآخر فلا يجوز القول رأيته وما أدركته ببصري ولا عكس ذلك » فهذه الآية الكريمة نفت أن تراه الأبصار وذلك يتناول جميع الأبصار بواسطة اللام الجنسيّة في مقام المبالغة وفي جميع الأوقات] لان قولك فلا تدر که الأبصار يفيد عموم الأوقات فلا بد أن يفيد عموم الأعصار والأزمان فلا يراه شيءِ من الأبصار لا في الدّنيا ولا في الآخرة لما ذكرنا» ”4 . (41) عبد الله السالي : المشارق تعليق 1 : 202 203 والكلام لمحقق التص وهو أحمد الخليلي مفتي عمان حاليًا واستشهدنا به لاستيعابه جميع الوجوه التي يعتمدها الاباضية في نهم كلمة الادراك . (42) عبد الله السروّيكشي : حاشية على كتاب الديانات : 2 وقد أتحمنا ما جاء في النَّص = 313 فالإباضية والمعتزلة حينثذ يرفضون معنى الأحاطة التي بيني عليها مثبتو الرؤية جوازها إذ الآية عندهم تفيد أن نفي الأحاطة يثبت جواز الرؤية ٠ ويقول السّالمي في هذا الصدد : «لا نسلم أن الإدراك هو الرؤية المقيّدة بالإحاطة لأَنّه حقيقة في الوصول إلى الشيء وتقبيده بالاحاطة مجاز لا يصح ِل بقرينة بل القرائن دالة على نفي مطلق الأدراك» )43( ب) الآية تفيد المدحة لَه تعالى تمدّح بكونه لا يرى فإِنّه ذكره في أُثناء المدائح لأنْ ما ذكر في السّورة الكريمة قبل هذه الآية *) هي مدائح... وما كان من صفاته عدمه مدحا کان وجوده نقصا فیجب تنزیه الباری عنه وهو على غرار نفي السّنة والتوم . ويقول أبو مهدي في أن الآية تعني المدحة ما يلي : «وممًا نسالهم عنه أن نقول لهم : أخبرونا عن قوله تعالى : لا تدركه الأبصارك هذه مدحة امتدح بها أم لا فإن قالوا : لا فقد جاحدوا... وإن قالوا مدحة امتدح بهاء قلنا لهم هذه المدحة ثابنة له في الدّنيا والأخرة أم في الدّنيا خاصّة › فإن قالوا في الذّنيا خاصّة فقد جعلوا مدائح الله عر وجل تزول عنه يوم القيامة = من نقص اعتمادا على عزة عبد المنعم زايد : رؤية الله تعالى بين المثبتين والنافين : 62 وقد وضعنا الجزء الناقص بين معقفين والنّص مأخوذ من الإيجي : المواقف مع الشرح : 377 من باب الشّبه . (43) عبد الله السالي : المشارق ص 202 203 . (44) قال تعالى في سورة الأنعام 101 : Çإبديع‏ السّماوات والأرض نى يكون له ولد ولم تكن له صاحبة وخلق كل شيء وهو بكل شيء عل (101) ذلك الله رکم لا اله إلا هو خالق كل شيء فاعبدوه وهو على کل شيء وکیل (102) لا تدرکه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبيرڳ (103) . (45) ر . عبد الله السدويكشي : حاشية على كتاب الديانات : 2 . 314 فتقول : يلزمكم أن يكون قوله وهو يدرك الأبصارڳ في الدّنيا خاصّة لأت الآية جاءت مجيغا عام » وتکون على قولکم جميع مدائح الله يجوز زوالها في الأخرة مثل قوله تعالى : فلا تأخذه سنة ولا نوم ر2 البقرة 255) وقوله ليس کمٹله شي ء4 (42 الشورى 11) و كذلك سائر المدائح لأنْ هذه مدحة وتلك مدحة » وإن قالوا الزوال في هذه خاصّة فلا حجة لهم » وإن قالوا مدائح الله ثابتة في الدّنيا والاخرة فهو ما نقول وبطل ما صاروا ٠ ويقول السالمي في الرد على من نفى مفهوم المدحة بما يلي : «لا يقال إن نفي الرؤية ليس من مدائحه تعالى لأنّه قد الصف به من خلقه أشياء كالأعراض والارواح ونحوها وما صف به غيره لا يکون مدحا له . لأ نقول وكذلك أيضا بعض المخلوقات لا يتّصف بالنوم ولا بالسّنة كالحائط والشجرة ونحو ذلك فلا يکون نفيهما عنه مدحا» . ویرد التعاريتي على من قال : ”ن عدم رؤيته في الذنيا مع کونه أقرب إليهم من حبل الوريد كاف في التمدّح ٠ فلا ينافي رؤيته في الاخرة . بقوله : مقتضى كونه تمدّحا أن يكون على سبيل الدَوام والاستمرار قياسا على سائر تمذحاته تعالى» ‹48) . وجاء في المسلك المحمود أيضا ما يلي : فإ امتناع الرؤية لم يكن فيه (46) أبو مهدي عيسى بن إسماعيل : الد على البهلولي 164 165 . (47) عبد الله مالي : : للشارق. : 204 . 315 الصّاحبة والولد مع امتناعها » فبان أن امتناع الرؤية يدل على أنه ليس من جنس العالمين بل هو حقيقة أخرى مخالفة لها غاية المخالفة › ولمّا كان تعالى منفردا بهذه الصّفات مع اشتراك جميع الممكنات في صحة الرؤية صار هذا دلیلا على أنه لیس ممکنا من الممکنات بل واجب وجوده تعالی» ۵). فييقى نفي الرّؤية مدحة في نظر الإباضية في الدّنيا والاخرة . ج) الآية تفيد عموم السّلب «يقول مثبتو الرؤية إن لفظ الأبصار صيغة جمع دخل عليها الألف واللام فهي تفيد الاستغراق فقوله : «لا تدركه الأبصار يفيد أنه لا تراه جميع الأبصار وهذا يشید سلب العموم ولا یفید عموم السلب. 5 . فيكون المعنى لا تدركه الأبصار بل بعضها وهي أبصار المؤّمنين وقد جاءِ عند أخمد الشماخي ما يلي : «قولك : فالمعنى سلب العموم › لا عموم السّلب ٠ أي لا تدركه جميع الأبصار ونحن قائلون بمو جبه . . قول : لا نسلم أنّها لسلب العموم › 4 إذ لا مدح في سلب بعض الأبصار لأنّه شاركه فيه من حيث لا ترونهم » ولأنه يلزم عليه أن تد ركه بعض الأبصار وهي التي لا تدرکه لأُنَ الألف واللام في. لا تدركه الآبصار» للعهد . «قولك : لا دلالة فيه على عموم الأوقات . أقول : له أدلة : 1 س التمدّح لأَن المقام له » ولا مدح في بعض الأوقات . 2 عدم القيد فتسلط النفي على أصل الفعل . (49) نفس المصدر : 218 219 . (50) عزة محمد عبد المنعم زايد : رؤية الله تعالى : 3 316 3 يلزم ذلك في وهو يدرك الأبصار › وفي قوله إلا تأخذه سنة ولا نوم (البقرة 51255 . ويقول المحشي مبينا أن الآية لا تقيد بوقت دون وقت : «ويقال لهم : فِن قلتم وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة (75 القيامة 23) قلنا هذا الخبر للرؤية عندكم في المعاد فأين الخبر الذي لا يرى في الدّنيا ؟ فلستم تجدونه إلا أن تقولوا قوله تلا تدركه الأبصارك ر6 الأنعام 103) فإن قالوا : ذلك قيل لهم : هذا المخبر خبر عن الذات › أو خبراعن وقت دون وقت . فن قالوا : خبر عن الذات قلنا : قذ قلتم إن الدّات لا تتغيّر من صفة القديم إلى صفة المحدث . فان قلتم عن وقت دون وقت فيلزمكم أن تقولوا بمثل ذلك في جميع ما أخبر الله به عن نفسه في القران من قوله : لا تأخذه سنة ولا نوم «إولا يوودە (2 البقرة 255 لا يعزب عنه مثقال ذرة4 (34 سباً 3) فتكون هذه الأخبار من كتاب الله تعالى وما شاكلها في صفة الله تعالى إنما هي لوقت دون وقت»52) . وإن صاغ المحشي هذه الحقيقة بطريقة جدلية فان السَالمي قد صاغها بمنهج رضين حيث يقول : «قلنا : لا نسلم أَنّها لسلب العموم لانها وردقت (51) أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 25 . وينقل سعيد اين تعاريت ردا لأحد الأشاعرة يتناس ق والفكر الإباضي وهو «فان قيل : فما المرضي من أداة النفي في الآية ل لا تدركه الأبصار ‏ لعموم السلب أو لسلب العموم . ۱ قلنا : المرضي أنها لعموم السّلب لاه أبلغ في إثبات حجاب القدرة والعظمة وأفعل في ` مقابلة إثبات إدراكه تعالى ... » المسلك المحمود : 218 . (52) الحشي : حاشية الترتيب 7 / 278 279 . 317 مدحا له تعالى » وإدراك الابصار له تعالى مزيل لهذا الّمدّح ٠ ولا يصح أن ترول عنه صفاته التي تمدّح بها تعالى إذ لو جاز ذلك لجاز أن يكون في الأخرة منّضفا بالسّنة والنوم والصّاحبة والولد والشّريك والشبيه لان هذا كله مما تمدّح به تعالى بنفيه عنه » ولو جاز عليه ذلك لكان حیتمذ ذلیلا عاجزا مقهورا مغلوبا جاهلا بخيلا فيستحيٌ على ذلك الشّتم ‏ تعالى الله عن ذلك علوا کہیرا د حاصل الجواب أن قاعدة سلب العموم إنّما هي ثابتة في ما إذا لم يدل دليل على أن المراد خلافها أُمًا إذا دل ل دلبل على ذلك عدل عنها إلى ما يقتضيه الدليل › ودليل العدول هنا قصد التمدّح ب بنفي الرؤية فان حمل على تلك القاعدة فات هذا المقصود؟) . ويقول امحمد اطفيش : «الألف والّلام للاستغراق باقية على العموء الششّمولي. يعد الي فشملت أيصار المؤمنين وأبصار الكفار كما هو الوارد في القران بلا تکلف تأويل في قوله لوال لا يحب کل مختال ًا السّدويكشي فقد غلب عليه الأخذ عن الإيجي وقد انتبه الى ذلك يوسف المصعبي فين أن السّدويكشي أورد اعتراضات الإيجي والشريف الجرجاني على أساس أُن يرد د عليهاا لكتنا لم نجد هذا الد ولعل عذره يتمثل في أنه لم ينته من شرح كتاب الذّيانات » ومعلوم أن يوسف المصعبي واصل الشرح لكته لم يتدارك التقص الذي أشار اليه . ر53( عبد الله السالمي : المشارق : 204 . (54) لقمان 18 . ر . امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 1 2 / 372 . )55( ر . عبد الله السدوهكشي : حاشية على كتاب الديانات :. 2 3 . ر . يوسف . .الملصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 104 س 105 . 318 . والمهم حينعذ أن الاأباضية يعتبرون ُن هذه الأية تل على نفي الرؤية عن لله تعالى على الاطلاق د) تركيب الجملة إن اختلاف الجملتين › إذ كانت الأولى فعليّة والثانية اسميّة › يثبت اخحتلافا وام . إن الوقوف عند مختلف وجوه الاحتجاج بين أن كلا من النفاة والمثبتين حرصوا على تدعيم موقفهم اعتمادا على الاستعمالات اللغوية إل أن جانب لاويل غلب عند الأشاعرة أك منه عند الاأباضية ا ولم يضطر ليه الأباضية عن الله تعالى على الاطلاق هنا ف ر أقرب إلى العقل . والملاحظ أن علماء هذه المرحلة لم يتوسّعوا في تحليل هذه الأية كما هو مطلوب رغم أَنَهم أشاروا إليها ضمن الاحتجاج كما رأينا” . هذا عن هذه الآية فماذا عن قوله تعالى : س وجوه يو مئذ ناضرة إلى ربھا (75 القيامة ¢ (56) ر . امحمد اطفيش : تيسير الفسير ط 1 5ء 2 / 372 . )57( ر . المحشي : حاشية الترتيب 7 / 245 اكتفى بتوضيح المعنى العام مع ذكر : «وليس يرى ربنا تبارك وتعالى أحد من خلقه» . ر . يوسف المصعبي : حاشية على کتاب ال حلالین خ بالبارونية في مجلدين ر . امجلد الول ورقة 220 قفا و 221 وجه . لم يتوسع في الشرح و أصول الدين لتبغورين إلا أنه م يفصل القول هناك أيضا . . عمرو التلاني : شرح النونية ورقة 19 وجه . اکتفی بالاستشهاد بالاية . )58( ويتفق المعتزلة والإباضية في فهم هذه الأية ٠ مسألة : وربما في قوله تعالی : وجوه 319 ج تايل وا والبرهان : إن النَظر في لغة العرب يتصرف على أربعة 1 أن يكون النَّظر بمعنى التعطف والرحمة » قال الله تعالى : ولا ينظر إليهم يوم القيامة (3 آل عمران 77) ولم يرد أنه لا يراهم لن رؤیته تعالى محيطة بهم وبفيرهم هو نظر تعطف ورحمة . 2 أن يكون النظر بمعنى الاعتبار › كما قال تعالى :. لأفلا ينظرون إلى ابل كيف خلقت 4 (88 الغاشية 17) ٠ 3 بمعنى الانتظار كما قال الله عز وجل : لما ينظرون إلا صيحة (36 يس 49) أي ينتظرون . وقوله : طلإانظرونا نقتبس من نوركم (57 الحديد 13) هو النَظر المعروف بالعين59› . وجاء في الجامع الصّحيح : باب في النَظر في اللغة : «... إِن النظر هو يومعذ ناضرة إلى ربّها ناظرة 4 إِنّه أقوى.دليل على أن الله تعالى يرى في الأخرة ° وجوابنا أن من تعلق بذلك وإن كان ممن يقول بان الله تعالی جسم فإِنّا لا ننارعه في أله برى بل في أله يصافح وبعانق ويلمس تعال الله عن ذلك » نکلمه في أله ليس بحسم » وإن كان ممّن ينفي الشّبيه على الله فلا بد من ان يعترف بان النظر الى الله تعالى لا يصح لأ النظر هو تقليب العين الصّحيحة نحو ۽ طلبا لرؤيته وذلك لا يصح إلا في الأجسام فيجب أن يتأوّل على ما ب يصح النظر إليه وهو القواب كقوله تعالى : ل واسأل القرية 4 (يوسف 82) فإِنًا تأولناه على أهل القرية لصحّة المسألة منهم » وبيان ذلك أن الله ذكر ذلك ترغيبا في القواب ك ذكر قوله ووجوه يومئذ باسرة تظنَ أن يفعل با فاق 4 (القيامة 24) زجرا عن العقاب فيجب حمله على ما ذكرناه ... ر . القاضي عبد الجبار : تنزيه القران عن المطاعن . دار النبضة الحديثة بيروت د . ت ص 442 . (59) أبو يعقوب الوارجلاني :الدّليل والرهان ط 1 : 67 . 320 الانتظار لقول الله عر وجل ما ينظرون إل صيحة واحدة تأخذهم وهم ِخُصّمون (36 يسن49) يعني ما ينتظرون وليس بمعنى النَظر بالأبصار وقال : وما ينظر إلا صيحة واحدة ما لها من ر38 ص 15) وقال : لهل ينظرون إلا أن تأتيهم الملائكة (16 ونحوه في القران . , ومصداف ذلك في اللغة قول القائل : إتّما آنظر إلى الله : ثم إليك يعني أنه تنظ ما ياتيه من . ويذكر الأشاعرة* أن الآية صريحة في وقوع الرَؤية للمؤمنين في الأخرة إذ يعتبرون أن نظر بمعنى رأى وذلك أكبر نعيم في الجنّة . فيرد الاباضية هذا الموقف من خمسة وجوه : 1 _ اللغفة؛ إن الظر في اللغة غير الرؤية ولذا يقال : نظرت الهلال فلم أره . و يصحٌ أن يقال رأيته فلم أره. الاه على ارو مازلا بص ل فر والوجه لا يكفي أن يكون قرينة لأَنّه يطلق على الذات إوييقى وجه ربك ذو الجلال ر55 الرحمان 27) . فإذا كان النظر بمعنى الانتظار فلا يعذى باإلى. الجواب : لا نسلم ذلك فقد قال تعالى : لإفتنظرة إلى ميرةه (البقرة 28). )650( الربيع بن حبيب : : الجامع الصحيح 3 29 عدد 859 . ر.الحشي : حاشية الترتيب 7 / 253 263 . ر . يوشف المصعبي › حاشية عل أصول تبغورين : 12 . (61) أب الحسن الأشعري : الابانة عن أصول الديانة . تحقيق عبد القادر الأرناژوط مكتبة دار البيان ط 1 دمشق بيروت 1401 1981 : 31 37 . 321 وقال الشاعر : (كامل) وقال الشاعر : (كامل) كل الخلائق ينظرون سجالّه نظ الحجيج إلى طلوع هلال وقد جاء في كلام العرب مقرونا بالوجه وأفاد الانتظار : قال : (طویل) ۱ وجو يوم بدر ناظراتٌ إلى الرحمن ياتي بالفلاح وقال الشاعر : (طويل) ١ وجوةٌ بها ليل الحجاز على الهوى إلى ملك ركن المغارف ناظرة أي منتظرة لمعروفه ,)63( 2 سياق الآية : إن المقابلة الواردة في بقية الآية وجوه يومئذ باسرة أن يفعل بها فاقرة4 (75 القيامة 24 25) لو فهم النَظر بمعنى الرَؤية لارتفعت المناسبة بين الجملتين ولتداعى بناؤها › ويقول الشماخي في هذا الصّدد ما يلي : «ويدلٌ عليه ذكر ينظر في مقابلة تظنَ أي تتوقع أن يفعل بها فعل فضيع شديد يقصم فقار الظهر كما ترتجي الوجوه الناظرة إلى ربها آن يفعل بها کل خير . وأيضا فاعل تظنَ الوجوه ومعلوم أن الوجوه لا وإنّما تظنّ القلوب (62) حسان بن ثابت (54 / 674) ر . الزركلي : الاعلام 2 / 188 . (63) ر . أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 21 . ر . عبد الله السالمي : المشارق : 193 . ر. أيو مهدي عيسى بن اسماعيل : الد على البهلولي : 167 - 8 . 322 فیکون عبارة عن الجملة في الأول للمعادلة والموازنة . 3 الحصر : إن تقديم إلى في إلى ربها ناظرة يفيد الحصر . والاختصاص »٠ ولو كان من نظر العين لانحصر نظرهم في ذات الله ومعلوم هم ينظرون إلى أشياء كثيرة نهم الأمنون الذين «إلا يحزنهم الفزع الا كبر ر21 الأنبياء 3) وهم م ن فزع يو مئذ (27 التمل 89) ولا خوف علبهم ولا هم يحزنون ¢ (2 البقرة 62) ففي هذا الحصر دليل على معنى الانتظار )65( . 4 تقييد الأية بيوم القيامة : يقول الشماخي : «الاية نرلت في حال القيامة » ناضرة وجوههم بالبشارات ٠ والكفار باسرة وجوههم بتحققهم الوعيد ٠ فالأولون منتظرون دخول الجنّة ٠ والكافرون أن ينبذوا ل وأهل تة في نیم يتظرون آخ 3 ن اوي کتایه در 5 اعتاد التأويل : واعتمد الإباضية التأويل مثل المعتزلة وفي ذلك يقول يوسف المصعبي : « وحمل ( 235 _ 303 / 9 __ 916 )7) النّظر على معنى الانتظار › وجعل «إلى» اسما بمعنى ‘n. )64( أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي :21 .كما أن وصف الوجوه بالتضار ه مانع من إطلاقها عل الأبصار إذ لا توصف الأبصار بذلك» . عبد الله السالي : اللشارق : 191 )65( . جد الشماخي : الرد عل صولة ا : 22 . )66( د الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : (67) الجبالي : من أئمة المعتزلة وإليه نسبت الطائفة الجبائية ر . الزركلي : الأعلام 7 / 6 . 323 النّعمة مفرد الالء مضافا لما بعده لا حرف جر . والمعنى عنده : منتظرة نعم ربها »٤ وإلى عنده مفعول لناظر 6863 . وقد توسّم امحمد اطفيش في ذلك كما يلي : «أو «إلى» بمعنى التعمة والنظر بالعين ُو الاصل إلى إنعام ربها والنَظر بمعنى الانتظار ولا يرجون الحمة إل من الله تعالى كما لا يعبدون إلا إياه . وكل حذف أو تأويل ولو كان خلاف الأصل'مقدّم على عدمه إذا كان عدمه يودي إلى التّشبيه أو نحوه والتقدير والتأويل هما المناسبان لقوله تعالى : ئۆليس كمثلە 6 تفسير بعض الصّحابة والتابعين النظر بمعنى الانتظار لقد أورد الزبيع بن حبيب أقوال الصّحابة الذين فسَّروا النَظر بمعنى الانتظار. فمن هولاء عبد الله بن عباس (ت 68 / 79)687) وقد قال عندما سكل عن الأية المذكورة : «ثم ينظرون إلى ربهم متى ياذن لهم في دخول الجنّة بعد الفرا غ من الحساب .» ثم قال : وجوه يومئذ باسرة يعني كالحة ‏ تظن أن يفعل بها (75 القيامة 24 25) قال : يتوقعون العذاب بعد العذاب » وكذلك قوله : إلى ربها ناظرة ينتظر أهل الجنة التواب بعد التواب والكرامة بعد الكرامة»(7› . إن كانت الآية السّابقة لم تنل حظا وافرا من التحليل فإن الشّماخي خاصّة (68) يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 102 .. (69) امحمد اطفيش : تيسير التفسير : 6 / 427 . (70) ر . الزركلي : الاعلام : 4 / 228 . (71) الربيع بن حبيب : الجامع الصحيحخ :3 / 26 عدد 853 . ر . أبو مهدي عيسى ابن اسماعيل : الرد على البهلولي : 160 . 161 أورذ كامل النص . 324 قد حلل هذه الأية تحليلا وافيا وقد انطلقت نصوص الإباضية في هذه المرحلة وما قبلها وما بعدها من الرصيد الذي جمعه من وقت مبكر الربيع بن حبيب لترذ بطرق شتى على من اعتبر أن ناظرة معناها الرَؤية البصرية › كما أن هذه النصوص لم تغفل عن تدعيم موقفها برأي المعتزلة وباعتماد التحاليل اللغوية والبلاغية . ويرتبط بهذه الاية قول موسى : رب أرني أنظر ليك (7 الأعراف 3) فماذا عن هذا الطلب ؟ قوله تعالى : جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربّه قال رب أرني أنظر إليك قال لن تراني ولكن انظر إلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني فلمَا تجلى ريه للجبل جعله دكا وخر موسى صعقا فلمًا أفاق قال سبحانك تبت إليك وأنا أو المؤمنين. 4 (7 الأعراف 143) . إن مواطن الإشكال في هذه الآية تتمثل في : طلب موسى الرَؤية : أرني انظر إليكڳ. حقيقة لن . تعليق الرَؤية باستقرار الجبل . التجلي للجبل . توبة موسی . طلب موسى الرؤية : يقول مثبتو الرَؤية”” إن في طلب موسى الرَؤية دليلا على أنها ممكنة اذ لا يجوز أن يطلب نب أمرا مستحيلا . ويجيب الاباضية بأنَه سألها وهو يعلم استحالتها ليعلم قومه الجواب باستحالتها › والقوم كافرون لقولهم : فلن نؤمن لك حتى نرى لله (2 البقرة 55) وقد اختار متهم موسى سبعين وکلهم سمعوا لن تراني. فإخباره ومعه السبعون أقوى في القوم من إخباره بنفسه . ومما يدل على طلبها لقومه قوله تعالى حكاية عن موسى : بما فعل السّفهاء (72) ر. الإيجي : المواقف 2 / 370-368 حلل القضيّة تحليلا موسعا واعتبر أن الأ ية أقوى دليل على إمكانية الرؤية . 325 متا (7 الأعراف 155) وقوله : فد سالوا موسى أكبر من ذلك فقالوا ارنا الله جهرة (4 النساء 153) .٠ وقوله تعالى «واذ قلتم يا موسي لن نؤمن لك حتى نرى لله جهرة فاخذتكم الصاعقة وانتم (2 البقرة55) وأَمّا الطلب في صيغة المفرد فمن باب التبكيت إذ إن منعت عنه فلا سبيل إلى حصولها لهم . فالاباضية وجّهوا هذه الآية من وقت مبكر وجهة الاعتذار اعتمادا على ما نقله جار بن زید عن ابن عباس وقد ورد الربيع بن حبيب ما يلي : «قال جابر بن زید : سكل ابن عباس رضي الله عنه عن قول الله تعالی سرب آرني انظر إليكه فقال ذلك على وجه الاعتذار لقومه ليريهم الله اية من اياته فیيا سوا من رؤيه . ونقل المحشّي عن الجيطالي ما يلي : «قال في شرح النونية في ما يتعلق بسوٌال موسى ربّه الرَوية ما نصّه : فإن قال : أوليس إنما أشركت اليهود لجحودهم بيا محمد ع » وبسؤالهم موسى عليه السلام أن يريهم ربهم جهرة ‏ قیل له : نعم فان قال : أو ليس كل من سأل مثل ما سألت اليهود فقد أشرك. قلنا : تعم . فان قال : وقد سال موسی أن یری ربه ۽ قلنا : إن موسى عليه السَّلام لم يسال أن یری ربّه عیانا مثل ما سالت اليهود » وإِنّما قال رب أرني أُنظر على وجه الاعتذار لقومه ليريهم اية من اياته فييأسوا من رؤيته عز وجل×5) . (73) ر . عبد الله السالي : المشارق : 189 . )75( ئي : : حاشية الترتيب 7 / 276 277 . والملاحظ أنه وصل بعد التحليل إلى إعادة ما جاء عند الربيع حرفيا . 326 ب) حقيقة لن : اعتبر مثبتو الرؤية أن الزمخشري تار بمذهبه في تقدير معنى الابيد للن ودليل هؤلا, على ذلك أنها لو كانت تقتضي الابيد ما كدت به في قوله تعالی : #ښډولن يتمنوه أبدا(76) . وينطلق الإأباضية من تفسير الريبع للن بمعنى الإياس حيث يقول : «لن حرف من حروف الإياس عند النحويين › أي لن يراه أحد في الدّنيا ولا في الاخرة»(77) . وقد اکتفی کل من أبي مهدي بالنسبة إلى «لن» بما ذكره الرييم®) ٠ أَمَا يوسف المصعبي فقد لح على أن «لن» تفيد ووصل إلى الاستنتاج التالي : «إن موسى لن يرى الله البنّة : وكل من قال إِنْ موسى لن یری الله قال إن غیره لن يراه7). أما سعيد ابن تعاريت فبعد أن أورد عدّة أقوال تفيد أن «لن» للتّأبيد يقول : «حیث ثبت دلالتها على التأبيد... فعلی من ادعی أنّها تكون لغيره أيضا الذليل› فيكون تمسّكنا حينعذ بالمجمم عليه » فثبت بما ذكرناه أن الله منزه عن الرؤية89› . ج) تعليق الرَؤية باستقرار الجبل : يقول المثبتون إن تعليق الرَؤية باهر ممكن وهو استقرار الجبل يجعل الرؤية ممكنة إِذ ما تعلق بالممكن ممكن . (76) قال تعالى : ل قل إن كانت لكم الذّار الأخرة عند الله خالصة من دون النّاس فتمتّوا الموت إن كنتم صادقين (94) ولن يتمنوه أبدا يما قّمت أيديهم والله عليم بالظالين (البقرة 95) . )77( س بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 34 عدد 870 . (78) ر . أبو مهدي عيسى بن اسماعيل : الرد على البهلولي : 160 . ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 / 276 . (79) يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 107 . (80) سعيد اين تعاريت: المسلك المحمود : 224 225 . 327 ويجيب الاباضية أن استقرار الجبل مستحيل في علم الله تعالى» والمتعلق بالمستحيل مستحيل مثله لأَنَ الاعتبار في ذلك بالمخاطب بصيغة اسم الفاعل لان الخطاب صدر منه وهو عالم باستحالته . ويقول المحشّي في هذا الشّأن :« قال تعالى : «إولكن انظر إلى الجبل فان استقر مكانه فسوف فهذا على قطع الرّجاء أي فكما أن الجبل لا يستقر فكذلك لن تراني » ونظيره تولا يدخلون الجنة حتى يلج الجمل في سم الخياط4» )7 الأعراف 40 . ربّه «أي فلمًّا تجلى ببعض آياته فلم يحتملها الجبل حى صار دكا وخر موسی . واكتفى المحشّي بإعادة نفس أا يوسف المصعبي فقد مر على الأ ية دون أن يقف عند حقيقة 4ة لكنّه أحال على تفسیر أا عمرو اللاي هو الآخر فقد نفى أن تكون ذاته تعالى تجلت للجبل .©8 فالاباضية في هذا المعنى رفضوا تفسير واعتمدوا في تفسير (81) الحشّي : حاشية الترتيب 7 / 277 . ر . عبد الله السالمي : المشارق ص 189 › والاية : الاعراف 40 . (82) الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 34 35 عدد 870 . )83( 8 حاشية الترتيب 7 / 277 . (84) ر . يوسف المصعبي : حاشية على تفسير الجلالين ورقة 240 وجه . (85) ر . الزتخشري : الكشاف 2 / 114 . (86) ر . عمرو التلاي : شرح النونية ورقة 20 وجه . )87( يقول الرازي : «أنا قوله ف فلا تجلّى ره للجبل ‏ فقال اجاج : تجّى أي ظهر وبان » ومنه يقال جلوت العروس إذا أبرزتها» . ر . الفخر الرازي : التفسير الكبير 4 / 134 . 328 موقفهم الذي أقره الربيع على ما جاء عند المعتزلة وفي ذلك يقول القاضي عبد الجبار : «مسالة : وريما سألوا عن قوله تعالى : «ْفلمًا تجلی ربه للجبل» كيف يصح أن يتجلى وليس بجسم » وما فائدة تجليه للجبل ؟ وجوابنا أن المراد بهذا التجلي الاظهار › وذكر الله الجبل وأراد أهله فكانّه قال فلا بين لأهل الجبل أنه لا یری بأن جعله دكا حصل المراد في ما سألوا وهذا كقوله عرضنا الأمانة على السّماوات والأرض¶ (33 الأحزاب 72) أراد على أهلها و كل ذلك بمنزلة لواسال القرية 4 (12 يوسف 82) وراد أهلها)(88) . ه) توبة موسی : بما أن موسی خر صعقا أناب إلى ربه حال استیقاظه لانّه احسَ باستعظام ما طلب من الله تعالى وقد بين الربيع هذا المعنى كما يلي : «عمير بن إسماعيل عن ابراهيم قال حدئنا ابو صالح عن ابن عباس عن جويير عن الضّحاك في قوله تعالى : لإسبحانك تبت إليك» أي عن مسألتي أي أنظر إليك«[وأنا أَوّل المؤمنين #المصدقين بأنّك لا يراك أحد . وقال مجاهد مثل . والمشكلة يحللها المحشّي كما يلي : «فان قال قائل : فان كان موسى عند كم غير مخطیع فمم إِذن تاب ؟ ومن ماذا أخذته الصّاعقة ؟ قيل له : إِنّ أهل التفسير* قالوا : إن ذلك لتقدّمه بين يدي الله تعالى بالمسالة قبل أن يؤمر بذلك . فان زعموا ُن الصاعقة وأَن الّوبة إنّما كانتا من أجل طلب الرؤية قيل لهم فان الصّاعقة لا تصيب أحدا ِل على أمر لا يجوز له ولا يحل › فكذلك (88) القاضي عبد الجبار : تنزيه القران عن المطاعن : 152 . (89) الرييع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 34 عدد 870 . (90) ر . الفخر الرازي : التفسير الكبير 7 / 277 278 . 329 لوبة لا تكون من صاحبها إلا على أمر غير جائز له فهذا داخل أا يوسف المصعبي فينقل كلام الرمخشري : «فلمًا أفاق من صعقته قال هك مما لا يجوز عليك من الرؤية وغيرهاء تبت إليك من طلب الرؤية «إوأنا أَوّل بأنّك لست بمرئي ولا مدرك بشيء من الحواس . فإن قلت : فان كان طلب الرّوية للغرض الذي ذكرته فمم تاب ؟ قلت : من إجرائه تلك المقالة العظيمة . وإن كان لغرض صحيح على لسانه من غير إذن فيه من الله تعالی» فانظر إلى إ إعظام الله تعالى أمر الرؤية في هذه الآية » وكيف أرجف الجبل بطالبيها وجعله دكا » وكيف أصعقهم ولم يخل كليمه من نفيان ذلك مبالغة في إعظام الأمر » وكيف سبح ربّه ملتجثا إليه وتاب من إجراء تلك الكلمة على لسانه وقال آنا أل المؤۇمتينچ”5. نين من خلال هذه التحاليل أن الإباضية يجنحون دائماً إلى التنزيه ويعمدون في ذلك إلى التاأويل ٤ واعتمادهم في ذلك ما تتحمّله اللغة من المعاني» فهم يعتبرون أل سبيل إلى أن يتجلى الله تعالى للجبل؛ ۽ كما يلون بشذدّة على معنی التا بيد في «لن» وقد وافقهم المعتزلة وكثير من الأشاعرة على ذلك » وعلى هذا الاساس ينفون إمكانية الروية في رلرني والأخرة › (91) الحشّي : حاشية الترتيب 7 / 277 278 . (92) يوسف المصعبي : حاشية على تفسير الجلالين ورقة 240 وجه وكذلك 183 وجه ا شري :لكشا 2 / 15ا . ر . القاضي عيد الجبار : تنزيه القران عن الملطاعن ص 151 . ر . امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 635/2.1 ولي هذا المعنى يقول قاي عبد الحبار : «وقد کان سال الله الرؤية. لقومه › و ياُذن جل وع له في ذلك » والأنبياء عه لا يسألون رهم ما ما يرغيون إلا بعد الان فعلى هذا الوجه قال ما قال . تنزيه القران عن المطاعن : 151 . 330 ويعتبرون هذه الآية موْيّدة لقوله تعالى : «إلا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار . ذلك هو موقف الأباضية من طلب موسی الرؤية فماذا عن موقفهم من ایات أخر توحي بمفهوم الرؤية ¢ فوله تعالى : أحسنوا الحسنى وزيادة4 (10 يونس 26) يعتبر الأشاعرة أن الحسنى هي الحنّة وأن الزيادة هي النظر إلى وجهه الكريم . ويرد ذلك من الوجوه النّالية : إن اليادة عای الشيء ل تكون إل من جنسه . 2 إن الزيادة قل من المزيد عليه » ورؤية الله عندهم أكبر من الجنّة وأعلا مقاما . 3 س تفاسير والتابعين جاءت كما يلي : : «جاءِ عن علي ابن بي طالب ُن الزيادة غرفة من لول لها أربعة ة أبواب والغرفة هي زيادة . وجاء عن ابن عباس نفس القول كما أنه ذكر أن الحسنة بالحسنة والزيادة لسع لقوله تعالى : لمن جاء بالحسنة فله عشر أمثالها ر6 الأنعام 160) . وقال مثل هذا القول : الحسنة بعشر أمثالها في شأن الزيادة(*› . )93( علقّمة (62 / 681) علقمة بن قيس الهمدا ني تابعي . فقيه العراق ولد في حياة النبي وروى الحديث عن الصّحابة . ر . الزركلي : الأعلام 5 / 48 . )94( يخ بن حيب : الجامع الصحيح 3 / 30 س 31 عند 860 س 862 .ار . عبد الله الساللي : المشارق : 193 194 . ويتابع هذه التأويلات فينقل كلام الجيطالي في شرح النونية حيث يقول : «وأما تأويل المشبّهة في الزيادة المذكورة في قوله تعالى «للذين أحسنوا الحسنى وزيادة (10 يونس 26) وقوله مزيدڳ (50 ق 35) فإنّما تعسفوا في تأويلها تعسّفاً شديداً ... ولم يعتبروا فيها معنى الريادة المذكورة في غيرها من القرآن كقوله تعالى : #ليجزيهم الله أحسن ما عملوا ويزيدهم من فضله» (24 النور 38) وقوله : ليوفيهم أجورهم ويزيدهم من فضله (35 فاطر 30) وفي مثله من الآيات : غير أنْ القوم متى ما سمعوا بذكر شيء قريب أو بعيد من الذي بنوا عليه اعتقادهم ذهبت إليه أهواؤهم »(95) . وكذلك يسلك يوسف المصعبي فيذكر جميع الأقوال التي أوردها الربيع› ثم يقول : «فإن قلت : حيث لم يثبت هذا الحديث 9 عندنا ولا عند صاحب الكشاف ... فما معنى هذه الزيادة ؟ قلت : قال الشيخ هود رحمه الله :”9 الحسنى الجنّة » وزيادة يعني الحسنة بعشر أمثالها إلى سبعمائة ضعف . وقال صاحب الكشاف : وزيادة ما يزيد من التَفضّل ويدل عليه قوله «ۋويزيدهم من فضىلە (24 النور 38( . (95) الحشّي : حاشية الترتيب 7 / 263 264 . (96) وهو : «إذا دخل ُهل الحنّة الحنة نودوا أن يا أهل الجنّة فيكشف الحجاب فینظرون إليه فوالله ما أعطاهم الله شيا هو أحبٌ اليهم منه» ر . مسلم إيمان 316 ر . نسنك : المعجم المفرس 6 / 478 . (97) انظر لتعريف هود ما سبق : 144 تعليق 79 . (98) ر . الزمخشري : الكشاف 2 / 233 234 . ويورد نفس ما جاء عند ريع ی ر . يوسف المصعبي : حاشية على تفسير الجلالين ورقة 287 قفا. والزمخشري تابع في موقفه لما جاء عند القاضي عبد الجبار حيث يقول : «إنْ المراد بالزيادة والتفضيل الثواب فتكون الزيادة من جنس المزيد عليه وهو وهو الظاهر فلا معنى لتعلقهم بذلك › وكيف يصح ذلك لهم وعندهم أن الرؤية أعظم من كل ثواب فكيف تجعل زيادة على الحسنى . ولذلك قال بعدە ولا يرهق وجوههم قتر ولا ذل (يونس 26) فبيّن أن الزيادة هي من هذا الجنس في الجنة» تنزيه القران عن المطاعن : 177 ر . أيضا عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 20 وجه . 332 فالمهم بالنسبة إلى الإباضية أن اليادة لا يمكن أن تعني الرؤية باي وجه من الوجوه . وقوله تعالى : يظتون أتهم ملاقو 4 (2 البقرة 46) . يورد يوسف المصعبي في شان هذه الآية ما ملخّصه أن المجُوزين للرؤية يفسّرون اللقاء بالرؤية من باب المجاز لكن المانعين لها يفسّرونه بما يناسب المقام كلقاء خاصّة والجزاء مطلقا ٠ والظن حسب هؤلاء بمعنى اليقين؛ فهم حينئذ يتيقنون بثبوت الجزاء منه على الأخصٌ وهو يعتمد خاصة على ال مكرد , أا الستالمي فين أن إطلاق اللقاء على نفس الرؤية مجاز لا يصح ِلآ بدليل ولا دیل » ولاه لم يرد د للقاء إا في مقام ويف والتهويل وهو والعاصي قال تعالى : 3 ما الانسان إِنّك كادح إلى ربك كدحا (84 الانشقاق 6) .(ر. المشارق 194) . فلا سبيل حينئذ إلى حمل اللقاء على الرؤية . وقوله : كلا نهم عن ربهم يومئذ (83 المطففين 15) ينسب الربيع بن حبيب إلى علي وابن عباس ما يلي في شأن هذه الآية : «فلم يزل يحجبهم عن رحمته وثوابه ولا ينظر إليهم بر حمته)(99) . أا المحشّي فيورد قول البيضاوي : «فلا يرونه بخلاف › ومن (98)مكرر ر. يوسف المصمي ية على تسر لان ور 33وج و ر ر الله السالي : المشارق : (99) الرييع بن حبيب : ا اص 3 30 عدد 859 . 333 أتكر الرؤية ة جعله تمثيلا لإهانتهم بإهانة من يمنع عن الخول إلى الملوڭء ُو قدر مضافا مثل رحمة ربهم 6 ُو قرب 100 . والبيضاري يشير إلى ما جاء عند المخشري محلا كما بلي : «وكونهم محجوبين عنه تمثيل للاستخفاف بهم وإهانتهم لبه لا يۇذن على الملوك إل للوجهاء المكرمين لديهم ولا يحجب عنهم إل الأدنياء المهانون عندهم ... وعن ابن عباس وقتادة : محجوبين عن . ویذ کر عمرو التلاتي الآية وسين . أن معناها نهم «محجوبون عن ثوابه ورحمته ل عن . فواضح إِذن أن الإباضية يرفضون الاستدلال بالمخالفة في الاعتقاديات ولا يقبلون الحجاب الحسّي بالّسبة إلى الله تعالى لما يسلتزم من الجهةء فالتَّأويل حينئذ ُن الحجاب حسي والمحجوب عنه هي جنتە(103) . وقوله : على الأرائك ينظرونڳ (83 المطفنين 23 . لا دلالة في الآية على رؤية الله تعالى لعدم ذكر المنظور فيها › فيفسّر بالنَظر إلى ما أعدّ الله لهم من في مستقر رحمته كما أرشد إليه قوله تعالى : وزذا ریت ثم ریت نعيما وملكا کبیر ا4 (76 الانسان 20) . هذا في ما يتعلق بالاستدلال بالقرآن الكريم في شأن نفي الرؤية (100) الحشي : حاشية التقيب 7 / 262 . ر . البيضاوي : انوار التزيل واسرار التأويل ط مصطفى الباني الحلبي بمصر » من الحجم الكبير 1375 / 1955 . 2 / 299 . (101) الزخشري : الكشاف 4 / 232 . (102) عمرو التلائي : شرح النونية : ورقة 20 وجه . (103) ر . عبد الله السالمي : المشارق 4 . لم نجبد اشارة بهذه الدقة في مصادر المرحلة المقررة لذلك اكتفينا بما جاء عند السّالي . ر . عبد الله السّالي : المشارق : 5 . 334 والإباضية في هذا الاحتجاج لا يكتفون بالقران بل يستعينون بما جاء في الحديث في هذه القضية فبقي قبل أن نصل إلى الاستتتاج ‏ أن تنظر في هم الأحاديث التي يعتمدها مثبتو الرؤية في الأخرة خاصّة ويعتبرونها مبينة لما جاء في القران الكريم تین موقف ابض منها . الأحاديث في شان استحالة الرَؤية : الرؤية في الذّنيا : ق الإباضية مع جل الأشاعرة والمعتزلة على أن الله لا یری في الدّنيا 6 لكن بعض الأشاعرة اعتبروا نها ممكنة للرسول عليه السلام ويحتجون بقصّة المعراج إل ن الأباضية يرفضون ذلك رفضا تامًا وعمدتهم في ذلك ما صح عن عائشة أن الرسول عليه السلام رأى . وهذا نص الحديث كما يثبته الربيع بن حبيب : «قالت عائشة رضي الله عنها « ثلاث من تكلم بواحدة منهن فقد أعظم على الله الفرية » قال وكنت متكئا فجلست وقلت يا أَمٌ المؤمنين انتظري : تعجلي ألم يقل الله : ل ولقد راه نزلة أخرى ‏ ر53 النجم 13) ەژولقد راه لاق المبين راه اتكرر وم فقالت عائشة رضي الله عنها أنا اول هذه الامّة سألت اللبي عة عن ذلك فقال : « ذلك جبريل عليه السلام » ولم اره في صورته التي خلق عليها إلا مرّتين › رأيته قد هبط من السّماء فسدً جسمه )104( وأورد محمد عبده رواية عن أي ذر (32 / 652( تدعم رواية عائشة وهي : «وسأل أبو ذر الرسول عي هل رأيت ربك ؟ فقال : نور ني أراه ؟» ر . محمد عبده : تفسير انار 9 / 140 . ر . مسلم : امان 291 . الترمذي : تفسير سورة النجم 7 . أحمد بن حنبل 5 / 157 . (105) مسروق بن الاجدع (63 / 683) تابعي من أهل ابن قدم مكة ايام أبي بكر وسكن الكوفة . ر . الزركلي : الاعلام 8 / 108 . 335 ما بين السّماء والأرض ء ألم تسمع لقوله تعالى : لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير 4 (6 الأنعام 103) قال مسروق : تفسير هذه الآية دليل على ما روت عائشة عن النبي يقول : «لما كذب الفواد ما ری ... لد رای من ايات ربه »۱9 وقد ذكر المحشي عند شرح هذا الحديث : « أن مثل هذه الرّواية جاءت عند البغوي (ت 07)899/286!) وهي أيضا عن مسروق 5 وبين أن المواقف ثلاثة في شان الرؤية : ب جعل بصره في فاده فراه بفواده . ج رأى جبريل في صورته الحقيقية . 008). والإباضية اختاروا الرَأي الأخير اعتمادا على موقف فلا رؤية لبشر مهما كان لا في الدّنيا ولا في الاخرة . وإن اعتمد الاباضية هذه الرواية التي لم ترد في بقية الصّحاح فماذا يقولون في الحديث الذي أقره مثبتو الرؤية ؟ (106) الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 15 عدد 824 ي ما كذب الفواد ما رأى(11) أفتمارونه على مايرى (12) ولقد راه نزلة أخرى(13) عند سدرة المنتهى (14) عندها جنّة المأوى (15) إذ يغشى السّدرة ما يشغى (16) ما زاغ البصر وما طغى (17) لقد رأى من ايات ربّه الكبرى 4 (18) النجم . (107) البغوي : شيخ الحرم . من حفاظ الحديث كان ثقة مأمونا . له مسند . ر. الزركلي : الاعلام 1 / 113 . الزركلي : الاعلام 1 / 113 . (108) الحشي :. حاشية الترتيب 7 / 193 .194 . (109) ر . عبد الله السالي : المشارق ص 203 . 336 قوله ا : « هل تضامون في رؤية القمر ليلة البدر 019 . يقول عمرو التلاتي : ١« معناه (الحديث) إن كان صحيحا أنكم تعلمون يكم كما لا تشكون في القمر ليل البدر ... ولیس معناه تبصرونه بأعينكم كما توهم ذلك الزاعم 010 . ويلح يوسف المصعبي على تضعيف الحديث › وإن كان لا بد من قبوله فيجب أن توول الرَوية . واضح أن الإباضية رجّحوا نفي الرؤية من منطلق قراني لذلك فهم باب العقائد ٠ او يؤُولونه اعتمادا على المجاز وقبل أن نختم هذا المبحث يحسن أن نشير إلى مختلف المواقف من الرؤية كما ذكرها عمرو التلاتي حيث يقول : « إن القائلين برؤيتە تغالى اختلفوا في کیفيتها : فقالت طائفة : يرى يوم القيامة جهرة . (110) وجاء الحديث بالاستفهام بالهمزة «أ» » كما أن تضامون جاءت أيضا تمارون أو تهارون . ر . البخاري آذان 129 . الترمذي جنة 15 . 17 . ابن ماجة مقدمة 13 زهد 39 . ر . ونسنك : المعجم المفهرس 5 / 466 . ر . أيو الحسن الاشعري الإبانة ط بيروت 39 40 ينتصر للقول بالرؤية البصرية . (111) عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 0 وجه . ر . يوسف المصعبي : شرح اصول تبغورين : 101 . )112( . يوسف الملصعبي : : شرح اصول تبغورین : 101 ٤ وقد استدل تبغورین لتأویل لرؤية بالعلم بأدلّة كثيرة متها قوله تعالی : ألم تر كيف فعل ربك يأصحاب : لفيل (الفيل 1) يعني ألم تعلم » وهو لم ير أصحاب الفيل . ر. تبغورين ابن عيسى الملشوطي : كتاب أصول الدين : 66 67 . (113) لزيادة التوضيح ر . عبد الله السالمي : المشارق : 197 .٠ 337 وذهبت طائفة إلى أنه يرى في صورة يخلقها › ویکلم منها عباده . وذهبت طائفة إلى أنه لا يراه إلا المخلصون . وذهبت طائفة إلى أن المخلصين يعاينونه في الدّنيا والاخرة إذا أرادوا معاینته ]11 , وفي إيراد هذا الاختلاف دليل على اضطراب موقف القائلين بالرؤية فما هو حكمهم حسب الإباضية ؟ . حكم القائلين بالرؤية : 1[ القائلون بالرؤية في الدّنيا يحكم عليهم بالشّرك لمكابرتهم العقل والنَقل بلا شبهة يتمسّك بها . 2 القائلون بجواز الرؤية في الأخرة يحكم عليهم بكفر لأنّهم تَأوّلوا الكتاب والسنّة ولو يوفقوا إلى الحيّ . أا إذا ذهب هولاء إلى النّجسيم فيحكم عليهم أيضا بكفر الشرك©!!› وبعد هذا يمكن أن نختم البحث بما يلي : الله تعالى يرى أو لا يرى وإِن كان يرى فكيف يرى ؟ وأين يرى ؟ أفي الدّنيا والاخرة أم في الأخرة فحسب ؟ تلك هي القضيّة التي خضنا غمارها مع التراث الأباضي في تفاعله مع بقية التراث الأسلامي خاصّة في هذا المبحث فهل لمثل هذه الحيرة صدی حضاري واضح ؟. (114) عمرو : شرح النونية ورقة 20 قفا . (115) المعصية : انظر ما يلي : 541 . )116( ر . عمرو شرح النونية ورقة 20 قفا . ر . عبد العزيز الثميني : النور 81 . ر عبد الله الساللي : المشارق : 206 207 . 338 الحقيقة أن الراث الإباضي لم يعرف حيرة ذاتية في هذه القضية لَه تى استحالة الرَؤية من يومه الأول . لكن ما كانت الفرق الأخرى» وهو يتعايش معها صباح مساء » أن تسكت عنه إذ ظلت هنا أيضا تحشره في زمرة التّراث وما كان هو ليسكت عن هذه التّهمة التي مازالت تلاحقه منذ أن حشر في زمرة التراث لخارجي کما رانا . ولهذا لم يكتف هذا التراث بقناعته الذّاية وإِنّما انبرى يدافع عنها » فالتمس منطلقا علمبًا خلال النظريّات المتعلقة بعلم المبصرات › كما القمس غيره منطلقات أخرى لكن رأينا ضحالة هذه المتطلقات ٠ وعدم جدواها و في البحوث العقائدية لان الحقائق العلمية نسبية والحقائق العقائدية اة » ثبت لا سکن أن ينی على اسي الذي يمكن أن يتحول من موقف إلى اخر مناقض من لحظة إلى أخرى . لكن في المستوى الحضاري كان يمكن أن تثمر هذه المنطلقات كشوفا فيزيائية معتبرة » إِلا أن البيئة الإباضية لم تعرف مثل هذه الكشوف . كما أن هذا الراث الإسلامي بطرفيه المؤازر لإمكانية الرَوية والمعارض لهذه الامكانية حاول أن يدلي بحجج عقلية تؤازر هذا الموقف أو ذاك › والإباضية في هذا تعايشوا مع الفكر الاعتزالي وأخذوا منه الكثير لكن دون أن يذوبوا في خضمَّه إذ لم يصلوا إلى تقديم العقل على الّقل كما يفعل المعتزلة » بل اعتبروا أن حجّة الله هي السّماع في الذرجة الأولى › وكذلك كان الأمر بالنّسبة إلى الفكر الشّيعي . أا الأشاعرة » وإن حاولوا البعد عن الفكر الاعتزالي فقد اضطروا إلى ان يتبتوا منهجه العقلي للدفاع عن مواقفهم » ولنشأة الأشعري الاعتزالية أثر كبير في تفكيره وإن لنفسه رأيا خاصًا خالف به شيوخه والمدرسة التي نشا فيها ب ومهما يکن من أمر ققد اعترف كل من الاباضية والأشاعرة والماتريدية ُن الحجة العقلية مهما ارتقشت تبقى هزيلة في موضوع الرَؤية وذلك يفهم عقلا لن البصر في هذه القضيّة › وهو طاقة محدودة ‏ » یرید أن يصر الله تعالى الذي المسلمون على نه لا يمکن إن يحدٌ 339 وغاية ما نقول في البعد الحضاري لهذا الاحتجاج العملي اله خرج في مر حلته الأخيرة من مستوی المعقول إلى مستو ی اللامعقول » وذلك بتصور حاسّة سادسة ُو إدراك اخر ُو أن تكون الرؤية بلا كيف ٠ والحقيقة ان التراث الإباضي اتّخذ هذه الحلول منطلقا للسّخرية من الطرف الاأخر كما فعل المعتزلة » ومهما قلنا في هذا الشّأن يبقى التَصوّر العقلي المجرد الذي ينطلق من منطلق تنزيه الله تعالى وعظمته أقرب الى استحالة الرؤية مته إلى إمكانها . والمحاورات المبثوثة في التراث الإباضي بين بعض الناس ٤ واستفسار ٠ بعض العلماء في حلقات عامّة للإحراج تد على أن الموضوع يسترعي انتباه اناس فيحاول كل طرف أن يدعم موقفه › وفعلا فإذا وجهت الهم لاإباضية قل أن تنسى قضيّة الرَؤية على أساس أنّها حرمان من لذة في الجنّة لا مثيل لها ۽ لکن هذا ليس من منطلق عقلي واٽما من منطلق نقلي فماذا عن إن منطلق هذا الاحتجاج نصوص قرانية من المتشابه على أساس ألفاظها أو على أساس مبناها › تجاذبها المثبتون للرؤية والنّفاة لها كل حسب موقفه . منها الحيرة تجاه رؤية الرسول عليه السلام ربه عند سدرة المنتهى › والحقيقة أن التص يصعب أن يفك سره بتحكيم العقل فحسب ولذلك استند كل على نصوص من الحديث » والإباضية سندهم في هدا عائشة التي اعتبرت أن من يدعي أن الرّسول عليه السلام قد رأى ربّه فقد أعظم على الله الفرية . وإذا كانت الرؤية لم تم للرسول عليه السلام فمن باب أولى أن ينفيها الاباضية عن بقية النّاس في الحياة الّنيا . الطلب قد انطلق منه الأشاعرة على أساس أن النّبي لا يمكن أن يطلب أمرا مستحيلا وهو معصوم وقد أطالوا في هذا البحث » واعتبروا أن هذه الآية من أقوى الحجح التقلية على ثبوت الرؤية » لكنّ الأباضية ومن وافقهم اعتبروا 340 سي ست ت صن وی فال ی که آنا ني ج وت ر نفور ا الشاعرة د اويل ” واي يلقت اهنا من لقا ميه الحضارية هنا هو حرص كل من الطرفين على تتبّع هذه الآية حسب تقسيم منهجي متکامل يترابط بعضه ببعض ٤ وهذا مكننا من حصر القضية في محاور محذّدة بدقة وإن كانت قضية موسى هذه أثرت الفكر البلاغي أيْما إثراء فان قضية لطر لم تخل من مثل هذا المدد » فالنّظر عند طرف لا يكون إلا بالبصر › والنّظر عند الطرف الأخر إذا تعدّى بإلى لا يمكن أن يفيد إلا الانتظار ٠ وكذلك في شان التقابل التركيبي. الذي يقوم عليه سياق الاية » لکن ماذا عن صدى هذا في أوساط الأمَة ؟ لا شيء ف في ما نعلم ٤ وأنّى للناس أن ير تقوا إلى ُن ) إلى ( تكون بمعنى تعمة ويصير لها محل في الإعراب ٠ وإنّما تهمهم | للتيجة » وهي في الحقيقة معروفة من البداية من موقف المتكلم ومذهبه الفكري . وإن كان الفكر الذي يجيز الرؤية يعتمد على طلب موسى فإِن الفكر الذي يحيلها ينطلق خاصّة من لا تدركه الأبصار 4 ليعتبر النّفي أبديّا مع ما يدغمه من لن تراني في السياق الأخر » ومع اعتبار أن نفي الرؤية من مدائح الله التي لا تكون مدا ئح إل بدوامها في الدنيا والاخرة . وينتهي لدل س حيث بدا فيتسستك کل برأيه » ولول هذا الجدل لاكتفى التاس بول تفسير للقرآن ولما نمت المدرسة القرانية مثل هذا النموٌ » والملاحظ أن مراكز الاهتمام في كل السّور عند المفسرين تتمتّل في ما جاء متشابها وله مساس بالعقيدة او ما جاء في باب الأحكام من ايات تمس العبادات والمعاملات والملاحظ أيضا أن اعتماد المفسرين على التّأويل أثْر تأثيرا واضحا في علم البلاغة » ومعلوم أن الرّمخشري قد اعتبر من أئمة العربية » والباضية 341 في هذه المرحلة التي تَهمنا خاصة اعتمدوا اعتمادا کليا في باب الرؤية على تحليلاته مع الإحالة على تفسيره بصراحة . أا في شان الآيات الأخرى فلم تكن إلا مكمّلة للايات التي اعتبرت أساسية في هذا المبحث . بقي الاحتجاج بالحديث فإِنَ له بعده الحضاري من البداية بصفة واضحة إذ لئن کان الّص القراني واحداء فإن للحديث مدارس» وواضح في هذا الشّان ُن الاباضية أقَرُوا أحاديث بنوا عليها معتقدهم لا نجد لها ذكرا في كتب النيار الأخر › وكذلك هذا الّيار أورد أحاديث في شان الرؤية في الآخرة لا يقَرّها الإباضية أو يتاوّلونها بوجه من الوجوه . والبعد الحضاري أخيرا يتجلى في حكم هذا الطرف على ذلك فمجيزو الرَوية يعتبرون القائلين بإحالتها أهل بدع وأهواء . والقائلون بنفيها ويهمنا منهم الإباضية › يعتبرون القول بثبوت الرَوية اعتمادا على التّأويل معصية تجب الّوية منها منها فكيف يكون تعايش أناس » هذا يعتبر الأخر عاصيا وذاك يعتبر هذا تدعا ١ ذلك هو الميط الذي كب فيه هذا لرا ٠ تهج وردود تحتة فيها اللهجة أحيانا وتلين أخرى . ومعلوم أن مثل هذه التصوص منها ما يصل بين أيدي النّاس فينعكس على الحياة العامة . لكن يبدو أن مثل هذه المواقف سرعان ما تنسى مهما بدت خطرة عندما يحتكٌ الاس ببعضهم في حياتهم اليومية وفي معاملاتهم التجارية وتجار الإباضية لا يكاد يخلو متهم محيط فالناس يحترمونهم غالبا لما يتحلون به من حزم وأمانة » عدا ب بعض الاستثناء الذي لا تخلو منه بيئة » وعدا ب بعض الظروف التي يحتدٌ فيها الخصام فتمنع شهادة الأباضية › أو يحرمون من النّجارة نتيجة وشايات منطلقها عقائدي غالبا . فالملاحظ حيعذ أن هذه القضايا قد ينعكس أثرها أحيانا على البيئة » لكنّها 342 بنزاهة مع من يخالفها في مستوى الفهم لأنّها تدرك أن الاجتهاد يمكن أن يفضي إلى الأختلاف في التتائج حتى داخل المدرسة نفسها . بعد أن حددنا البعد الحضاري لقضية الرؤية يجدر بنا أن نستجلي قضية تجاوز فيها الجدال حد القلم إلى حد السياط والمحن ألا وهي قضية خلق القران . 343 كلام الله وخلق القران تمهيد : لقد وعدنا عند تحليل معاني الصفات الذاتية بان نفرد فصلا خاصا لصفة الكلام(ا) وذلك لر بط علماء الأصول هذه القضيةه بمو ضوع خلق القران و والنّاظر في مختلف التصوص يتبين أن من المصادر ما هون من هذه القضية مثل تبغورین الملشوطي في قوله : «وإن كان بعض الناس يقولون مسالة حار فيها المتكلمون ٠ وإِنّما يحار فيها من قل فهمه وضاق صدره»). واعتبرتها مصادر أخرى من معضلات علم الكلام مثل ابن تميمة (1328-1263/728-661) حيث اعتبرها من المسائل المعضلة التي اضطرب فيها ُهل الارض(4)› وقد تجمع من فتاواه في هذه القضية محلد ضم 2 صفحة . (1) انظر ما سبق : 234 (2) تبغورين بن عيسى الملشوطي : كتاب اصول الدين : 63 140 / 1 ‏ابن تيمية : ر. الزركلي : الاعلام‎ )3( ‎ )4(‏ ر . ابن تيمية : مجموع الفتاوى . جمع وترتيب عبد الرحيم بن محمد قاسم ط. المكتب التعليمي السّعودي بالمغرب مكتبة المعارف الرباط د.ت 54/12 ‎344 ‎ وليت الأمر بقي معضلة نظرية كما هو لشن بالنسبة إلى بقي بقية القضايا ولم يتحوں إلى محنة عمليّة عرفت بمحنة خلق القران). مفهوم الكلام والقران والخلق الكلام : جاء في لسان العرب : « الكلام في أصل اللغة الأصوات المفيدة وعند المتكلمين : المعنى القَاةُ ئم بالتفس الذي يعبر عنه بألفاظ » في اصطلاح الحا : الجملة المركبة المفيدة») . ويقول ابن تيمية : «وقد تنازع الاس في مسَّى الكلام في الأصل › فقيل هو اسم اللفظ ٠ وقيل ؛ لكل منهما بطريق الاشراك ٠ وقيل : بل هو اسم عام لهما جميعا ببناولهما عند الإطلاق ٠ وإن كان مع التقييد يراد به هذا تارة وهذا تارة . هذا قول السّلف وأئمة الفقهاء وإن كان هذا القول لا يعرف في کڻٹير من الكتب»(7). وقد أفرد الشهرستاني فصلا بعنوان : «في حقيقة الكلام الإنساني والتطق النفساني» حرص فيه على إثبات العلاقة الجوهرية بين ما يدور في النفس وبين المنطوق باللسان). وللقضية في رأينا صلة متينة بقضية من قضايا اللغة وهي علاقة الال بالمدلول › أو علاقة اللفظ بالمعنى وتندرج أيضا ضمن قضية فلسفية . أي الامرين أسبق الفكر ام اللغة ؟ (5) ر. الطبري : تاريخ الأمم والملوك . القاهرة الاستقامة 1358 / 1939 7 1 وما بعدها » تجد رسالة المأمون لأمر الناس بالقول بخلق القران . (6) ابن منظور : لسان العرب (7) ابن تيمية : الفتاوی 12 / 67 )8( ر. الشهرستاني : نهاية الإقدام في علم الكلام » تصحيح الفرد جيوم . مكتبة بغداد د.ت : 318 319 345 لا نريد أن نبحر في هذا الغرض له يخرج بنا عن موضوعنا ونما أحبينا أن نحدد الإطار الذي وضعت فيه قضية الكلام الإلهي . ومعلوم أن الخوض في شانه كان أحد سببي تسمية العلم الذي عرف بعلم الكلام على حذٌ تعبير ابن خلدون في المقدمة » «سموًا مجموعه علم الكلام : ما لما فيه من المناظرة على البدع › وهي كلام صرف . وإمًّا لان سبب وضعه والخوض فيه هو تنازعهم في إثبات الكلام والمتأمل في مختلف وجهات الظر حول الكلام الإلهي يت يتبين انها تعكکس نظرة كل مفكر للكلام البشري » فمن اعتبر أن الفظ هو الأساس سهل عليه أن يقول بالخلق ومن اعتبر ما يجول في النَفس هو الأساس أقر بعدم الخلق » ومن لم يقَدّم هذا على ذاك لم يقل لا بالخلق ولا بعدمه . وهناك من جمع بين الموقفين فقال بقدم المعنى وخلق اللفظ ٠ وقد استطاع ابن تيمية أن يحصر هذه المواقف في أربعة في النص الذي أوردناه قبل قليل . كما يتين كذلك أنها على صلة متينة بمواقف هذه الاتجاهات من صفات الله تعالى الذّاتية منها والفعلية . فالقائلون بأن الصفات الذاتية هي عين الذات اعتبروا الكلام مخلوقا حادثا » والقائلون بأنّها غير الذات اعتبروا الكلام غير مخلوق ٠ ومنهم من اعتبر الكلام صفة ذاتية من جهة نفي العجز وصفة فعلية من حيث الخلق . راصح من خلال عرضنا طار هذه القضية ل ُن المصادر الأباضية کلمتي و «خلق» . (10) ابن خلدون : المقدمة : 834 346 القرآن : إن المصادر الاباضية التي ت تخصَ المرحلة المقررة لم تهتم اللغوي » وإنّما تنطلق مباشرة في عرض حجج القائلين بالقدم لترذ عليها بحجج القائلين بالخلق . والمتا مل في المصادر الاباضية اللأحقة يجد أن ناصر بن سالم الزواحي”! اهتم بهذه القضية إلا أنه يكاد ينقل كل ما جاء في لسان العرب نقلا حرفيا . وخلاصة ما في اللسان(12› تبين نا مام تفسیرین أحدهما £ وهو الغالب › يتمتّل في الالحاح على فكرة الجمع والضّم › وهذا التفسير اللغوي يواكب القائلين بخلق القرآن لن الجمع , والضّم من خصائص ما هو مخلوق وثانيهما يتمتّل في اعتبار أن لفظة القران غير مشتقة من قرأ » وقد نسب هذا القول للشافعي (820-767/204-150)() وعبد الله بن كثير (738-665/120-45)*» وهو تفسير يبدو أقرب إلى نفي الخلق عن القران . والمهم حسب ما جاء في اللسان أن «القران» خصّ بالكتاب المتّل على محمد ع فصار له كالملم كما أن التوراة حص لما أنزل على موسى (11) ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر 40/1 (12) ابن منظور : لسان العرب (13) الشافعي : ر الزركلي : الاعلام 6 / 249 250 (14) عبد الله بن كثير الداري المكي أحد القراء السبعة. ر. الزركلي : الاعلام 255/4 347 ويستعمل في إبداع ايء من غير أصل ولا احتذاء قال تعالى : خلق السّموات والأرضش¶ ر6 الأنعام 151 أي أبدعهما بدلالة قوله : إبديع السّموات (2 البقرة 117) .٠ ويستعمل في إيجاد الشيء من الشيء نحو : من نفس واحدةڳ (4 النساء 1) . وما كان بمعنى الإبداع لا يكون إلا لله تعالى » ولهذا فصل بين نفسه وبين غیره فقال سبحانه : يخلق كمن لا يخلق أفلا تذ كرون (۱6 التحل 17) ویون ما کان بالاستحالة لغيره في بعض الأحوال كمعجزة عیسی عليه السلام . التقدير قال : (رجز) والثاني : في الكذب نحو قوله تعالی : وتخلقون نكا )29 العنكبوت 17) . فن قيل : قول الله تعالى : الله أحسن الخالقين» (23 المؤمنون 14) دليل على صحة 'وصفه غيره بالخلق . قیل : یمکن أنه اراد تعالی أحسن المديرين » أو تقبديرا وتنزيلا على معتقدهم وزعمهم الكاذب أن غيره يشركه في الإبداع سبحانه وتعالى عمًا يقولون علوا كبيرا . فكانه قيل فا حسب ان هناك مبدعين وموجدين فالله أحسنهم إيجادا على ما يعتقدون كما قال تعالی : : ل خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم 4 (13 الرّعد 16) . )15( والآية : الحمد لله الذي خلق السماوات والارض وجعل الظلمات 4 348 وکل موضوع استعمل فيه الخلق لوصف الكلام فالمراد به الكذب ©٠ وتمسّك بهذا القول كثير ممن امتنعوا عن القول بخلق القرآن ولا حجّة لهم فيه إل التمحل ¢ ©0 . ونخلص من هذا النص إلى ُن الخلق بمعنى الإيجاد والإبداع في حي له تعالي سوام کان من لا شيء أو من شيء » والفرق بين الخلق والاختلاق . وحول معنی الايجاد والاحداث ٹار الجدل بین القائلين بنفي خلق القران والقائلين بخلقه فما هو موقف أو بالأحرى مواقف الأباضية من هذه الْقَضية ؟ لإباضية وخلق القران لمحة تاريخية مع تحديد المواقف : لم نجد الاشارة إلى «خلق القران» لا عند الصّحابة ولا عند التابعين ٠ فجابر بن زيد وأبو عبيدة والربيع ووائل بن أيوب شيوخ الإباضية على التوالي لم يتطرقوا لهذا الموضوع في ما تعلم . لكن الكشف التاريخي يثبت أن الحضارة اليونانية والدّيانة اليهودية والمسيحية كلها خاضت في مثل هذه القضية من فهذا هيروقليطس قد فسّر الكلمة بأنّها القوة العاقلة المنبنّة في جميع أنحاء (16) ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر 1 / 41 . اعتمد اعتمادا كبيرا على ما جاء عند ابن منظور في لسان العرب عدا الفقرة الأخيرة فانها من استنتاجه الخاص . واعتمدنا هذا النص لاننا لم نجد في المرحلة المقررة نصا بهذا الاستيفاء . (17) ر. بلقاسم بن حسن : اراء الماتريدي الكلامية : 218 - 219 . 349 الكون » وليس العالم المرئي إل جانبا رمزيا ظاهرا يختفي وراء الصنف الأخر من حقيقة هذا الكون(8!). وفي الفلسفة الرّواقية قد قصدوا بالعقل الكلي المدبّر للكون وميزوا بين العقل الظاهر وبين العقل الكامن . وقد ثرت هذه الفلسفات في الفكر المسيحي فاصبحت «الكلمة)» الابن الأول في المسيحية › والروح السارية في العالم وتشخّصت في صورة وللديانة اليهودية الكلمة «ممرا» التي نتج عنها وفقا للعهد القديم أفكار الخلق والوحي والعناية . إن مثل هذه الأفكار تسرّبت تدريجيا إلى المحيط الإسلامي وفعلت فعلها وييدو أن الجعد بن درهم (737/120) هو أوّل من روّج الحديث في هذه القضية في المحيط الاسلامي”2 ثم تفشّت شيئا فشيعا حتى بلغت أوجها مع المامون . وييدو أن أوّل من تعرّض للقضية في المحيط الإباضي ابن يزيد الفزاري«2 دون أن يكون لها أثر كبير في البيئة الاباضية (18) ر. ابو العلاء عفيفي : نظريات الاسلاميين في الكلمة . مجلة كلية الاداب 4 الجامعة المصرية ص 34 (19) ر. الكتاب المقدس : رسالة بولس الى العبرانيين : 353 (20) ر. ابن نباتة المصري : شرح العيون في شرح رسالة اين زيدون. مطبعة مصطفى البابي الحلي القاهرة 1957 : 186 (21) وقد أورد تبغورين موقف عبد الله بن يزيد من القران : «وحكى عن عبد الله ابن يزيث وأصحابه نهم يقولون : القران وكتب الله كلها أجسام ليست بأعراض وليس للعباد فيه فعل › والقراعة فيها غيرها والحكاية غيرها» . كتاب اصول الدين : 57 و61 350 ويورد أحمد الشماخي أن المعركة في شأن هذه القضية قد احتدّت زمن المهنا بن جيفر (850-841/236-226) أحد أئمة عمان«2). و كذلك أشار إلى نفس الحادئة بو مهدي عیسی بن اسماعيل(2) وتتمٹل في ُن القضية دخيلة على إياضية عمان ومنطلقها من مدينة البصرة ذلك أن أبا شاكر اليصاني”2 ألقى بين الناس فكرة قدم القرآن » وما أن وصل صداها إلى عمان حتى ثارت فتنة بين علمائها وكادت تفضي إلى تصدّع بينهم لولا نهم اصطلحوا بسرعة على الوقوف على الإجمال وهو أن الله تعالى خالق كل شيء » وما سوى الله مخلوق » وأن القرآن كلام الله ووحیه وکتابه وتنزیله ويذكر البرادي وجود ثلائة مواقف في عمان في القرن الثالث هجري ٠ التاسع ميلادي وهي : 1 القران كلام الله وليس بصفة . 2 القران كلام الله ووحيه للرسول عي وهو مما يسع جهله . 3 رفض القول بخلق القران من التوقف فيمن يقول بذلك(. » (22) ر. أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 16 وعن الامام المهنًا بن جيفر ر. عبد الله السالمي : تحفة الأعيان بسيرة أهل عمان تحقيق أبي إسحاق إبراهيم اطفيش ط 2 مطبعة الشّباب. القاهرة 1350 1 / 123 - 133 . (23) ر. ابو مهدي عيسى بن اسماعيل : الد على البهلولي : 180 (24) يذكر أبو. اسحاق اطفيش أنه يهودي تظاهر بالاسلام لاجل الدّس وإلقاء الفتنة بين المسلمين ر. عبد الله السالمي : تحفة الأعيان بسيرة أهل عمان 1 / 128 129 وقد فصل الكلام في رواية الحادثة . ويذكر أبو مهدي عيسى بن اسماعيل أن الدّيصانية قوم من الذَهرية الذين ينكرون حدوث العالم : الد على البهلولي : 80 (25) أبو القاسم البرّادي : كتاب شفاء الحائم خ البارونية : 285 . ر. النامي : الاطروحة : 234 351 كما ينقل أبو مهدي نصا عن الوارجلاني مفاده أن القضية ظلت خلافية في عبان إلى القرن السادس هجري / 12 ميلادي » فمنهم من بقول بالقدم » ومنهم من يقول بالحدوث › ومنهم من يتوقف دون أن يقطع عدر هؤلاءِ ولا ھؤلاء . وممّن يقولون بالقدم ابن النَظر العماني”2› و قد أفرد قصيدة نونية في ديوان الدّعائم2) للدفاع عن هذا الموقف وتبراً ممن يقولون بالخلق”2. هذا عن إباضية المشرق في قضية خلق القران ما عن إباضية المغرب ‎ )26(‏ ر. ابو مهدي عيسى بن اسماعيل : جواب لأهل عمان : 181. ر. أبو يعقوب الوارجلاني : الدّليل والبرهان ط 1. 3 / 151 ‏(27) أحمد بن سليمان بن النَظر السّمائلي العماني (ق 5 / 11) تبحر في العلم منذ صغره قتل وهو ابن 35 سنة . وجمع قصائده في العقيدة والفقه محمد بن وصاف العماني وسمّي الديوان : كتاب الدعائم› وشرحه وقد طبع هذا الشرح في جزأين ط . وزارة التراث بعمان 1982 بتحقيق عبد المنعم عامر. كما شرحه بعد ذلك البرادي ووسمه «بشفاء الحائم على بعض الدعائم». (ار. سالم العدالي : البرادي حياته واثاره ص 122 151) وهي خ بالبارونية ولسالم العذالي نسخة مصورة منها . كما شرحه امحمد اطفيش . و كتاب الدعائم طبع عدة طبعات . اعتمدنا الطبعة التي صححها وأشرف على طبعها محمد عيران وقدم لها سالم بن محمد الرواحي حيث عرف بالمۇلف (ص7-3) ط دمشق . المطبعة العمومية 1966/1286 . ‏(28) ر. ابن النظر العماني : كتاب الدعائم : 31 36 ‏(29) ومن الإباضية من يشك في نسبة هذه القصيدة لابن النظر مثل امحمد اطفيش ر. كتاب شرح الدعائم ط. حجرية 1325 ه 1 / 225 و229 »٠ وعبد الله السَّالمي المشارق : 246 . أما ابو سعيد محمد سعيد الأزدي القلهاتي (11 / 17) فيجزم أنها لابن النَظر العماني حسب قول امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 224 ‎352 ‎ فقد استقر عندهم ري واحد من وقت ميکر م رسالة الإمام يي اليقظان سمي (894-855/281-231) وقد استمر هوّلاء في الدّفاع عن هذا المبد إلى يومنا هذا . وهنا يجدر أن نلاحظ أن سجن أبي اليقظان كان زمن المتوكل أي عند رد الفعل على المعتزلة › فالفكر الاعتزالي كان قد تبلور بعد » وكذلك نتبه إلى طرد سحنون علماء المعتزلة والإباضية وغيرهم من الفرق من جامع فرسالة أبي اليقظان حينعذ جاءت رد فعل على العباسيين والأغالبة في نفس الوقت ٠ وأقرّت خلق القران انطلاقا من حجج اعتزالية نلا شك حيئذ في تاثر الاباضية بالمعتزلة في هذه القضية لكن مع شيء من التصرف كما سنبين ذلك في إبانه . وحاصل القول إِننا إن تيا أن الإباضية تمسّكوا برأي واحد في ما يتعلق بالقول باستحالة رؤية الله تعالى فإِنَهم وقفوا مواقف شى من قضية خلق 1 الاكتفاء بالاجمال دون تفصيل : إن الله خالق کل شيء ۽ وما (30) أبو اليقظان الرّستمي : هو محمد بن أفلح بن عبد الوهاب خامس الأئمة الزستميين ولد ونشاً في تاهرت أيام إمارة أيه . حي سنة 238 / 852 فقبض عليه عمال بني العباس ٠ ونقل إلى بغداد فسجن وعاد إلى تاهرت بعد موت بيه وبويع سنة 241 / 855 . له رصيد علمي وافر کاسلافه. وإلی جانب رسائله وأجوبته المخطوطة حفظ البرّادي رسالته في خلق القران : الجواهر المنتقاة لما أل به كتاب الطبقات . ط. حجرية بالبارونية القاهرة 1306 : 3 - 200 . وعن أبي .اليقظان ر. الزركلي : الاعلام : 6 / 265 وبه الاحالة على المصادر الأباضية. . (31) انظر ما سبق : 57 ر . النامي : الأطروحة : 230 236 . ر . كوبرلي : الاطروحة : 373 381 353 سوى الله مخلوق » وإن القران الكريم كلام الله ووحيه وكتابه وتنزيله على 2 القران كلام الله وليس صفة لا فعلية ولا ذاتية . 3 القران غير مخلوق . 4 _ القران مخلوق . 5 الوقوف في القضية دون قطع عذر القائلين بالقدم أو بالخلق . وواضح من خلال النظر في التصوص أن الموقف الذي غلب على جمهور الإباضية وبصفة خاصّة بالمغرب © وهذا محور بحثنا › وبصفة أخصَ في القرون التي تعنينا » هو القول بخلق القران إذ كل من الشّماخي والسّدويكشي والمحشي والتلاتي والمصعبي وبي مهدي وغيرهم جاءت مصتفاتهم ترد على من يقول بالقدم ٠ وتدعم القول بالخلق فما هي الحجج المعتمدة في هذا الشان ؟ حجج جمهور علماء الاباضية القائلين بخلق القران : إن هذه القضيّة ترد دائما في سياقات جدلية يختلط فيها الاحتجاج بالردود على من يقول بالقدم لذلك رأينا من الأصلح أن نفصل بينهما ليكون العرض أكثر وضوحا فنبداً بذكر حجج الإباضية على خلق القران . الحجج العقلية : 1( إن القران يتكون من حروف وحر کات وأصوات مقطعة وايات محكمة ومتشابهة وناسخ ومنسوخ وأجزاء وأحزاب الخ كل هذا من علامات الحادثٹ(32). (32) ر. أبو مهدي عیسی بن اسماعيل : جواب لاهل عمان : 174 354 2) لا يمكن أن يعتبر يعتبر القران صفة لله لأن هذا يحتاج إلى وحي صريح ُو توقيف وهذا غير مو جود(33). 3) اعتبار القران هو الله يجعل أصحابه من اليعقوبية *3). 4) القران شيء غير الله عر وجل فلو قيل بقدمه بطلت الوحدانية في القدم لازه یلزم حينئذ وجود قديمي..(35). وقد تقل أيو مهدي نصا من رسالة ابي اليقظان جاء فيه ما يلي : «احتمعت الَمّةَ على أن القران کلام الله ولا يخلو هذا الكلام من ان يكون شیا أو ليس بشيءِ » فان کان ليس بشيء فانه اختلف فيه المختلفون وليس ٹم شيء يختلف فيه المختلفون وينازع فيه متنازع » ولو صح أنه ليس بشيء لبطل ان تكون رسل الله جاءت بشيء » وأن الله عر وجل انزل علی آنبیائه شیا » ولبطل أن يكون ثم توراة أو انجيل أو فرقان فثبت أن كلام الله شي 5) «بما أن المحدث لا يكون إل بمحيث فلا كلام بدون متكلم مختلف عن 6) «ومما يدل على أن الكلام من الله حدث وأنَّه غيره أنّه جائز أن يقال : (33) ر. أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : )34( لإعقويية : انظر ما سبق : 24 تعليق 38 (35) ر. ابو مهدي عيسى بن اسماعيل : الرد على البهلولي : 175 و178 ر. عبد الله السالمي : المشارق : 244 (36) ابو مهدي عيسى بن اسماعيل : الرد على البهلولي : 174 س 175 .٠ ر. البرادي : الجواهر : 183 (37] البرادي : الجواهر : 192. ر. أبو مهدي عيسى بن اسماعيل : الرد على البهلولي : 179 . 355 به على خلقه » ولا يجوز أن يقال : لم قدر الله على موسی كما جاز أن يقال لم كلم الله موسى » ولا يجوز أن يقال متى علم الله موسی ولا متى قدر الله على موسى » وجائز أن يقال لم كلمه ومتى كلمه » ولا يجوز أن يقال لم يزل يكلمه كما يجوز أن يقال لم يزل يعلمه ويقدر عليه » و کما يجوز أن يقال لم رضي الله على نبيه فيقال لأَنّه أطاعه ٠ ويقال لم غضب الله على أعدائه فيقال لَنَهم عصوه فدخل الكلام في باب الفعل»38). 7) الدّليل على خلق القران خلق الانسان : «قال أبو القاسم رحمه لله : فن قال ما الذليل على خلق القران ؟ قلنا هو الذليل على خلقك أنت أيها السائل . فإن كان القران غير مخلوق فأنت أيضا غير مخلوق وإلا فجميع آثار الصنعة الموجودة فيك الذّالة على خلقك موجودة فيه دالة على خلقە39(6). الأدلة النقلية أدلّة القران على أن القرآن مخلوق : أنًا الحذث : فقوله تعالى : ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث ِل استمعوه وهم يلعبون (21 الأبياء 2 . لما يأتيهم من ذكر من الرحمن محدث إلا كانوا عنه معرضين (26 الشعراء 5) فالقران ذکر والذ كر محدذث ينتج القران محدّث »› فإِن الد كر هو القران لقوله تعالى : «لوقالوا يا أيْها 7 نل عليه الذّ كر إِنَك لمجنون (15 الحجر 6) . فان الذ كر هو القران . وأمَا الجعل فقوله تعالى : ْنَا جعلناه قرانا عربياه (43 الزخرف 3). وقوله إولكن جعلناه نورا نهدي به من نشاء من عبادنا (42 الشورى 52) (38) نفس الاحالة السابقة (39) ابو مهدي عيسى بن اسماعيل : الرد على البهلولي : 177 ر. ايو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 132 ` 356 فالجعل بمعنى الخلق كما في قوله تعالى : هو الذي جعل لكم الليل لتسکنوا فيه (0 يونس 67) . وقوله : الوجعل منها زوجهاڳ (7 الأعراف 9 . وقوله : لمن جعل الأرض قرارا وجعل خلالها أنهارا وجعل لها رواسي (27 امل 61) . وفي أمثالها فلا فرق بين الجعلين ... فالقران مجعول وكل مجعول متغير وكل متغير محدث ينتج القران ويتمادى أبو مهدي على هذا النسق مع الصّفات التالية : النّرول وقدرة لله على الذهاب به › والشابه › والممائلة › والتفصيل › والحفظء والتلاوةء الجر والتنويع الخ . .. لين نها كلها تدل على الخلق إلى أن يقول : «ولو استقصينا الصّفات لکل القلم وأعقب السام » وفي هذا كفاية لمن أراد الله إرشاده لان هذه الصفات لا تكون إلا للمخلوق › فلا يوصف الله بها لا حقيقة ولا مجازا لموله تعالى : ليس شيء وهو السّميع (42 الشورى 11) غلا يوصف الخالق بما يوصف به المخلوق › ولا يوصف المخلوق بما يوصف به الخالق ٠ فهذا القران الموصوف بهذه غير ذلك من الأوصاف التي تقتضي هذه الصّفات لا بد أن يكون غيرها وقبلها » وهما شيئان مختلفان » والأَوّل هو المقدّم وهو الجاععل الخالق القديم والّاني المجعول المخلوق المحدث الكائن بعد أن لم يكن« . )40( ابو مهدي عيسی بن اسماعيل : جواب لهل عمان : 2 س 3. ر. البرادي : الجواهر : 186 188 والمعتزلة وقفوا نفس الموقف . ر. القاضي عبد الجبار : الأصول الخمسة : 531 532 (41) أبو مهدي عيسی بن اسماعيل : جواب لاهل عمان : 2 3 . وقد اعتمد على ما جاء في رسالة أي اليقظان في الدرجة الأولى ثم جمع ما جاء في المصادر الاباضية وزاده تدقيقا وتدليلا . ر. البرادي : الجواهر : 183 200 رسالة أبي اليقظان الرستمي في خلق القران . ر. احمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي 109 : ر. أبو مهدي عيسى ابن اسماعيل : الرد 357 = 6 سي ء ۰ _ القران شيء : يقول تعالى : لإذلكم الله ركم لا إله إل خو خالق كل شيء» (6 الأنمام 102( ولا دلیل على استٹناء القران فهو حینئذ شي ءِ مخلوقف . وقد سئل بعض أصحاب هذا القول (خلق القران) عن القران هل هو مخلوق أو لا ؟ فقال للسائل : سألتني عن الخالق أو المخلوق . فوجم الذي سال واتقطع 42 . الأدلّة من : روي عن رسول الله عه أنه قال لاي بن کعب : أي اية في کتاب = على البهلولي : 175 (تحليل صفة النزول) . ر. أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 - 136 . ر. امحمد اطفيش : شرح الدعائم 227/1 . (42) ر. أبو مهدي عیسی بن اسماعيل : جواب لاهل عمان : 6 . ر. امحمد اطفيش : شرح الدعائم 238/1 . (43) ر. أبو مهدي عيسى بن اسماعيل : الرد على البهلولي : 182 . ر. البرادي : الجواهر : 197 198 هنالك تجد كل الأحاديث التي أوردنا هنا مع ملاحظة أنها لم يذكرها الربيع بن حبيب في الجامع الصحيح سوى حديث واحد وهو : قال : قال عقبة ين عامر الجهني صلى بنا رسول الله عه صلاة الغداة فقراً بالمعوذتين فقال : يا عقبة إن هاتين أفضل سورة في القران والزّبور والإنجيل والتوراة . الربيع بن حبيب الجامع الصحيح 12/3 عدد 810 ء وعقبة بن عامر الجهني (678/58) صحابي حضر فتح مصر مع عمرو بن العاص له 55 حديثا . ر. الزركلي : اعلام 37/5 . لم يرد عند ونسنك لكن وردت صيغة خير في قوله عليه السلام : «أعلمك سورتين من خير سورتين قرأت بهما الناس» . ر. أحمد بن حتبل 144/4 5ء 150 ر. ونسنك : المعجم المفهرس 23/3 . 358 لله أعظم فقال له أبي : اية الكرسي » فقال عليه الصلاة والسلام : «أبا المنذر إن لها لسانا وشفتين تدس الله تعالی تحت العرش أفترون انها تقد س خالقها(*4). وقال عليه الصلاة والسّلام : «إن الله خلق طه ويس قبل أن يخلق الخلق بالفي عام وقال : : «تعلموا البقرة وال عمران فان تعلمهما بركة ولا تستطيعهما المبطلة 6 وتعلموا الهراوين فانهما ياتيان يوم القيامة کانٌهما غمامتان . يظلان وقال أيضا : «ياتي القران يوم القيامة كالرّجل الشّاحب لونه . فيقول اين : أتعرفني ؟ فيقول لا ٠ فيقول له القران : أنا القران الذي أحييت به ليلك فيكون قائده إلى الجنة»47). وروي عن علي ابن أ بي طالب أله قعد ذات يوم في ما من المهاجرين في خلافة عم » وأصحاب رسول لل با عة يتذاكرون فضائل القران فقال بعضهم : أفضل القران خاتمة سورة براعة : إلقد جاءكم (9 129) . وقال بعضهم : خر سورة بني اسرائيل : قل ادعوا الله ‎1D‏ ل 111110( . وقال قوم أفضل القران : يس . وقال بعضهم أفضل القرآن : السّججد لحد . وعلي فيهم ساكت فقال له عمر رحمه الله : مالك (44) ر. مسلم مسافرين 258 . أبو داود حروف 35 ٠ الدارمي : فضائل القران 4 احمد بن حنبل 58/5 . 142 . ر. ونسنك : المعجم المفهرس 138/1 .٠ (45) ر. البخاري : توحيد 5 . الترمذي : تفسير سورة هود 11 1 اين ماج مقدمة 13 احمد بن حنبل 4 / 11 12 . ر. ونسنك : المعجم المفهرس 72/2 . 3 احمد بن حنيل 4 / 11 12 . ر. ونسنك : المعجم المفهرس 2 / 72 (46) ر. الدارمي : فضائل القرآن 15 . ر. ونسنك : المعجم المفهرس 2 / 349 (47) ر. الدارمي : فضائل القران 1 . ر. ونستك : المعجم المفهرس 5 / 481 359 يا أبا الحسن ساكت ؟ فقال : سمعت رسول الله عي يقول : خير البشر ادم » وخير العرب أنا ولا فخر » وخير الفرس سلمان » وخير الوم صهيب؛ وخير الحبشة بلال » وخير الجبال الطور » وخير البقاع مكة › وخير الشجر انسّدرة ٠ وأعظم القران البقرة وأعظم البقرة اية الكرسي«®*) . ويختم أبو مهدي إيراده لهذه الأحاديث بقوله : «ومثل هذه الأحاديث كثير مما يدل على خلقه (القران)»”*) ويشير هنا إلى ورود عبارة الخلق صريحة في انحديث كما ينبّه إلى معنى التّفاضل ولا يكون إل بين مخلوقين . إن كان هذا مسلك الإباضية في الاحتجاج لموقفهم فكيف جاءت ردودهم على القائلين بالقدم ؟ الرة على الفرق الأخرى : قبل أن نورد مختلف الرّدود الواردة في المصادر الأباضية يحسن أن نعرّف بمواقف الفرق التي كثر ترذد ذكرها وهي على التوالي المعتزلة5›› الماتريدية › الأشعرية 6 أصحاب الحديث الحنابلة › الظاهرية الشعية . )48( جاءت أحاديث بهذا المعنى تورد صيغة التفضيل (أعظم) عند الدارمي : فضائل القران 5 . مسلم : مسافرين 258 أبي داود حروف 1 »٠ وتر 17.15 . احمد ابن حنبل 142.58/5 البخاري : تفسير سورة الانفال 2 . الحجر 3 . فضائل القران 9 ر. ونسنك : المعجم المفهرس لالفاظ الحديث 4 / 281 (49) ابو مهدي عیسى بن اسماعيل : الرد على البهلولي : 182 (50) ذكرنا المعتزلة لضبط الفويرقات بين علمائها في هذا الشأن وإن كانت تتفق في المبد| مع الإباضية . 360 مواقف الفرق الاخرى المعتزلة وخلق القران لقد لخص الاشعري جميع أقوال المعتزلة في خلق القران وهي كما يلي :(5۱) 2 س يزعمون أن كلام الخلق عرض وهو حركة أنه لا عرض عند إلا الحركة » وأ كلام الخلق جسم » وأنَ ذلك الجسم صوت مقطع مؤلف مسمو ع › ودو قعل الله وخلقه وإنما يفعل الانسان القراءة والقراءة الحر که 6 وهي غير القران ء وهذا قول النّظام”› وأصحابه . وأحال النظام أن يكون كلام الله في أماكن كثيرة أو في مکانين في وقت واحد وزعم أنه في المكان الذي خلقه الله فيه . 3 أيو الهذيل«”5 وأصحابه يزعمون أن القران مخلوق لله وهو عرض ويوجد في أماكن كثيرة في وقت واحد » إِذا تلاه تال فهو يوجد في تلاوته » وكذلك إذا كتبه كاتب وجد مع كتابته ء وكذلك إذا حفظه حافظ وجد (51) اخترنا هذا التلخيص لشموله » والأشعري ملم بأقوال المعتزلة إل أنه قد رفضها ولذلك اعتبرها زعما . وقد ذكر بعضا منها امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 233 وذلك لتدعيم موقفه . ر. القاضي عبد الجبار : الاصول الخمسة : 7 - 562 . تجد اشأرات الى فويرقات بين علماء المعتزلة إل أنّه ألم على بسط الحجج على خلق القران ورد القول بالقدم . (52) النظام (ت 231 / 845) ر. الزركلي : الاعلام 1 / 36 (53) ابو الهذيل محمد بن الهذيل العلاف البصري ‎ 135(‏ 235 / 753 - 850) . ر. الزركلي : الاعلام 7 / 355 361 مع حفظه » فهو يوجد في الأماكن القلاوة والحفظ والكتابة ولا يجوز عليه الانتقال والزوال . وكذلك قوله في کلام الخلق إن جائز وجوده ف في اما کن كثيرة في وقت واحد . 4 قول جعفر بن حرب5 وأكثر البغداديين يزعمون أن كلام الله عرض وأنّه مخلوق » وأحالوا أن يوجد في مكانين في وقت واحد » وزعموا أن المكان الذي خلقه الله فيه محال انتقاله وزواله منه ووجوده في غيره . ‎ §‏ قول أصحاب معمّرا؟5): يزعمون أن القران عرض والأعراض عندهم قسمان : قسم منها يفعله الأحياء » وقسم منها يفعله الأموات » ومحال أن يكون ما يفعله الأموات فعلا للأحياء » والقران مفعول وهو عرض ¢ ومحال أن يكون الله فعله في الحقيقة لأنَهم يحيلون أن تكون الأعراض فعلا لله » وزعموا أن القران فعل للمكان الذي يسمع منه › إن سمع من شجرة فهو فعل لها وحيثما سمع فهو فعل للمحل الذي حل فيه . ‏6 قول الإسكافي(56 يزعم ن کلام الله عرص مخلوق وأنَه يو جد في أماكن كثيرة في وقت واحد”5)». ‏فواضح أن المعتزلة وإن اختلفوا اختلافات جزئية فإِنّهم أجمعوا على أنه مخلوق وفي تقديم ال للكشّاف أقوى دليل حيث يقول : «الحمد ‏(54) جعفر بن حرب ‎ 177(‏ 236 / 793 850) ر. الزركلي : الاعلام 2 / 117-11 ‏(55) معمّر بن عباد السّلمي (215 / 830) 35 كان أعظم القدرية غلرًا . ر الزركلي : الاعلام 8 / 190 ‏(56) الاسكافي (محمد بن عبد الله) (240 / 854) . ر. الزركلي : الاعلام 92/7 ‏(57) ابو الحسن الاشعري : المقالات 1 / 267 269 ‎362 ‎ له الذي أنزل القران كلاما موّْفا منظما › وله بحسب المصالح منجّما › وجعله بالتحميد مفتتحا وبالاستعاذة مختتما › وأوحاه على قسمين : مشتابها ومحكما » وفصّله سورا » وسوره آيات » وميّز بينهن بفصول وغایات ٤ وما هي إلا صفات مبتدإ مبتدع » وسمات منشا مخترع » فسبحان من استأثر بالاوليات والقدم› ووسم كل شيء سواه بالحدوٹ عن العدم› أنشاه كتابا ساطعا تبیانه » قاطعا برهانه .و حیا ناطقا ببینات وحجج ۽ قرانا عربيا غير ذي عو الماتريدية‹5) : إن كثيرا من منطلقات الماتريدي انبثقت بثقت عن أبي حنيفة وقد نسب له القولان أي بالقدم والخلق إلا أن ابن حتبل نفى عن أبي حنيفة القول له يقَرّر أن الله متكلم له كلاما في الحقيقة وإن اختلفت الأراء في ماهيته وكنهه بدليل الأنبياءِ على ذلك » وبدليل اتصافه بصفات الكمال › والكلام من أوكد الصّفات إذ المخلوق لا يجوز أن يكون أكمل من خالقه . (58) الزمخشري : الكشاف 1 / 1 8 (59) ر. بلقاسم بن حسن : اراء الماتريدي الكلامية : 219 231 في الأطروحة تحليل واضح للقضية ٠ , (60) ر . أبو حنيفة : الفقه الاكبر. شرح أبي المنتهى ط . مجلس المعارف النظامية في الهند . حيدر أباد 1321 ه : 109 . يقول إن القران کلام الله تعالی ٤ في المصاحف مكتوب ۽ رفي القلوب محفوظ › وعلى الألسن مقروء › وعلى النبي ميه منزل وقراءتنا له مخلوقة » والقران غير مخلوق . (61) الخطيب البغدادي : تاريخ بفداد 13 / 388 . يرى أن أبا حنيفة قال بخلق القران 363 وأثناء الاستدلال من القران نفهم أن الماتريدي يقر ر بالكلام النفسي إلا أنه ينكر سماعه وهو بهذا قريب من المعتزلة القائلين بأن الله خلق الكلام في الشجرة ولم يسمع موسی کلام الله حمَيقَة(62) والتظر في الكلام نسائ بين أنه مستويان : نفسي : وهو المعنى النفسي الذي يدور بخلد الأنسان ولیس له صوت . بالصوت : وهو التعبير اللفظي عن الكلام النفسي . واعتمادا على هذا الأساس اعتبر الماتريدية أن لله كلاما نفسيا وهو الصَّورة العلمية للكلام » واستدلوا على ذلك بنصوص من القران والستةه وعدوه صفة أزلية قديمة قائمة بالات 4 كما أثيتوا له كلاما لفظيا أساسه الأمر والتهي والخبر وعدوه حادڻا مخلوقا لان الألفاظ تنقضي بمجرد النطق بها فالماتريدية حيعذ يرون أن معاني القران قديمة ثابتة لدى الله تعالى ثم يخلق عليها من اللالات مثل الكتب السّماوية . الأشعرية‹ة6› : لقد قسم الأشعري الكلام إلى قسمين كلام نفسي وكلام لفظي : نّا النفسي فهو قديم أزلي . وأا اللفظي فيمكن أن يتغيّر باعتباره ما يسمع وما يكتب . ويعتبر الأشعري أن الكلام صفة لله من صفات الذّات ٠ وما دام صفة فهو قدیم(۹). وينقل امحمد اطفیش عن الاشعري ما يلي : (62) احمد بن حنبل : الرّد على الجهمية والزنادقة القاهرة 1956 : 16 (63) ر. بو الحسن الأشعري : الابانة ط 1 دمشق بيروت : 51 84 (64) الفاضل ابن عاشور : محاضرات بكلية الشريعة بتونس سنة 1965 1966. 364 قال بو لحسن الأشعري إمام الأشاعر ق 1 صفة واحدة قائمة بذات واستخبار » وهو زائد على الذّات»6. يقول الرازي : «وأُمًا الأشعري وأتباعه فإِنَّهم زعموا أن كلام الله تعالى صفة قديمة يعبر عنها بهذه الحروف والاصوات6)» . وجاء في كتاب نهاية الإقدام : «فكانت السّلف على إثبات القدم والأزلية لهذه الكلمات دون التَعرَّض لصفة أخرى وراءها » وكانت المعتزلة على إثبات الحدوث والخلقية لهذه الحروف والأصوات دون التَعرّض لأمر وراءها › فابدع الأشعري ق لا ثالٹا وقضى بحدوث الحروف وهو خرق الأجماع 6 وحكم بان ما نراه کلام لله مجازا لا حقيقة وهو عين الابتداع ٠ ۽ فهلا قد ورد السّمع بان ما نقرأه ونکتبه کلام الله تعالی دون أن يتعرّض لکيفيته وحقيقته كما ورد السّمع بإثبات كثير من الصّفات من الوجه واليدين إلى غير ذلك من الصّفات الخبريّة”6). فالمدرسة الأشعرية تق مع الماتريدية في إقرار الكلام النفسي واللفظي لكتهما تختلفان في جواز. سماع الكلام النّفسي » فإن كان الماتريدية ينكرون سماعه فان الأشعرية يقَرَرون إمكان سماعه بناء على أن السّماع يتعلق بكل موجود » قياسا على الرؤية » فان كل موجود يصح أن يرى » فالكلام النفسي موجود فیجوز عندئذ سماعه . أصحاب الحديث وأهل السنة : «ويقولون (أصحاب الحديث وأهل السّنة) إن القران كلام الله غير (65) امحمد اطفيش : شرح الذّعائم 1 / 231 (66) الفخر الرازي : التفسير الكبير 27 / 187 (67) الشهرستاني : نهاية الاقدام : 313 314 365 مخلوق» والكلام في الوقف واللفظ من قال باللفظ أو الوقف فهو مبتدع عندهم 5 لا يقال : اللفظ بالقران مخلوق ولا يقال غير وأمًا السّلف فقالوا : «لم يزل الله متكلما إن شاي وإِن الكلام صفة كمال› ومن تكلم أكمل ممن لا يتكلم » كما أن من يعلم ویقدر آکمل ممن لا يعلم ولا يقدر » ومن يتكلم بمشيئته وقدرته أكمل ممّن یکون الکلام لازما لذاته وليس له عليه قدرة ولا فيه مشيئة › والكمال إِنّما يكون بالصّفات القائمة بالموصوف لا بالأمور المباينة له » ولا يكون الموصوف متكلما عالما قادرا ِل بما يقوم به الكلام والعلم والقدرة وإذا كان ذلك فمن لم يزل موصوفا بصفات الكمال أكمل ممن حدثت له بعد أن لم يكن متصفا بها لو کان حدوٹها ممکنا فكيف إذا کان ممتنعا ؟ ف فين أن الرّب لم يزل ولا يزال موصوفا بصفات الكمال »٠ منعوتا نعوت الجلال › ومن أجلها الكلام فلم يزل متكلما إذا شاء ولا يزال كذلك » وهو يتكلم إذا شاء بالعربية كما تكلم بالقران العربي » وما تكلم الله به فهو قائم به به ليس مخلوقا منفصلا عنه ٤ فلا تکون الحروف التي هي مباني أسماء الله الحسنى وكتبه مخلوقة لان الله تكلم بها 69). الحنابلة : «قال أحمد بن حنبل لرجل : الست مخلوقا ؟ قال بلى » قال أليس كلامك منك ؟ قال بلى . قال أليس كلامك مخلوقا ؟ قال : بلی فالله تعالی غير مخلوق وکلامه منه ليس بمخلوق»(70). وقالت الحنابلة ومنهم ابن تيمية : كلامه تعالى حروف وأصوات تقوم (68) أبو الحسن الأشعري : المقالات 1 / 346 (69) ابن تيمية : مجموع الفتاوی : 12 / 52 (70) ابن تيمية : مجموع الفتاوی : 12 / 64 366 بذاته تعالى › وإِنّه قديم © وقد بالغوا في قدمه حتى زعم بعضهم أن الجلد والغلاف قديمان فكيف بالمصحف(«7). وما بالهم قال الدَواني”7 لم يقولوا بقدم الكاتب والمجلّد وصانع الفلاف . وغلا بعضهم في ذلك فقال إن الحروف مطلقا سواء وقعت في کلام لله أو في كلام الأدميين قديمة » فحكمها في جميع المقولات لا يندرج تحت الخلق بل إنها من قبيل الكلام المنسوب إلى صفة البارى تعالى وهو قادر على أن يتكلم بالصّفة ويقول الحروف من غير أن يحتاج إلى الآلات والمخار ج(73). وجاء في حوار بين الفخر الرازي وأحد الحتابلة ما يلي : «وانّفق أي قلت يوما لبعضهم لو تكلم الله بهذه الحروف ِم أن يتكلم بها دفعة واحدة ُو على التعاقب والتّوالي 4 والاوّل باطل لان التكلم بجملة هذه الحروف دفعة واحدة لا يفيد هذا التظم المركب من هذه الحروف المتوالية كلام الله تعالى . والقاني باطل لاه تعالى لو تكلم بها على التّوالي والتّعاقب كانت محدنة . (71) يقول ابن حجر : «وقد نسب إليه (اين حنبل) ما لم يقل من قدم والحروف والمداد . أا السالمية فقد اعتقدت أن الحرف والصوت قديمان. فتح الباري بشرح صحيح البخاري. القاهرة 1348ھ 421/13 422 ر. أيو عمار عبد الكافي : الموجز 1 / 147 والقول قد أورده المحقق؛ عمَّار الطالبي في المقذّمات . (72) الدواني ‎ 830(‏ 918 / 1427 - 1512) محمد بن اسعد قاض باحث يعد من الفلاسفة . ر. الزركلي : الاعلام 6 / 257 . (73) ر. سعيد بن تعاريت : المسلك المحمود : 148 ر. عبد الله السالمي : المشارق : 244 367 ولمّا سمع ذلك الرّجل هذا الكلام قال الواجب علينا أن نقر ونمر » يعني قر بان القران قديم ونم على هذا الكلام على وفق ما سمعناه › من سلامه قلب ذلك فالحنابلة حينعذ يقولون بالقدم على الإطلاق ولا يميّرون بين اللْفظ والمعنى في ذلك . قول الظاهرية: : يقول ابن حزم : «والقران كلام الله وعلمه غير مخلوق . قال عر وجل : كلمة سبقت من ربك لقضي الأمر (10 يونس 19) فأخبر عر وجل أن كلامه هو ععلمه وعلمه تعالى لم يزل غير مخلوق . وهو المكتوب في المصاحف والمسموع من القاری والمحفوظ ظ في دور » والذي نزل به جبريل علي قل محمد يك . كل ذلك كتاب الله تعالی و کلامه القران حقيقة لا مجازا › من قال في شيءِ من هذا إن ليس هو القران ولا هو كلام الله تعالى فقد كفر لخلاف الله تعالى ورسوله وإجماع أهل الاسلام . ولا يحل لأحد أن يصرف کلام الله تعالی و کلام رسول الله 2 . إلى المجاز عن الحقيقة بدعواه الكاذبة(7» . فالظاهرية يقولون حينعذ بالقدم أيضا . الشيعة اما الشيعة الإمامية والجعفرية والرّيدية فيقولون بخلق كلام الله أي بخلق (74) الفخر الرازي : التفسير الكبير 27 / 187 188 (75) ابن حزم : المحلى : 1 / 31 32 368 القران وقد أورد محمد علي ناصر تحليلا للقضية في كتاب أصول الدّين الإسلامي7 ورد على الأشاعرة في قولهم بالقدم وبالكلام التفسي وهاك خاتمة تحليله : «ومجمل القول إِنّه تعالى متكلم بمعنى موجد الكلام وإِن كلامه سوا كان بمعناه المصدري و اسما لنفس الأصوات المشتملة على الحروف دالّة على معنى من صفات الفعل كالخالق والرازق من صفاته وما إلى ذلك › وهو حادث » والقول بقدمه مع قيامه بذات الله قياما حلوليًّا › قول بتعدد القدماء › وهو باطل » فإذا كان القول بحدوثه يوجب الكفر كما ذهب إلى ذلك أبو حنيفة وتلميذه أبو يوسف فالقول بقدمه أولى بإيجاب الكفر لأنّه قول بتعدّد القدماء » وذلك يو جب الكفر بإجماع المسلمين » فلماذا يكفر القائل بخلق القران وحدوث ولا يكفر من قال بقدمه مع استلزامه تعدّد القدماء؟”7». ا الشاسع في ما بينهاء ومردٌ ذلك إلى اختلاف منطلقات هذه المدارس فهذه تغلب العقل » والأخرى تغلب النّقل » والثالثة تريد أن توفق بين الأمرين. ومما يزيد القضية تعقيدا نه لا وجود صريح في القران والسنّة(7) يفصل بين المتناظرين عدا ما جاء في القران مما اعتبر متشابها فتجاذبته المدارس كل نحو نزعتها . (76) ر. محمد علي ناصر الجعفري : كتاب. اصول الدين : 137 154 (77) نفس المصدر : 153 154 (78) لقد ذكرنا أن الاباضية أوردوا حديثا يذكر الخلق لكنّه غير متّفق عليه وإن 369 وکل هذه لها صلة متينة بموقف هذه الفرق من صفات الذّات وصفات الفعل › فماذا عن هذا الجدل حول الآيات المتعلقة بالموضوع › و كيف جاءوت ردود الأباضية على القائلین بخلق القران ؟ الجدل حول الآيات المتعلقة بالكلام : قوله تعالى : «لإوكلم الله موسى (4 نساء : يقول يوسف المصعبي عند تفسير هذه الآية : «وقوله «تفسير الجلالين » بلا واسطة أي ُن الله کلم موسی عليه السلام بدون واسطة . أقول : استدلوا على ذلك كيد بالمصدر › ورد بان التاأ كيد بالمصدر إِنّما يرفع التجوز في نفس الفعل لا في الأسناد المسمى بالمجاز العقلي وهو المذعى ولا يرتفع الا بالتا کید بالنفس المالكية في قابس كما يلي : «وقد ذكر عمّنا قاسم البرادي أنه التقى مع بعض فقهاء قومنا بقابس فتكلم معه في هذه المسألة إلى أن قال له : هل تعلم له شيئا من النّحو ؟ فقال له : شيا طفيفا . (79) ر. الفخر الرازي : التفسير الكبير 11 / 109. ر. ابن كثير : تفسير القران العظيم › تحقيق وتصحيح لجنة من العلماء › دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع ط 2 بيروت 1389 / 1970 2 / 454 456 . وعن ابن كکثير (774 / 1373) ر. الزركلي : الاعلام 1 / 317 ونفى قراءة نسبها الى المعتزلة تتصب اسم الجلالة وعارضها بشدّة . ر. الزمخشري : الكشاف 583-582/1 (80) يوسف المصعبي : حاشية على تفسير الجلالين ورقة 185 قفا ويذكر أنه بسط الكلام في ما كتبه في العقائد ويشير إلى حاشيته على أصول تبغورین : 97 370 فقال له : مل لي بالمصدر ؟ فقال : قلت له ضربت ضربا » كان قولك ضربت يحتمل الحقيقة والمجاز فما قلت ضربا ارتفع المجاز وبقيت الحقيقة . فقال له المخالف : وكذلك لما قال الله تعالى : و كلم الله موسي“ تكليما» احتمل الحقيقة والمجاز فلمًّا قال تكليما ارتفع المجاز وبقيت الحقيقة (فالتزمه) . وهو غلط فاحش لان التأ كيد بالمصدر إِنّما يرفع التجوز عن الفعل نفسه لا عن الفاعل . فان قلت قام زید قیاما فالأصل قام زید قام زید فإن أردت تأ کید الفاعل تیت بالنفس . وها هنا إِنّما أكد الفعل ولو قصد تأ كيد الفاعل لقال و كلم الله نفسه موسى فلا حجّة إذن في كما يل السّدويكشي أيضا على أَنْ الكلام كان بواسطة فيقول : إن كلامه تعالى لموسى عليه السلام .كان بواسطة كما كلم سائر أنبيائه وخصَ بأنه كليم الله مثل ما خصَ إبراهيم بخليل الله وان کان کل نبي خليل الله خلافا لما هو المعتقد عند غيرنا من أنه كلمه بدون واسطة ... ومعلوم أن الكلام إذا حمل على ظاهره يلزم التحديد المحض في قوله تعالى «فلمًا أناها نودي من شاطع الوادي الأيمن في البقعة المباركة من الشّجرة (28 القصص 30 ‹52) . ويأتي امحمد اطفيش فيقر نفس الموقف إلا أنه يزيده تحليلا مع ذكر (81) عبد الله السّدويكشي : حاشية على كتاب الديانات : 19 (82) عبد الله السّدويكشي : حاشية على كتاب الديانات : 19 . 371 بعض فالأساس عند الاباضية في فهم هذه الاية يتمنّل في أن الله تعالى لا يمكن أن يكلم موسى إلا بواسطة » إذ الكلام المباشر يفرض التحيّر وهذا محال في حت الله تعالى » فالله خلق الكلام في الشّجرة أو عن طريق ملك والإباضية في النّهاية يرجعون إلى تفويض الأمر لله تعالىء وفي ذلك يقول أحمد الشماخي : «والحق ُن سما ع موسی عليه السلام کسماع الملائكة كيف شاء الله أن يسمع)(84). وما احتجٌ به القائلون بالكلام المباشر من التّأكيد اعتبر تأكيدا للفعل لا للفاعل لأنَ تأكيد الفاعل لا يكون إلا بعين أو نفس كأن تقول «كلم الله نفسه موسى تكليما» . ومسلك التأويل واضح في هذا الرَأي وذلك ليتماشى مع تنزیه الله تعالى(85). وقوله تعالى : لإوإن أحد من المشركين استجارك فأ جره حتى يسمع كلام الله (9 التوبة 6) : أورد الرازي اعتماد المعتزلة على هذه الأ ية للاستدلال على ُن کلام الله محدّث » وقول من سمّاهم الحشوية والحمقى من الناس الذين يثبتون قدم الحروف والأصوات ٠ ثم ناقش قول ابن فورك من الشّافعية القائل : (83) ر. امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 1 2 / 469 470 . (84) احمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 16 . ر. عبد الله : رسالة في خلق القران : 5 (85) لم تقع الإشارة في المصادر الإباضية الى تأويل الآية بمعنى : جرح الله موسى باظافر المحن ومخالب الفتن على أساس أن تكون كلم بمعنى جرح . ر. الزمخشري : الكشاف 1 / 582 583 وقد رد الزمخشري هذا التأويل وتابعه في ذلك الشارح ونوه بذلك بقوله : «وصدق الزمخشري وأنصف إنّه لمن بدع التفاسير التي ينبو عنها الفهم ولا يبين بها إل الوهم» 583 . 372 إذا سمعنا هذه الحروف والأصوات فقد سمعنا كلام الله تعالى مبينا إفكار الشافعية له › ثم رد على المعتزلة مبيّنا أن ما خلقه الله من أصوات انقضى وما نسمعهةه من حروف واصوات إتّما هي من فعل الانسان . ثم أورد قول الجبائي الذي رفضه المعتزلة وهو أن کلام الله شيءِ مغایر للحروف والاأصوات وهو باق مع قراءة كل قاری 89). م السّدويكشي فقال: «وأُمًا قوله: فا جره حتى يسمع کلام اللهڳې وقوله توكلم الله موسی )4 النساء 14) . فن قلتم إِن الكلام هوالذي أدرك السّمع وصار السّمع مفعولا وصار الكلام فاعلا فقد كذبتم القران واللسان الذي جاءت به هذه الشريعة لقوله تعالى : لإيسمع كلام الله فالكلام مفعول به والسّمع فاعل لأن الكلام مسمو ع والسمع سأمع لابه هو الذي يسمع الكلام ویدرکه » ومستحيل أن يكون ما يدرك ليس بمخلوق ومفعول به وهذا ظاهر عند جميع العقلاء ممن يعرف اللسان الذي هو معيار هذا الشرع ء عصمنا الله من أن يشبّه علينا فنتبع اهواءنا بغیر هدی منه . وقالوا لهم أيضا إن السّمع هو الذي بلغ الكلام وأدركه فمعلوم بالضرورة أن السمع مخلوق ٠ ومعلوم بالضرورة أن المخلوق لا يدركه إل المخلوق مثله مما لا يدفعه أحد في هذا . (86) ر.الفخر الرازي:التفسير الكبير 15 / 227 - 228 . ر. ابن كثير : تفسير القران العظيم 3 / 366 . ر. الزمخشري 2 / 175 لم يشر الى قضية خخلق القران في هذا الموضع . (87) عبد الله السّدويكشي : رسالة في خلق القران : 5 . ر القاضي عبد الجبار : الاصول الخمسة : 551 اعتبر الأية دال على أن الكلام محدث . 373 ولم نعثر للمصعبي ولا للمحشي على تحليل لهذه الآية فيوسف المصعبي لم يتعرّض ولو بالاشارة لهذه القضية عند تفسيره للاية 8 كما أنه لم يتعرض لها في حاشيته على كتاب أصول تبغورين(”8 . فالمهمٌ حينعذ أن عبد الله السّدويكشي عبر عن مؤقف الإباضية وانطلق في تبريره لفكرة الخلق من منطلق لغوي بحت فبما أن الكلام وقع عليه الفعل عليه الفعل . وقوله تعالى : إِنّما قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له کن (16 النتحل 40) : لم نعثر على تفسير متكامل لهذه الأية في مصادر المرحلة المقرّرة®) لذلك استعنا بما ورد فيها عند امحمد اطفيش لأنّه ألم بها إلماما شاملا وهذا نص كلامه : «قيل كيف يكون القرآن حادثا مخلوقا وفيه الكلمة الأزلية التي بها خلق الخلق › فلو كان «كن» مخلوقا يخلق به غيره لاحتاج إلى قول اخر يخلق به كن فيتسلسل » وإن قال بالانقطاع بلا تسلسل فمن اول الأمر ثم إذا صار القائل إلى ذلك فالاحتجاج باسم الله إذ ذكر في القران أولى فيقول كيف يذكر الله وهو قديم في القران وهو حاڍث مخلوق فما القران إلا قديم ؟ (88) ر يوسف المصعبي : حاشية على تفسير الجلالين ورقة 260 وجه (89) ر. يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 90 100 (90) ر. يوسف المصعبي : حاشية على تفسير الجلالين ورقة 241 وجه وبداية القفا. لم يهتم بهذه القضية بل اعتنى بموضوع القدرة على البعث . 374 ومن العجيب أنه لا يصح الخطاب إلا لموجود والمعدوم لا يخاطب» فكيف يخاطب الله المعدوم بكن » كيف يخاطب ما لا يفهم لانّه معدوم فمعنى كن الإيجاد بسرعة بلا توققف على شيء فکن قول فعل لا قول خطاب ٠ وكيف يقول عاقل إن الله لا يخلق شيئا إلا بعد أن يستعين عليه بقول كن » والله لا يعجز ولا تلحقه . ويرد د الاباضية على من اعتبر كلمة «الحق» بمعنی کن في قوله تعالى : لما خلقنا السّماوات والأرض وما بينهما إِلا بالحق وأجل (46 الأحقاف 3) وقوله : ما خحلقناهما إل باحق (44 الدّخان 39( وقوله : وخلق الله السّماوات والأرض باحق (29 العنكبوت 44)›. بان معنى الح بالصواب والحكمة لا بالباطل والعيث بل لاظهار القدرة وكليف كن فتمثيل لسرعة وقوع ما توجهت إرادته تعالى إلى خلقه لا ببطء ولا تكلفن . ويرد الرّازي على من اعتبروا هذه الآية دليلا على قدم القران بما يلي : 1 إذا لا تفيد التكرار » واذا كان كذلك ثبت أنه لا يلزم في کل ما يحدثه الله تعالى أن يقول له كن فلم يلزم التسلسل . 2 هذا القول يلزم أن تكون «كن» قديمة وهذا باطل لأنّها مركبة. (91) امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 237 (92) ر. امحمد اطفیش : شرح الدعائم 1 / 241 375 3 إن الرجل إذا قال إن فلانا لا يقدم على قول ولا على فعل إلا ويستعين فيه بال تعالى فإِن عاقلا لا يقول إِنَ استعانته بالله فعل من أفعاله فيلزم أن تكون كل استعانة مسبوقة باستعانة أخرى الى غير النهاية لان هذا الكلام بحسب العرف باطل فكذلك ما قالوه . 4 _ إن هذه الأية مشعرة بحدوثٹ الكلام من وجوه : أن قول الله تعالى : نما قولنا لشيء إذا أردناءك يقتضي كون القول واقعا بالارادة › وما كان كذلك فهو محدث . ب أنه علق القول بكلمة اذا ولا شك أن لفظة «اذا» تدخل للاستقبال . ج س أن قوله : «إأن نقول له لا خلاف أن ذلك ينبي عن الاستقبال. د أن قوله : كن فيكون يدل على أن حدوث الكون حاصل عقيب قول «كن» فتكون كلمة «كن» متقدّمة على حدوث الكون بزمان واحد هھ أنه معارض بقوله تعالی : و کان أمر الله 4 (4 النساء 47 33 الأحزاب 37) لو كان مر الله قدرا مقدوراڳ (33 الأحزاب 38) الله زل أحسن الحديث رود الزمر 23) «إفليأتوا بحديث مئل (52 الور 34) ومن قبله كتاب موسى إماما (46 الأحقاف 12) . فإن قيل : فهب أن الآية لا تد على قدم الكلام » ولكتكم ذكرتم انها تدل على حدوث الكلام فما الجواب ؟ قلنا : نصرف هذه الدّلائل إلى الكلام المسموع الذي هو رب من الحروف والأصوات: » ونحن نقول بکونه محدڻا مخلوقاء والله أعلم(۶3)» . (93) الفخر الرازي : التفسير الكبير 20 / 32 33 . ر. ابن كثير : تفسير القراٌ العظيم 4 / 195 › لم يتعرّض للقضية . ر. الزمخشري : الكشاف 2 / 410› 376 إن المتأمّل في ما جاء به امحمد اطفيش من حجج » وما استعًا به من قول الرازي. الذي يوافق قول الاباضية بان الآية تدل على الحدوث وإن كان يقصر ذلك على الكلام المسموع › يتبين لم لم يقف علماء هذه المرحلة عند هذه الآية في هذا السيّاق من الاحتجاج فهي تأتي في درجة ثانية للاستدلال بالنسبة إلى الآيات التي ذكر فيها الكلام صراحة . وقد حرص امحمد اطفيش على توضيح موقف الإباضية في هذا الشّان وميز بين ما قول الفعل وقول الخطاب فكن حيئذ هي قول فعل لا يحتاج معها إلى الاستعانة بقول خطاب . قولد تعالى : وما كان لبشر أن يكلّمه الله إِ وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولا فيوحي باذنه ما يشاء انه علي ر42 الشورى 3 5) . ينقل يوسف المصعبي في شأن هذه الآية ما يلي : «وقد تعرض في شرح النونية* لتفسير هذه الأآية أعني قوله تعالى : وما كان لبشر ...4 وحاصل ما يؤخذ منه نقلا عن بعض أهل الّفسير أن الوحي على وجهين وهما : إلهام » ووحي ارسال ۽ والتاني فيه قسمان لانّه ريما ظهر جبريل عليه السلام للرسول ٠ وريما اسمع جبريل الرسول الوحي من غير أن يرى صورته » وتنزيل الاية على هذه الاقسام القلاثة وإن = أشار خاصّة إلى سهولة الخلق والبعث على الله . ر. القاضي عبد الجبار : الأصول الخمسة : 560 بين أن و کن» مركبة وهذا دليل على الحدوث » كما ن أن الآية تواكب القول بالخلق لورود وان قبل «کن» أن نقول له کن کون (النحل 40) ودخولها على المضارع ي يفيد الاستقبال وذلك يقتضي الحدوث . ر. ايضا : 561 (94) يقصد اسماعيل الجيطالي . : 377 كان خلاف الطّاهر » لكن يجب ارتكابه لما في الحمل على الظاهر من المحذور)«(95). وإن لم تقف المصادر الإباضية في المرحلة المقَرّرة طويلا عند هذه الأية التي اعتمدها القائلون فإِن ما نقله يوسف المصعبي عن اسماعیل الجيطالي يدل دلالة واضحة على رفض الأباضية کل ما من شانه أن يوحي بالتجسيم ولذلك عمدوا إلى مع إحساسهم أنه خلاف الظاهر . وقوله تعالی : لاله لقرآن کریم في کتاب (56 الواقعة 78) يقول أحمد الشماخي في شان هذه الا ية ما يلي : «قولك : کتاب مکنون « إِنّه مصون فاق » . أقول : قال بعضهم محفوظ أي مصون عند الله أو محفوظ عن الباطل . قولك : وهو اللوح المحفوظ والتوراة والانجيل والبور والقران . أقول : لم أعثر على أن أحدا من المفسرين فسّر الكتاب المكنون بمجموع اللوح المحفوظ والتوراة والأنجيل والزبور » ولا من فسَره بالتوراة وحده ولا بالإأنجيل ولا بالزبور غيرك ءولا يسوغه‌العقل ولا يقبله الفهم (95) يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 97 (96) وقد ميّر الرازي بين الأشعرية والماتريدية في هذا الشَأن فالأشعرية يعتبرون أن الملك والرسول يسمعان ذلك الكلام المنزه عن الحرف والصّوت من وراء حجاب بینما ي يسين بو منتصور الماتريدي أن الصفة القديمة يمتنع أن تسمع والمسموع هو أصوات وحروف يخلقها الله في الشجرة . ويورد الرازي أيضا حجج المعتزلة ويوجهها كلها الى الکلام اللفظي دون الكلام التفسي . ر. الفخر الرازي : التفسير الكبير 27 / 188 ر. الزمخشري : الكشاف 3 / 476 ومفاد ما جاء عنده أ سبيل الى الكلام المباشر . 378 لأن القران ليس في التوراة ولا في الإنجيل ولا في الزّبور بل هو اللوح أو وفي الآية أدلّة على أنه مخلوق : أقسم الله على أنه في كتاب مكنون أي اللوح وضمير يمسّه أي المصحف »› أي لا يمس المكتوب فيه أي لا ينبغي أن يمس المكتوب منه إلا المقربون وأن المكتوب منه قران ٠ ووصفه بأنّه تنزيل للمبالغة أي متزّل من رب ووصف بالمصدر لأَنّه نزل نجوما فکان نفسه تنزیلا» فکان اسم له . يقال جاء في التتزيل 6 ونطلق عليه التتزيل 6 وسماه فأحمد الشَمّاخي حوّل التقاش بسرعة إلى ما يدعم معتقده الآية دلیلا على أن القران مخلوق اعتمادا على ما رأينا في ما سبق من أُدلة الاباضية على أنه منزّل ومكتوب وما إلى ذلك . قوله تعالى : لإقل لمن اجتمعت الإنس والجنٌ على أن يأتوا بمثل هذا القران لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض (17 الاسراء 88) : لقد اعتمد يوسف المصعبي قول الزمخشري في تفسير هذه الأية فنقله حرفيا ونصّه كما يلي : «... والعجب من زعمهم أن القران قديم مع اعترافهم بالَه معجز وإِنّما يكون المعجز حيث تكون القدرة › فيقال : الله قادر على خلق الأجسام والعباد عاجزون عنه » وما المحال الذي لا مجال فيه للقدرة ولا مدخل لها فيه كتأتّي القديم فلا يقال للفاعل قد عجز عنه ولا هو معجز ولو قيل ذلك لجاز وصف الله بالعجز لانّه لا يوصف بالقدرة على المحال (97) احمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 16 17 . ر. امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 2 6 / 61 » لم يتعرّض لهذه القضية أما عن حاشية يوسف المصعبي على الجلالين فلم نتمكن من الحضول على القسم الذي جاءەت به هذه السورة ۰ 379 ِل أن يكابروا فيقولوا هو قادر على المحال » فإِنٌ رأس مالهم المكابرة وقلب الحقائق»(95). ثم جاء امحمد اطفيش فى ما بعد فقَرّر في شأن هذه الآية ما يلي : «واستدلَوا بهذه الآية على قدم القران بدليل أنّهم لا يأتون بمثله لكونه صفة ذات ولا قدرة لأحد على خلقها وليست مما يحدث فهو کقوله تعالی : فلو كان فيهما آلهة إل الله لفسدتاڳ را2 الأبياء 22 فإنه لا يمكن تعدّد الاله . قلت : الآية في الإعجاز بالفصاحة والبلاغة والإخبار بالغيوب وغير ذلك مما يرجع إلى الألفاظ ومعانيها » وما يعلق بالقرآن من ج جنس الكلام المخلوق إلا أنه لم يخلق الله كلاما مثله ولا أقدر أحدا على النّطق بمثله فليس من باب نفي تعدد . قوم على استتاج نطقي أسامه أن المجيز لا يمكن أن ماق بلقديم م امحمد اطفيش فبيّن أن موضوع الأ ية بلاغعي بحت . قوله تعالى: علم القرآن خلق الإنسانڳ روء الرحمن 2-1 لم نجد في ما اطلعنا عليه من مصادر المرحلة المقرّرة تحليلا للاية لذلك نعتمد ما جاءِ عند امحمد اطفيش في ما بعد وهو يقول : «استدلوا بها (حیث قالوا) فأخبر بتعليم القرآن وبخلق الإنسان » ولولا أن القران قديم لقال خلق القران والانسان . (98) يوسف المصعبي : حاشية على تفسير الجلالين ورقة 360 قفا . ر. الزمخشري : الكشاف 2 / 465 (99) امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 242 243 380 قلنا : لله أن يخبر بما يشاء » أخبر هنا بتعليم القران امتنانا وذكرا للتعمة . وكذلك قال : «لإذلك أمر الله أنزله ر65 الطلاق 5 ولم يقل خلقه . قلنا : لا يلزم أل يكون مخلوقا كل ما لم يذکره بالخلق » وإِنّما اراد أنه أنزل إليكم معاني القران بألفاظ القران »ٴ وذاته وصفته لا تنرّل وكذا «إإِذ قضينا إلى موسی (28 القصص 44) لا يلزم أن يكون مخلوقا لما قال قضينا ولم يقل خلقنا وله أن يذ كر المخلوق بما شاء من خلق ومن غير خلق1000) . يتين أن امحمد اطفيّش اعتبر أن صيغة علم القران لا تكفي للدّلالة على القدم لأنّها وردت هنا بمعنى الامتنان وذكر النّعمة وسلك مسلكا مقارنا مع اية أخرى ليوضّح أنه لا يلزم أل يكون مخلوقا کل ما لم یذ کره بالخلق. ول الله تعالی : طلا له الخلق )7 الأعراف 54( يستدل القائلون بالقدم بالاية كما يلي : «قال الخلق والأمر ثابتان جميعا له وعزل الخلق عن الأمر » فالخلق كله غير الأمر والأمر القران وهو خارج عن الخلق ... ولو كان الخلق شاملا لكلامه لقال ألا له الخلقك ولم يذكر الأمر قال الله تعالى : ذلك أمر الله أنزله إليكم (65 الطلاق .°" ويجيب القائلون بالخلق : قلنا : الأمر القضاء والتصرف في الكائنات وتصرفه فعل » منه خلق ومنه إفناء » والقران داخل في الخلق أو الأمر . القران داخل في الخلق وخصَّه باذ كر لمزيته . (100) امحمد اطفيش : شرح الدّعائم 1 / 242 243 )101( امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 242 س 243 ر. القاضي عبد الجبار : الاصول الخمسة ص 545 بين أن التعليم لا يتصور إلا في الفحدثات. 381 وقد قال تعالی : و كان أمر الله قدرا (33 الأحزاب 38) فهل هذا الأمر القران أيضا فان كان فقد جعله مقدورا فهو مخلوق وإن جعله غير القران فلماذا يجعل تارة الأمر القران وتارة غير القران تحكما بلا مرجح لتفسيره بالقران في قوله تعالى : ألا له الخلق والامر» 0092. فاتضح حيعذ أن استدلال الاباضية مستوحى من التّحليل الاعتزالي إذ بين قوله تعالى : ما نفدت كلمات الله (31 لقمان 27) وقوله أيضا عن عيسى .عليه السلام بو کلمته ألقاها إلى مریم (4 النساء 171) : أليس القران قسما من الكلمات والكلمات قديمة › ويرد امحمد اطفيّش باعتبار الكلمات بمعنى العلم(103) وباعتبار أُن كلمة بالتسبة إلى عيسى تعني وجد بقوله «كن» أي بتوجيه الإرادة الإلهية إلى وجوده › ويورد مناظرة بين مسل ونصراني أفضت إلى استحالة اعتبار الكلمة قديمة لأن ذلك يفضي إلى أن الله تعالى يَجرًاً وذاك محال » والدليل قوله تعالى إوسخّر لكم ما في السماوات وما في الأرض جميعا 4 (45 الجاثية 13) حيث تفيد منه من خلقه(29. وهذا ما أَقَرّه والزمخشري(!› إذ اعتبرا أن الكلمة بمعنى الامر أي إيجاد عيسى من غير واسطة أب ولا نطفة . (102) امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 245 . ر. القاضي عبد الجبار : الاصول الخمسة : 544 وقد ألم على قيمة الفصل وبين أنه لا يدل على اختلاف الجنسين بل يفيد التفضيل . (103) ر. امحمد اطفيش شرح الدعائم 1 / 243 (104) ر. امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 2 2 / 476 477 (105) ر. الفخر الرازي : التفسير الكبير 11 / 115 و8 / 38 (106) ر. الزمخشري : الكشاف 1 / 284 382 وما أوردت هذا التحليل إلا لإتمام المعنى لأنَ مصادر المرحلة المقررة لم تقف عند هذه المعاني في ما اطلعنا عليه ولعلها أشارت إلى ذلك في ما لم يقع بين أيدينا من المصادر . والمدار على أن ما ذكرناه يتماشی واعتماد التاويل › والاباضية موقفهم صريح في هذا الشّان كما بينا ذلك في ما سبق . وقبل أن نصل إلى مرحلة الاستنتاج يحسن أن نقف عند قضيتين الأولى : ما عبر عنه بالعلاقة بين الحكاية والمحكي . والثانية ما عبر عنه بالكلام النفسي . الردَ على من يفرق بين الحكاية والمحكي : قال بو مهدي«(19) : «لا يقال إن هذه الصّفات (التفصيل ٠ الجعل › الحفظ ...) التي سردّتها وأبنّها بالأدلة إِنّما هي عبارة وحكاية عن القران فتكون الحكاية مخلوقة والمحكي غير مخلوق لاأنَا نقول لا تخلو الحكاية من أن تكون موافقة أو مخالفة له 9 فإن كانت موافقة له لزم خلاف المعقول بأن يكون شيئان متساويان مختلفين في الخلق وعدمه بأن يكون أحدهما مخلوقا والأخر غير مخلوق » والقاعدة أن ما جاز على النّظير جاز على نظيره فهل هذه إلا تفاهة . وإن كانت مخالفة فذلك خروج على لسان العرب وأئمة اللغة لأنّها حكاية مماثلة له ومعبرة عنه ونقل بالمعنى » فلو صح أن تكون مخالفة للزم التناقض بعض الاضافات . ر. ابو يعقوب الوارجلاني ط 1 1 / 51 3 52 ويصل الى نفس النتيجة إلا أنه يستعمل كلمة «العبارة» عوضا عن الحكاية وقد استعملها بو مهدي في اخر کلامه . ر. امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 227 سلك نفس المسلك ومن ذلك يقول : سمى هذه الالفاظ قرانا ولا ترجمة عن الکلام النفسي 383 فتحكي الخبر الصّادق فيكون كاذبا › والخبر الكاذب فيكون صادقا ء والمدح ذْمًا » والذْمٌ مدحا » والقران شعرا » والشّعر قرانا » إلى غير ذلك من الاشياء المتناقضة لتجويز المخالفة بين الحكاية والمحكي › فلا ينبغي أن يكذب بخبر ولا مخبر » ولا تتكر حكاية ولا مقالة » فعلی هذا كيف يكون الصّدق صدقا والكذب كذبا ٠ بل يكون الصّدق كذبا والكذب صدقا › فهذا هؤ المحال › ولا يقول به عاقل فضلا عن فاضل »٠ فلمّا بطل هذا صمٌ أن الحكاية لا تكون خلاف المحكي » فإن كانت الحكاية مخلوقة محدثة مجعولة منرّلة في سائر أوصافها مما ثبت بتلك فالمحكي أيضا كذلك . وأيضا إن كانت الحكاية غير المحكي فما هو القران الحكاية أم المحكي ؟ فان کان القران الذي نزل به الروح الأمين على قلب محمد م د هو هذه الحكاية فهو إإذن مخلوق إذ هو محل التراع وهو الذي قال الله (فيه) قرأناه فاتبع (75 القيامة 18) ¢ وقال به الروح الأمين على قلبك (26 الشعراء 193) . وإن كان القران هو المحكي القائم بذاته تعالى وهو لم ينزل فقد ظاهوا بقولهم هذا قول من قال لما أنزل الله على بشر من شي ءل ر6 الأنعام 91) وهذا مخالف للاجماع :.. وأيضا لو كانت الحكاية غير المحكي لكان النبي قد أتى بخلاف ما أتى به جبریل » وما اتی به جبریل خلاف ما نقله عن مکائیل » وما اتی به مکائیل خلاف ما نقله إسرافیل » » فیکون کل واحد منهم اتی بخلاف ما اتی به غیره » وإلا فكيف يجوز في الشيء ما لا يجوز في مله » وهل هذا إل تجاهل . ERA (108) انظر ما سبق : 356 . 384 وأيضا لو لم يكن هو القران وكان عبارة وحكاية لما صح التحدّي والأعجاز بسورة منه ولجاز أن يعارض بعبارة مثل تلك العبارة لاله كما جاز لمن أتى به التعبير عنه والحكاية يجوز لغيره التاكرين لما أتى به أن يعارضوه بعبارة وحكاية مثله » لكنهم استيقنوا أن تتساقط مقدرتهم دونهم ولم تظهر معجزتهم على أن ياتوا بمثله ولم يبلغ من الجزالة وحسن النّظم المبالغ التي بدت بلاغة لكل ناطق وشقت غبار كل سابق ولم يتجاوز الحدّ الخارج من قوى الفصحاء ولم يقع وراء مطامع أعين البصراء » إلا أنه ليس بكلام البشر وأنَه کلام خالق القوى والقدر › فهؤلاء المقرون متهم اعتقدوا أنه کلام الله ولم يرتكبوا هذا التّاويل الفاسد لما تكرر ذكره في القران في أربعة وخمسين موضعا على ما ذكر ابن عطية تأویل ما ذکر لیس بسدید والتاويل لا يصار إليه إلا اذا وجدوا ما يمنع الظواهر ويحيلها . وأيضا هذه العبارة هل هي القران أم غيره ؟ فن قلتم إِنّها ليست بالقران فهل هي قديمة أم محدثة ؟ فإن قلتم إنها قديمة فقد اينم القدم لغير القران الذي قلتم إِنّه كلام الله وإِنّه قديم ازلي . وان قلتم هي القران وإتها قديمة فقد رددنّم على الأ ية والأدلة التي دلت وإن قلم إِنّها هي القران وإِنّها محدثة فقد أقررتم بما أتكرتم أَوّلاء ورجعتم إلى الحقّ والصواب)”1°› . وقد نقلنا هذا المحليل بأكمله لنتبيّن أن جل ما جاء في الموضوع كان. تابعا لنقطة الانطلاق أي رسالة أبي اليقظان إلا أن الأمر لم يخل من يعض الاضافات التي تدغم الموقف 5٠ ذلك الاستشهاد بما ذكره ابن عطية .٠ (109) أبو مهدي عيسى بن اسماعيل : جواب لأهل عمان : 6 8 . ثم ختم الجواب بما ذكر انفا من الحجج العقلية . انظر ما سبق : 354 385 والمتأمّل في هذا النصٌ » يدرك أن منطلقه لغوي بحت إذ عبر بعبارتي الحكاية والمحكي »› والحقيقة هي اللفظ والمعنى › والتحليل بني على أساس ألا سبيل إلى الفصل بين الدّال والمدلول بينما يفصل بينهما بعض القائلين الاباضية وإن لم يعبروا عنه بهذه الصيغة وإِنّما قالوا الكلام صفة ذات من حيث إن الله ليس بأخرس » فهو صفة فعل من جهة أن الله خالق کلامه . موقف الإباضية من الكلام التفسي : لقد حلل يوسف المصعبي هذه القضية تحليلا متكاملا وقد استفاد مما جاء في الموضوع عند غير الأباضية وعند الأباضية › وقد سبقه في ذلك أبو يعقوب الوارجلاني لذلك وسننطلق من تحليل الوارجلاني لنبيّن ما أضافه المصعبي © وعمله يعتبر من صلب هذا البحث . يقول أبو يعقوب الوارجلاني : «فان عورضنا» › وقال : «إذا جعلتم القول في النّفس من غير صوت فقولوا في الكلام كذلك ۽ فهذا دليل على أن الكلام كلام الله عر وجل » صفة له في ذاته أزلية . قلنا : لا بد في الكلام والقول من نظم الحروف فيتعدى ذلك النفس › فإن لم تكن حروف ولا نظم › كان ذلك علما والعلم اعتقاد في النّفس »٠ والكلام والقول معنى جاوز التفس الى نظم الحروف المعنوية › فهذا الفرق بين العلم وبين الكلام في النّفس ٠ وبين القول أيضا › ولا بد من معنى زائد على العلم وهو تصوير المعنى في النفوس وهذا الزائد هو القول ويكون بغير صوت › ولا يتوجه إلى (110) ابو يعقوب الوارجلاني : الدّليل والبرهان ط 2 £ 2 / 159 386 وينقل يوسف المصعبي ما جاء في رد أحمد الشماخي على صولة الفدامسي وهاك نصه : «قوله (الغدامسي) : المعنى غير العلم والارادة . قلت.: (احمد الشماخي) : «دعوى مجردة عن الذليل لان ما في : س إِمَا العلم سواء تعلق بمفرد » ويسمّى معرفة وتصّورا ويدخل فيه الشك والوهم لأنّه تصوّر النسبة بغير حكم ٠ أو تعلق بمركب ويسَى تصديقا واعتقادا ويدخل فيه الظنّ والاعتقاد الجازم الثابت المطابق للواقع › ويدخل في التصوّر العلم بالألفاظ أي حفظها وأنّها وضعت لكذا من المعاني . وإِمًا الفكر : وهو ترتيب المعاني في النفس على وجه مخصوص والقدرة عليها تسمى القوة المفكرة وإرادة شيء من الأفعال › فليس في النفس إلا هذه الاوجه 4 ومن ادعی غير ها فعليه البيان»(1!!). كما ينقل عن عبد الله بن محمد التروي ما يلي : («بت أن القران من علم الله عر وجل لم يزل عالما ولم يزل. متكلما وان علمه و كلامه من صفاته الذاتية » وأنّهما ليسا بمحدثين مع عدم الجوارح من الكلام والعلم والسّمع .113 . (111) يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 94 . ويشير القاضي عبد الجبار الى أن اين فروك ذهب الى أن المرجع بالكلام الى الفكر ورد عليه بان مثل هذا القول نابع من المجوسية التي تقول بان الله تعالى فكر فكرة رديئة فتولد من فکرته الشّيطان . الاصول الخمسة : 533 )112( لم نتمكن من التعريف به . (113) يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 95 . ونذ كر بأننا بينا في ما سبق 352 : أن من إباضية عمان من يقول بالقدم لكنهم لم يقولوا بالكلام النسي وانما قالوا بالعلم . 387 ثم يختم المصعبي بموقفه الخاص فيقول : «فعلى ما يفهم ... من صريح كلام بعض لا يبقى نزاع ِلآ في اللفظ والاعتبار بخلاف ما هو المشهور عن القوم من إثبات الكلام النّفسي غير العلمي فإن الخلاف حيشثذ حقيقي ولكن لا دليل لهم على إثباته مع ما يلزمه الفساد فموقف الإباضية حيعذ يتمثل في رفض الكلام النّفسي إلا أَنَهم اعتبروا الأَزلية في العلم أو في ما عبروا عنه بقولهم : كلامه صفة ذات من جهة » وكل ذلك رغية منهم في اباد عن تشبيه الفائب بالشاهد لأن ذلك وبعد أن حدّدنا مفهوم القران والكلام › وضبطنا مواقف جل الفرقف في هذه القضايا › وعرضنا أدلَة الاباضية العقلية والنّقلية على أن القران مخلوق ٠ وإن كان البعض منهم يرى غير ذلك »٠ يجدر أن نخلص إلى الحوصلة التالية وفيها نتبين بعد القضية الحضاري : 1 إن اختلاف المنطلقات الأساسية كلف علماء الأصول عناء كبيرا في هذه القضية ٠ وأبرزها وجهة نظر كل فرقة إلى صفات البارئٌ سبحانه وتعالى ولذلك كثيرا ما کون الجدل مفتعلا من البداية . والأساس الفلسفي › و السا ١ العقائدي . ١ أ) أا بالنسبة إلى الأساس البلاغي » وهو أبرز المحاور لان معجزة القران في بلاغته قبل كل شيء › فالقضية تمل في علاقة اللفظ بالمعنى › فمن ربط بينهما قال بقدم المعنى مع اختلاف في أنه كلام نفسي أو علم وبحدوث (114) يقصد الاباضية بالمشرق وخاصة بعمان . (115) يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورین : ,95 388 اللفظ . وقد جاءت أثناء الجدل عبارات الدّال والمدلول والحكاية والمحكي وكذلك النظم 6 وکل فرفه تجاذبت هذه العلاقة حسب تصورها الخاص داخل نظامها الفكري الذي تبنّته حتى لا يقع تضارب بين عناصر ذلك النظام . ویرت قضيه ية أقسام الكلام بن انشا والخير › 6 أو الأمر 0 والخبر امر بدون ن مأمور والملاحظ في كثير من مواطن الجدل أنَك تخال انك مع درس في البلاغة بعيدا عن الأصول » لكن تدرك بعد حين أن البلاغة خادمة للغرض . ب) أُمًا الأساس الفلسفي ‏ إن صخ التعبير ‏ فيتضح في قضية الكلام اسي فالقائلون بالقدم انطلقوا من نصوص من القران والحديث واللغة ورأوا أن ما يدور في من المعاني يمكن أن يعتبر كلاما بدليل ما يحدث في النّفس من حوار داخلي » واتخاذ مواقف وما إلى ذلك » إلا أن المنكرين للكلام النفسي اعتبروا أن كل ذلك من باب العلم ء وانعكس هذا المفهوم البشري على الكلام الإلهي ٠ فالله أيضا له كلام نفسي ٠ ويذهب هؤلاء الى أنه يمكن أن يسمع » وإن رأى اخرون أنه لا يمكن أن يسمع . فالقضية فلسفيّة نظريّة ولا يمكن أن تحل بموقف واحد بل لا بد من أن تتعدّد فيها المواقف »٠ فلا عجب اذا لاحظنا ذلك التشعّب الجزئي أحيانا والكلي أحيانا أخرى . والقضية ليست تجريبية حتى في المستوى البشري فكيف بها في المستوى الغيبي . ج) أا الأساس العقائدي فيتمتّل في محاولة إدراك كنه كلام الله تعالى نه عليه مدار العمل ومدار الجزاء ولذلك يتحول الجدل في هذه القضية لى أن تكفر الفرقي بعضها البعض ولا تسامح في مثل هذه القضايا الأصولية » وما محنة القائلين بالقدم مع المأمون أولا: ثم القائلين بالخلق في ما بعد إل صورة لارتباط العقيدة بالواقع المعاش . ومدار كل الفرق أساسه .39 يختلفوا في نسبة الكلام الى الله وإنّما اختلفوا في نوعية هذا الكلام › وفي قدمه وحدوثه . وما دام القران قسما من كلام الله تعالی فقد انصب الجدل حوله وإن كانت الإشارات كثيرة الى بقية الوحي الإالهي ولعل أكثرها كان يدور حول كلام الله لموسى عليه السلام ونحن نعلم أنه كليم الله . وفي التهاية فالقران کلام الله قديم عند البعض معنى ولفظا » ومحدث عند اخرين معنى ولفظا » وقديم المعنى محدث اللفظ عند جماعة أخرى . ومهما يکن أمر هذا الجدل فان المسلمين لا يختلفون في أن القران هدى للمتقين فاستمدوا منه عقيدتهم وعباداتهم ومعاملاتهم السياسية والاقتصادية والاجتماعية والاخلافية . أما عن النّصوص الإباضية فالغالب عليها بعد مناظرة بقية الفرق والٌعايش معها جنبا الى جنب في نفس الإطار المكاني والزماني ما يلي : 1) الإطلاق العام في المختصرات : ١ وندين بان اله خحالق كلامهە ووحيه ٠ ومحدنه وجاعله ومنزله 116 , « ليس منا من يقول : إن القران ليس بمخلوق »017 . (116) عامر الشماخي : كتاب الديانات : 44 . والملاحظ هنا أن عامر الشماخي حشر هذه القضية ضمن قضية القدر وخلق الافعال كما يفعل المعتزلة (ر. القاضي عبد الجبار : الاصول الخمسة : يقول : «ووجه اتصَاله بباب العدل هو أن القران فعل من أفعال الله : 527» » إلا أن بقية الّصوص الاباضية تعالج القضية ضمن الحديث عن الصفات . (117) احمد الشماخي : شرح عقيدة التوحيد: 152 . 390 2 التفصيل في الشروح . كلام الله ‎ :‏ صفة ذات : من جهة أنه متكلم ليس بأخرس . صفة فعل : من حيث إِنّه خالق الكلام . ويقول عبد الله السّدويكشي في ذلك ما يلي : « وعندنا معشر الإأباضية الوهبية أن كلام الله تعالى له معنيان : الأول : أنه صفة ذاتية كالعلم والقدرة منافية للافة مثل الخرس . فمعنى كونه متكلما على الأول أنه ليس بأخرس » وعلى التاني أنه خالق الكلام 11( وقد حلل أبو يعقوب الوارجلاني قضية نفي الخرس عن الله تعالى كما يلي : « فمن أين ارتباط الكلام بالحي » لا ارتباط له به . فإن قالوا لاستحالة حدوث الكلام لكان أخرس قبل حدوثه والخرس قلنا وبالله التوفيق : « إن هذا الحكم وهذا التحكم لا يلزم لأنّه يجوز عالما فهو جاهل › ومن لم يکن قادرا كان عاجزا ٠ ليس الخرس بنقيض الكلام . بل السّكوت نقيضه . ويلزمهم أيضا أن الخلق معه لم يزل لأنّه لو أحدث الله الخلق لكان قبل حدوثه عاجزا › ويلزمهم أيضا أن يجعلوا الخلق من المعاني القديمة القائمة بالذات كالكلام › ولعمري لهو أشبه بمذهبهم . (118) عبد الله السّدويكشي : حاشية على كتاب الديانات : 14 (119) هذه حجة الطرف المقابل أوردها ليرد عليها . 391 وإن لم يكن العجز بنقيض الخلق ٠ فليس الخرس بنقيض الكلام غير أن الخرس زمانة لا يستقيم معه الكلام . وكذلك العجز افة لا يستقيم معه الخلق وهما منفيان عنه بالقدرة وقد غير عالم » وأن يکون غير قادر أو مريد أو راض أو ساخط ؟ فهاتيك مهما انخرمت منها صفة » انخرمت الحياة وليس ذلك في الكلام البّة » والله ولي التوفيق»027°. وبهذا نت نتبيّن أن الأباضية يختلفون في هذه النقطة عن المعتزلة اذ يعتبر الاباضية أن السكوت تقيض الكلام » بيبا يرى المعتزلة أن الكلام لا تقيض ل2( فواضح أن موقف علماء المرحلة المقرّرة امتداد لما جاء من قبل كما بينا ذلك من كلام الوارجلاني واستمر نفس الموقف في ما بعد كما جاء ذلك عند امحمد اطفيش اذ يقول : ١ والله متكلم ومعناه لا يوصف بالخرس 122). لقد غلب على جمهور الإأباضية بالمغرب والمشرق القول بالخلق › لكن ذكرنا أن من المشارقة من قال بالقدم فكيف كان موقف الإباضية من هؤلاء ؟ 3) تفهّم مواقف الإباضية الأخرى : أا السالمي فيلتمس العذر لمن يقول بالقدم كما يلي : « اعلم اله لا وجه لقول من قال من ُهل المذهب إن القران قديم ال أن يريدوا أن الله (120) أبو يعقوب الوارجلاني : الدليل والبرهان ط 1 £ 1 / 51-50 . (121) ر. القاضي عبد الجبار : الأصول الخمسة. يقول «فإِنٌ الكلام لا ضدّ له من جنسه ولا من غیره جنسه» : 557 (122) امحمد اطفيش : شرح الذعائم 1 / 236 392 تعالى ليس بأخرس فيعبرون بهذه العبارة القاصرة عن ذلك المعنى المطلوب فتنتفي عنهم البراءة بهذا الاحتمال حسن ظنّ بالمسلمين › ولكون مذهبهم معروفا في قولهم إن صفات الذّات عين الذات فيجب رد تلك العبارة منهم الى هذه القاعدة المنيعة 2123 . نّا امحمد اطفيش فيشدّد اللهجة على من يجيز عدم الأنكار على القائلين بالقدم وهاك موقفه بعد عرض موقفين من مواقف اهل عمان ملتمسا مخرجا للموقف الأول . « ِن من اهل عمان من أصحاينا من يقول بقدمه (القران) على معنى العلم به إجمالا وتفصيلا لفظا ومعنى على ما سيكون إذا خلقه » وهذا لا باس به » إلا أن التلفظ بقدمه هكذا لا يجوز لأنّه يوهم ما لا يجوز . ومنهم من يقول ‏ كما يقول سائر أهل المذهب ‏ إِنّه مخلوق حادٹ ولا يسمَى قديما 5ء وعلم الله قديم قطعا . ... وفي بعض الأثر أنه لم ينكر سائر أصحابنا على من يقول بقدمه من أصحابنا لكلا ينتشر الخلاف والفتن وهو ضعيف لأن المسألة من الأصول عند لأَنْ مرجعها الى الكلام النّفسي › وفي العقيدة « ليس متا من قال إن القران ليس بمخلوق» 5ء فكيف يسوغ فيها السّكوت عن . هذا ما أورده المتأخرون من الإباضية في شأن القضية أا علماء المرحلة المقرّرة فلم نعثر لديهم على نص يبسط المسالة على أساس التماس العذر او التشديد › ولعل مرجع ذلك إلى ان الموقف استقر عند الكل على القول بخلق القران . (123) عبد الله : المشارق : 245 246 (124) امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 224-223 393 وبعد هذا يحسن أن نشير الى مسألة تتصل بالخلق › فبما أنه مخلوق فهل هو جسم او عرض ؟ . الكلام شيء وغرض وإن بيت المصادر الاباضية أن القران مخلوق فإِنّها لم تعتبره جسما لانَه لو كان جسما لكان قائما بنفسه ومحتملا للصّفات بل تعتبره شيئا › مصداقا لقوله تعالى : «ل... إذ قالوا ما أنزل الله على بشر من شيء » قل من انزل الكتاب الذي جاء به موسی .. 4 )6 الأنعام 1) . كما تعتبره عضا فهذا الوارجلاني يقول : « وقوله : عرض فعله تعالى فى غيره › وذلك لا يودي الى حدوثه تعالى ... 125%› كما أن امحمد افيش يعبر عن نفس المعنى بقوله : ٠ ضر في أن القرآن عرض يفتى ویتجذد » تقیده القلوب والأوراق ... وليس كل محدّث سريع الفناء » فهل العوش والكرسي والسّماوات والأرض ونحوهم سريعو الفناء ...0796 . فالقران خينعذ كلام الله مخلوق ليس بجسم(127) إلا أنه شيء وعرص . وما دام القران شيعا فان له وجودا في الأعيان » ووجودا في الأذهان › ووجودا في العبا رات ٤ ووجودا في الكتابة » لكن عند التَامَل ية شت أن ما ي الخارج ليس مدلول ما في اهن بل مدلول الفظ» وعلم اله ق بجميع ذلك ٠ ومن هذا المنطلق صح التفسير . (125) ابو يعقوب الوارجلاني : الدليل والبرهان ط 1 1 / 69 (126) امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 273 )127( وفي هذا رد على ب بعض المعتزلة وعلى عبد الله بن يزيد الفزاري من الاباضية. انظر ما سبق : 350 و361 . (128) ر. احمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 14 15 394 بينما القران هو غير الله وليس بصفة اذ ما يصح فيه من إنزال وتفصيل لا ويحسن أن نختم بما وصل إليه أبو اسحاق اطفيش في تعليقه على مقدمة التوحيد : «اعلم أن هذه المسألة مما احتدم الخلاف فيها بين فارتطم فيها من ارتطم .. مما ليس في شيء من الح وإِنّما جرت فيها مغالطة ۽ والجهتان مختلفتان . فذهب المشتعون بسو ۽ الفهم شر مذهب والحق كما وضحه الامام شمس الدين أبو يعقوب في الدليل وبين طريق كل من الفريقين القائلين بخلق فالوّلون قصروا على القران المتلرٌ المحفوظ في الصّدور والمصحف الموصوف من الله بالمحدث والمنزل والجعل والذهاب الخ . ولم ينظروا الى القران الذي هو علم الله اذ لا ريب في قدمه . والاخرون قصروا على القران القديم الذي هو علم الله وصفته وكلامه فقالوا بقدمه وبالسّكوت عن المحفوظ في المصحف والصدور الخ . هذا مع إعراضنا عن الفريق الغالي الراعم بقدم المكتوب في المصحف بل المصحف وما الى ذلك من سخف القول البعيد عن المقعول . فأنت ترى الاختلاف لفظيا بين الفريقين لا غير (129) ابراهيم اطفيش : تعليق عدد 3 على مقدمة التوحيد وشروحها ط القاهرة 13 : 112 . 395 وخلاصة القول : إن کلام الله قديم من حيث هو علم عند الإباضية والمعتزلة والإمامية والزيدية والخوارج › ومن حيث هو كلام ف عند الأشاعرة والماتريدية › ومحدث من حيث هو لفظ متڙل عند هولاء جميعا باستثناء الحنابلة الذين يرون قدم هذا الجانب أيضا ومن يقفون في القضية من السّلف الاول . والمهم أن هذه القضية وإن بدت عديمة الجدوى فانّها قد أثرت المكتبة الإسلامية في شى الفنون من فلسفة وبلاغة وعقيدة وأسفرت عن إنتاج غزير ون سالت من أجلها دماءِ وقامت دونها أحقاد ›» ذلك شان الفكر اذا سخر لأغراض سياسية ومنافع أنية . وهكذا مع هذه القضية ننتهي من باب الإلهيات لنتحوّل إلى باب الإنسانيات حيث سنكتفي بالنَظر في قضيتي القدر › والوعد والوعيد 396 البلب الال الفصل الأول تمهيد : قال تعالى : ل يسال عم يفعل وهم (21 الأبياء 23)ءوجاء في سياق الحوار بين موسى عليه السلام والذي اتاه الله علما من لدنه قوله تعالى : «قال إنَك لن تستطيع معي صبرا وكيف تصبر على ما لم تحط به خبراڳ (18 الكهف 167 وأنى لموسى أن يصبر على سفينة تخرق بدون سبب ظاهر » وعلی فتى يقتل عبثا » وعلی جدار یبنی مقابل رفض للضيافة. ولقد ثار موسى على الرجل الذي عاهده بان يلتزم بالصّمت› و کان الفراف بينهما بعد أن فسر له سر تصرّفه بأمر الله تعالى ٠ فالسفينة رقت لتبقى (1) انظر هذه القصة في سورة الكهف من أية 59 الى 82 . لم يرد في القران الكرم اسم الرجل الذي آتاه الله تعالى علما لدنيّا لكن ذكر المفسّرون انه الخضر ۽ ولذلك عرفت القصة بقصة موسي والخضر . ر . يوسف المصعبي : حاشية على تفسير الجلالين ورقة 363 وجه الى ورقة 365 وجه . ر . الفخر الرازي : التفسير الكبير . 1 / 81 107 . ر . ابو يعقوب الوارجلاني : الدليل والرهان ط 2 2/ 6 . 399 له کم م الأحداث ا اعتادا على الام فجاء لسر يدل على أن وراء ولا يخفى على أي عاقل أن علم الإنسان محدود مهما بلغ وما أوتيتم من العلم إل قلیلا» (17 الاسراء 85) لان العقشل إذا سخّر في المحسوسات التي في دائرته يمکن ان يصنع العجائب أمًا إذا تحوّل إلى عالم الماوراء أو الغيب فإِنّه لا يدرك إل تخمينات تتضارب فيها آراء الفلاسفة من النّقيض إلى الققيض . ` وما عرفنا عالما يعتبر قضيّة القضاء والقدر من مشمولات العالم المادي فهي حتما قضية ما ورائيّة غيبية . والنّاظر في التّقافات العالميّة عبر العصور يتبيّن أن الأنسان عبر عن وجهة نظره في هذه القضية بوجه من الوجوه» وتجاوز التساؤل عن فعله إلى التساؤل عن فعل الله عسى أن يدرك حقيقة مصيره بعد الموت . إن الذين أن ادم أُوّل البشر يستاعلون لم أكل ادم من ؟ فانزل إلى الأرض(ة» ولم عصى إيليس ربه ولم يسحد لادم). )2( العلم اللدنّي : علم رياني يصل لصاحبه عن طريق الالام . ر . ناصر بن سال الرواحي : نثار الجوهر 1 / 6 . (3) ر. متولي شعراوي : محاضرة في تحليل قصة ادم ضمن المحاضرات العامة التي القيت بالندوة العالمية للشباب الاسلامي › وقد نشرت بمجلد تحت عنوان «قضايا الفكر الاسلامي المعاصرء مع المحاضرات التي القيت في الندوة . الرياض المملكة العربية السعودية ط 1396 / 1976 . : 1972 ‏ر . صادق جلال العظم : نقد الفكر الديني ط 3 دار الطليعة بيروت‎ )4( . 135 9 400 اما المتتبع للقصص القراني فيجد أن قضية المصير من المحاور الاساسية التي يستند إليها المعارضون للاأنبياء عامّة وخذ لك مثالين : 1[ فليس بدعا أن يکون احتجاج إبراهيم قائما على نفي الألوهية عن التجوم والقمر والشمس لها زائلة ثم ليثبتها للذي فطرالسّماوات والأرض (6 الأنعام 79-73) إِذ نعلم أن الحضارة البابلية كانت تعتبر ن المصائر مرتبطة وما دام إبراهيم حول مفهومهم للمصير وربط ذلك بالله تعالى وكسر اصنامهم ألقوه في الجحيم (21 الأنبياء 70-50( فکانت التار عليه بر دا وسلاماء 2 أمَا فرعون فنلمس من مجادلته لموسى أنه يريد أن يجعل مصائر الاس بيده فادّعى الألوهية › وما يزال موسى يقنعه بالمعجزات”) أن مصير الاس بيد الله إلى أن امن بمن امنت به بنو إسرائيل حين أدركه الغرق فنجاه الله ببدنه لیكون آية للعالمين (10 يونس 92) . ثم إن النّاظر في الكتاب المقدّس يجد أن المصائر بيد الل وأن القضية شغلت اليهود والتصارى وتحيروا فيها كما تحير غيرهم”) وما يزالون. . 390 : ‏ر . محمد الطالبي : دراسات في تاريخ افريقية‎ )5( (6) تسع ايات : الاسراء 101 ¢ اتل 12 . (7) انظر ما جاء في انجيل لوقا : ... ما من شجرة جيّدة تشمر را رديثا » ولا شجرة رديئة تشمر ثرا جيّدا ل كل شجرة تعرف من ثرها نهم لا يجتنون من الشّوك تینا ولا يقطفون من العليق عنبا . الصَالح من كنز قلبه الصَالح يخرج الصّلاح والانسان الشرير من كنز قلبه الشرير يخرج الشّر فإِنّه من فضلة القلب يتكلم فمه . احاح 6 / 43 46 . وجاءِ في في انجيل مى : خلال نصائح يسوع عندما شبّه الملكوت بلك البشر : «لاَ کڻيرين يدعون وقليلين ينتخبون» الاصحاح 2 14 . يبدو من خلال هذه النّصوص أن نزعة الجبر هي الغالية ٠ إلا أن الكنيسة جنحت الى دون الغفلة عن المدد الاهي . ر . محمد الطالبي : دراسات في تاريخ افريقية : 391 392 تعليق 2 . 401 كما أن النَاظر إلى الحضارات العالمية الأخرى يتبيّن أن قضيّة الخير والشَر تجسّمت عند المانوية الفارسية في انخاذ الهة لكل أمًا الفكر اليوناني فقد طرحت فيه قضية القدر طرحا عنيفا على المستوى الفلسفي() ولا ينبغي أن نغفل عن الوثنية الجاهلية في الجزيرة العربية التي تجسّمت فيها القضية في الشكوى من الدّهر فواضح أن قضيّة القدر ليست وليدة الفكر الإباضي أو وليدة ظرف من ظروف الحضارة الاسلامية وإنّما هي قضيّة إنسانيّة لا سبيل إلى تحديد تاريخ مضبوط لنشأتها فتبقى القضيّة بالتسبة إلى بحثنا في اعرف على طرح الأباضية لموضوع القدر › وبصفة خاصة في المرحلة المقررة في البحث . وقبل أن نحلل هذه القضية حسب محاور ثلاثة : [ : قضية القضاء والقدر › 2 : قضية الجبر والاختيار › 3 : ما يرتبط بهما من قضايا : مثل الاستطاعة والعون ء يحسن أن نتب إلى ما يلي : إن تراث الاباضية في القرون التي تعنينا قد جاء ملمًا بالتّراث الذي سبقه إعادة!) وتلخيصا وتحليلا وتوجيها مع التعايش مع بقيّة التراث (8) ر . محمد الطالبي : دراسات في تارب افريقية : 386 تأمل تعليق عدد 4 تيد إحالات على الراجع التي تتعلق بتأثير الفكر الفارسي في الحضارة الاسلامية في موضو ع القدر . (9) ر . محمد الطالبي دراسات في تاريخ افريقية ص 389 تعليق عدد 3 يذكر مرجعا يقارن بين الفكر اليوناني والمسيحي في قضِية القدر. . (10) يقول لبيد : يوم إذا أتى علي وليلة بعد المضاء يعود وأراه يأتي مشل يوم لقيته لم ينصرم › وضعفت وهو شهيد فؤاد فرام البستاني : المجاني الحديئة ط. 30 الكاثوليكية بيروت . 16 )11( سنضطر أحيانا الى اعتاد مصادر متقدّمة عن المرحلة المقررة لاستيفاء بعض القضايا لان هذه المصادر تكتفي بالتذكير بما جاء عند من سبق وسننبه الى ذلك في إِبانه . 402 الإسلامي عامّة سواء من أجل في وجهة النظر أو من أجل الاختلاف وذلك في منطق الرَدَ والدّفاع .»فضروري حيئذ أن تبنى التحاليل على مراعاة التطور التاريخي للموضوع من زمن الرسالة فصاعدا . إن القضايا المشار إليها في مراحل التحليل متداخلة تداخلا جوهريا فرأينا أن تفسل بينها فصلا منهجيًا › وذلك رغبة في زيادة التوضيح . وبعد هذا ناي إلى قضية القضاء والقدر . 1 قضية القضاء والقدر جاء في النونية : (طويل) وقد الرَّموا الإيمان بالقدَر الذي 0 | اى مه خيرا کان أو سُخُنَهَ العين وكل قضاءِ من مليك مُقذدر فسبحان من يجري المياة من وجاء في کتاب الذيانات : «وندين بان القدر خیره وشره کله من ال أردنا أن ننطلق من هذين النَصّين لأَنهما مصبّ لما جاء قبل القرن السابع والثامن / الثالث عشر والرابع عشر 6 ومنبع لما جاء بعدھما'› كما أنَّهما يصوّران موقف الأباضية بوضوح واختصار وهو وجوب الإيمان بان القدر خيره وشره من الله . فما معنى القدر ؟ وما معنى القضاء ؟ وكيف يكون القدر خيره وشره من الله ؟ وما هو موقف المسلمين من ذلك ؟ (12) ابو نصر فتح بن نوح الملوشالي : النونية : 3 البيتان عدد 36 و 37 . (13) عامر الشماخي : كتاب الدياثات : 43 . (14) انظر ما سبق عن شروح النونية و كتاب الذيانات . 403 المفهوم اللغوي‹؟!) : القد من قدر يقدر ويقال القَدذر بفتح الدَال والقذر بسكونها ويجمع على أقدار . يورد لسان العرب ما لا يقل عن ثمانية عشر تفسيرا نذكر منها : قضی ‏ حکم يسر دیں قسم وكلها تحوم حول قدرة الله تعالى المطلقة › وقد جاء القسم الأول من الشّرح عقائديا » ولا يمكن لابن منظور أن يسكت عن ذلك إلا أنه اکتفی بذ کر مواقف دون أخحرى وكان من الاولى ان یذ کر موف فرق ری خير رة س الت و منهم لما علم انهم صائرون إليه من السّعادة والشقاء وذلك اه علم متهم (15) نترك ذكر المفهوم الاصطلاحي أثناء اذ نجد أنه يختلف من فرقة إلى اخرى . ملاحظة احببنا أن نعتمد لسان العرب لاأ كل التّحاليل اللغوية الواردة في مصادر الإباضية لا تخرج عن هذا التفسير ولنذكر على سبيل الثال ما جاء في شرح النونية . «والقدر يتصرف على ثمانية أوجه : 1 يخرج على الخلق كقوله تعالى إوالذي در (87 الاعلى 3) اي خلق وبثق لهم ما ياتون وما یدرون » وقیل قدر : خلق فهدی الى سبيل النَعْذية » وهدى الذكر الى الانثى › وقيل هدى الرضيع الّدي . 2 ويخرج على التقدير كقوله تعالى : «ل وأنزلنا من السماء ماء بتدر . ¢ (الومنون 18) أي بتقدير . 3 ويخرج على الوجود «لإلا امرأته قدّرنا إِنّها من الغابرين (15 الحجر 60) أي وجدناها من الباقين في العقوبة والعذاب . 4 ويخرج على التصوير › قال تعالى : «إفقدّرنا فنعم القادرون (77 المرسلات 23) . 5 س ويخرج على القضاء الماء على أمر قد قدرڳ ر54 12 أي فضي ‎z‏ 404 قبل خلقه إياهم فكتب علمه الأزلي المسابق فيهم وقدّره وفيه نموذج واصح للتداخل بين الجانب اللغوي والجانب العقائدي . القضاء : الحكم ... ويقال قضى يقضي قضاء ويورد لها ما يقارب عن ثلائين معنى نذكر منها : حكم 9 فصل » أحكم ٤ أمضی ٤ خلق م قر . قال الزهري : القضاء في اللغة على وجوه مرجعها إلى اتقطاع الشيء وتمامه » وكل ما أحكم عمله أو آَم أو ختم أو َي أداء أو أوجب أو أعلم ُو أنفذ ُو أمضي فقد قضي وجاءت هذه الوجوه كلها في الحديث . وقد غلبت الصّبغة العقائدية على الصّبغة اللغوية » ولم يسند هذه الصبغة إلى فرقة دون فرقة » بل جاءت في سياق عام ویربطها ربطا محکما بالقدر = 6 ويخرج على الضيق کقوله تعالی : ومن قدر عليه رزقه» (65 الطلاق 7 وقوله : فظن أن لن نقدر عليه (21 الأنبياء 87) أي تُضيي عليه الأرض 7 ويخرج على الملي ٠ » کقوله تعالى : : فسالت أو دية )13 الرعد 17) أي بمليها . 8 ويخرج على التسوية قال تعالى : نحن قدّرنا بينكم (56 الواقعة 0) أي سوینا. والله أعلم. ر. عمرو خليفة السوفي : كتاب السؤالات : 2 .ر. اسماعيل الجيطالي : شرح النونية ورقة 126 وجه وقفا. وقد أخذ عن كتاب السَوالات .ر. عمرو التلاتي: شرح النونية ورقة 50 قفاء لم يتوسّع في الشرح اللغوي .ر. المحشي : حاشية الترتيب 114/1 وقد نظم السالمي سبعة منها في ما يلي : (هزج) مُعاني القدَر سبع هاك نظما حواها وهي خلق فيه يلو وتقدير 1 ر قضاء ثم تضييقٌ وشل عبد الله السالي : المشارق : 1 )16( م ييي بقية اماي في تيعد عن قينا ٠ 405 / فيقول : ومنه القضاء المقرون بالقدر › والمراد بالقدر التقدير وبالقضاء الخلق کقوله تعالی سبع سموات 4 (41 فصلت 2) أي خلفهن . فالقضاء والقدر أمران متلازمان لا ينفكّ أحدهما عن الآخر » لأنَ أحدهما بمنزلة الأساس وهو القدر 6 والأخر بمنزلة البناء وهو القضاء فمن رام الفصل بينهما فقد رام البناء بنقضه . فواضح إذن من خلال الشترح اللغوي أن هاتين اللفظتين من الألفاظ المشتركة ذات اللفظ الواحد والمعاني وهذا يزيد القضية تعقيدا عند تأويل أهل الفرق للنصوص التي وردت فيها الكلمتان في القران والسّة ومواقف الصّحابة . ويقول المحشي في العلاقة بين اللفظين : «فعلى هذا الشرح الذي ورد بين القضاء والقدر عموم وخصوص من وجه يجتمعان في الخلق ٩ وینفرد كل واحد منهما في بقية معانيه كما هو ظاهر»!) . كما تجدر الملاحظة أن اللفظتين لم تردا مقرونتين في الكتاب على الطريقة التي ألفها المتكلمون والفلاسفة من جعلهما مرادفتين ل«الجبر والاختيار» أو ما أطلق عليه «حريّة (17) ر . عبد الحلم محمد قنبس وخالد عبد الرحمن العك : مسألة القضاء والقدر .. دار الكتاب العربي للطباعة والنشر والتوزيع حلب › دمشق 1979 ص 81 2 . (18) الحشّي : حاشية الترتيب : 1 / 114 . (19) عبد الحلم قنبس : مسألة القضاء والقدر : 11 و 104 . (19)مکرر مثل حديث جبريل عليه السلام : قال : يا رسول الله ما الأيمان : قال : «ان تومن بالله » وتؤمن بالقدر كله». ر . تخريجه في ما سبق : 98 تعليق 18 وما رواه الربيع قال : بلغني عن عبادة بن الصامت قال : قال رسول الله عي : «إنك لن تبد ولن تؤمن وتبلغ حقيقة الإيمان حتى تؤمن بالقدر خيو أنه من الله ...» الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 1 / 19 عدد 72 وقد ورد الحديث بعدة 406 ليس معنى ذلك أن اللفظتين لم تستعملا في هذه النصوص وإنما جاءت كل منهما على حدة لتدل على معان مختلفة حسب السّياق فهل أحخدثت كل منهما بعضا من الاشكال زمن الرسالة ؟ التطور التاريخي وظهور المعنى الاصطلاحي إن التراث واي ر كبقيّة التراث الاسلامي يقرا الأحداث من منطلقات عقائدية تبلورت عبر ١ا سين فيهم مته بوضوح أن قضية القدر يرت في حياة الرسول عليه السلام » لكن لم يكن وراء إثارتها خلفيات سياسية أو فلسفية أو اجتماعية بل كان الصّحابة يسالون یز دادوا إيمانا وكفی . كما اه عليه السلام ذکر القدر في مواقف شتی دون أن يساله سائل ویمکن ُن نضع هذه الأحاديث تحت القناوين التالية : 2 أحاديث تين أن كل شيء بقدر وأنئه في علم الله = روايات والمُهم جملة «تؤمن بالقدر خيو وش أنه من الله» ر . مسلم : امان 7.1 ابو داود : سنة 16 » الترمذي : قدر 10 ٠ ايمان 4 النساني : امان 6.5 ٠ ابن ماجة مقدمة 9 £ 10 › احمد بن حنبل 1 / 28.27 2 / 107 ... 4 / 129 .. 5 / 317.185 . ر . ونسنك : المعجم المفهرس 5 / 317 وعبادة بن الصامت صحاني ( ت 34 / 654) ر . الزركلي : الاعلام 4 / 30 (20) ويتواصل الحديث المذكور ك يلي : ... قال (عبادة بن الصامت): قلت يا رسول الله: كيف لي أن أعلم خيره وشرّه قال: تعلم أن ما أخطاك لم يكن ليصيبك؛ وما أصابك لم يكن ليخطئثك »٠ فان مت على غير ذلك دخلت النار . ومثل قوله عليه السلام :«كل شيء بقضاء وقدر حتى العجز والكيس» الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 1 / 19 عدد 71 ر . المحشي : حاشية الترتيب 1 / .ر.مسلم : قدر 18 » الطبراني : قدر 4 احمدابن حتبل 2 / 11 .ر قك د الجا القهين 5 / 17و ومثل ما رواه جابر فقال : سئل اين عباس عمّن قال إِنّه يستطيع أن يعمل با 407 3) أحاديث تنهى عن الخوض في 4 أحاديث توعد من يخوض في القدر (22) والملاحظ أن هذه الأحاديث مهما وقع الطعن في صحة البعض منها فإنّها تبقى معبرة عن تساؤل هولاء الصّحابة الذين كانوا يقَرون بالجبر قبل الإسلام» عن القضية عسى أن يدر کوا هذا السرٌ إلا أَنَهم سرعان ما تطمئن قلوبهم لأَنَ لإسول عله السلام لا ينطق عن هوى و ن سا ی هه و (21) (22) أمر الله به ويكف عمّا نهاه الله عنه من غير أن يخلق الله فعله » فقال : سال سراقة ما العمل يا رسول الله في أمر مبتدإ مستاأنف نف ام في شيءَ قد فر قال: «بل في شيء قد فرغ منه). . ثم قال ففيم العمل اذا يا رسول الله ؟ فقال : اعملوا فكل میت لما خاق لر الربيع بن حبيب: الجامع الصحيح 10/3 عدد 796 ر. البخاري : قدر 4 »٠ تفسير سورة الليل . احمد بن حنبل 67/4 .ر. نسنك : المعجم المفهرس 375/4 . مدل توه به : «القدر سر الله فلا تفشوا سر الله» رواه ابو نعيم في الحلية عن اين عمر . ر . ميس بن سعيد الرستاقي . 1 / 428 وتخريج الحديث للمحقق . ول يرد الحديث عند ونسنك في المعجم المفهرس لا عند الرييع بن ومثل: «اذا ذكر القدر فأمسكوا» اخرجه الطبراني بسند حسن من حديث ابن مسعود رفعه . ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 / 115 . لم يخرجه ونسنك في المعجم اللفهرس .٠ مئل قوله عل : «ماكان كفر الا كان مفتاحه تكذييا بالقدر» . ر . الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 10 عدد 797 . ر . الحشّي : حاشية الترتيب 7 / 3 . لم يخرجه ونسنك لي المعجم المفهرس . 408 يكن خطا فمنّي ومن الشيطان»2» وهذا ابن عبّاس له عدّة مواقف نکتفي الأول : سكل اين عباس عن القدر فقال : «الناس فيه ثلائة منازل » من جعل للعباد في الأمر مشيئة فقد ضاد الله في أمره » ومن ن أضاف إلى الله شيا مما ينره عنه فقد افترى على الله إثما عظيما › ومن قال : ٳِٽّي رحمت بفضل الله فذلك الذي سلم له دينه ودنياه جميعا › ولم يعلم الله في خلقه ولم يجهله في حكمە)(24). في القدر › ويزعمون أن أفعال العباد مفوّضة إليهم › أما يقرأون هذه الاية : وما تشاؤون إلا أن يشاء الله (76 الانسان 30) وقوله تعالى : إيدخل من يشاء في (42 الشورى 76.8 الانسان 31) أي في دينه » وقوله : : من يشا الله يضلله › ومن يشا أ يجعله على صراط مستقيم4» (6 الأنمام 39 ل وكل صغیر و کبیر مستطر 4 (54 القمر 53) کل شيء خحلقناه بقدر (54 القمر 9) وقال لما أنتم عليه بفاتتين إل من هو صال (37 الصافات 163) أي ما تم بمضلين إلا من سيقت عليه ومن هو صال م )23( لربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 11 عدد 807 . نلاحظ دخول عنصر جديد » وهو أن الصّواب من الله بينا الخطاً فمن أي بكر ومن الشيطان ٠ وهذا سيكون منطلقا لمواقف في المستقبل . ر . المحشي : حاشية الترتيب 7 / 150 . (24) الحشي : حاشية الترتيب 1 / 117 خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 423 424 . (25) حميس بن سعيد الرستاقي : انبج 1 / 427 . واضح من موقفي ابن عباس أن القدر بدا مير النّاس فها هم ثلاثة أصناف ك يشير الى ذلك يتكلّمون في القدر ومنطلقهم من متشابه القران ولذلك جاء الرد مدعما بالقران مع شيء من التفسير . 409 بقرية عم فيها الوباء » وكيف قرّر عمر اجتنابها فانتقد أنه فار من قضاء الله فأ جاب : فررنا من قدر الله إلى قدر اله فتطرّع كل طائفة الّصوص لوجهة نظرها» وتذكر المصادر خبرا طريفا يصور حيرة الناس في التوفيق بين الايمان بالقدر والحصول على انوب شا وقد فال عل والذي شاق اة ورا اقسق ما رطا وا ولا هبطنا واديا › ولا علونا تلعة إلا بقضاء وقدر . فقال الشيخ : أحتسب عنائي فلا أرى من الأجر شيعا . فقال له علي : بل أيها الشيخ ٠ لقد عظم الله اجر کم في مسیر کم 6 وانتم سائرون ٩٤ وفي مصرفکم وانتم كان مسيرنا وانصرفنا » فقال علي : ويلك أيها الشيخ لعلك ظننت قضاء (26) وللرسول عليه السلام موقف يمكن أن يقاس عليه موقف عمر وهو أنه عي كان اذا مر بهدف مائل أسرع المشي فقيل: يا رسول الله أَتفر من قضاء الله ؟ قال: أف من قضاء الله الى قدره .ر. المحشي: حاشية الترتيب 118/1 وقال في هذا الحديث اشارة الى اخذ الحذر .ر. خميس بن سعيد الرستاقي: المنهج 1 . ويقول الغزالي في ذلك : ... فلذلك أمسك عمر لا سكل عن القدر فقال للسائل : بحر عميق لا تلجه » كرر السؤال قال : طريق مظلم لا تسلكه ولا كر ٹالا قال : «سر الله قد خفي عليك فلا تفشه» . كتاب الازبعين في اصول الدين : 1 واللاحظ أن ذكر مثل هذه المواقف يجب ان يستفاد منها بحذر . 410 والأمر والنهي › ولم تكن لائمة على مذنب » ولا محمدة لمحسن ٠ تلك مقالة عبدة الآوثان » وجند الشيطان › وأعداء الرحمان ›» وشهود الرّفه ء وأهل ل تال أر تخا وني تحترا وف يران ول بم مغلوبا » ولم يطع مكرها » ولم يرسل الرسل عبثا » ولم يخلق السماوات والارض وما بينهما باطلا › ذلك ظنَ الذين كفروا » فويل للذين ,كفروا من الثار › فتهض الشيخ مسرورا وهو يقول : (بسيط) أت الإمام الذي نرجُو يطاعتو يوم الشور من الرحمان رضواا من ديننا ما كان ملتبسًا جَراك ربك عا فيه احسانا@ فواضح حيتذ أن علي نفى نفيا مطلقا ما شعر به الشيخ من جبر يجعل عمله عبثا قضاء لازما وقدرا حاتما » وين ن أنه لو كان الأمر كذلك لبطل الشترع › وأوضح أن ذلك من قول أهل العمى وسماهم القدرية (وهنا ترادف الجبر) . ثم ما أن استقر الأمر لمعاوية الذي حول الخلافة إلى ملك عضوض حتى تسيّست القضية بصفة نهائية وتباينت المواقف بين الدولة الحاكمة والكتل المعارضة بوجوب طاعتهم مبينين أن المنكر لأفعال الخليفة ظالم » فانظر إلى معاوية يقول في إحدی خطبه : «إنّما ‎U‏ خازن من خان الله ٤ أعطي من أعطاه (27) ر . الحشي : حاشية الترتيب 1 / 114 115 . ر . خيس بن سعيد الرستاقي : المنهج 425 426 . وقد أورد المحشي مواقف اخرى لعلي ابن ابي طالب من هذا القبيل .ر. حاشية الترتيب 7 / 132 134 . 411 الله ءوأمنع من منعه الله». فقام إليه أبو الدرداء فقال له : كذبت يا معاوية والله إنَك لتعطي من منعه الله » وتمنع من أعطاه ۰ وكذبه أيضا عبادة ين الضات”“ . وسيجد المحكمة وأنصار علي في هذين الموقفين أحسن سند لاقناع النّاس بن معاوية اغتصب الحكم إلا أن معاوية مص على ذلك 5٠ ومدرك لمرامي ما يقول إذ يعلم أن مثل هذا الإيهام من شانه أن يستهوي عامّة الاس ومن يركنون إلى الحياد › وها هو يقول في مقام !خر : «لو لم يرني ريي أهلا لهذا الامر ما ترکني وإیاه » ولو کره الله تعالی ما نحن فيه لغير(29. ٠ وقد درج على ذلك خلفاء بني أمية وولاتهم باستثناء الخليفة العادل عمر ابن عبد العزيز”“ فدسوا له السمّ لما أحسوا أنه سيفسد عليهم ما ألفوه من الل . ولقد سبق أن أشرنا إلى أن جذور الإباضية تنطلق من المحكمة الأولى والجدير بالملاحظة أنه لم يؤثر عن عبد الله بن وهب الراسبي موقف من القدر وكذلك الشّراة الأول« لأنهم ردّوا الفعل بالفعل إلى أن استَقر رأي الاباضية على الكتمان ويفهم من رسالة عبد الله بن إباض لعبد الملك رفضه لاعتبار أن الله قام مع معاوية وعجّل نصره » وبين له أن ذلك من باب الابتلاء وضرب مثال فرعون » والذي إبراهيم» فقد أعطى الله فرعون ملكا وظهر في الأرض ٠ وأعطى الذي حاج ابراهيم في ريه (28) ر . القاضي عبد الجبار : كتاب فضل الاعتزال : 144 . (29) ر . القاضي عبد الجبار : كتاب فضل الاعتزال : 143 . (30) عمر بن عبد العزيز ‎ 61(‏ 101 / 01 720) . ر . الزركلي : الاعلام 5 / 29 . (31) و (32) انظر ما سبق : 48 412 ملكااة©» معنى ذلك أن ملك معاوية ومن تبعه مغتصب » وطاعته ليست واجبة . أا جابر بن زيد فموقفه من القدر هو موقف الصّحابة ولم يؤثر عنه تحليل خاص للقضية رغم أن الشقة بدأت تتسع بين من كانت اراؤهم منطلقا للقائلين بالجبر والحرية*2). ونجد في الجامع الصّخيح أنه يلجا إلى الحديث عندما تطر ح عليه ال ضية مع الملاحظة أُن جل الأحاديث الواردة هناك لم يمر سندها بجابر 5ء ومثال ذلك الحديث عدد 35796 حيث يۇ كد الرسول عليه (33) ر . البرادي : الجواهر : 163 . (34) ان البيعة الاسلامية في البصرة وغيرها كانت تعجٌ انذاك بمختلف العناصر الد خيلة عل الاسلام من هل الكتاب ومن بلاد فارس ومن بلاد الحند › وهذا من شانه ان يزيد الجدل حذة حول قضية القدر وغيرها من القضايا العقائدية التي تشترك فيا جميع الملل » وفي هذا الصدد تذكر كتب القالات أن مرجع القول بالقدر يعود الى سوسن التصراني الذي اظهر الاسلام فصحبه معبد بن عبد الله الجهني الذي ظل التابعون يحذرون منه الى أن أخذه عبد الملك بن مروان في سنة 80 / 731 فقتله وصلبه بدمشق . وعن الجهني أخذ غيلان الدّمشقي فقال بالقدر خي وشره من العبد » وكانت تهاية أمره أن أخذه هشام بن عبد الملك بن مروات ‎ 71(‏ 125 / 0 - 7143) فأمر بقطع يديه ورجليه 0 اما القول بالجبر فيرجع الى الجهم بن صفوان (128 / 745) من موالي بني راسب راس الجهمية. قال الذهبي: الضّال المبتدع هلك في زمان صغار التابعين › وقد زرع شرا عظيما وأمر نصر بن سيار بقتله فقتل . ر . الزركلي : الاعلام 1 / 8 . وقد اخذ هذا المذهب عن الجعد بن درهم . انظر ما سبق 100 تعليق 25 .ر . القاضي عبد الجبار : فضل الاعتزال ص 229 . وقد تأر جحت مواقف جميع الفرق الاسلامية بين هذين الموقفين » وقد يقع التردد بين الموقفين حتى داخحل كل فرقة نتيجة فويرقات في الفهم بين علمائها (35) انظر ما سبق ص 98 تعليق 18 . 413 كما يتجلى موقفه في رده على الحجّاج . )95-40 / 660 -3)714)حين استعان به یرید ابن بي م ليخفف عن الحجاج مأل به من حيرة في شن القدر » فما كان مه إل أن يأمره بترديد خطبة الرّسالة فتفطن عند ذلك إلى أنه ورد فيها قوله عليه السّلام «من يهد الله ولا مضل له 6 ومن يضلل فلا هادي ل9 . وفي طبقة جابر ممن أخذ عنهم أو عبيدة صحار العبدي(*) فانّه كان يقول في القدرية : «كلموهم في العلم فان قروا به نقضوا وان أنکروا كفروا»(4۱). وما يكاد يتولى إمامة الاباضية أبو عبيدة مسلم ابن أبي كريمة حتى يحس بوطاة الصراع حول القدر من بعض اتباعه من الذّاخل › ومن واصل بن عطاء(42) واتباعه الذين انفصلوا عن شيخهم الحسن البصري(43› من الخارج (36) ونعني بذلك عدم تباوز قول الرسول عليه السلام في التسلم بالقضاء . (37) الحجاج بن يوسف الثقفي (40 س 95 / 660 714) . ر . الزركلي : الاعلام 1 / 175 . (38) يزيد بن الي مسلم (ت 102 / 720) يزيد بن دينار الثقفي جعله الحجاج کاتبا له . استخلفه 31 على الخراج بالعراق »٠ وأقرهِ الوليد بعد موت الحجاج (95 / 714) . ر . الزركلي : الاعلام : 9 / 234 . (39) لا يوجد هذا لدت عند ونسنك في المعجم المفهرس . (40) صحار العبدي : (ق 1 / 7) من طبقة جابر بن زيد ومن شيوخ الي عبيدة مسلم ا أبي كريمة ينسب اليه بحث ٹم القدر .ر. الدرجيني: الطبقات 223/2. . الشماخي ا 1 . ر . كوبرلي : الاطروحة : 418 . )41( الشماخي : السير : .(42) واصل ين عطاء )80 ‎I‏ 181 1 700 797) تعتبر كتب الفرق أنه موؤسس فرقة المعتزلة والمعتزلة تينوا هذا الاسم رغم نهم يفضلون عليه «أهل العدل والتوحيد» . يرجعون جذور الى الصحابة . ر . القاضي عبد الجبار : فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة ص 214 انظر ترجمته ۳ الملصدر : 234 ويختلف تاريخ الوفاة عما ذكره الزركلي وقد حدده ب 131./ 748 . ر . الزركلي : الاعلام 19 / 121 (انظر ما سبق 110 ) 414 ما الصّراع الخارجي فتذ كر كتب الطبقات لأبي عبيدة مسلم مواقف على واصل بن عطاء وعلى القائلين بالقدر (4*). فما موقفه مع واصل فقد جاءِ كما يلي : (43) (44) الحسن البصري ‎ 21(‏ 110 / 642 728) : تابعي كان امام اهل البصرة ولد بالمدينة سنة 21ه وشب في كنف علي ابن الي طالب وسكن البصرة ر . القاضي عبد الخبار : فضل الاعتزال : 215 229 وتعليق 168 ص 215 يسازعه أهل والمعتزلة » ويختلفان في قوله في القدر إلا انه يقول بالقدر على رأي المعتزلة . ر . محمد الطالبي : دراسات في تار افريقية تعليق 2 ص 398 . والاباضية رغم لا ينسبونه الهم يبرئونه من القول بالقدر . وقال ابو محمد النّهدي (من علماء الاباضية) هو (الحسن البصري) أبعد الناس عن القدر . إن كل الفرق تتبراً من أن تكون قدرية فالمعتزلة يقولون : القدرية هم الذين يزعمون َه تعالى قدّر المعاصي؛ وجعل ذلك كالعذر للعاصي حتى اعتقد بعضهم انه لا يقدر ولا يصح منه غير ما قدر الله ... وأصحابنا نفوا المعاصي عن الله وهم أثبتوها فيجب ان يكون اللقب لازما لهم ... «ويعتبر هولاء ان القدرية لقب للذم فمن حمل ذنبه على الله أولى من برا الله وحمل ذنبه على نفسه» . ر . القاضي عبد الجبار : فضل الاعتزال : 167 إلا أن الاباضية يتفقون مع الاشاعرة في اعتبار المعتزلة قدرية وفي ذلك يقول أبو عمار عبد الكافي ...«سموا المعتزلة» موسا لأَنَهم يضيفون القدر الى أنفسهم ٠ وغيرهم يجعله لله دون نفسه » ومدعي الشيء لنفسه اولى بأن یسمی به » دون من جعله لغرو » ولاهم ضارعوا المجوس بل زادوا على المجوس » وذلك أن المجوس نفت عن الله خلق الشرور » وزادت القدرية (المعتزلة) تفي خلق الخير عن الله عز وجل : الموجز 62/2 . ر . المحشي حاشية الترتيب : 149 . أما الشيعة فمنهم من يعتبر المعتزلة قدرية ومنهم من يرى خلاف ذلك وفي ذلك يقول الجعفري بعد أن يبيّن أن الأشاعرة يتهمون المعتزلة بالقدرية والعكس بالعكس : والذي يظهر من اخبار أئمتنا ان القدرية هم المعتزلة ا يصرح بذلك كثير من المتكلمين » غير ان الذي يظهر من كلام امير المومتين «ع» في تهج البلاغة وبعض الاحبار عن أئمتنا . خلاف ذلك . «اصول الدين الاسلامي 34» . والتاظر في كتب الفرق الاسلامية يتبين ان كلمة قدرية غلبت على تسمية المعتزلة للتمييز بينهم وبين المجبرة والانسب ان يسموا أهل العدل والتوحيد . 415 «وحكى بعض أصحابنا أن واصل بن عطاء المعتزلي صاحب عمرو بن عبيد (5)761/144*) كان يتمنّى لقاء أبي عبيدة ويقول : لو قطعته قطعت الاباضية قال فبينما هو في المسجد الحرام ومعه أصحابه ٠ إذ أقبل أبو عبيدة ومعه أصحابه » فقيل لواصل هذا أبو عبيدة › قال نعم » قال أنت الذي بلغني أنّك تقول : إِنْ الله يعذّب على القدر . قال أبو عبيدة : ما هكذا قلت » لكن قلت إن الله يعذّب على المقدور . فقال أبو عبيدة » وأنت واصل ابن عطاء › قال نعم : قال أنت الذي بلغني عنك أنّك تقول إن الله يعصى بالاستكراه . قال فتكس واصل رأسه فلم يجب بشيء . ومضى أبو عبيدة ٤ وأقبل أصحاب واصل على واصل يلومونه ويقولون كنت تتمنى لقاء أبي عبيدة » فسالته فخرج » وسالك فلم تجب فقال واصل : ویحکم بنيت بناء منذ أربعين سنة فهدمه وأنا قائم › فلم أقعد ولم أيرح (45) عمرو بن عبيد (144 / 761) يعدّه المعتزلة من الطبقة الرابعة انظر ماسبق : 110 . ر . القاضي عبد الجبار : فضل الاعتزال : 242 تعليق 308 ومن : 242 250 . (46) الدرجيني : الطبقات 2 / 246 ٠ ان النقد الدَّاخلي للنص يدفع القارئ الى الاستفادة منه بحذر ذلك لال النص يستعمل كلمة إباضية للحديث عن اتباع الي عبيدة وقد بيا في ما سبق أن هذه التسمية م تستعمل في النصوص إلا من القرن الرابع 10/4 (انظر ص 56) فكيف لواصل بن عطاء أن يستعمل هذه التسمية مع العلم أن أبا عبيدة في مرحلة كان ون التسمية الغالبة هي الحكمة أو «أُهل الاستقامة» . هذا من جهة. أما من جهة جهة أخرى فيصعب أن نتصور أن مثل هذين العلمين يتم تعارفهما في الحج وهما يعيشان معا في مدينة البصرة . ومهما يكن من أمر ييقى معبّرا عن مدى الاجتلاف من البداية بين المعتزلة والاباضية في شأن القدر رغم أنهما يلتقيان في قضايا أخرى كما رأينا . وقد ظلت المصادر الاباضية تعتمد هذا النص؛ وقل أن تذ کر مسألة القدر ٠ دون أن يستشهد بهذه المناظرة . 416 ويروي بو سفيان محبوب بن الرحيل : بلغنا أن أبا عبيدة رحمه الله جاءه رجل فكلمه في القدر فقال له أبو عبيدة : هل علم الله ما العباد عاملون › وإلى ما هم إليه صائرون قبل أن يخلقهم . .فقال له الرجل : ما أسرع ما استعنت بالعلم يا أيا عبيدة » وإِنّما هذه مسائل الضّعفاء فقال له : أجب هذا الضعيف فلم يجبه واف ق7 .0 القدوس®4 عشم أمر القدر › وقال فيه قولا شديدا › وكره الكلام فيه فقال ابيع فاخبرت با ك أبا عبيدة فقال : ما قال عبد السلام شيا . ما القدر ال رأي من رأي الاس اختلفوا فيه » ليس فيه تكاح » ولا انتحال هجرة ولا سباء » ولا غنيمة » وصقّر أمر القدر4). من هذا نتبيّن أن الموقف ما يزال سلفيًا بحتا يجتنب تحليل القضية والتّصرف يها فابو عبيدة یثبت لواصل الفرق بين القدر والمقدور‹(50) (47) خميس بن سعيد الرستاقي : انمج 1 / 429 . ر . اسماعيل الجيطالي : شرح .النونية 1 / ورقة 137 . (48) لم نتمكن من التعريف به . (49) ويعلق حميس بن سعيد الرستاقي صاحب المنهج على الموقف ا بلي : قال المؤلف رجه الله : إن ذلك قاله لترك البحث عن أمر القدر والخوض فيه ولا فهو عظيم عنده لن الانسان يخرج عن دين الاسلام باقل شيءِ منه ٤ وقد غضب الله على عزير. لالجل سؤاله عن كلمة في القدر.ء وضل كثير من أهل المذاهب بسبب القدر › فالقدر بحر عميق قد هلك فيه بشر كثير . ر . خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 30 . ر . الدرجيني : الطبقات 2 / 233 . ويضيف عمرو لاني في شرح النوية ما يلي متسوب إلى أي عييدة : فمن أ بكون الله عالما بالأشياء قبل وجودها فقد افر بالقدر. شرح النونية : ورقة 79 وجه. ر. عبد العزيز الثميني: النور ص 212 . | (50) وهذا سيكون نواة لتطوّر الموضوع في المستقبل : القدر من خلق الله والمقدور من كسب الانسان . 417 ويرد عليه بأن موقف واصل القائل بان المعصية من خلق الانسان يودي إلى أن الله يعصى بالاستكراه” كما أن ردّه على. الرّجل الذي ساله عن القدر يثبت تسمكه برأي شيخه صحار الذي يعتبر أن أقوى حجة على القائلين بالقدر هي الأحالة على علم الله تعالی . وواضح في النّهاية من خلال نصيحته للربيع أنه يدعو أنصاره إلى الّقليل من الخوض في القدر امتثالا لأوامر الرسول عليه السلام . هذا عن الصراع مع من يقولون من غير الإباضية بالقدر › ورد الاباضية عليهم كما بيٽا کان واضحا إلا أن الأزمة ستشتدّ داخل المذهب وسيفرض الواقع على أبي عبيدة أن يَخْذ موقفا مضبوطا سيكون له بعيد الأثر في ما بعد . يروي ايو سفيان ما دار بین حمزة الكوفي2 وأبي عبيدة من جدل حاد حول قضية القدر انتهى بقول أبي عبيدة : «يا حمزة على هذا القول فارقت وحاول حاجب ۱ أن ‎n‏ من ا حمزة لکنه صر اجتبع الاس عند حاجب بمحصر بي عبیدة وتمت البراءة 69 (51) وقد كان ابو عبيدة في - خحضم المعركة ا سنبيّن بعد حين » فمن أتباعه من کان على قصال بنيلان المشقي انر ما سبق + 106 تلبق 43 ولا تسيمد أن يون أبو عبيدة قد عرف غيلان هذا . (52) انظر ما سبق 106 تعليق 43 (53) الدرجيني : الطبقات 2 / 244 وغيلان هو غيلان الدّمشقي . (54) حاجب الطالي (ق 2 / 8) من طبقة ألي عبيدة . دعم الحركة الاباضية تدعيما ات ق ا ر . الدرجيني : الطبقات 2 / 248 3 . ر . الشماخي : السير : 90 92 . )55( : الطبقات 2 / 4 .ر . السير : 84 85 . ر . النامي : الاطروحة ص 3 . . علي ۴ معمر : الاباضية بين الق الاسلامية : 4 - 256 . 418 $7 المۇرج » وعبد الله بن يزيد الفزاري“ عندما نکر يزيد بن ن قينا إمامة الامام عبد الوهاب بن عبد الرحمان الرستمي(5. والمهم حینئذ ُن أب عبيدة وجمهور الاباضية في القرن الثاني هجري / امن ميلادي استقرّوا على أن القدر كله من الله تعالى » وقد سلك اربع ويجدر أن نشير هنا إلى نصّين يثبتان الاحتكاك بين المعتزلة والأباضية في المشرق والمغرب» فهذاوائل بن أيوب الحضرمي”* يناظر كهلان المعتزلي وأصحابهء وهذا مهدي النفوسي ينمدم الى الفتى المعتزلي فيرتفع مستوى . (56) انظر ما سبق 106 تعليق 43 للتعرف على الشخصيات المذكورة . (57) يزيد بن فندين (ق 8/2) كان ضمن السّبعة الذين جعل الامام عبد الرحمان بن رستم الامامة شورى بينهم . وثار على الامام عبد الوهاب بن رستم . ر . الدرجيني : الطبقات 1 / 46 . ر . الشماخي السير : 154 . سليمان الباروني الازهار الرياضية في أئمة وملوك الاباضية المطبعة الباروئية مصر د . ت 2 / 99 . ر .بخاز ابراه باكير : الدولة الرستمية » دراسة في الأوضاع الاقتصادية والحياة الفكرية ‏ محستر في التاريخ الاسلامي . نوقشت بكلية الآأداب بجامعة بغداد 1404 / 1983 (مرقونة بمكتبتي) : 119 121 . (58) انظر ما سبق . 56 تعليق 68 (59) وائل بن ايوب الحضرمي من علماء النصف الثاني من القرن الثاني / 8 يقول عنه الشماخي : مو من أفاضل أصحانا علما وزد وتقى وأمرا ونهيا . ر . الدرجيني : الطبقات 2 / 8 . ر . الشماخي : السير 105 . وقد ذكر الشماخي عنما ترجم له لكنه لم يوردها » وقد جاءت كاملة في حاشية يوسف المصعبي على اصول تبغورين ص 81 انظر ما بلي ص 452 من البحث لأ الجدل قام حول الاستطاعة » وخلال هذه المناظرة سعل وائل بن أيّوب عن القدر فقال له كهلان : ما القدر الذي تذعي اثباته ؟ قال ابن ايوب: إِنّما القدر انتهاء الور الى اوقاتها وبلوغها الى آجالا وإرجاعها الى أقدارها . يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين ص 81 . 419 لا يذ کر مواضيع هذه المناظر نلمس أن هذه المرحلة لم تكن مرحلة تنظير في باب القدر وإِنّما هي مناظرات قل ان تكون مع الجبرية بل مدارها مع القائلين بالقدر لذلك لم نعثر على تعريف نظري دقيق لكلمتي قضاء وقدر | ِا أن الحوار 3 ‎CC‏ ‏أبي خزر (10/4) وأبي الربيع سليمان ابن يخلف (11/5) وأبي العبّاس أ ابن بكر (11/5) حول قضايا متصلة بالقضاء والقدر مثل : «البر ااا «خلق الافعال» «الاستطاعة» . ويجب أن ننتظر القرن 12/6 خاصة مع کتاب السوالات لنجد تعريفات نظريّة ظل يعتمدها علماء الإباضية في ما بعد » وحتى أبو عمار عبد الكافي (12/6) وخاصّة في كتاب الموجز فقد سلك مسلكا جدليًا دفاعيا . ولا يفوتنا هنا أن ننه إلى نشأة المدرسة الأشعرية والماتريدية في القرن. الرابع / 10 » فبلورتا ما جاء من إشارات من قبل لهذا الموضوع عند أبي (60) ثم جرت بينهما (مهدي والفتى المعتزلي) وجوه من المناظرة والنّاس يعلمون ما يقولان » فلم يلح أحد على صاحبه » ثم إِنّهما دخلا في فون العلم ف فخفي ذلك عمن رها » غير أ الام يعلم ما قل » حتى صار كلامهما عند جماعة من حض رهما فق بين الحجر عند الامام وعند غين فما كان بأوشك (كذا) ان غلبه المهدي . ر . ابو زكرياء يحي بن ابي بكر : كتاب السية واخبار. الائمة » تحقیق اسماعيل لمر اصدارات المكتبة الوطنية الجزائر 1399 / 1979 : 71 .ر . الدرجيني الطبقات 1 / 61 62. ومهدي النفوسي (اواخر ق 9/2) من علماء الكلام هوالمقُوم في الجدال الذي له اليد العليا في البرهان والاستدلال ٠ ر . الدرجيني : الطبقات 2 / 513 واشتهر باستعانة الامام عبد الوهاب به (وهو من نفوسة) لناظرة المعتزلة . . ابو زکرياء يحي بن الي بكر : كتاب السية وأخبار الائمة ص 67 . ر الرجينى : الطبقات 2 / 313 314 . ر . الشماخي : السير ص 170 . ر. بحاز إبراهيم : الَو الزستمية : 365 367 420 حنيفة وغيره وواصلتا مناظرة أهل الاعتزال › وبهذا تركز الجدل خاصة حول «خلق الأفعال» بعد أن كان الأمر تسليما إيمانيا خالصا بأل القدر كله من الله تعالى ٠ وسيبقى هذا القرار العقائدي ثابتا في منطلق كل تحليل › وسنبين قارب المحاليل بين هاتين المدرستين وبين تحاليل الإباضية » ولننظر الآن في اهم التعريفات الاصطلاحية لكلمتي القضاء والقدر . التعريف الاسطلاحي للقضاء والقدر جاء في كناب السَّوالات : «القدر هو انتهاء الأمور إلى أوقاتها » وارتجاعها إلى وجاءِ في شرح كتاب الذيانات : «القدر معناه ُن الله تبارك وتعالى در الأشياء في الأزل » وعلم سبحانه وتعالی أنها ستقع في أوقات معلومة عنده سبحانه وتعالى » وعلى صفات مخصوصة › فهي تقع بحسب ما قَدره سبحانه وتعالى ويقول عمرو التلاتي : «القضاء هو إيجاد الله تعالی الأشياء في اللوح المحفوظ دفعة واحدة ٠ ويقول أيضا : القضاء هو انتهاء الأمور إلى وارتجاعها إلى مقدوراتها»*6›. (61) عمرو بن خليفة السّوفي : كعاب السَؤالات : 202 . اسماعيل الجيطالي : شرح النونية 1 / ورقة 126 وجه . ر . الحشّي : حاشية الترتيب 1 / 114 . )62( عبد الله السدوپكشي : شرح كتاب الديانات : 13 (63) عمرو : شرح النونية ورقة 52 قفا . ر . عبد العزيز الثميني : النور 7 . (64) وأضاف التفسير التالي : «اي علمه تعالى بانتباء الامور اي بلوغها ووصوفا الى التي قَدّرها أي عينبا لما » وبرجوعها بعد ذلك العلم الى ماقذرهاما من نحو ٠ موت وبعث بعده سعادة وشقاوة » ُو انبا الأمر وإيصاله إياها بالتربية المحكمة إلى أوقاتها وإرجاعه إياها الى ماقدّره ا عمرو التلاي : شرح النونية ورقة 53 وجه. عبد العزيز اللميني: النور: 151. 421 وأوجز تعريف أورده امحمد اطفیش کما يلي : «القدر هو إيجاد الله الأجسام والأعراض © والقضاء هو الحكم بها في الأزل › فهو صفة ذات ٠ و إثباتها في اللوح فهو صفة فعل)(65). وبهذا يجمم هذا التعريف بين موقف الأشاعرة6) الذين يعتبرون الَقدير صفة فعل بمعنى إيجاد الله تعالى الأشياء في الخارج على قدر مخصوص ٤ وبين قول الماتريدية(”6› الذين يعتبرونه صفة ذات بمعنى تقدير الامور في (65) (66) (67) امحمد اطفيش : الذهب الخالص بالعلم القالص . تحقيق أبي اسحاق اطفيّش . ط 2 دار البعث الجزائر قسنطينة 1400 /.1980 : 22 . القضاء يتمثل في ارادة الله الازلية المقتضية لنظام الموجودات على ترتيب خاص. والقدر : تعلق الارادة بالأشياء في أوقاتها المخصوصة . الشيخ زادة : تظم الفرائد وجمع الفوائد ط 1 القاهرة 22/1317. احمد امين : ظهر الالام 4 / 92 . القضاء : «هو الامر الألهي الازلي.» الماتريدي : كتاب التوحيد : 306 القدر : هو تحديد الله ازلا كل شيء بحده الذي سيوجد به من نفع » وما يحیط به من زمان ومكان» . بلقاسم بن حسن : آراء الماتريدي الكلامية : 315 . وهذا نص للبيجوري فيه مقارنة بين موقف الماتريدي والأشاعرة : 0 ُن الاشاعرة والماتريدية اختلفوا في كل من القضاء والقدر ٠ فالقدر عند الأشاعرة.: إيجاد الاشياء على قدر مخصوص ووجه معین أراده تعالی فيرجع عندهم لصفة فعل لأب عبارة عن الايجاد وهو من صفات الافعال . وعند الماتريدية تحديد الله أزلا کل مخلوق بده الذي يوجد عليه من حسن وقبح ونفع وضر ر الى غير ذلك اي علمه تعالى أزلا صفات الخغلوقات فيرجع عندهم لصفة العلم وهي من صفات الذّات . القضاء عند الاشاعرة : ارادة الله الاشياء في الأزل على ما هي عليه في ما لايزال » فهو من صفات الذات عندهم . وعند الماتريدية : اباد الله الأشياء مع زيادة الاحكام والاتقان فهو صفة فعل عندهم فالقدر حادث والقضاء قديم عند الاشاعرة ولا كذلك عند الاتريدية .البيجوري : شرح جوهرة التوحيد ص 113 . 422 الازل أي إحاطة علمه به » مع العلم أن الموقف العام يلح على أنّه صفة ذات . نكتفي بهذه التعريفات مع الإشارة إلى ورودتعريفات أخرى جمعها التلاتي في شرح النونية» لتخلص من هذا إلى التتائج الثلاث التالية : 1) إن هذه التعريفات يكتنفها ضرب من الغموض » وكأنّها قد مسّها شيء من سر القدر » ومعلوم أن اللغة التي تواضع عليها النّاس يصعب أن تح القضايا الغيبية حدّا دقيقا كحدها لما يتعلق بعالم الشّهادة . 2) كثير! ما يتداخل التعريفان ومرجع ذلك إلى أن اللفظتين تشتركان في الحقل الدلالي لغة فلا غرابة إن وجدنا مثل هذا التشابك . 3) تقر العلاقة اللي جعلها بينهما ابن منظور في اسان العرب » وهي علاقة الأساس بالبناء فمن يعتبر القدر أساسا أي كان في الأزل لا بد ان د يعتبر القضاء ناء وهو ما يحدث في الوجود بعد أن لم يكن » والعكس بالعكس » والتيجة وخلاصة القول إن الأساس المجمع عليه هو وجوب الإيمان بان القدر الجبر المطلق والحريّة المطلقة . كما يجدر أن نلاحظ أن هذه التعريفات الاصطلاحية خرجت عن دائرة الصّراع السياسي والخلقي الذي عرفته القضية خاصة في القرن الأول والثاني (68) ر . عمرو التلاني : شرح النونية ورقة 52 و 53 . (69) يقول أبو عمار في هذا الصّدد : «وإنّما عمدت الى هذا التوع من المسائل في باب الوحيد مع كق ما يدخل على القدرية من المسائل ويلزمهم من الدّلائل ليتبين للنّاظر أنه أصل في هذا المعنى من أصول التوحيد الذي لا يتم إلا به » ولا يقوم إلا عليه» الموجز : 2 / 28 . 423 للهجرة 7/ و8 حیث کان اتخاذ المواقف العقائدية يودي إلى السّجن ُو إلى المشنقة في كثير من الأحيان » وكأن القضيةً صارت ضربا من الترف الفكري والجدل العقائدي › لكن كل التصوص التعليمية لا تغفل عن التّذ كير بهذا الأصل من أصول كما أن التّراث الإباضي وهو جزء من التّراث الإسلامي» لم يعتبر الإيمان بالقضاء والقدر مصدرا من مصادر التواكل كما يبدو ذلك على ألسنة بعض العوام » وكما يبدو في الشبهات التي تثيرها الفلسفات الغرببة خادة حول الّيانات عامة وحول الاسلام خاصة › وذلك لأنَ هذا التراث لم يشعر أهله بعد بما يشعر به القاس الان من تبعيّة الرقعة التي تدين بالاسلام للقوى العالمية الأخرى التي لا تدين بالقدر » وليس لنا في هذا المقام أن نحلل هذه القضية وإنما نتبْه إلى ُن المسلمين الذين امنوا بالقدر حقّ الايمان کانوا سادة العالم ولم يكونوا في اخر القافلة . وبعد النظر في المحور الأول نتدبّر أمر القاني وهو الجبر والاختيار . 2 الجبر والاختيار ان الخوش في قشي قر أثار عدّة قضايا كثيرا ما تطغى على المناظرات (70) ومن ذلك ما جاء في عقيدة عمان : وأن يؤمن بالقدر خيو وشو . ر . کوبرلي : الاطروحة م 3 الملاحق : .17 . وكذلك ما جاء عند أبي الرييم سليمان بن يخلف في كتاب الحف وندين باثبات القدر . 1 / 6 . وما جاء عند عامر الشّماخي «وندين بان القدر خيو وشره من الله ٠ كناب الدّيانات : 43 . وقد وقف علماء المرحلة المقررة مع كعاب الديانات عند هذه القضية طويلا : ر . عبد الله .السّدويكشي حاشية على كتاب الديانات : 13 ؤعمرو التلاتي : حاشية على كناب الذّيانات : 58 59 . 424 من ذلك هل للانسان دخل في اختيار أفعاله أو هو مجبر عليها ؟ أو بعبارة أخرى هل له القدرة على خلق أفعاله أو هو. مخلوق وما فعل ؟ وينبني على ذلك مدى تحديد مسوُولّة الإنسان التي يرتبط بها الأمر والنّهي وما ينتج عنهما من ثواب وعقاب . ومن ذلك من خالق المعصية ؟ وما دخل إبليس فيها ؟ ومن ذلف قصضيه العلاقة بين العلم والقدرة والارادة ومن ذلك قضية الاستطاعة والعصمة . ومن ذلك العلاقة بين مشيئة الله ومشيئة الانسان فلننظر أولا في قضية الجبر والاختيار لنبين موقف الإباضية منها ؟ ِن التراث الذي يعنينا ككل التراث الاسلامي جذوره من مواقف العلماء الأول من كتاب الله تعالى وسنّة رسوله عليه السلام › وبذلك تتبلور كل قضية عبر امتداد هذا التّراث الزمني . وما دام الإباضية يقَرون أن التصوص التي تتعلق بالقضية من المتشابه(!7› فقد عملوا على تأويلها مستعينين بالمحكم من القران الكريم وبسّنة الرسول عليه السلام . وإِنَك لتحس وأنت في هذا الّراث شعور أصحابه بأن من الآيات ما يغلب عليها جانب الجبر ومنها ما يغلب عليها جانب تخيير الإنسان . فمن الآيات التي توحي بالاختيار : قوله تعالى : وما أصابكم من مصيبة ہما کسبت أيديكم4 (42 الشورى 30) . (71) انظر موقف الابّاضية من المتشايه في ما سبق : 271 والامر ليس خاصا بالاباضية اذ يقول علي الشابي : «فايات الجبر عند المعتزلة وايات الالحتيار عند المجبرة من المتشابه لاحتياج الطزفين الى تأويلها.» المعتزلة بين الفكر والعمل : الشركة التونسية للتوزيع تونس 1979 : 70 425 وقوله تعالى : للإفمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر» (18 الكهف 29) ٠ وقوله تعالى : للها ما كسبت وعليها ما (2 البقرة 286) ٠ ومن الآيات التي توحي بالجبر:قوله تعالى : وما تشاؤون إلا أن يشا الله رب العالمين 4 (76 الانسان 30) . وقوله تعالى :ما أصاب من مصيبة في الأرض ولا في أنفسكم إلا في کتاب من قبل أن نبر اها إن ذلك على الله يسير 4 (57 الحديد 22) . وقوله تعالى : «لولا تقولنَ لشيء إِنّي فاعل ذلك غدا إلا أن يشاء. الله (18 الكهف 24-23) . كما أن هذا الراث يرجع بالقضية إلى زمن الرسول عليه السلام والصّحابة وأئمة المذهب ليستقي من مواقفهم الحل المناسب . ومن ذلك ما روي عن الرسول ا أنه قال : «سیکون قوم في هذه يعملون بالمعاصي فيقولون : هي من الله قضاء وقدر › فإذا لقيتموهم فأعلموهم اي بريء منهم»«”7 فقال رجل منهم : بابي انت وأمي يا رسول الله » متى يرحم الله العباد ؟ ومتى يعذبهم ؟ فقال : «يرحم عباده اذا عملوا بالمعاصي فقالوا هي ما ۽ ويعذڏب الله عباده اذا عملوا بالمعاصي فقالوا هي من الله قضاء وقدر . فالّاعة والمعصية هما من لق الله 7 وس المة عمل ( ٩ . (72) غير وارد في المعجم المفهرس حسب ونستك . (73) المحشي : حاشية الترتيب 117/1 وقد توقف عند قوله عليه السلام : أنا برىء منهم» وقد نقلنا النص عن خميس بن سعيد الرستاقي:: المنهج 424/1 . 426 انه قال :«هي من الله خلق ومن العباد فل با إليه»(75). فواضح إن من خلال هذه المواقف أنّها كانت منطلق فكرة الاكتساب لدى الإباضية › وقبل أن نتبين مفهوم الكسب يحسن أن نورد حجج الاأباضية التقلية والعقلية في الردٌ على القائلين بالجبر وعلى القائلين بالاختيار . ويحسن أن نلاحظ هنا انا بعد نظرنا في كل ما بين آيدينا من التّراث الإباضي قديمه وحديثه لم نجد أكثر دقة وشمولا من الفصول التي خصّصها أبو عمار عبد الكافي في كتاب الموجز للردٌ على المجبرة والقدرية فما جاء قبله كان فى غاية الاختصار . وما جاء بعده كان عالة عليه7) ودونه استيفاء للقضية ولعل مرجع ذلك إلى اعتماد المتأخرين” على شرح المتون مما يجعل ما يوردون من معلومات مبعثرا هنا وهناك . (74) ر . ابو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 63 63 . ويورد الحشّي عدة اقوال منسوبة الى الامام علي : حاشية الترتيب 7 / 132 وكذلك لابن عباس حاشية الترتيب 7 / 135 . (75) الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 10 11 عدد 2 ر . الحشي : حاشية الترتيب 7 / 132 ويشرح ك بلي : «فيه اشارة الى أن فعل العبد له جهتان : جهة خلق تضاف الى الله » وجهة كسب » بحركة وسکون ٤ تضاف الی' العبد» . انظر ما يلي : 442 (76) أشير الى المشارق للسّالي والى شرح ادعام لا محمد اطفيش ا لحما من الاهمية لكنهما في راي دون تحليل الموجز من حیث الوضوح والاستيعاب والتكامل )77( اقصد خاصة علماء المرحلة المقررة ف البحث ومن أله اعاد هو العلماء عل 427 لذلك سنعمد إلى حوصلة هذه الحجج بقذر الامكان إذ نرى أنها تصور موقف الأباضية من الاتجاهين المتناقضين الأمر الذي أى إلى موقف وسط . الحجج النقلية : تأويل ما اعتمده القدرية والجبرية من النصوص القرانية : تأويل ما اعتمده القدرية : 1 — نسبة الأفعال إلى العباد دون الله تعالی في قوله تعالی : لوعت له تسه قل أخيه ققد وو 30 وقوله »فو بل سوت لک أنفسكم أمراه (12 يوسف 18) وقوله : لوقل اعملوا فسيري الله عملكم ورسولە (9 التوبة 5) وقوله: جزاء بما كانوا (32 السجدة 17). ِن في هذا رذا على الجهمية الذين لا يقولون بالاختيار للعباد ولا يثبتون الاكتساب لهم . . أما عند الإباضية فتخرج الآيات من باب الكسب”. تفسير القرآت بالقران : وذلك بمقارنة السّياقات ببعضها . قال تعالى في شان تحريف اليهود للتوراة : «إيقولون هو من عند الله = كتاب الموجز : ر . يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 21 . وبهذا يبرر اعتادنا احيانا على ابي عمار عبد الكافي لانه وإن لم يكن من المرحلة المقررة فت نصوصه اعتمدت كليا وخاصة اذا علمنا أن للمحشتي حاشية على كتاب الموجز إلا أا لم نحصل عليها . والملاحظ أُننَّا لا نلجاً الى هذا إلا عند الضرورة لاستيفاء جوانب الموضوع . (78) والملاحظ ان يوسف المصعبي لم يتعرض هذه القضية عند تتبعه لهذه في حاشيته على تفسير الجلالين . ر . ورقة 194 وجه ورقة 310 وجه ورقة 265 قفا . لذلك اعتمدنا أبا عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 53 . 428 وما هو من عند اله (3 ال عمران 78) يقول المعتزلة اعتماداعلى النفي إن في الاية دليلا على خلق الانسان فعله . ويقول أبو عمار بعد استدلاله بقوله تعالى : إفسلموا على أنفسكم تحيّة من عند الله مباركة طيبة (24 التور 1 توضيحه أن «من عند) لا تدل علیٰ الخلق وإنّما تدل على الامر ما لي : (ایرید. تح بف اليهود للكتاب ليس هو من الكتاب 6 ولا من عند الله نزل ردا عليهم في قولهم: إِنّه من الكتاب ومن عند الله نزل » ولم تكن الیهود تذهب في قرلها ذلك إلى خلق الله الفعل فيكون الله قذَر عليهم في فعبارة «امن عند) لا تعني الخلق وإِنّما قد تعني الامر كما جاءِ في سورة الور الاية 61 . قال تعالى : لما جعل الله من بحيرة ولا سائبة ولا وصيلة ولا حام (5 المائدة يقول القدرية إن الله نفى عن نفسه أن یکون جعل (بمعنی (79) ونقل يوسف المصعبي ما جاء عند البيضاوي في شأن اية ال عمران 78 فقال : قوله تعالي : وما هو من عند الله أي ليس هو نازلا من عنده ٤ وهذا لا يقتضي ان لا يكون فعل العبد فعل الله تعالى» . البيضاوي : أنوار التنزيل واسرار التاويل 66/1 . ر. حاشية على تفسير الجلالين ورقة 129 وجه . ولم يتعرض المصعبي للقضية في سورة النور ورقة 618 قفا . (80) ر.أيو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 54 . (81) روى البخاري عن سعيد بن المسيّب قال : البحيرة التى يمنح ذرها للطواغيت فلا لبها احد من الناس » والسَائية التي يسيبونها لالهتهم فلا يحمل عليها شي والوصيلة التاقة البكر تبكر في أُول نتاج الابل بأنشى ثم تثني بعد بأنشى وانوا يسمونها لطواغيتهم ان وصلت احداها بأخرى ليس بينهما ذكر » والحام فحل الابل يضرب الراب المعدود فاذا قضي ضرابه ودعوه للطواغيت واعفوه من الحمل عليه وسموه الحامي . جلال الدين السيوطي : تفسير الجلالين . دار العربية للطباعة والنشر والتوزيع بيروت 1388 / 1968 : 164 . 429 خلق) شيا من فعل المشركين » والآية حسب أبي عمار يجب أن تفهم على ضوء الآيتين التاليتين: وما خلقنا السّماء والأرض وما بينهما 4 ا(2 الأبياء 16 خلقنا السّماء والارض وما بينهما باطلا (38 م 27 اللتين تدلان على أن الله لم يخلق ما خلق عبثا كما يدعي اهل الكذيب بالله وإنما خلقها ليحت الح وييطل الباطل ( ما خلقناهما إلا بالحق4 (44 الذّخان 39) فكذلك مدلول اية المائدة ن الله لم يجعل هذه جعلها حمولة ما كولة” . 3 ألا يعلم من خلق : یری آبو. عمار أن قوله تعالی : وا سرو قولكم أو اجهروا به انه عليم بذات الصدور لم سن حلم أقوی دلیل على أن ما اسر العباد 9 لا يکون فمل مخلوقا(84). 4 لا تخصيص لقوله تعالى : éإخالق‏ كل شيء‹55› في بقية المصادر دلالة قوله تعالى : خالق كل شيء وخلق كل واللاحظ ان يوسف المصعبي لم يتعرض للقضية عند تفسيو لذه الأية ر . حاشية على تفسير الجلالين 208 وجه وانما اکتفی بالاستدلال عل الشرح اللغوي الذي نقله الحلالان عن البخاري . (82) ر . ابو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 55 . )83( ال 3 14 ان ما بين ايدينا من حاشية يوسف المصعبي على تفسير الجلالين م يصل الى تفسير هذه السورة . (84) ر . ابو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 59 60 . (85) وقد جاءت في الانعام 2 والرعد 16 والزمر 62 والمؤمنون 62 . 430 (6 الأنعام 101) ؟ حيثما وجدنا في القران على الامتداح والعموم رغم محاولة القدرية اعتبارها مخصصة بايات أخرى گ8 ويقول بو عمار في خر لحلل : «وقد امتدح عر وجل بقوله ئخالق كل شيء» بإجماع لو جاز لأحد أن يقول هي خاصّة لجاز لمن يزعم أن إبليس ليس بمخلوق. ,)87( وعلى هذا لنسق يفسر أيو عمار قوله تعالی خلقكم وما (37 الصّافات 96) باه يدل على أفعال العباد لا على الأصنام كما ذهب إلى ذلك المعتزلة . وكذلك بين أن في قوله عر من قائل ئخلق السماوات والأرض و وما (25 الفرقان ووي دلالة على أن الله خالق أفعال العباد لأنّها تقع بين السّماوات والأرض88). هذا تأويل ما اعتمده القدرية فماذا عن تأويل ما حمله الجبرية على ظاهر 1) الطبع على القلب والختم على السمع : لقد جاءت ايات كثيرة بهذه الصَيمْ نذكر منها قوله تعالى : «لختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم‰(0°. )86( مشل تدمر كل شيءِ بامر ربهاڳ (الأحقاف 25( 6 لإ عليهم أبواب کل شيء» (الاتعام 44) لإوأوتيت من کل شي ء 4 (النمل 23) یيفسرها ابو عمار حسب راي المعتزلة . (87) ر . أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 59 . ر . اسماعيل الجيطالي : شرح النونية ورقة 130 قفا . أا يوسف المصعبي فلم يتعرض للقضية في حاشيته على شرح اللجلالن ...»ر . ورقه 220 وجه وورقة 321 وجه . (88) ر . ابو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 60 . )89( لا كن استيفاء جيم الات لذلك نكتفي ببعض التّماذج المعبرة . )90( البقرة 7 اكتفى يوسف لمصعبي هنا بالاعتاء بالجانب ابلاغي وبالممقارنة بين موقف المعتزلة والاشاعرة في ما يتعلق بالمجاز دون ان يغ يشير الى موقف الجبرية من الأية .ر. حاشية على تفمسیر الجلالين ورفه 7 وجه وففا. 431 وقوله تعالى' : بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يۇمتون | إل قلیلا» ره النساء 5 يعتبر الجبرية أن الانسان مجبر على الكفر ۽ وياتي رد الاباضية كما يلي : إن الل ختم على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم هم » وطبع عليها بكفرهم الذي اكتسبوه واختاروه فجعل الكفر في نفسه خاتما وطابعا على قلوبهم حيث خلقه في عينه خلافا لعين الإيمان ومضادا له فهما لا يجتمعان في قلب ۽ ولا في سمع › ولا في بصر » ولا في جارحة فاختيار الكافر الكفر هو المانع له » والطابع على قلبه » والخاتم على سمعه وبصره حتى لا يكون يفعل ضدّه من الإيمان في حال فعله الكفر”۶ 2 مشيئة الله کٹیرا ما د يحتبٌ على أن شركهم بمشيئة الله ومن ذلك ما جاء على لسانهم في قوله تعالى : «إوقالوا لو شا الرحملن ما عبدتاهم 9 ما لهم بذلك من (43 الزخرف 93()20)... عبادتنا للملائكة بمشيئة الله تعالى إذ لو لم يشا لم نعبدهم » بل يجبرنا على ترك عبادتهم او يھلكنا إن لم يرض (91) لقد أورد يوسف المصعبي ما جاء عند الزمخشري في شان الأية وهو ...«وذلك انهم أرادوا بقولهم قلوبنا غلف أن الله خلق قلوبنا غلفا اي في أكنّة لا يتوصّل اليها شيء من الذكر والموعظة ... كمذهب الجحية أخزاهم الله » فقيل لحم بل خذلا الله ومنعها الالطاف بسبب كفرهم فصارت كالمطبوع عليها لا أن تخلق غلفا غير قابلة للذكر ولا متمكنة من قبوله (ر . الكشاف 1 / 578) . ر . حاشية على تفسير الجلالين ورقة 183 فما . وبداية الاية في سورة ة النساء هي : فا نقضهم میٹاقهم وكفرهم بيات الله وقتلهم الأنبياء بغير حق وقوحم قلوينا غلف بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يۇمنون إلا قليلا .4« (92) أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 88 . (93) لم يبلغ ما بين ايدينا من حاشية المصعبي الى هذه السورة . 432 وذلك باطل لان الله خلق الطاعة والمعصية ٠ وشاء المعصية كما شاء اوجبها . ما لهم بذلك من ... فإن المشيئة لا تقتضي رضى بشيء › ولا ویزید ها! الموقف توضيحا ما جاء فی کتاب المنهج : «والذي نقوله إن إحداهما مشيئة الأمر الذي أرسل به الرسل وهدى به السَبِل . والمشيئة الأخرى مشيئة فى خلق الخلق ٠ وقسم الأرزاق ٠ وما أراد فى إنفاذ ما قد سبق عنده فى علمه من الأمور » وما به الخلق عاملون وإليه صائرون . ولو كانت المشيئة من آمر الله تعالى واحدة كما قالت القدرية(95) لم يختلف على الله في ما أراد من الخلق 9 « كما لم تختلف إرادته في خلق السّماوات والأرض وغير ذلك » وكان العباد في أمرهم به مطیعین كما أطاعته السّماوات والأرض إذ أجابتا حين قال للسماوات والأرض طوعا و كرها قالتا أتينا طائعين» (41 فصلت 1 1)٩۶). بهذه الطريقة وجد الاباضية مخرجا لما جاء في القران بصيغة المشيئة يوحي بالجبر فميزوا بين مشيئتين مشيئة امر ومشيئه إرادة . (94) ر . امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 1 : 5 / 240 . (95) القدرية الذين يثبتون القدر وجاءت مرادفة للجبية . (96) خميس بن سعيد الرستاقي 1 / 454 455 . 433 كما يحتج الجبرية بقوله تعالى : وما تشاؤون إل أن يشاء الله )81 التكوير 29) فيخرجها الأباضية بهذا المسلك . دوما تشاؤون شيعا أو انخاذ سبيل إلا أن يشاء الله : إل وقت مشيئة الله لمشيكتكم ... والله عر وجل شاء كفر الكافرين وإيمان الموّمنين بلا إجبار › وخلق الكفر والطاعة » وللكافر والمؤمن اختيار مخلوق لله عر فكل هذه المواقف من السَّياق القراني تبعد التصّور الأباضي عن القول بالجبر › وإن بدت في بعض الاحيان غامضة . أمّا ربط الهداية والضلال بالمشيئة كما جاء في قوله تعالى : لإفيضل الله من (14 إبراهيم 4) . فلم يطل كل من عمرو ويوسف الوقوف عنده › وإنّما اكتفيا بالاحالة على تحليل إسماعيل وقد عبر عن ذلك بصفة أوضح امحمد اطفیش کما يلي : «وإضلال الله خذلان ٩ وهدايته توفيق › ولا إجبار › وهما أزليان ولا يتخلفان›(191). (97) امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 1 › 6 / 449 . (98) عمرو التلاي : شرح النونية من ورقة 69 وجه الى ورقة 76 وجه . (99) يوسف المصعبي : حاشية على الجلالين ورقة 323 وجه وورقة 347 وجەلم يشر الى القضية تماما وإنما تعرض فا لي ورقة 341 وجه فاکتفی بنقل شيء من کلام البيضاوي . (100) اسماعيل الجيطالي : شرح النونية ورقة 152 وجه ال ح167 قفا . وملخّصض ما جاء عند أي نصر لي التونية من بيت 45 الى بيت 57 يتمتّل في نفي القول بالجبر مع تبيين أن الحداية هدايتان هداية بيان وهداية توفيق » ون الانسان محاسب على كسبه . ر . ايو نصر فتح بن نوح الملوشائي : النونية 4 5. (101) امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 1 5 / 458 . 434 كما جاء في تفسير قوله تعالى : ولو شاء الله لجعلكم أمَّة واحدة ولكن يضل من يشاء ويهدي من يشاءڳ (16 انحل 93) ما يلي : ولو شاء الله لجعلكم أَمَةَ على الاسلام بالاجبار » وليس الأجبار حكمة إذ لا يمدح المجبر ولا فهو لا يستحيٌ ثوابا ولا عقاباء أو لو شاء الله لجعلكم على الإسلام باختياركم» ولكن يضلٌ من يشاء بالخذلان عن الهدى لاختيار الضلال بالكسب الاختياري 5٠ ويهدي من يشاء بالتّوفيق إليه لاختيار المهدي وكلا الاختيارين مخلوق لله سبحانه » ومع خلقه لا إجبار » هذا مذهبنا فللعبد. قدرة موْثرة باإذن الله عر وجل مخلوقة له تعالى › ولا واجب على الله عر وجل » وتوفيقه لمن يشاء فضل .» فلا خلاص حينثذ من قضية الجبر حسب الإباضية إل عن طريق العون مع تحديد القدرة الموئرة التي تجعل الانسان مسؤُولا على کسبه . وقد سلك الإباضية نفس المسلك مع ربط الغفران والتعذيب با 109( وبعد عرضنا نماذج من الاستدلال بالقران يحسن أن نقف عند نماذج من الحديث الشريف . تأويل ما اعتمده القدرية والجبرية من نصوص الحديث الشريف أحادیث يحتج بها على القدرية : 1( ما حاءِ في لعن القدرية واعتبارهم مجوس الأمة : قال ن : . (102) امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 1 £ 5 / 641 . (103) انظر ما يلي : 477 (104) « يغفر لن يشاء وبعذب من يشاء ¶ (3 آل عمران 129) فالغفران له بالتوفيق الى النّوبة » وبعذب من يشاء تعذييه بالخذلان . ر . امحمد اطفيش تيسير التفسير : ط = 435 «القدرية مجوس هذه الأمة إن مرضوا فلا تعودوهم › وإن ماتوا فلا تصلوا عليهم»195). وما شبّه هؤلاء بالمجوس إلا لأَنَهم يضيفون الخلق لأنفسهم بل تجاوزوا إلى أن هؤّلاء لا ينسبون إلى أنفسهم إلا خلق الشّرور والقدرية ينسبون لانفسهم خلق الخير والشر9). التهر :.«القدرية شر من المجوس لان للمجوس الهة تعد والمعتزلة لا تعد الهتهم لأَنْ كل فاعل عندهم خالق لفعله حى الذواب”° .: 2 نسبة الخلق إلى الله مع أن الفعل فعل الإنسان : روي عنه أنّه قال لمعاذ بن جبل : «إِن الله لم يخلق شيئا أحب إليه من العتاق»(108) «ولم يخلق شیئا أبغض إليه من اللاق»(109). وقد علمنا = 2 :2 / 166 . والملاحظ أن يوسف المصعبي لم يشر الى الاية تماما . ر . حاشية على تفسير الحلالين ورقة 139 وجه . (105) الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 10 عدد 789 . رواه ابو داود في سننه عن حذيفة ولفظه : لكل أمة يجوس ويجوس هذه الامة الذين يقولون لا قدر ال ... ومشل حديث المسند في سنن أي داود عن ابي عمر مع لفظ وإِن مرضوا فلا تشهدوهم وذلك في باب القدر من السنن › وانكر ابن حزم صخحة هذا الحديث لطريق الاسناد لان ي سنده عن أي داود جعفر بن الحارث وهو مطعون فيه . وأورده ابن الجوزي في الموضوعات (مقدمة التبصير في الذين لزاهد الكوثري : 4 5) اخذ عن تعليق عدد 9 الموجز 62/2 . (106) ر . المحشي : حاشية الترتيب 7 / 117 . ر . ابو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 62 . (107) امحمد اطفيش : تيسير التفسير ط 1 3 / 114 . (108) يعني .مما رغب فيه من غير فرض . (109) يعني مما هو دون ما نى عنه من المعصية . 436 أن العتاق والطلاق فعل § , وروي عنه (عليه السلام) أنه قل له :٠ يا رسول الله لو سعرت لتنا سعرا فال : إن الله هو المسعر(!!) والعباد يحمدون على أُن ير خصوا الاسعار ويذمون إذا غلوها . س وروي عنه أنه عليه السّلام مر على جنازة رجل من الأنصار فقال : «اللهم نقه من الذانوب والخطايا كما تنقي الثوب الأبيض من والعباد هم الذين يقصرون الثياب وأضاف رسول الله ذلك إلى الله لأنَه المقدّر لذلك السجري له على أيدي العار"" . (110) ابو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 63 والملاحظ ان الحديثين لم يردا عند ونسنك لي المعجم المفهرس . (111) رواه مسلم في باب التسعير عن قتادة وحميد عن أنس ولفظه :«قال النّاس يا رسول الله غلا السعر © فسّعر لنا فقال رسول الله إن الله هو المسعّر القابض الباسط الرزاق ٠ وإني لأرجو أن ألقي الله وليس أحد متكم يطالبني بمظلمة في دم ولا في مال» . ر. أبو عمار عبد الكافي الموجز 63/2 تعليق 8 الترمذي : البيوع 72 أبو داود : بيوع : 49 50 ابن ماجة : تجارات 7ء الدرامي : بيوع 12ء احمد بن حنبل 272-227/2 85/3 › 156› 7 .ر. ونسنك : المعجم المفهرس 463/2 . (112) ر . البخاري : اذان 89 5¿ دعوات 39 › 44 › 46 › مسلم : مساجد 147 جنائز 85 867 5 ذكر 49 . ابو داود : صلاة 121 . الترمذي : دعاء : 56 01 النساني : طهارة 48 . 49 مياه 6 غسل 3 » افتتاح 15 . جنائز 7 5 استعاذة 18 › 26 . ابن ماجة : اقامة 1 جنائز 23 دعاء 3 : صلاة 37 أحمد بن حنبل 2 / 494 5 3 / 354 0 23/6 0ء 57028 7 . ر . ونسنك : المعجم المفهرس 6 / 544 . (113) ر . ابو عماز عبد الكافي : الموجز 2 / 63 . 437 3) نسبة خلق الخير والشر إلى الله صراحة جاء في الحديث القدسي : ««أنا الله الذي لا إله الأ أنا خالق الخير والش فطوبى لمن خلقته ليكون الخير على يديه » وويل لمن خلقته ليكون الشر )114( على يديه .( 4) نسبة خلق أفعال العباد إلى الله جاءِ في الحديث :«خلق الله العالمين وأفعالهم » كما جاء أيضا: «خلق الله کل صانع تلك هي بعض النصوص النبوية التي يحتج بها الإباضية عامة على القدرية فماذا عن الأحاديث على الجبرية ؟ أحاديث يحتج بها على الجبرية : 1) توعد من يحملون ذنوبهم على الله : سئل َل : «متى يرحم الله عباده ؟» فقال: «ما لم يعملوا بالمعاصي ثم يقولوا إِنّها من عند الله جبر ولو شاء الله ما أشركوا» . (11¥) عمرو التلاتي : شرح النونية ورقة 54 قفا » وأورده الجيطالي في شرح النونية ورقة 27 ورواه عن وهب بن منبه . أما صاحب انيج فذكر النص بطريقة أخرى قائلا : ويوجد في بعض الآثا ر أن الله تعالی قال: ولا اله إلا أناء خلقت الخير وقدرت» فطولى لمن خلقته للخير وقدرته على يديه أنا الله لا إله إلا أنا خلقت الشر وقدّرته › فويل لمن خلقته للش وقدرته على يديه فإِني لا أسأل عم أفعل وهم يسألون» ميس بن سعيد الرستاقي : المنمج 1 / 433 ولم يرد الحديث عند ونسنك : المعجم المفهرس ويورد أبو عمار عن وهب بن منبه على أنه نقله عن بعض الكتب ٤ الموجز 64/2. (115) امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 165 و يرد الحديثان عند ونستك في المعجم المفهرس ويعتبر أبو عمار التص الثاني من أقوال حذيفة بن امان وپورده كا يلي : وإن الله خلق كل صانع وصنعته» ر. الموجز 64/2 . 438 وبلغنا عن رسول لله أنه قال : «خمسة لا تطفاً نيرانهم يوم القيامة ... ورجل حمل ذنبه على الله مثل من قال هو مجبر ليس له فعل ». وأنه قال : «خصلتان لا تفع معهما صلاة ولا صوم الشّرك بالله وأن يزعم أن الله جبره على ے9" ) ويقول الرسول عليه السلام : اسيكون في هذه الأمَة قوم يعملون المعاصي ثم يقولون هي من الله قضاء وقدر فاإذا أدركتموهم فأعلموهم آي بريء 117 ) 2) تأويل أحاديث توحي بالجبر : يسال الجبرية عن معنى قوله عليه السلام : إن السعيد من بطن أَمَه › والشّقي من بطن أُّه فيجيب الإباضية بما يلي : «والشقي شقي في بطن امه بما عل اله أله سيشقي به من قعله وسو اختیاره لنفسه وجرانه على ربه ۽ وكذلك السَّعيد سعيد في بطن امه بما علم الله أنه سيسعد به من فعله ولاتباعه لامر ربه وحسن نظره فان قالوا ما معنى قول رسول الله : « لن يدخل الجنّة أحد بعملهى (116) ر . عمرو التلائي : شرح النونية ورقة 57 وجه . ر. اسماعيل الجيطالي : شرح النونية ورقة 137 قفا . (117) البرادي : شفاء الحائم . نقلا عن سالم العدالي : البرادي حياته واثاره : 312 مع الللاحظ أن كل هذه الاحاديث لم ترد عند ونسنك في المعجم المفهرس . (118) ر يو عمار عبد الكالي : الوجز 2 / 86 ٠ ر . اماعيل : شرح ورقة 133 قفا فعلم الله لیس معناه الجبر وعلى هذا المعنى تحمل بيه الأحاديث الواردة في هذا المعنى . وجاء الحديث بصيغة : «الشقي من شقي في بطن أمه». عند مسلم قدر 3 اين ماجة مقدمة 7 › ر. ونسك : المعجم المفهرس 1 / 192 . 439 قيل : ٠« ولا أنت يا رسول الله » 5 قال : ٠ ولا أنا إلا أن يتغمدني الله برحمتە »119 . قيل إن معنى ذلك من قول رسول الله عه على مثل قولهم لا حول ولا قوة إا بالل أراد رسول الله أن أحدا لا ينال شيعا من الخير الذي هو طاعة الله » ولا يستعصم عن شيء من معصية الله فيدخل بذلك الجنّة ل أن ينه الله على ذلك » ويوفقه له » ويقمده برحمته التي لا يخيب من تعمد بها » وعلى هذا المعنى أمر الله المؤمنين ن بان يقولوا : هدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم غير المتضرب أيهم ولا © وهذا من باب العون من الله لأوليائه ء والهداية لاهل دينه . ولیس هذا من معنى ما ذهبتم ٳِليه في شيء من آنه يضطر العباد على أفعالهم ويجبرهم عليها فلا يذمُون ولا يحمدون»02 . ويحسن أن نذ کر هنا بتعليق الربيع على مجموعة الأحاديث الواردة في القدر”* من ذلك قوله 1 : «لمّا خلق الله ادم عليه السّلام أخرج من ظهره ذرته كالذر قحد د بالسجود فابت طائفة رأجابت َ‫ الكافرون وهم الأشقيا 12 , (119) البخاري : رقاق : 18 مرضى 19 › مسلم : منافقين : 71 . 73 . 75 . 76 . 8 اين ماجة : عد 20 : رقاق 24 أحمد ين حتبل : 2 / 235 . 6 ... ر . ونسنك : المعجم المفهرس : 4 / 559 . (120) الفاتحة 7,. ابو عمار عبد الكافي : اللوجز 2 / 86 87 . ر . اسماعيل الجيطالي : شرح النونية ورقة 133 قفا . )122( الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح :3 / 10 عدد 802 انظر ما سبق : 427 يقهم ألا جبر إذ الخلق من الله والفعل من (123) الربيع بن حبيب : الجامع الصحيح 3 / 10 عدد 802 . والملاحظ أن الحشي ختم شرحه لهذا الحديث ولتعليق الرييع عليه بمجموعة من الأقوال ` - 440 والملاحظ غالبا أنه كثيرا ما يقع استغلال ما يعتمنده الجبرية للد على القدرية والعكس بالعكس ويقول أبو زر في هذا الصده : «وذلك انا نظرنا الى الآيات التي احتجّت بها المعتزلة والآيات التي احتجّت بها المجبرة والمجبلة فضربنا بعضها . وتعتبر التصوص الاباضية ُن مرجع الخطا لدى الفريقين ين اعتبارهما أن الفعل تكون له إا علة واحدة » والصتواب أن للفعل جهتين مفترقتين إحداهما جهه خلق لله والتّدبير والتَقَدير والأخرى جهه التحرك للعبد والسّكون والطاعة والمعصية » فجعلتم هاتين الجهتين المختلفتين جهة واحدة فأبطلت المجبرة واحدة وأبطلت القدرية واحدة » فضللتم بعد ذلك جميعا عن سبيل الله ضلالا بد2 . وقبل أن نتحول الى عرض الحجج العقلية يحسن أن نلاحظ أننا جمعنا بين النصوص القرانية ونصوص الحديث لما رأينا بينها من تقارب في معالجة القضية و كان يمكن أن نسلك مسلكا اخر وهو الجمع بين القران والحديث هنا وهناك » كما تجدر الإاشارة الى أن كثيرا من الأحاديث المتعمدة ينبغي أن تۇخحذ باحتراز لأنْ عددا منها كما نهنا الى ذلك لم يرد لا عند الربيع في الجامع الصحيح ولا في بقية الصنّحاح والمسانيد التي اعتمدها ونسنك في المعجم المفهرس »› وقد أوردناها من باب الأمانة العلمية لأنّها کثر تردّدها في التراث الذي نحن بصدد تحليله . = منسوبة ال ى علي ابن ن أي طالب مفادها ألا جبر وأنَ المدار على توفيق الله تعال .ر. المحشي : حاشية الترتيب 7 / 132 135 وجاء بصيغة : «فأخرج من صلبه كل ذرية ذرأها ...» ر. أحمد بن حتبل 1 / 272 ر. ونسنك : المعجم المفهرس 2 / 174 و 7 / 134 (كلمة ميثاق) . (124) ر.ابو خزر يغلا بن زلتاف : رسالة في الرد على جميع الخالفين : 6 (125) ر.المحشي: حاشية الترتيب 7 / 132. ر . ابو عمار عبد الكافي : الموجز : 2 / 90 . 441 ومن الحجج التقلية على القدرية والجبرية إلى الحجج العقلية ؟ الحجج العقلية : الاحتجاج العقلي في الرد على القدرية : يضع أبو عمار مقدمّة يسميها مسألة الجهات ويعتبرها في غاية الأهمَية في حل قضية القدر : « والعلم بالجهات هو عمود هذا الباب الذي يرفع عليه سمکه ٩ وأسّه الذي تقوم عليه دعائمه)(126). وضبط في هذه المقدمة أن للفعل جهات كثيرة فهو محدّث ٠ وطاعة ومعصية » ويكون حسنا وقبيحا » والاساس أن له جهة خلق وهي لله » وجهة أمّا المعتزلة فيعتبرون القائلين بنفي خلق أفعال العباد عن الله ثلاث طوائف قبل أن يردوا عليهم : 1 طائفة تقول : الأفعال والحركات كلها من الطبائع : الطبيعة . 2 والثانية تقول : أفعال الاضطرار لا فاعل لها . 3 والثالثة تقول : کل شيء خلق الله ما عدا أفعال المكتسبي.(127). (126) أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 41 42 وقد تعرض لثل هذه القضية في التعريفات العامة بنفس العنوان تقريبا «في الجهات» ر . الموجز 2 / 19 20 ونبد صدى هذا في المرحلة المقررة عند الحشّي : حاشية الترتيب 7 / 117 لكت لم يتوسّع في القضية ولعل مرجع ذلك الى الاكتفاء بما جاء عند سلف الاباضية ‎F56‏ ‏أن القضية لم تعد قائمة الذّات لأنٌ البيئة التي يعايشها الأباضية أشعرية › والطرفان يقولان بالكسب مع وجود فويرقات بسيطة . وتماما للفائدة سيكون منطلقنا من كتاب ابي عمار : الموجز. لن أشبع القضية بحثا » وعلماء المرحلة المقررة عالة عليه خاصة في هذا الجانب من الاحتجاج العقلي . (127) ر.أبو عمار عبد الكافي : اموجز 2 / 23 24 . 442 وانتين تقومان على الصَيغ اللغوية . أ الحجج النظرية : 1 س حجة الحركة والسّكون : ينطلق أبوعمار بطرح سؤال على القدرية الذين زعموا أن الأفعال غير مخلوقة لله وهو : « هل تخلو هذه الأفعال من أن تكون حركة او سکونا ؟» وعندما يرون أنها إما حر کة و سکون يتدرج بهم تدرجا جدليا مزدوجا يفرض اختيار أحد موقفين : محدثة أو غير محدثة . فان كانت غير محدثة فقد أبطلوا . حلت به ووصف بها ؟. ويصل بهم في النهاية الى اللي : « من جعلها إذن تدل على حدوثٹ ما قامت به ووصف بھا؟» فيفضي الى جواب حتمي فلا يجدون إل أن يقولوا إن الله جعل هذه الأفعال من حركات العباد ء وسكونهم واجتماعهم وافتراقهم. دالة على حدوث أجسامهم › وجعل ذلك دلالة على وحدانيته جل ئناه وربوبیته » کما جعل سائر الأفعال من الأشياء كذلك إذ كانت الأشياء متساوية في وجه الذّلالة على الله جل جلالە(128). 2 حجّة عجز الأفعال عن أن تقوم بنفسها : يفضي الجدل إن نسبوا ذلك الى العباد الى انقلاب القيم وأن يصير العصاة )128( ر . أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 26 27 . 443 ممدوحين على معاصيهم وبذلك يتحّم نسبة ذلك الى الله تعالى فهو الذي جعل الأفعال عاجزة محتاجة ملازمة للفناء مستحيلا عنها البقاء وجعلها محدثة غير قديمة » كائنة بعد أن لم تكن » وجعلها دالة على قدم محدث جميع ذلك › وثبوت ربوبيته ووحدانيتە”” . 3 رد ادعاء الشركة في الفعل بين الله والانسان : وتعتبر هذه الحجّة أقوى حجج القدرية إذ ما دام الفعل لله وللعبد وهو لا يتجراً فهو شركة بينهما والشركة عن الله منفية . ويمهّد أبوعمار للرد بالتمييز بين الشركة الحقيقية والمجازية فالشركة الحقيقية كاشتراك رجلين في مال تجارة على قدر السب ٠ والمجازية كتعاون رجلين على عمل ما . وفي كلا الحالين لا يجوز أن يقال إن الله شاركهما ٤ وإن كان المال ملك الله «إواتوهم من مال الله الذي اتاكم (24 الور 33) في الأولى » و كان الله قواهما على التعاون في النانية › وذلك لاختلاف جهات الاضافة في الفعل ومعانيه . فسبيل خلق الله لفعل العبد كسبيل ملك الله للمال وتقويته للرجلين . وسبيل اختيار العبد لفعله واكتسايه كسبيل المشتركين في المال والمتعاونين على عمل . فالمهم حيئذ أن أبا عمار يعتبر أن هذه المسألة التي يعتدٌ بها المعتزلة « هي عند المبتدئين من أهل الاثبات المثبتين للقدر مسألة ساقطة › ومعارضة واهية فضلا عن حذاق متكلميهم)(130). (129) ر . أبو عمار عبْد الكافي : الموجز 2 / 27 28 . (130) أبو عمار عبد الكالي : الموجز 2 / 48 : والسبب في الخلاف هو اختلاف منطلق البحث فالمعتزلة يعتبرون أن الفعل لا يتجزاً ولا يمكن أن تكون له إلا جهة واحدة › بينما يعتبر الأباضية كما رأينا أن للفعل عدّة جهات . انظر تحليلا للقضية نفسها = 444 ب) حجتان تقومان على الصييغ اللغوية : يعتمد ال عتزلة على صيغتين هما : « لو جاز كذا ... لكان كذا » وه« هل ثم إلا الله وما خلق » يفضيان الى ضرب من المستحيل فيسعى أبوعمار الى الرد عليهما . 1) معارضة القدرية بلَوْجَار : لو جاز أن يكون الفعل واحدا من فاعلين لجاز أن يكون حركة واحدة من فيرد أبوعمار القاعدة التي انطلق منها المعتزلة ويعتبرها حكما بغير حجّة › ثم يعتمد على مبدإ تعدّد الجهات ليبرهن على جواز أن يكون فعل واحد من فاعلين مئل جواز إضافة اللون الى اثنين على وجهين مختلفين أحدهما الخلق والآخر الحلول . فيقال هو خلق الله حل في جسد فلان ء كذلك بالنسبة الى الفعل الواحد فهو من الله خلق ومن الإنسان كسب« . 2 معارضة القدرية بهل تم ؟ يعتبر المعتزلة أنه ما دام ليس ثم إلا الله وما خلق ينبغي أن تنتفي الأوامر فيرد أبو عمار بقوله : « ليس ثم إلا الله وما خلق لا على نفي الاكتساب » ولا يجوز إرسال الجواب حتى يوصل بالصلة التي تبين بها الجواب ». فان = عند البرادي : فيذ كر مثال البناء » ففعله في الترصيف ٠ والحجارة والطين من خلق الله تعالى فلا شركة . ر. سالم العدالي : البرادي » حياته واثاره : 321 325 . (131) ر . أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 36 . 445 قالوا ممّاذا. غضب الله من نفسه. أو من خلقه ... قيل لهم : غضب من فعل العبد الذي هو لله خلق ولا يقال غضب من خلقه . وترجع ردود أبي عمار على كلا الصيغتين إلى ما قرره من إ[مکان تعدد الجهات الامر الذي يرفضه . الاحتجاج العقلي في الرد على الجبرية : يعتبر الجبرية أن الله فال ولا يجوز أن يكون فالا غيره › فلذلك لا يكون القواب والعقاب إلا عطاء من الله ولا دخل للعبد فيه . يعتبر أبوعمار أن الجبرية أخطأوا من الجهة التي أخطاً منها القدرية وذلك بنسبتهم الفعل الى جهة واحدة فنسب الجبرية الفعل الى الله بينما نسبه القدرية ومن بين الحجج التي يذكرها على الجبرية : 1 الفرق بين السّالمين وأهل الزمانات لو كان النّاس جميعا مجبرين فلم التّمييز بين السَّالمين وأهل الزمانات › ونحن نعلم أن الله أسقط أمورا على أهل الرّمانات وبسط لهم المعذرة . فليس على الاعمى حرج › ولا على الاعرج حرج ٠ ولا على المريض حرج (48 الفتح 17) من ذلك إسقاط الإقرار بالتوحيد قولا على الاخرس › وإبطال فرض الخجّ والجهاد على المقعد › بينما أوجب ذلك على الأصخاء السّالمين . (132) نفس المصدر 2 / 44 . 446 ثم يتدرج بهذا التخليل الى اعتبار أن مثل هذا التصوّر دفع الملحدين الى أن يعيبوا على ضعفة اة فعملوا على على السعي الى إبطال التو حيد والأمر والنهي.(133) 2 م حيحة المشعة(134) يعتبر الجبرية أن مشيئة الله وعلمه لا يبقيان معنى للكسب والاختيار فيجیب أبوعمار «الذي سألتمونا عنه من هذا أنه ليس في قولا الله شاء لجميع ما يکون من , الخلق عمل العباد وغيره » وأنَه عالم ب بجميع ذلك ۽ وليس شيء بخارج من علمه » ولا مجاوز لإرادته ومشيئته مما يوجب أن يكون الله مكرها للعالمين على أعمالهم ولا جايرا لهم على ما يكون منهم من اختيارهم » كما نَا وإياكم جميعا نقول : إن الله عالم بجميع ما يحدثه في خلقه » ومريد لما يقدره عليهم » ولا يكون من ذلك إلا ما علم وأراد » وليس في ذلك أيضا ما يوجب أن يكون الله جل جلاله مجبورا على أفعاله في خلقه › ولا مضطرًا عليها ذا کان لا يجاوز شيء من ذلك علمه ولا إرادته وليس العلم والارادة باللذين يجبران أحدا على فعل ما فعل › ولا بمانعين له عن فعل ما لم بهذا ن نتبين أن الفكر الإباضي يمير بين المشيئة وبين الجبر تمييزا قطعيا › وبهذا تر المجال للاختيار البشري لتتجلى الحكمة من الأمر والنهي والثواب والعقاب وبذلك يتميّز فعل الاختيار عن حركات الاضطرار (133) وهذا ما أشرنا اليه من قبل من الشببات التي يثيرها كثير من أهل الفلسفة حول الاأسلام معتبرين القضاء بمثابة ما جاء في قول القائل : (البسيط) ألقاء لي الم مكتوفا وقال له اياك اياك أن تبتل بالاء ر. أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 84 .٠ (134) انظر ما سبق : 432 وقد كان المنطلق نقليا وخلصت النصوص الى اتمييز بين (135) أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 85 . 447 وواضح إذن من خلال هذه الرّدود على المعتزلة والجبرية أن الإباضية سلكوا مسلكا اخر عبّروا عنه بالكسب فمتى نشا هذا المصطلح وما مدلوله ؟ الكسب نشأة المصطلح إن النّاظر في ما بقي من نصوص عن الأئمة الأول أمثال جابر بن زيد وأبي عبيدة والربيم لا يجد أثرا لاستعمال كلمة الكسب بالمفهوم الاصطلاحي الذي اصطبفت به في ما بعد » ونما نلمس ان المفهوم سابق للمصطلح › ذلك أن هؤّلاء الائمة لم يجنح ؤاحد منهم الى طرفي القضيّة منهم واطردوهم من حلقاتهم() . وقد جاء التصريح واضحا في عميده عمان بالبراءة من المعتزلة ومن الجبرية : « والبراءة ممن زعم أن : ... ليس لله مشيئة في أعمال العباد وأنَهم عملوا خلاف ما شاء الله ... وهم القدرية والمعتزلة ... ». «. والبراءة ممن زعم ُن الله جبر العباد. على الطاعة والمعصية ‎ë...‏ وهم الجهمية وأشياعهم 4 0 (1) انظر ما سبق :: 104 . (2) انظر ما سبق : 106 تعليق 43 )3( ر. سفرحان بن سعيد الاز كوي : کتاب كشف العّمة عن: كوبرلي: الاطروحة م 3 الملاحق : 22 . 448 ما التصوص المغربية التي وصلتنا قبل رسالة أبي خزر وحتى بعدها فإنها تذكر كلمة الكسب او الاكتساب ذکرا عابرا مما يدل على أن المصطلح لم يتبلور بعد اومن ذلك ما جاء في كتاب مسائل التوحيد في صدد الحديث عن التمييز بين الطبع والجبر والاختيار 2 ) وذلك اَن الاختيار. کل ما اختاره الانسان من غير كره ولا ضرورة في الأخذ والترك وما يقوم عنها من قصده واختیاره )4( . وت ایا ا جا ي ي نفوسة : « وقيل إن الجن والانس مكلفون ير قصد ولا اتساب وشو مثل والكائن في التقية © كه فكتسبة بالقصد والاكتساب»5 . لكن التاظر في ردود أبي خزر على المعتزلة والجبرية معا يتين بوضوح ان الأباضية وقفوا موقفا وسطا 6 ولیس الكسب في التهاية إلا منزلة بین الجبرية المطلقة والقدرية المطلقة قد يقترب. من هذا الجانب حينا ومن الجانب الثاني حینا اخر كما سنحاول اُن نتبين ذلك بعد حير وهذا قوله جاءِ صريحا في ذلك : « فاخذنا من ذلك() بالوسط وهو أعدل القولين وأصوبهما › فنفينا عن الأنسان ما ليس من فعله وأضفنا ذلك الى .الله بالمعنى الذي يحسن به الاضافة اليه ...286 . (4) أبو العباس أحمد ابن أبي بكر : كتاب مسائل التوحيد : 6 . (5) أبو زكرياء يحيى الجناوني : عقيدة نفوسة . ر . كوبرلي : الاطروحة : 3 / 22 . (6) ٠ انظر ما يلي : 453 عرض مواقف بعض الفرق من الكسب . (7) يشير الى حجج المحتزلة والجبية من القران الكريم . (8) أبو خزر يغلا بن زلتاف : رسالة في الرد على جميع الخالفين :37 . 449 ويميز أبو خزر بوضوح بين حركة المضطر وحركة المكتسب » ويثبت لحركة المكتسب وفعله طرفين فيقول : «ونسبنا الفعل الى الانسان بمعنى ما فعل ونسينا الخلق الى الله بمعنى ما خلق» ويقول أيضا :«والذي أضفنا إلى الإنسان من الفعل فهو كله من الجهة التي أضفنا اليه أنه تحرّك وسكن ء وكفر وامن » لم يشاركه من هذه الجهة أحد . والذي يضاف إلى الله أنه خلق فعل العباد وفالفعل كله مخلوق ولم يشترك مع الله في خلقه لحد . وبهذا يتضح مفهوم الكسب الاصطلاحي وإن لم يسلك أبو خزر في ذلك مسلكا نظريًا وإِنّما يستفاد ذلك كما رأينا من خلال ردوده على المعتزلة والمجبرة وضرب حجج بعضهم ببعض .' ويحسن أن نشير هنا إلى موقف من مواقف الإباضية تفرد به مشائخ جبل ولم يمح إلا بعد ظهور النونية في القرن السابع ه / الثالث عشر م » وهو المعبر عنه بالجبل باللام وسكون الباء 6 واستمرت الاشارة اليه إلى يومنا هذا على سبيل الذكر فقط . القول بالجبل : والجبْل لغة من الله الخلق : خلقهم » ويقال جبله على كذا طبعه . وفي الاثر : « جبلت القلوب على حب من أحسن إليها 012 . أا في الاصطلاح حسب ما افق عليه المشائخ من أهل الجبل مثل أبي (9) نفسن المصدر : 41 . (10) نفس المصدر : 42 . (11) لقد ذكر الجيطالي بعضا منهم وسنعرف بہما مباشرة ٠ (12) ر . ابن منظور : لسان العرب . 40 هارون الجلالم وأبي یحی الفرسطائ 9" ° فهو :«ومعنى كونهم مجبولين على أفعالهم أنّهم مخلوقون على أن يفعلوا ما علم الله نهم يفعلونه قبل أن يخلقهم لا أَنَهم مجبورون عليه ولا دخل لهم فيه ولو بالاكتسناب كما تقول الجبرية » وممًّا يستدلون به على ذلك قوله تعالى : و انوا الله الذي خلقكم والجبلة الین (26 الشعراء 184) وقوله تعالى في الفطرة إِنّها الخلق : إفاطر السّماوات (6 الأنعام 14) أي خالقهما وقوله : لطر لله التي فطر النّاس (30 الوم 30) أي خلق النّاس وقوله في الطبع : بل طبع الله عليها بكفرهم ر4 النساء 155) فالقلوب مطبوع عليها بالكفر الذي فعلوه واکتسبوه لا على ما قالت الجهمية إنهم . من أحسن اليها وبعص ما أساء اليها»(17) . أمّا في الأدلة العقلية فهم يميّزون بين هذا الجَبْل وما يسمُونه بجبّل (13) .أبو هارون الجلالي (موسى بن يونس النفوسي) : النتصف من القرن 3 / 9 من مشاهير فقهاء جبل نفوسة من اَجُلَالَمْ ر . محمد حسن :' تحقيق سير الشماخي : 664 . ١ (14) ابن بن أبي القاسم الفرسطائي. اواخر القرن 3ه بداية 4ه/9و10م فقيه إباضي وتاجر » دعا الى الاسلام في السّودان وقد أسلم ملكها على يده له مسجد في فرسطاء . ر . محمد حسن : تحقيق سير الشماخي : 670 . (15) اسماعيل الجيطالي : شرح النونية ورقة 135 وجه . (16) اسماعيل الجيطالي : شرح النونية ورقة 135 وجه . ۱ (17) لم يرد الحديث بهذه الصيغة عند ونسنك في المعجم المفهرس وانما جاءت أحاديث اخرئ ورد فيها ذكر الجبل مثل : «وإنّه يصیر: الى ما جبل عليه» ر. أحمد بن حنبل 4 / 206 . ر . ونسنك : المعجم المفهرس 1 / 318 . والنص من نفس الملصدر السابق ورقة 134 قفا . 451 الطبيعة ذاك أن المجبول بهذا المعنى ينتقل من الى البغض ۽ أمَا فعل الطبيعة فلا تَغيّر فيه لن يتحول عن البرودة إلى ضدها من الحرارة أبدا كما أن الجبل الطبيعي لا يجري عليه ذم ولا مدح فلا يقال للأبيض لم كنت أييض ؟ . ومشائخ جبل نفوسة يحتجُون بكل هذه الأدلة على أصحابهم من أهل المغرب” الذين يقولون بالاختيار ويعتبرون أن موقفهم أفضل لورود ذكره في القران والسّة كما ذكر بينما الاختيار لم يرد ذكره لا في القران ولا في السنّة » وإنّما قال تعالى : إوربك يخلق ما يشاء ويختار ما كان لهم الخيرة من (28 القصص والنّاظر في حجج مشائخ أهل المغرب يتبيّن أنّها الحجج التي يستدل بها على الكسب اذ لا يذهب هوُلاء إلى نفي الفعل عن الله تعالى كما يقول المعتزلة . فواضح من هذا التحليل أن الخلاف بين الطرفين يتمثل في نسبة الاقتراب من الجبر والاختيار اذ أن منزلة القائلين بالجبل أقرب إلى الجبر وإن لم يقل أصحابها به بينما منزلة القائلين بالاختيار أقرب الى موقف المعتزلة وإن لم تصل إلى درجتهم في تخصيص العبد بالفعل › والموقف الذي سيغلب على الفكر الإباضي هو موقف مشائخ أهل المغرب كما معالمه عند أبي خزر الذي أشرنا إليه من . وقبل أن نزيد موقف الكسب توضيحا يحسن أن نشير إلى ظهور موقفين جديدين يتماشیان مع ما اشرنا اليه عند الاباضية من توسّط وهما راي (18) يقصد الجنوب التونسي ومنطقة الجريد وأريغ ببلاد الجزائر التي تقابل تُقرّت حاليا . (19) ر . اسماعيل الجيطالي : شرح النونية ورقة 134 و 135 . (20) انظر ما سبق 449 452 الأاشعري والماتريدي ٠ وهذان الرأيان تبلورا في ما بعد في المدرستين ما الأشعر ي « فالكسب عنده ينتهى إلى أن للعبد إرادة وقدرة حادثة فإذا توجُهت إرادة العبد نحو عمل ما خلق الله قدرة العبد وخلق معها فقدرة العبد مهمتها كسب الفعل وقدرة الله مهمتها خلق الفعل › وهكذا فن الإنسان قد منحه الله قدرة كاسبة ليس لها تأثير في خلق الفعل » وإنّما يفيض الله عليها هذه القدرة الحادثة فتكتسب الفعل بقدرة الله » وهذا القصد أو الجزم هو مناط التّكليف والتّواب والعقاب»2 . وبما أن هذه القدرة لا أثر لها في إيجاد الفعل فان عنصر الاختيار ينتفي وبعبارة أخرى كان الكسب نفسه مخلوقا لله تعالى مثل الفعل نفسه فذلك يؤدي حتما إلى الجبر ولهذا صار كسب الأشعري مضرب المثال في الخفاء فيقال : أخفى من كسب الأشعري » ومهما يكن من أمر يبقى الفرق بين الخلق والكسب في أن الخلق يحيط بالمخلوق من كل وجه بينما الكسب لا يفرض إحاطة الكاسب بالمكسوب من كل وجە«2 . (21) بلقاسم بن حسن :اراء الماتريدي الكلامية : 303 304 . ر . البيجوري : شرح جوهرة التوحيد : : 14 . والظاهر أنه يغلب مفهوم الجر وم ومن ذلك يقول : «وبالجملة فليس للعبد تأثير ما فهو مجبور باطنا ومختار ظاهرا › فإن قيل إذا کان يبورا باطنا فلا معنى للاختيار الظاهري لأ الله قد علم وقوع الفعل وابد » وخلق في العبد القدرة عليه . وأجيب بأنّه تعالى لا يسأل عما يفعل . ولذلك قال سيدي ابراهم الذّسوقي : «من نظر للخلق بعين الحقيقة عذرهم › ومن نظر لحم بعين الشّريعة مقتهم فالعبد مجبور في صورة مختار» . شرح جوهرة التوحيد : 105 ر. الغزالي : كتاب الاربعين : 13 : وقد رجح التوسط بين الجبر والاختيار . (22) ر . حمودة غرابة : الاشعري (ابو الحسن) مكتبة الخانجي القاهرة 1953 : 115 453 التوحيد : « وليس في إضافتها (الأفعال) لله سبحانه نفي لمشاركة الإنسان بل هي ل خلقا وإيجادا وللاإنسان كسيبا واختيارا»2) . ویری الماتريدي أن المؤثر في أصل الفعل قدرته تعالى › وفي وصفه قدرة العبد فإذا ضرب زيد يتيما تأدييا أو ظلما فأصل الفعل › وهو الحركة المشتركة بين الضربين مخلوق بقدرته تعالى › وكون الضرب طاعة وحسنا في الأول » ومعصية وقبحا في الثاني حاصل بتأثير قدرة العبد » وهذا التّاثير يسمّيه الماتريدي الاختيار وسمًّاه أحيانا الكسب2) . والمقارنة بين الكسبين تش تثبت ان نسبة الاختيار أوسع عدد الماتريدي . ومعلوم أن تحليل المدرستين للكسب بلور هذا المفهوم عبر وليس لنا أن نتوسّع في ذلك لكن قد نشير إلى مواقف بعض الأعلام من المدرستين خلال تفاعلها مع الفكر الإباضي » وتجدر الملاحظة أن التعايش الفكري ظل واضحا بين هاتين المدرستين والفكر الإأباضي على خلاف ما کان بينه وبينهما من تنافر في قضية الذات والصفات وقضية خلق القرا ن2) . (23) أبو منصور الاتريدي : كتاب التوحيد : 39 . (24) د . أبو منصور الماتريدي : كتاب التوحيد : 228 257 . ر . بلقاسم بن حسن : اراء الماتريدي الكلامية : 303 . cf.Gimaret. Théories de l’acte humain en théologie musulmane, (25) .Paris Vrin, 1980. p 61 - 234, 361 - 39%6 (26) انظر ما سبق : 240 و354 و364 ملاحظة : ويحسن أن نشير هنا إلى ما جاء عند الشيعة والمعتزلة : أا عن الشيعة فينسب المحشّي إلى جعفر الصّادق ما يلي :... أمر بين أمرين لا جبر ولا تفويض (حاشية الترتيب 1 / 7 ر. مجمد علي ناصر الجعفري : أصول الدين الاسلامي : . )40 454 وبعد هذه اللمحة التي تساعد على تَفهّم تفاعل المدارس الإسلامية في ما بينها » وكيف أنَّها تخدم بعضها البعض حتى وإن تنافرت يحسن أن نذ کر بان مفهوم الكسب انُضح عند الإباضية في القرن السادس ه/12م”2 ونكتفي بذكر ما جاء في كتاب الموجز عند الد على القدرية والمجبرة للتدليل على ذلك . « قال جميع الفرق من أهل القبلة الخوارج والإباضية والشيعة والمرجئة : إن العالم وما فيه من جوهر وعرض وخير وشر وطاعة ومعصية ما يرى من ذلك وما لا یری مما کان منه وممًا سیکون س وما يتوهّم کونه ‏ أن لو کان كيف كان يكون ۽ فهو خلق الله وتدبیر له » والله المقذر لجميع ذلك والمدبر له › وهو الصانع له › والمالك » ولیس > وهولاء يقولون بالمنزلة بين المنزلتين رتلف اللصطلح عن الاستعمال الاعتزالي) ولحم لي ذلك ثلائة تفاسير : 1 أن للفعل الصّادر عن إرادة العبد سببين بعيدا وقريبا › فالبعيد إرادة الله والقريب إرادة العبد » فبالتظر إلى السّبب القريب لا جبر » إلى السّبب البعيد لا تفويض » فالأشاعرة قصروا نظرهم على السّبب البعيد فقالوا بالجبر والمعتزلة قصروا نظرهم على السّبب القريب فقالوا بالتفويض 9 ` 2 إن الفعل باعتبار صدوره عن إرادة العبد لا جبر عليه » وباعتبار تاثير إرادة الله فيه تكوينا › إذ هو خالق العبد وإرادته » وإن كان الجزء الاخير للسّبب الكافي إرادة العبد فهو الله فلا تفويض فيه . 3 إن الفعل باعتبار صدوره عن إرادة العبد اللعبد فلا جير عليه » وباعتبار إن الله أقدره على ذلك فهو لله فلا تفويض فيه . محمد علي ناصر الجعفري : أصول الدّين الأسلامي : 1 أا المعتزلة فلا يقولون بالكسب ولكنّهم يفسّرون اللفظة تفسوهم الخاصٌ ولي ذلك يقول القاضي عبد الجبّار : «كل فعل يستجلب به نفع أو يستجلب به ضرر يدلك على ذلك هو أن العرب اذا اعتقدوا في فعل أنه يستجلب به نفع أو يستدفع به ضرر سمّوه کسبا ولهذا سمُوا هذه الحرف مكاسب والمحترف بها كاسبا والجوارح من الطير كواسب» شرح الاصول الخمسة : 363 364 . (27) إن ما. جأء في مصادر هذا القرن (6 / 12) يحوم حول هذا التعريف . 455 شيء منه بخارج من تدبير الله » وتقدیره وملکه وسلطانه وارادته وعلمه ما يضاف إلى العباد من ذلك وما لا يضاف اليهم وليس في أنه مضاف الى العباد بهم اکتسبوه واختاروه وتح روا به » وسكنوا » وأطاعوا به وعصوا ما يزيل تدبير الله عنه » ولا ما يخرجه من خلقه وتقدیره وقدرته » وسلطانه › وعلمه 9 كما أنه ليس تدبير الله لذلك وخلقه له › وجعله على ما هو به من كيفية في عينه وبالذي يزيل عنه ان یکون کسبا للعباد واختيارا لهم وهذا الذي ذكرناه من هذا القول هو ما عليه جمهور الامّة وصدر الاسلام” وجاء فيه أيضا أثناء الد على الجهمية المجبرة : « وقال أهل الحق : إن الله قذر جميع الأفعال وخلقها ء وقضاها من فاعليها ءولسنانقول إِنّه جبر أحدا على ما كان منه من طاعة أو معصية ٠ ولا نقول إن أحدا أوتي في شيء من التقصير عن طاعة ربّه من قبل الله في تقدیره لما کان منه من فعله ا تال ولا عل که سیکون مه ٠ والجیر متع واستکراه »ولم ٿر لكل ما فعلوه من ذلك مريدون ٤ ولجمیم ما انوا من الفعل المفعول عن المتروك مختارون › واليه قاصدون »٠ فبطل بذلك قول جهم ومن قال بقوله من أصناف المجبرة 29. من خلال هذين النَصَين › وقد أوردناهما على طولهما لما رأينا فيهما من احتراز وتدقیق ٤ تين أن. نسبة الاختيار في الكسب جلّة في الفكر الإباضي ء وفي ذلك بيان للحكمة من الأمر والنهي › والتواب. والعقاب › وقد جاء في كتاب السَوالات ما يلي : « سّة مبطلبة للجبل والجبر فثبتة )28( أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 25 26 . (29) أبو عمار عبد الكالي : الموجز : 2 / 80 81 . 456 و العقاب)(30) . ويتضح مبدأً تبني مفهوم الكسب في القرن السابع ه/13 م مع أبي نصر القائل في نونيته التي ما يزال صداها الى اليوم في الأوساط الإباضية فهي من المتون التي تحفظ من الصّغر على نغم أشبه ما يكون بنغم المندائح: (طویل) فأفعالنا خلق من الله كلها وما اكتساب بالتّحرك للبدن 1ة وكذلك في القرن الثامن ه/14م مع عامر الشماخي في كتاب الدّيانات حیٹ يقول وندين بان أفعال العباد اکتسبوها 6 وعملوها ولم عليها ولم يضطروا اليهاء”“ › والملاحظ أنه أورد هذا في باب العدل لنفي لظام عن اك ٠ ولم بذكره في باب القدر إل أنه لم يغفل في باب القدر عن نسبة خلق أفعال العباد الى الله ٠ ) .. وندين بان الله خالق أفعال العباد › ومحدتها 6 ومریدھا)(33) . والحاصل من التصين 5٠ كما ألفنا ذلك اعتبار جهتين للفعل الواحد › الخلق لله والكسب للإنسان › أُمًّا الجيطالي في القرن الثامن ه = 14م وإن بدا مدافعا عن نظرية الجبل في شرح التونية فقد غلب (القول بالكسب) على تحاليله ومواقفه خاصة أَثناء الد على المعتزلة » وقد تبنّى في ذلك نصوصا كاملة من كتاب الموجز الذي يدافع بشدّة عن القول بالكسب (30) عمرو بن خليفة السوفي : كناب السوالات : 158 . ك يقول السوفي في نفس الصفحة : «وحد الا كتساب وجود الازادة والالختيار .. وحد الاضطرار عدم الازادة» ر . يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 18 . وقد نقل النّص عن كتاب السؤالات . ر . الحشي : حاشية الترتيب 1 / 116 . (31) ابو نصر فتح : النونية البيت عدد (32) (32) و(33) عامر الشماخي : كتاب الديانات : 43 و 44 . (34) راسماعيل الجيطالي : شرح النونية ورقة 130 وجه 153 قفا . 457 أا القرن التاسع ه = 15 م فينّسم بهذا التحليل الموجز الذي نسبه يوسف المصعبي الى البرادي ويتمتّل في ما يلي : ما للإنسان في فعله: القصد إليه › الاكتساب» الاختيار له › التحرك › السكون مطيع إن أمر الله ء عاص إن نهى الله . ما لله من فعل الانسان : التقدير ٠ الارادة » الخلق › الاحداث العلم به على ما هو عليه في کيفیته وفي حينه الذي يقع 3 كىد ; إلا ان البرادي رغم تخصيصه رسالة لتعريف مفهوم . الأباضية لعديد من المصطلحات فإِنّه لم يضبط تعريفا للكسب . أمّا القرون الثلاثة التي تعنينا أكثر فقد اهتمٌ فيها بتحليل القضية كل من عبد الله السّدويكشي ومحمد ابن أبي ستة المحشّي ٠ وقاسم الويراني › ويوسف المصعبي ٠ وعمرو التلاتي . أا عبد الله السّدويكشي فيثبت بوضوح أن مسألة الكسب من غوامض علم الكلام ويصرح بان الكسب يخلص من مضيق › ويتدرّج الى هذه النتيجة بعد عدّة تحاليل ينطلق فيها من تحديد الفعل فيذكر في ذلك أنه 427 مکرر «عرض يوجد مع الاستطاعة» ُو «ما وجد بعد عدم) ثم سين أن الكسب تبرير للتكليف لان الله وحده هو المتفرّد بالخلق وهو أثر القدرة الحاو 34 کی نے س . 1“ وان كانت حقيقته غير معلومة وهنا يقرر أن القدرة الحادئة تتعلق ببعض أفمال الانسان كالصّعود › دون البعض كالسقوط . (34مكرر) يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين ص 21 . (34مكرر) هذا التعبير مقتبس من المدرسة الاشعرية مع الجويني . انظر الارشاد 97.انظر : اطروحة کوبرلي : 432 تعليق 50 . 7 مکرر ثم يفضي به التحليل إلى تقرير ما عبر عنه باختلاف الأضافات وهو شبيه بما رأينا من قبل باختلاف فيقول : «... فالكسب لا يوجب وجود المقدور ولأجل انصاف الفاعل بذلك كان مرجعا لاختلاف الأضافات ككون الفعل طاعة أو معصية حسنا أو قبيحا » فان الاصاف بالقبح بالقصد والار ادة قبيح بخلاف خلق القبيح فاته لا ينافي المصلحة والعاقبة الحميدة بل ربما اشتمل علیهما).(36) وبعد أن يوضّح حكمة الله في الخلق حتى في ما بدا لنا خبيثا يثبت أن الأمر يختلف بالتّسبة إلى كسب الإنسان « فإِنّه قد يفعل الحسن وقد يفعل القبيح › فجلعنا كسبه للقبيح بعد ورود النهي عنه قبيحا سفها موجبا لاستحقاق الذَم والعقاب»27 . وبعد أن يرد على المعتزلة باثباته إمكانية وقوع المقدور الواحد تحت قدر ت تين" يقول : «لما ثبت بالبرهان. أن الخالق هو الله سبحانه وبالضرورة أن لقدرة العبد مدخلا في بعض الأفعال كحركة البطش واحتجنا في من هذا المضيق الى القول بان الله تعالى خالق والعبد كاسب °٩ وتحقيقه أن صرف العبد قدرته وإرادته الى الفعل كسب »٠ وإيجاد الله الفعل عقب ذلك الصرف خلۇق”) . (35) انظر ما سبق : 442 (36) عبد الله السدويكشي : .حاشية على كناب الذيانات : 7 (37) نفس المصدر : 8 (38) قدرة الله بجهة الخلق وقدرة العبد بجهة الكسب . (39) نفس العبارة تقريبا نجدها في شرح جوهرة التوحيد «لا ثبت بالبرهان أن الخالق هو الله سبحانه وتعالى أن لقدرة العبد مدخلا في بعض الافعال كحركة البطش دون البعض كحركة الارتعاش احتجنا في التخلص من هذا المضيق بأن الله خالق للفعل لكن للعبد في الاختيار منه كسب » والمقدور الواحد يدخل تحت قدرتين بجهتين مختلفتين فيدخل العبد بجبهة الكسب» . البيجوري شرح جوهرة التوحيد : 104 . وفي هذا دلالة على التفاعل بين المدرستين . 458 ۱ ثم يختم بقوله : « وهذا القدر من المعنى ضروري وإن لم نقدر على ان نزيد في تلخيص العبارة المفصحة عن تحقيق كون فعل العبد بخلق الله وإيجاده مع ما للعبد من القدرة والاختيار › وإن عبروا عن الفرق بينهما مئل : الكسب ما وق ما وقم بلا ‰7“ ٠ وبعد أن مير بين الحركة الإراديّة والضرورية للرد على الجبرية تخلّص لى ما يلي : و لا يقال الجير لازم لكم حيث لم يجعلوا لبد ثيرا في أفعاله لا نقول بان الجبر المحظور هو الحسي وما العقلي › وهو سلب الخالقية عن العبد › فهو متوجه على + جميع الفرق ٠ بل هو محض الإيمان › کما أن ما اراده تعالى من العبد لا بد من وقوعه باختياره فان الوجوب بالاختيار هو محقق الاختيار لا مناف له‹41) فتحاليل السّدويكشي قد استفادت ولا شك من كل ما سبق إلا أن نزعته في التحليل لا تعتمد على نقل التصوص وإنما على استيعاب القضية ٠ ثم تحرير مراحلها تحريرا ذاتيا › ومثل هذا المنهج مكن السّدويكشي من السيطرة ة على القضية نسبًا ودفعّه إلى أن يبوح بصراحة بدقة القضية » وصعوبة التمكن منها › اذ يشعر أن العبارة عاجزة عن تحمل المعاني الخفيّة التي يحس بها من يحلل مثل هذه القضية . ونخلص من تحليله هذا إلى تعريفين واضحين لمصطلح الكسب وهما : 1 صرف العبد قدرته وإرادته الى الفعل . 2 ما وقع . عبد الله السّدويكشي : حاشية على كتاب الذيانات : 8 . (41) عبد الله السدويكشي : حاشية على كتاب الديانات : 8 . (42) وقد جاء في المنهج ما يلي : «وحقيقة الكسب كل فعل وقع باستطاعة محدثة مع الفعل» . خميس بن سعيد الرستاقي : المتهج 1 / 469 . 459 ّا محمد آبن أيي ستة ‏ المحشي ‏ فقد تبتى موقف کتاب السوالات(*) وقد اشرنا اليه من قبل(*4) . م تحاليل قاسم الويراني فتبدو طريفة إِذ بين اختلاف الاباضية في القضية › وبين ما ينتابها من غموض فقال : « ومال بهم الأمر ف في ذلك إلى أن قالوا لى كونه سياس العبد ما يرجه ع کونه لقا من ل ٤ ونت خبير بأن هذا لا يشفي الغليل » ثم قزر أن حقيقة الأمر في ذلك : أن الله تعالى خلق العبد ليبلوه » وجعل له الاختيار في ما يجترحه . ومعنى الاختيار › اذا سنح بباله فعل شيء » وتردّد في فعله وترکه »انشا عن تردّده الميل إلى أحد الجانبين وترجيحه » فالميل هو المعبّر عنه بالإرادة » والترجيح هو المعبر عنه بالاختيار ويسمّى كسبا باعتبار أنه مبنى ما يصدر عنه فاذا طفق في إخراج ذلك من العدم إلى الوجود فالمخرج هو الله تعالى وتقدَس » والعقاب المترنّب على الفاعل باختيار الفعل وإرادتە إياە»‹45›. ي س مو اي ال ل ا يصدر عنه . اما عمرو التلاتي فقد تعرض للقضية في مواطن عدّة في شروحه ومختصراته والناظر في هذه النصوص يتبين نزعته إلى المقارنة مع ما جاء خاصة عند الأشاعرة والماتريدية إلى أُن يوشك ُن يختلط الأمر على (43) ر . المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 70 73 . (44) انظر ما سبق : 456 (45) ر . يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : ص 21 ٤ وقد نقل النّص عن قاسم الويراني : شرح النونية » وقد ذكرنا أنا لم نتمكن من الحصول على هذا الشرح . 460 القارى ء ولا غرابة في ذلك لأَن المواقف متفقة غالبا وإن بدت فيها فويرقات في نسبة الاقتراب من الجبر المطلق والاختيار المطلق والابتعاد عنهما . ونکتفي بما أورده في شر حه على کتاب اليانات من التعاريف وهي : « عند غير الإأباضية : الكسب هو تعلق القدرة الحادثة بالمقدور . وقيل : هو صرف العبد قدرته وإرادته الى المققدور . ويستشهد بما جاء في جوهرة التوحيد ويذكر من ذلك : (رجز). وعندنا للعبد كسب كلفا ولم يكن مورا فلتعرفا46) والذي في كينا أن الكسب : صرف العبد قدرته وإرادته للفعل . وقيل : هو ترجيح العبد الفعل على غيره . وقيل : هو الحركة والسّكون › وهذا القول الثالث غير ظاهر › لأن كلا من الحر كة والسكون فعل لا كسب»47) . وطرافة الّلاتي تتمثل في ما يوفره بين يدي القاری من نصوص تمکنه من المقارنة بيسر » وتكثر في هذه القضيّة صيغة «وأصحابنا» و«الاشاعرة» وعبارة « كما تقول الأئمّة الماتريدية» وفي هذا دلالة على تقارب وجهات النظر . والملاحظ أن مدار هذه التعاريف واحد لأنّها فق على تحميل الفاعل المسوُولية في إتيان الفعل ليستقيم التكليف . أا يوسف المصعبي فقد سلك مسلك التَقل هو أيضا ء إلا أنه اكتفى (46) ابراهم اللَقَاني : جوهرة التوحيد : 104 . (47) عمرو التلائي : شرح كتاب الذيانات :57 . 461 خلص إلى النتيجة التالية : ٠ فتحصّل من كلامهم رحمهم الله اختلاف في تحميق مسمی الكسب . فالشيخ عبد الله (يعني السدويكشى) ذكر أنه صرف العبد قدرته وإرادته إلى الفعل . والشيخ إسماعيل (أي الجيطالي) رحمه الله ذكر أنه الحركة والسّكون وهو المتبادر من كلام صاحب الموجز (أي أبا عمار عبد الكافي) والشيخ قاسم (الويراني) ذكر أن الترجيح كسبا . وما يزال الموقف هو نفسه إلى الآن ذاك أن الكسب باب من أبواب نفي الجبر وتمكين الإنسان من الاختيار وفي ذلك يقول السّالمي : (رجز) لكن لا في فعلنًا به النواب وبه العقاب من ثم قد نيل به أعلى الرتب إل النتبوات فليس ‎SG‏ ثم يقول : لكن لذا التخبير واكتسابنا قد انتفى الاجبار عن رقابنا(50) ويقول أيضا في جوهر النّظام : (رجز) كن فعل العبد كسب منه وربا الخالق 5 ويعلق ناثر جوهر النظام معرّفا الكسب كما يلي : « والمنسوب منها (48) يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 21 . (49) و(50) عبد الله السالي : المشارق : 313 و 326 . (51) عبد الله السالمي : جوهر التظام : 11 .` 462 (الأفعال) إلى الخلق مجرد كسب يسمّى القدرة الحادثة في العبد. مقترنة بالفعل الملخوق لله فيه )(52). إن هذا العرض لنشأة فكرة الكسب وتطورها تدريجيا الى مصطلح تبين أن الفكر الإباضي ظل وفيا لموقف الأَئمّة الأول الذين أخحذوا عن أصحاب الرسول عليه السلام الآ أن الأحداث السيّاسية ٠ وقد قلبت الأوضاع في القرن الاول ه/7م من جراء أحداث الفتنة الكبرى التي أسفرت عن معتقدين متناقضين » أحدهما مواكب للدولة يفهم القدر على أنّه جبر؛ والناني معارض للدولة يفهم القدر على أنه فعل العبد فحسب ليبرهن على اغتصاب الحكم من الامويين دفعت بالا باضية إلى ااذ موقف معتدل من القضيّة رغم معار ضتهم للحكم الأموي لان هذا الموقف لا یری ساحهة الأمويين ولا يتعارض مع علم الله في الأزل وإرادتهء وتجلى ذلك صريحا على لسان الربيع ابن حبیب الذي بين ُن الخلق من الله 6 والفعل من . ومهما بدت مواقف الإباضية التي ذكرنا متباينة في الظاهر من الكسب فهي لم تخرج عن هذا التطاق › إذ لم يقل واحد من هوُلاء العلماء لا بالجبر المطلق ولا بالاختيار المطلق ٠ وحتى ما بدا قريبا من الجبر من قول مشائخ جبل نفوسة في ما قبل القرن السابع ه/13 م فقد ميزوه عن الجبر» و كذلك بالتسبة إلى مشائخ المغرب فان قالوا بالاختيار فكان ذلك من باب التعبير وإن كان التيار الجبري والاعتزالي دفعا الاباضية إلى ضرب حجج بعضهم ببعض فإنهم وجدوا في المدارس الأشعرية والماتريدية والشّيعية ‏ الزيدية خاصة ‏ أحسن مساندة لبلورة مفهوم الكسب . (52) ناصر بن سالم الرواحي : نثار الجوهر 1 / 38 . (53) انظر ما سبق : 427 463 والملاحظ أن القضية بقيت في نطاق الصّراع الفكري النّظري خاصّة بعد انقراض المعتزلة والجبرية واندماجهم في تيارات أخرى › ولذلك لا نجد في رسائل الرّدود لهذه القضية أثرا › ذلك لان المحيط الذي يتعايش معه إباضية المغرب أشعري ويغلب عليه الطابع المالكي والكل يقول بالكسب وإن وجدت بعض الفويرقات كما أشرنا الى ذلك سابقا . تمضى القرون فيتبلور المفهوم شيئا فشيثا ليصاغ في متون أحيانا › ومعلا أحيانا أعرى في دراسات تقل أو في شروح لهذه اتون فصع ناحية التنَظير ويذكر هؤّلاء العلماء تعازيف للكسب تمكن من التعبير عن الفكر الإباضي في القضية في قالب نظري ميسر » لكن هذه التعاريف مهما بلغت فإِنّها لا تشفي الغليل كما ذكر قاسم الويراني » إلا أنّها تقَرّب المعنى للانسان . والواضح من خلال هذه التعاريف آنها تجعل مفهوم الكسب عند الاباضية أقرب الى مفهوم الكسب عند الماتريدي حيث يشتركان في توسيع نسبة الاختيار ينما يظل الكسب عند الأشعري أقرب الى الجبر › وإنّك لتجد ذلك واضحا في الألفاظ المختارة للتجديد مثل الصّرف » والميل › والترجيح ٠ وفي كل هذا سعى الفكر الإباضي إلى أن يجعل للإنسان مسؤُوليته مع تأدب مع الله تعالی في إرادته وعلمه وقدرته . ولا يمكن أن نقف عند هذا الح إذ ارتبطت بقَضيّة القدر والكسب قضايا أخرى » فلنحاول أن نثبت كيف نظر الإباضية إلى هذا الارتباط . 464 تحليل فضايا تتعلق بالقضاء والقدر تاتي على رأس هذه القضايا قضية الإرادة الإلهية وعلاقتها بفعل الانسان . الارادة : لم يقع التركيز على قضية الإرادة في ما وقع بين أيدينا من تراث المرحلة المقررة ٠ وهذا عمرو التلاتي يكتفي بتلخيص الموضوع دون أن يدعّمه يما يحتاج من الحجج على أساس أنّها عرضت من قبل لذلك سنورد تلخيصه هذا ثم نعتمد على ما جاء من تحاليل عند أبي عمار عبد الكافي لاستيفاء الغرض . وملخّص عمرو التلاتي هو : «وإِنٌ الإرادة عندنا توجد مع المراد لا قبله ولا بعده كالاستطاعة لأنّها علّة فيه › والعلّة لا تفارق معلولها » وقالت المعتزلة له لا سه ولا بعد وهي عندنا قسمان إراة لازم وراد اني ۽ مع الفعل والانية توجد قبله » وقد يتخلف المراد عنها كأن توجد هي ولا بوجد هو ليست علة فيه » وا إرادة العو لرك والماصي إرادة خلق لا أمر » وإرادة الايمان والطاعة إرادة خلق وأمر » وإن الكافر مكلف عندنا بالإيمان وسائر الطاعات 5٠ وبالانكفاف عن الكفر وسائر المعاصي 4 وإِن العاجز والزّمن غير مكلفين»«). أما أبو عمار فيشبع القضية بحثا ويمكن أن نعرض تحليله كما يلي : قال لله تعالى : قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له كن (16 النحل 0) ويقول أيضا : فال لما يريد (11 هود 107) . (1) عمر النّلاتي : شرح النونية ورقة 70 قفا . عبد العزيز الثميني : النور : 193 465 لا حلاف في أن الله فعَال لما يريد » لكن ما حقيقة هذه الأرادة ؟ وما صلتها بالأمر ؟ وما علاقتها بأفعال العباد ؟ وما علاقتها بالخلق بصفة مطلقة ؟ وما علاقتها بالمراد ؟ لقد حرص أبو عمار على أن يثبت موقف الاباضية من هذه العلاقات في نطاق مجادلة أهل الاعتزال . فان أَقر المعتزلة أن الارادة صفة فعل فقد أثبت الإباضية أنّها صفة ذات رة واجبة له تعالى لأَن الاستكراه عن الله منفي » لا يجوز أن يوصف به الارادة . أا عن صلتها بالأمر فإن أَقَر المعتزلة أنّها عين الأمر فقد بين الاباضية أنّها غير الأمر › «ويقال للمعتزلة في قولهم : إِنْ الإرادة من الله فعل يفعله وهو عين الأمر بالطاعة › فإذا أحدث الإرادة لشيء فعله » وإذا أحدث الإرادة لاإيمان يأمر بالإيمان › ولا يجوز ن يکون يامر بالشيء وهو غير مرید له » فإذا اراده امر به » فالارادة غير الامر»*) . وأما عن صلتها بافعال العباد فيحدّدها عند ربطها بالطاعة والمعصية . ففي ما يتعلق بالطاعة : «فإِنًا لا ننكر أن يقال : إن الله أراد طاعته من عباده على معنی أمرهم بها ودعاهم إليها»). 73 / 2 ‏ر. أبو عمار عبد الكافي : الموجز‎ )2( ‎ )3(‏ وهنا يحسن أن نذكر بان الاباضية يرون أن الله لا يأمر بما لا يريت وذلك من باب الحكمة » بينما يرى الأشعرية إمكانية أن يأمر الله بما لا يريدار. أبو يعقوب الوارجلاني : الدليل والبرهان ط 2 1 / 70 ‏(4) أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 78 ‏(5) أبو عمار عبد الكافي : الموجز : 2 / 73 ‎466 ‎ وتصطدم الإرادة بمعاصي العباد فيطرح المشكل التالي : هل أراد الله أن ¢ ويجيب أبو عمار : إن كنت تريد أراد الله أن يعصى بمعنى أمر بالمعصية فلا ٤ بل أراد الله أُن يطاع بهذا المعنى ٠ وإن كنت تريد أراد المعصية أي جعلها خلافا للطاعة غير مستكره على أن تكون المعصية من العصاة والكفر من الكافرين فهذا ما نقول › فالإرادة في هذا الموضع نفي الاستكراە»6). ويبين البرادي بوضوح هذا المعنى بما يلي : إن الفائدة في قولنا : «أراد الله المعصية وشاءها ثلاثة أشياء : 1 أحدها : أراد خلقها وشاءها لا على معنى الأمر بها واندعاء إليها مثل ما هو في الطاعة . 2 والفاني : أراد النّهي عنها والذَمٌ لها والمعاقبة عليها وجعلها مخالفة لطاعته . 3 والنالثٹ : معنی أرادها وشاء‌ها على نفي الاستكراه عن الله عر وجل » فيكون معنى أرادها وشاءها لم يكن الله مغلوبا عليها » ولم تقع من فاعلها على کره منه») . وبهذا الّأويل للإرادة يكون الرّد على المعتزلة في أسئلتهم التي هي ضرب من التعجيز › والموقف الإباضي في الإرادة يتمئل في الإلحاح على نفي الاستكراه عن الله تعالى ء وكذلك في العلم نفي الجهل عنه تعالى عن ذلك علوا کبيرا . (6) نفس المصدر : 76 ٠ ويين يوسف المصعبي موقف المعتزلة كما يلي : «ويقول المعتزلة : ِن المعاصي غير داخلة تحت إرادة الله تعالی لان الارادة تستلزم الأمر عندهم) حاشية على اصول تبغورين : 80 (7) ر. سالم العدالي : البرادي : حياته واثاره : 320 467 وأما عن علاقة الإرادة بالخلق مطلقا فيفصح عنها أبو عمار في رده على المعتزلة أيضا الذين يقولون : إن الارادة لأن يخلق الخلق هي خلقه له . فيبين أن الارادة مغايرة للخلق ومتقدمة عليه ودليله على ذلك قوله تعالى : طْإنّما قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له كن فيكون (16 انحل ويختم أبو عمار تحليله لهذه القضيّة بما يلي :«وهذا الذي فلنا به في الارادة هو قول الاباضية والريدية والمرجئة والعامّة وما عليه صدر الاسلام بنقلهم الجملة التي يتوارثونها عن الماضين من الأسلاف «إِنٌ ما شاء الله كان › وما لم يشا لم يكن» الله رب العالمين%® . وأا في علاقتها بالمراد فيقول أبو خزر ما يلي : «والذي نقول من ذلك إن الإرادة مع المراد لا قبل ولا بعد » وذلك أن الإرادة علة للمراد » ومحال أن تفارق العلة المعلول»" ثم يميّز بين إرادة العزم ويؤكد أنّها لا تكون لآ مع الفعل £ وبين إرادة التَمني وهي تكون ولا يكون المراد لأنّها ليست بعلة له . فالإرادة حينعذ صفة ذات ٠ وهي مغايرة للأمر كما انها تتخلف عن الخلق ٠ وتتقدمه » ولا ينكر الاباضية أن يريد الله المعصية لكن لا بمعنى الأمر بها وإنّما بمعنى نفي الاستكراه عن الله تعالى » وبمعنى النّهي عنها › والمعاقبة عليها » وجعلها مخالفة للمعصية » كما يقَرون أن إرادة العزم تكون مع المراد » بينما تكون إرادة اكّمنّي ولا يكون المراد . وترتبط بهذه القضية مسالة الاستطاعة . الاستطاعة وتكليف ما لا يطاق : (8) انظر ما سبق :374 (9) أبو عمار عبد الكافي : 2 / 79 80 (10) آبو خزر يغلا بن زلتاف : رسالة في الرد على جميع المخالفين : 55 468 الاستطاعة لغة مصدر استطاع الشيء بمعنى أطاقه وقدر عليه وأمكنه(1). والقضية المطروحة في هذا الباب تمس علاقة الاستطاعة بفعل £ ويحسن أن نمهّد للموضوع بنقل المناظرة التي دارت بين إباضي ومعتزلي . قال كهلان الواصلي لأبي أيوب : أتتكر أن الاستطاعة باقية . فقال آبو ايوب : نعم وأدعي نها فانية . قال كهلان : والله يكذبك إذ يقول : «[فائقوا الله ما استطعتم ر64 التغابن 16). فقال أبو أيوب : أرأيت هذه الاية التي تلوت محكمة أو متشابهة فيكون قال كهلان : بل إِنّها محكمة لا ينبغي لها من التَاويل غير ما سمعت فيها من التنزيل . قال أبو أيوب : أليس وهي فرض أن تتقوا الله ما استطعتم والاستطاعة باقية فيكم . قال کهلان : نعم . قال أبو أيوب : فكل ما استطعتم من تقوی » قد كفرتم إن فرطتم . قال کهلان : نعم . (11) ابن منظور الإفريقي : لسان العرب . وجاء في المنهج : «الاستطاعة في اللغة القدرة على الشيء » قال الله تعالى : فمن لم يستطع فإطعام ستين مسكينا» (58 المجادلة 4) . من لم يقدر أطعم وزال عنه فرض الصّوم لزوال اسم ° خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 469 (12) لم نتمكن من التعريف بكهلان ٠ أما عن أبي أيوب فانظر : 419 تعليق 59 469 قال أبو أيوب : فاكم تستطيعون صدقه أموالكم » وعتق رقبتكم » وقيام ليلكم ٠ وصيام نهاركم ٠ فلو كذبتم على هذه الاية لكان خيرا لكم من أن لو صدقتم » أما شهدنم أنكم تستطيعون ما عددنا من التقوى فضيعتم . کهلان ليساله عن هذا النصَ دليل على أن القضية مطروحة من عهد مبكر » من الصف الثاني من القرن الثاني / 8 كما بين أن الجدل ثار حول الية المطروحة عن الاستطاعة » فإن اعتبرها المعتزلي محكمة ليبّرر موقفه من أن الاستطاعة باقية فإن الإباضي وضعها ضمن المتشابه الذي يحتمل التأويل ليبرز أنها . فانية » إذ لو كانت باقية لوجب أا يتوقف لحظة عما عدّد من التقوى » فالاستطاعة تفنى بانتهاء الفعل لتتجدد استطاعة أخرى . ثم إن الجدل ت رکز بعد ذلك على تحديد مفهوم الاستطاعة ؟ وهل هي مع الفعل أو قبل الفعل ؟ وهل يكلف الانسان بما لا يطاق ؟ وقد جاء تحليل يوسف المصعبي) موسّعا لهذه القضية وشاملا لما قبله من نصوص خاصة عند ابي خزر وتبغورين والمحشي فماذا عن تخدید مفهوم الاستطاعة ؟ (13) ر. يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 80 . إن مثل هذه المناظرات تنتبي دائما بتسلم الطرف القابل بسهولة . انظر ما سبق ص 470 تعليق 46 (مناظرة أي عبيدة مع واصل بن عطاء) . (14) لقد كتب الامام أبو اليقظان محمد بن أفلح الرستمي أربعين رسالة في الاستطاعة . ر. الدريجني : الطبقات 319/2 . ويذكر البرادي أن مناظرات كانت تقوم مع المعتزلة زمن نفس الامام المذكور أعلاه ر. البرادي : الجواهر 179 180 وقد كتب أبو عمار عبد الكافي كتابا في الاستطاعة ما يزال مفقودا . ر. الشماخي : السير 441 (15) يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 74 85 470 تحديد الاستطاعة : يعتبر الاأباضية أن الاستطاعة هي صخحة الجوارح وسلامتها م شوائب الأفات » ويعبرون عنها أحيانا ويشيرون إلى أنواع من الاستطاعات مثل استطاعة المال © واستطاعة السّبِيل ٠ء واستطاعة الخلقة”واستطاعة الفعل ٠ وينبّهون إلى أن الجدل قائم حول استطاعة الفعل ٠ ويشير تيغورين إلى أن معنى «يستطيع ٠ ويمكن » ويفعل واحد صلة الاستطاعة بالفعل ٠ وتكليف الإنسان بما لا يطاق : بما أن المعتزلة يعتبرون الاستطاعة باقية فإِنّهم يرون سايقة للفعل بينما يلح الأباضية على أنّها مع الفعل وتنتهي بانتهائه لتظهر استطاعة أخرى مع فعل اخر وهكذا » ودليلهم على هذا ما يلي : 1 دلالة الفعل على القوة «... إذ جومم على أن الفعل دل على القوة ٠ وأنّه إذا فني الدليل فني المدلول » وذلك أنه من شان القوة أنّها لا تبقى حالين › وكذلك الفعل لا يبقى حالين » فكيف يكون أحدهما دليلا والاخر مدلولا عليه اذا لم يجتمعا)(29). )16( ر. يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 74 وقد ذكر تبغورين تعريفات أخرى ر. كتاب اصول الدين : 51 . التعبير بالقوة مقتبس من أبي زر يغلا بن زلناف ٠ ر. الرّد على جميع المخالفين (17) استطاعة المال : مثل القدرة المالية على الزواج » استطاعة السَّبِيل : با إلى الحجٌ استطاعة الخلقة : لا يستطيع الإنسان الطيران . )18( ر. تبغورين بن عيسى الملشوطي : كتاب أصول الدين : 52 )19( نقطة اتفاق مع المعتزلة أن الفعل دليل على القوة . (20) أبو خزر يغلا بن زلتاف : الد على جميع المخالفين : 0 471 2 وجود الفعل بزوال الآفة : «... لما كانت الآفة تمنع الفعل صح عندهم (الإباضية) أن الآفة اذا زالت وجد الفعل لأَنّ الآفة ضدّ القوة » فالضد ثابت حتى يتأتي ضدّه فيزيله › فاستدلّوا بهذا المعنى على أن القوّة مع الفعل إذا زالت الآفة التي تمنع من الفعل وإل بطلت الأضداد » ومناظرة الشيء 3 العجز عن الجمع بين فعلين في وقت واحد : يستطيع بها أن يكون فاعلا تاركا » ولا مطيعا عاصيا » ولا قائما قاعدا › ولا قابضا باسطا › ولا اخذا تاركا في حال واحدة » هذا ما لا يصخ»22). 4 تاأويل قوله تعالى : فاقوا الله ما استطعتم 4 (64 التغابن 16) في هذا قولان: «انّقوا لله ما استطعتم فعل شيء من الأشياء » وهو الذي قدمناه أن الله لا يكلف أحدا إل مستطيعا لأخذ ما كلف أو تركه » وذلك أله إذا أشغل قوّته بما كلف لم يستطع تركه وإذا ترك لم يستطع فعله بإشغال قوته في ترك ما کلف لأنَه لا يستطيع الأخذ والترك جميعا . والقول الثاني : اتقوا الله ما استطعتم 4 ما دمتم أحياء»(23) . ‎S‏ س تاويل قوله تعالی : ما کانوا يستطيعون السّمع وما کانوا يصرون4 (11 هود 20) «وليس المعنى في هذا أنَهم لا يسمُعون الأصوات ولا يبصرون الألوان ولكن هذا سمع القبول › لا يقبلون ما دعاهم إليه لبي عليه السلام إذ شغلوا (21) أبو خزر يغلا بن زلتاف : الرّد على جميع المخالفين : 50 (22) خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 470 (23) أبو خزر يغلا بن زلتاف : الرد على جميع المخالفين : 50 472 قوتهم بترك القبول لما دعاهم «لا ييصرون» على معنى لا ا وة ا طق ت ب رلا نان مي الب وڌل لظ تا ! سول ا (17 الاسراء 94) فكان قولهم لي هي تلهم هو المائع لهه . ‎a‏ ‏الاس بينهم » وهو قول الرجل ما أستطيع أن أنظر إليك لبغضه له » فکان بغضه مشغلا له شاغلا من استعمال النّظر إليه » وهذا بيّن واضح أن يكون من أحد في فعل شيء أنه غير مستطيع لضدّه لاشغاله قوّته بما قصد إليه وفعله لا لزمانة ولا لمنع من تلك هي آبرز الأدلَة التي يعتمدها الأباضية في الرد على المعتزلة ليۇ كدوا ُن الاستطاعة مع الفعل ... وهم إلى جانب هذا يردون قول الجبرية الذين يعتبرون أن الاستطاعة هي المستطيع أو هي الآلات والجوارح . ويقول تبغورين في هذا الصندد ما يلي : «ومن زعم أن الاستطاعة هي المستطيع ُو هي الآلات والجوارح أو غير ذلك فقي إثبات الأعراض(25› ما بطل قولهم › ويدخل عليهم ما ذكرنا من البالغ ف في اول أحوال بلوغه لا يخلو من أن يکون اخذا أو تار كا أو متحر کا ساکنا ٤ كما قلنا في صدر لتاب قالوا من ذلك ألزمهم أن تكون إرادته واستطاعته معه إلا أن ياتوا بمحال لا يفهم ولا يعقل . والجسم عندنا وعندهم لا يخلو من حركة أو سكون باکتساب أو ضرورة » وما كان باكتساب فباستطاعة وإرادة » وما كان باضطرار فبزمانة (24) أبو خزر يغلا بن زلتاف : الرد على جميع المخالفين : 51 وهذا يفسر كيف أن الكفر يشغل الكافر عن استطاعة الايمان ٤ وأن الايمان يشغل المؤمن عن استطاعة الكفر . )25( لتعريف العرض انظر ما سبق : 280 تعليق 57 473 وعجز » وهذا لا يخلو من الأحياء والأموات » وقد استحالت منهم الأفعال والتكليف وليس فيهم الكلام » فلمّا كان هذا هكذا ثبت أن الاستطاعة مع الفعل والارادة مع المراذ والتَقَرّب مع المتقرب به كما قلنا . وكذلك الأمر مع الفعل إما أمر به أو ترکه ...26 . وبهذا تتجلى نزعة الوسط في رفض الموقفين . والإباضية قود مع ل في أن ا 28) وقد جایت استشهاداته في جه مكل لما ل رض إليه تبغوريین وبقي أن نشير إلى أن هذا التّراث يتلاقى مع المعتزلة والماتريدية في أنه لا يجوز التكليف بما لا يطاق وذلك بمنافاته للحكمة الالهية”2› على عكس الأشاعرة الذين يجيزون ذلك بناء على قدرة الله المطلقة التي لا تحد(30). وخلاصة القول إن ما يتعلق بالاستطاعة في القرآان يعتير من المتشابه ون الاستطاعة مع الفعل » وإلها تى بلتهائه » حكمة لله أل يكلف الانسان بما لا يطاق ٠ وهذا بين أن صلة هذا المبحث (26) تبغورين بن عيسى الملشوطي : كتاب أصول الدين : 55 (27) ر. بلقاسم بن حسن : اراء الماتريدي الكلامية : 304 (28) .ر. يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 74 85 (29) ر. امحمد اطفيش : شرح الدعائم 1 / 208 (30) ر. بلقاسم بن حسن : اراء الماتريدي الكلامية : 304 474 بالكسب 5 إذ رأينا أن من الّعاريف الواردة للكسب أنه كل فعل وقع وإن كانت الاستطاعة مرتبطة بهذا المبحث كثيرا ما نجد أن التّراث الإباضي يعتمد على معنى العصمة والعون والتّوفيق والخذلان ليتخلص من المضائق المحرجة التي توحي بفكرة الجبر . العصمة والخذلان : جاءت في القران الكريم عدة ايات تثبت ان الإنسان الإيمان إلا بفضل من الله . فمنها : فضل الله علیکم ورحمته ما زکی منکم من أحد 4 (24 الور 21) كما جاء مثل ذلك في عدة أحاديث نذ کر منها قوله عليه السلام : «لن يدخل الجنة أحد بعمله . قيل ولا أنت يا رسول الله قال : ولا أن إل أن يتغمدني الله بر وتحاول المصادر الاباضية أن توفق بين مسؤولية الانسان في فعله ٠ وبين هذا المدد الإألهي الذي يمن به على من يشاء من عباده فتقول : «العون والعصمة2) والتوفيق والتسديد والتأييد » وشرح الصّدر الذي خص الله تعالى بها المؤمنين مترادفة على معنى واحد وهو 4 يو جده الله ی له فضل , به عليهم عاصم وحافظ لهم سن الشيطان» رطق وأعوانه ٠ وذلك الأمر كيفيّة نفسانية يحدها المؤمن من نفسه إذا خلا ونفسه › حالة وافية بدينه عر وجل » كما يجده الصائم من نفسه كيفية مانعة له من إبطاله ٠ )31( ر. عمرو التلاني : شرح النونية ورقه 6 وجه . انظر ما سبق :40 تعليق 119 (32) جاء في المنهج : والعصمة هي الحراسة من مواقعة المعصية ٠ والقدرة على الطاعة . والعاصم هو الله تعالى والمعصوم : المكلف خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج : 1 / 467 . 475 وعلى أنه لولا تفضّل الله تعالى على المؤّمنين بها مازكا أحد منهم لقوله تعالى : إولولا فضل الله علیکم ورحمته لكنتم من )2 البقرة 964 . وقد جاءت الإشارة إلى هذا المعنى من زمن مبكر مع أبي عبيدة عندما قيل له : لا يستطيع الكافر الأيمان قال : ما أرعم أن من يستطيع أن ياتي بحزمة حطب من الحلٌ إلى الحرم لا يستطيع أن يصلي ركعتين › وما أرعم أنه يستطيع ذلك إلا أن يوفقه الله3. وتزيد التصوص تدقيق مسألة العون لتورد التالي : هل العون جزء واحد ُو أجزاء متغايرة ؟ وتثبت قولين : 1 لكل جزء من الايمان جزء من العون . 2 العون جزء واحد موضوع لكل الإيمانة. ومهما يکن هذا التفصيل فإِن التيجة واحدة ذاك أن الإيمان بجميع شعبه لا يتم إلا بعون الله وتوفيقه . ثم إلى جانب هذا تتعروض المصادر الى حقيقة الخذلان فتبين أنه «ليس سى فوص لأ وك من لكا ال له من قله یا ص ضدّە36). (33) والنص ليوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 78 (3534) ر . نفس المصدر راصف . لأباضية لامکان ذلك باطلاق الأسماء على الأ ل والعدم و المحال ون انلم 7 476 وارك من الله على وجهين : فكل ترك ليس فيه فعل ضدّه فليس بفعل يميتك أي احياك ... هذا ليس بشيء ... وذلك الترك ليس بشيء إلا صلة في الكلام وزيادة على ما فالخذلان حينئذ ضد العون وإن كان العون فعلا والخذلان تركا . ويبين هذا التّراث في النهاية أن العون يكون للمؤّمن في حال فعله الإيمان والخذلان للكافر في وقت فعله الكفر لا قبل ولا بعد ولا حجّة لهم على الله أن يعينهم ولا أن يهديهم إلى دينه بعد أن جعل فيهم قوة بها على فعل الايمان ومكن لهم بذلك ما ياتون من ذلك وما يت ركون(3). إن هذه التحاليل تثبت دائما الفرار من الجبر المطلق ومن الحرّية المطلقة › ولله أن يعصم من يشاء وألا يعصم من يشاء لا يسال عمًا يفعل في خلقه = واحدا منها موجودا ويعتمدون في ذلك على أن الاسماء لا يشترط في التسمية بها وجود مسمياتها . ر. يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 89. ر. عمرو التلائي : شرح النونية ورقة 78 وجه . ر. عبد العزيز الثميني : النور : 9 - 210 . ر. المحشي : حاشية على قواعد الاسلام : 16 (37) وقد وقع الالحاح على هذه القضية لانها تختلف عن موقف الأشاعرة الذين يقولون إن الخذلان هو خلق قدرة المعصية في العبده . ر. أبو الحسن الأشعري : الإبانة : 153 حيث يقول اثناء الد على المعتزلة «فلا بد لهم أن يثبتوا لهم الخذلان للكفر الذي خلقه الله فيهم» . وقد أورد التلاتي تعريف الأشاعرة للخذلان في شرح النونية ورقة 77 قفا بقوله : «والذي في كتب القوم...» ر. عبد العزيز الثميني : التور ص 209 (38) لانه لو كان قبل لكان حجة للعبد على الله يوم القيامة ر. خميس بن سعيد الرستاقي : المنهج 1 / 468 (39) ر. يوسف المصعبي : حاشية على أصول تبغورين : 86 477 بعد أن مررنا بسرعة على موضوع العصمة والخذلان » يحسن ان ننظر في علاقة الذّعاء والرزق والاجل بالقدر . فإن كان الرزق محذدا من الله تعالى والأجل مقدرا فلماذا الدّعاء ؟ الدّعاء : إن كان المعتزلة يرون أن الدّعاء تعبير عن العبادة والخشوع فان الاباضية والأشاعرة يرون أن الدّعاء من القدر وفي هذا الصّدد يقول الجيطالي : «فاعلم أن القدو والطلب لا يتنافيان فرب أمر قَدّر الله وصوله إليك بعد الطلب فلا يصل إليك إل بالطلب ٠ والطلب أيضا من القدر › ولا فرق بين الأمر المطلوب وبين الطلب فإنهما مقدوران » فمن هنا ثبت أَنَهما لا يتنافيان»(4°). فالدّعاء حيئذ باب من أبواب تيسير المطلوب ولا يتنافى مع قدر الله تعالى . الرزق"» : إن الله هو الررّاق العليم فهو رازق لعباده 9 وتطرح المشكلة في مستوى ما يأكله الإنسان من حرام وتأتي الإجابات : «والظاهر أن لزق هو ما ينتفع به حلالا كان أو حراما » أو مکروها كما هو مذهب الاأشاعرة2*). وقال تبغورين : «وقال المسلمون ومن وافقهم من ,(40) اسماعيل الجيطالي : كتاب قواعد الاسلام 1 / 31 (41) والرزق بكسرالراء بمعنى المرزوق وهو ما ساقه الله تعالى إلى الإنسان لينتفع به سواء کان بملکه أو بدون ملکه بأن کان ملكا للغير فظلمه إياه وانتفع به سواء كان مما يؤكل أو مما يلبس أو قى به من الح واليد أو نحو ذلك ٠ كان المنتفع به عاقلا أو غير عاقل » وهذا مذهينا ومذهب جمهور الأشاعرة... وفي هذا اختلاف مع المعتزلة الذين يعتبرون أن هو ما يملك لا ما ينتفع به مطلقاء . عبد الله السالمي : المشارق : 268. (42) لقد بين أبو الحسن الأشعري أن من أكل حراما فقد أكل رزقه ومز بين رزق النَغذية ورزق التمليك . ر. الإبانة ط دمشق ‏ بيروت : 151 152 . ر. ابراهيم اللقاني : جوهرة التوحيد مع الشرح :.191 478 9 والمرجئة : من أكل الحرام فقد أكل رزقه غذاء ولم يأ كل رزقه 9 فالرزق حيئذ نوعان : رزق غذاء ويكون حلالا أو حراما*› ورزق ملك ولا يكون إلا حلالا . كما أنه لا يأكل أحد رزق أحد . والأساس في الرزق أن الله يوسّع لمن يشاء ويضيق عمَن شاء وكل ذلك من باب الابتلاء إلى أجل معين . : وتطرح المشكلة كما يلي : من قتل مظلوما هل مات قبل أجله أو في أجله ؟ والجواب كما يقرّر تبغورين «وقول المسلمين في ذلك أُنٌ الناس لا يموتون قبل اجالهم ولا يأكلون- غير أرزاقهم لقول الله عر وجل : إفقد جعل الله لكل شيء قدراه (65 الطلاق 3) يعني وقتا لا يتقدّمهم ولا يتاخر عنهم كما قال : ما تسبق من أمة أجلها وما يست خرون4 (15 الحجر (43) تبغورين بن عيسى الملشوطي : كتاب اصول الدين : 74 .٠ ر. يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورین : 118 (44) وقد يكون شبهة كما ذكر عبد الله السالمي : #والشبهة أن يتجاذب الشيء أصلان أصل يله ٠ وأصل يرّمه ولا مرجح لواحد منهما » والواجب فيه التوقف» . المشارق : 269 (45) تبغورين بن عيسى الملشوطي : كتاب اصول الدين : 76 .٠ ر. يوسف المصعبي : حاشية على اصول تبغورين : 124 س 125 . وموقف الإباضية هو موقف الأشاعرة . ر. أبو الحسن الأشعري : الإبانة : 0 . ر. ابراهيم اللقاني : جوهرة التوحيد مع الشرح : 160 . وفي ذلك يقول عبد الله السالمي : «كل من مات وفارقت روحه جسده باي سبب کان أو بلا سبب فهو ميّت بأجله ... هذا مذهينا ومذهب الأشاعرة . المشارق : 266 479 ويثبت هذا النّراث ألا اعتداد بقول المعتزلة إن من مات مظلوما مات قبل أجله . ويثبت عبد الله السَالمي في النّهاية أن القضية ليست من المسائل الدينية (الأصولية) التي يفسّق بها من خالف وبعد عرض هذه القضايا المتعلقة بالقدر”*) لم يبق إلا أن نقف عند البعد الحضاري لهذه القضية : إن لقضية القدر طرفين يتوغُل أحدهما في عالمْ الغيب مع علم الله وقدرته وإرادته ويمتدً الطرف الثاني في عالم حيث تتم حر كات جميع المخلوقات وسكناتها بما في ذلك الإنسان ويبدو أكثرها تعقيدا . واستكا سي عن الوه لدم » وم أن هبط الجمي إلى الأرش يمضه لبعض عدر حى ظلوا يتجاذبون طرفي حبل القضاء والقدر » ولا تکاد تخلو حضارة من إثارة هذه القضية سواء كانت وثنيّة أو قائمة على الوحي المنزل من السّماء . ا الخوض في هذه لب اتر الحضارة الاسلامية ولد 6 و کان لتفاعل 6 و کان الا العا 6 والقبول . ومعلوم أن منطلق هذه الحضارة الوحي القرآني والبوي وقد جاءا طافحین بتوضيح هذه القضيّة وجعلاها سا من الاسس التي لا يتمٌ الإيمان إلا بها › (46) ر. عبد الله السالمي : المشارق : 267 (47) وقد وقفنا عندها بشيء من الاختصار لاستيفاء المعنى لأن كل قضية مها يمكن ُن تفرد ببحث موسع . 480 والح النبي خاصة على أنّها سر من أسرار الله تعالى ونهى عن الخوض فيها . لكنٌ المسلمين لم ينتهوا عن الخوض فيها عدا الرعيل الأول من الصّحابة الذين غلب عليه 9 ل ما ون من جاو مي لا الكريم ٤ وبما يلمسون في سیر ة الرسول عليه السلام من قدوة حسنة ٠ وفي كلامه وما أن هبّت عاصفة الفتنة الكبرى حى ثارت قضية القدر » وعاد تجاذب طرفي الحبل بشدّة » فأصحاب السّلطان ضغطوا على طرف الغيب فجنتحوا إلى القول بالجبر حى يقنعوا الاس أنَهم يستمدون نفوذهم من من الله » والقوی المعارضة ضغطت على طرف عالم الشّهادة بقوّة واعتبرت أن هذا النّفوذ عمل بشري محض واستبداد لا دخل لعالم الغيب فيه . ولم يفب الإياضية عن هذا الغليان الحضاري » بل كان لهم موقفهم من اللحظة الأولى ٠ ورغم أنهم من صف المعارضة ء ومواقفهم من الأمويين معروفة » لم يجنحوا إلى ما جنح إليه المعتزلة ولا إلى ما جنح إليه الجبرية ء بل كان موقفهم مع الامام جابر موقف الرسول عليه السلام : «من يهده الله فلا مضل له ومن يلل فلا هادي له » ثم إن الاحتكاك الحضاري يسائر الفرق الناشئة في مدينة البصرة حيث برزت حلقات المناظرات ٠ وتمازجت الحضارات 5 وأثيرت القضايا العقائدية بقوة بحسن ية وبسوء ية › والبصرة هي منطلق دعوة الإباضية ومركزها الأَوّل دفع بأبي عبيدة إمام الإباضية النّاني إلى الّمييز بين القدر والمقدور لتبكيت واصل بن عطاء › وبين أن القدر من الله والمقدور من الإنسان » وإلى اليراءة من بعض أتباعه الذين ولوا وجوههم شطر نزعة غیلان › وعلى هذا المسلك درج لزبيع بن حبيب حیث جمع کل ما وصله من أحاديث في هذا الموضوع في الجامع الصّحيح وعلق عليها بأنَ الخلق من الله والفعل من العبد . 481 وفي هذا المحيط المتموج تولدت عن ضيه القدر مسائل کثیرة أبرزها قضية الجبر والاختيار أو ما عرف بخلق الأفعال ٠ بل صارت مركز الجدل بين المتكلمين ٠ و كلما أثيرت قضية القدر يجه الأنظار إلى هذه المسالة مع مسائل أخرى مثل الاستطاعة والإرادة والعلم . وبحكم النّطور الحضاري وأثر الفكر اليوناني حول المكفر الإسلامي تدريجيا من طور الجدل المتحمس الدفاعي الى طور التقعيد والتَنظير ء وسلك الاأباضية نفس المسلك فنشات لفات الاصطلاحية وقالوا إن القضاء هو إيجاد الله تعالى الأشياء في اللوح المحفوظ دفعة هو انتهاء الأمور إلى أوقاتها وارتجاعها إلى مقدورها وثبت أن اللفظتين تلتقيان في الحقل الدّلالي وهذا ما جعل التّمييز بينهما صعبا ٠ مما أدَى إلى غموض في التعريفات . وما أن اعتزل الأشعري المعتزلة 6 و ظهر على الناس بمقالا ته إبانته 6 وانطلق من وراء التهر الماتريدي بلمعه وتوحيده حتى سرى في الامة نبع جديد تسمى باهل السنّة صاغ صياغة جديدة فكرا ساريا عند الناس ٠ وإن ثار على الاعتزال فلم يسلم من الجدل الكلامي . والإباضية على السّاحة يتامَلون ويقارنون بين مختلف التيارات وموقفهم ثابت فلم يذوبوا في الفكر الاعتزالي رغم الالتقاء في عدّة قضايا كما لم يتلعهم هذا التيار الجديد وإن اتفقوا معه في بعض القضايا ومن بينها قضية . ¢ - ۳ ۰ م قضية .1 . ت القضاء والقدر وما تفرع عنها من قضية خلق الأفعال التي انصهرت في القول بالکسب وثبت أن جذور مفهوم الكسب ترجع إلى بداية القرن الثاني / 8 مع بي عبيدة والربيع » إلا أن المصطلح لم يتبلور عند الإباضية إل في ما بعك الوا هو صرف العبد قدرته وإرادته إلى الفعل مغ الاشارة إلى اتر جيح والاختيار . 482 والإباضية كبقية الفرق الإسلامية تلمس في تراثهم إدراكهم أن قضية القدر من غوامض علم الكلام » وأُن الالتجاء إلى تحديد جهتين للفعل الواحد › الخلق لله › والفعل للانسان ليس معناه الشركة وإِنّما هو مخرج من مضيق ولذا تجد أن هذا الفكر بحكم تفاعله مم الأحداث تقوى فيه نسبة الاقتراب من الجبر كما جاء عند علماء جبل نفوسة القائلين بالجبل » وتقوى فيه نسبة الاقتراب من الاختيار كما جاء ذلك عند علماء المغرب 3¿ إلا أن الترعة التي بقيت طاغية عند الأباضية عامة هي تقوية نسبة الاختيار حتى يتحمُل الانسان مسؤوليته » وتتجلى الحكمة في الأمر والنهي في ما يترتّب عنهما من القواب والعقاب » وتتميز حركات الاختيار عن حركات الاضطرار مع اعتقاد أن الله تعالى خالق كل شيءِ وأنّه على کل شيءِ قدير . ويتلخّص موقفهم في قولهم إن فعل العبد لا يوجد إِلڵا بخمسة : 1 إرادة الله تعالى . 2 إرادة العبد . 3 اكتساب العبد.. 4 إعانة الله إن كان طاعة 25 وخذلانه إن كان معصية . 5 س خلقه له في وقت الفعل لا قبله ولا بعده®4). والجدير بالملاحظة أن المنهج المتبع في كل هذا الخضم هو منهج علم الكلام عامة د يکون المنطلق من التّصوص قرانا وسنة » ثم ياتي تأويلها وفهمها حسب مقتضيات اللغة وملابسات القضية وارتباطها بسائر الفكر ا القضية باإرادة س س إل بعون الله ن کان ط2 وبخذلان الله إن كان معصية . وقد جاء المنهج العام في تقرير القضيّة في التحاليل النظرية وحتى في (48) ر.امحمّد اطفيش : شرح 1 / 183 . 483 الشروح قائما على على المعتزلة وعلى الجبرية › وبعد استغلال حجح هذا الطرف على الطرف الثاني يستقر الموقف الوسط » ويدعَّم بحجج نقلية وعقلية ٠ فتغلب الترعة العقلية عند البعض أمثال أبي عمار والسّدويكشي وتغلب الترعة التقلية عند البعض الاأخر مثل ما نجد عند الجيطالي ويوسف المصعبي . فواضح إذن أن نزعة الإباضية والرّيدية والأشاعرة والماتريدية جاءت توفيقية دون أن تغفل عن أن الانسان مجبر في ما هو خاضع للإرادة الكونية مما سمّوه بالاضطرار وأنّه مكتسب في ما يقع تحت دائرة الاختيار › ويبقى الله تعالى خالق کل شيءِ . وبعد هذا ندرك أن القضاء سيظل سرا من أسرار الله تعالى مهما حاول الإنسان أن يكشف هذا السر » وسيظل الإنسان لاهثا وراء استكشاف هذا السّر عسبى أن يقف أمام الغيب وجها لوجه كما يقف أمام قضايا أخرى . أا المؤمن الذي أيقن بعقله أن القران من الله » وامن بان القدر خيره وشرّه من الله تعالى فان هذا القدر بتجلی له في کل حرکاته وسکناته » فكم من يقدّر أن يفعل كذا فلا يتم إلا ما قذّر الله » وكم من مرة ڌر ألا يفعل كذا فلا يتم إلا ما قذّر الله » كما يتجلى في ما حوله من أحداث تدفع إلى التسليم بالقدر › فهذا يسقط من الطابق السّادس فلا يصاب بسوء › وما يكاد يستبشر بوضعه فيذهب ليأتي لأصحابه بالمشروبات تعبيرا عن الفرح حتى تدوسه سيارة تقضي عليه » وهذا قطار يکاد يدوس رجلا عابرا من سكته فيتجوّل في تلك اللحظة عن مجراه ليصطدم بمسكن مجاور فيقضي عليه وعلى من فيه » وما إلى ذلك من الأحداث التي يحار العقل أمامها . ولعل من أحسن ما يمكن أن تفصل به المسألة أن تبقى قضية القدر في دائرة الايمان ون يوط ضع الفعل في دائرة الشرع وليجتهد الأنسان في العمل مع العلم أن كلا ميسّر لما خلق له . 484 كما أنه على الإنسان أُلآ يخلط بين دائرتين » دائرة مشيئة الله تعالى التي لا تحد ٠ ودائرة مشيئة الإنسان المحدودة الضيقة ء وعليه ألا يقيس هذه بتلك فيشتبه الامر عليه › ويبعد عن طريق الصواب ومن يقارن بين المطلق وإ تبين مر ن خلال هذا المبحث أن مسؤُول فماذا عن الجزاء في الأخرة أوما عرف بالوعد والوعيد ؟. 485 الفصل الثاني الوعد والوعيد وقضية الخلود تمهيد : لقد انتهينا إلى أن القدر يبقى سرا من أسرار الله تعالى مهما حاول علماء الكلام الاجتهاد في. حل هذا اللعْرَ الغيبي . وقد بنا أن الاشكال يتفاقم كلما حاول هؤلاء العلماء الرّبط بين العمل وما يترتب عليه من ثواب وعقاب ٤ وجاءت النتائج متباينة بين الجبرية والقدرية وحاول القائلون بالكسب › ومنهم الاباضية › التوسط بين الطرفين فحمّلوا الإنسان طرفا من المسؤولية ليستقيم الأمر والنهي . ومن البديهي أن الأمر والنهي ينبني عليهما الامتثال أو عدم الامتثال . وبالتالي تطرح قضية الجزاء أو ما اصطلح على تسميته عند علماء أصول الدين بالوعد والوعيد(ا). (1) انظر ما سبق : 95. 487 وإن كانت صلة هذه القضية بالقضاء والقدر وثيقة فلعل صلتها أوثق يما اصطلح عليه ب بعنوان «الأسماء والاحكام» إشارة إلى المسمّيات التي تميز بها الفرق بين مستويات الامتثال لأوامر الله تعالى ونواهيه ومستويات عدم الامتثال وما ينبني على «ذلك من الأحكام في الدّنيا والأخرة. والمتامل في كتب أصول الدين يدرك يقينا أن سبب الخلاف بين الفرق يرجم إلى الاختلاف في تحديد المسميات ٠ وإذا كانت المنطلقات متباينة فلا يمكن أن تكون النتائج متّفقة . واضح إذن أن لقضية الوعد والوعيد طرفين › طرفا غيبيا » و طرفا في عالم الشّهادة وإذا علمناأن الحدود بي بين الأرض والسماء ليست في منتهى الدقة ندرك أن القضية لا بد من أن تحير المتكلمين › وقد حيَرَتهم وجعلتهم بين متفائل تفاؤلا مطلقا يحشر كل من قال لا اله إل الله وإن مات مصرًا على المعصيةء في الجنّة بوجه من الوجوه وبين متشائم تشائما مطلقا يعتبر أن المعصية شرك ومن جرؤ عليها يحل دمه وماله وسبي ذراریه ولا سبيل له إلى التجاة ء وكان منهم المتشائم والمتفائل والمعتدل في شان مصير من خلط عملا صالحا واخر سیا . قضية الأسماء والأحكام يقول الحق تبارك وتعالى : أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيیت لكم الاسلام دينا (5 المائدة 3). انطلاقا ٠ من هذا المفهوم الواضح السّامي شع الاسلام بفتوحاته على أطراف العالم » لكن ما كاد ينتهي العقد الثالث من القرن الأول هجري / (2) انظر : تعريف الموّمن والكافر والمنافق والمشرك : 474 508 488 القرن السابع ميلادي› حتى جدّت أحداث جسام(3) أسالت الدّماى وأطالت الالسن وقدحت الأذهان 6 کت الأقلام 6 وما تزال . وقد أسفرت هذه الأحداث عن تقسم المسلمين إلى ثلاث كتل(4) استقلت كل منها بمفاهيم خاصّة تجاه بعض القضايا وعن هذه الكتل تولدت جميع الفرق الاسلامية . ولقد حللنا موقف الإاباضية من تسمية الفرق » وبينَا رفضهم المطلق لسمة الخارجية فماذا الأن عن موقفهم من مرتكب الكبيرة ؟ أمؤمن هو ؟ أمسلم هو ؟ أكافر هو ؟ ام هو فاسق في منزلة بين المنزلتين ؟ وقبل أن نجيب عن هذه الأسئلة يحسن أن نحدّد مفهوم كلمات تحوّلت البناءِ الفكري لكل فرقة دون امتلاكها ومعرفة استعمالها بدقة . وهذه المصطلحات هي : الايمان والكفر › والنفاق والشرك . الأولى : منهجية ٠ وتتمثل في أبّنا لا نعتبر البحث في المسألة فصلا مستقلا 3 وإنما هو توطعة لفصل الوعد والوعيد لذلك سيكون التحليل مختصرا . البرادي «واعلم ُن الأسماء على أصولنا تنقسم نلا نه أقسام : أسماء دينية » وأسماء شرعية » وأسماء لغوية ۰ (3و4) انظر ما سبق : 35 و36 489 فالأسماء الدينية تتعلق بها أحكام الدّنيا والآخرة . والأسماء الشرعية تتعلق بها التكاليف مئل الصخحة والفساد › والاجز اءِ وعدمه ٠ والاعادة والاحتياط . والأسماء اللغوية هي المستعملة لموضوعها من غير نقل إلى شيء . فالأسماء الدينية مثل الإيمان › والكفر › والشّرك والاسلام ء والدين والبر 6 والاحسان 6 والتفاقف 6 والفسق « والكبيرة والصغيرة . فهذه أسماء جعلت أساسا للشريعة » وعلق إليها الثواب والعقاب › والحدود › والولاية والبراءة » لم تكن العرب تعرفها قبل ورود الشرع بها › ولا تتخاطب بها على هذه الصفة حتی أوقفهم الشرع عليها 6 و خاطبهم بها ... وجميع المعارت واصول الذيانات متعلقة بهذه الاسماء راجعة إليها . ... وأكثر اختلافات الأمة إِنّما جاء من قبل هذه الأسماء الدينية...6) . فماذا حيعذ عن هذه الأسماء الذّينية ؟ حقيقة الايمان‹) : إن تعايش المسلمون الأول مع هذه الكلمة بضفاء تام ء إذ هي التي حوّلتهم من ظلمات الجاهلية إلى نور الاسلام» فان من جاء بعدهم › 45 44 : ‏البرادي : رسالة الحقائق‎ )6( ‏ويختلف هذا التقسيم عن تقسيم المعتزلة مثلا إذ نها الى شرعي‎ ‏وعرفي ولغوي . وعند التّأمل ندرك أن ما اعتبره المعتزلة شرعيا يشمل الديني‎ 710 : ‏والشرعي عند الاباضية : ر. القاضي عبد الجبار : الاصول الخمسة‎ ‏ملاحظة : إن الإباضية يعتبرون : هأ الدّين والإسلام والايمان تصدق شرعا‎ )7( ‏على شيء واحد » وإن اختلفت مفهوماتها» . ر. أحمد الشماخي : شرح عقيدة‎ . ‏التو حيد 4 وهذا يحتاج إلى مبحث موسع يتجاوز حدود هذه‎ = ‏قال النبي ميك لحارثة : كيف أصبحت يا حارثة ؟ قال مۇمنا ؟ قال : فما‎ )8( 490 وبعد ظهور الفتن » يقول لمن يدعي الإيمان رويدك » أامنت بقلبك 7 بلسانك 3 » أم بهما معا ؟ وهلا اعتبرت العمل من الإيمان أم لا؟ وحسب الجواب يوضع المسؤُول في زمرة فرقة من الفرق . وتتّفق كتب الفرق والأصول على ما لخصه ابن حزم في ما يلي: « قال أبو محمد : اختلفت لنّاس في ماهية الإيمان ‎ :‏ فذهب قوم إلى أن الإيمان إنّما هو معرفة الله تعالى بالقلب فقط 5٠ وإن أظهر اليهودية والنصرانية وسائر أنواع الكفر بلسانه وعبادته فإذا عرف الله تعالى بقلبه فهو مسلم من أهل الجنّة › وهذا قول آبي محرز الجهم بن صفوان ٠ وأبي الحسن الأشعري وأصحابهما . وذهب قوم إلى أن الإيمان بالله هو إقرار باللسان بوإن اعتقد الكفر بقلي فإذا فعل ذلك فهو مؤمن من أهل الجنّة وهذا قول محمد بن كرام السجستاني واصحابه . فإذا عرف المرء الدين بقلبه بلسانه فهو مسلم كامل الايمان › هذا قول أبي حنيفة التّعمان بن ثابت الفقيه وجماعة من الفقهاء . الخوارج) إلى أن الايمان هو المعرفة بالقلب بالذين £¿ والاقرار به 7 حقيقة إيمانك ؟ قال : عزفت نفسي عن الذنيا فاستوى عندي حجرها وذهبهاء وکائي أنظر إلى عرش ربّي بارزا » و أنظر إلى أهل الجنّة يتزاورون › وكأتي أسمع عواء أهل النار . فقال له رسول الله : «شهيدا سعيداء . خميس الرستاقي المنهج 1 / 576 . لم يرد عند ونسنتك (9) الحقيقة أن الأشعري يقول في الابانة غير ذلك : «وندين أن الايّمان قول وعمل يزيد وينقص ...» الابانة ط 1981 : 24 (10) مع العلم أن ابن حزم يحشر الإباضية مع الخوارج 491 في إيمان › و كلما ازداد الأنسان خیرا ازداد إیمانه و كلما عصی نقص إيمانه»' فتتلخص المواقف حينعذ في أربعة : 1) الإيمان بالقلب فقط . 2) الايمان باللنان فقط . 3) الإيمان بالقلب واللسان فقط . وقد سلكت المصادر الاباضية عند تعريف الايمان مسلك المقارنة أحيانا › ومسلك والدّفاع أحيانا . ٠ وهي تثبت ُن الايمان في الله يعني التصديق‹3"› بل ينقل المحشي عن كتاب السؤالات أنه محصور في (11) (12) (13) (14) ابن حزم : الفصل 3 / 188 189 . جاء مثل هذا التحليل عند : عمروس بن فتح : الدينونة الصافية : 5 و7. أي عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 90 104 . السّالي : المشارق : 1 - 332 . امحمد اطفيش : شرح عقيدة التوحيد ط 2 : 201 . الإيجي : المواقف 2 / 454 مع شرح الجرجاني واخترنا نص ابن حزم لوضوحه المنهجي . ر. المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 52 54 84ء 87. ر. مجموعة من المحشين : حاشية على شرح كتاب الجهالات 56 58 . ر. أحمد الشماخي : شرح مقدمة التوحيد 128.33 . الرد على صولة الغدامسي 9 38 . ر. أحمد الشماخي : شرح مقدمة التو حيد 8 و128 . الرد على صولة : 9 - 38 ر. المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 87 492 ويحلل الشّماخي الصيغة الصَّرفية للكلمة كما يلي : «فالإيمان لغة إفعال من الأمن متعدً إلى واحد ثم نقل بالهمزة إلى النّاني أي أمنته التكذيب أي صدّقته » أو بمعنى صرت ذا أمن منه أي وثقت به » فمعناه إِمَا التصديق مطلقا أو الوتثوق فعدي بالباء لتضمنه معنى اعترف وين الشماخي أ أيضا ا الكامل ب بين المعنى للغوي والشرعي : «وأيضا ل ثبوت ل6 كما تلح المصادر على ُن الإيمان في الأاصطلاح الديني اعتقاد بالجنان › وإفرار باللسان وعمل بالا ويتفاوت التوسع في تحليل هذا المفهوم من مصدر إلى اخر فهذا الشماخي يقول عن الإيمان : )و9 في الشترع أن تشهد لله بالوحدانية » ولمحمد عة .بالرسالة وبأ ما جاء به حق من جميع المأمورات ووظائف الدين التي کلف بها (15) أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 29 (16) المصدر السايق : 35 (17) ر. أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 37 لشي : حاشية على کتاب الوضع. 44. عمر ابو ستة : المجموع المعول : َ‫ . )18( أحمد لاي مقدمة التوحيد : 33 . والملاحظ أن صيغه الايمان في القران الكريم جاءت تارة على القصديق › وتارة عليه وعلى غيره من العمل والإقرار » وتارة على غيره . امجمد اطفيش : شرح مقدمة التوحيد ط 2 : 1 . ملاحظة : يحسن ان نعرف بمفهوم الأيمان عند الاشاعرة والمعتزلة وفي ذلك يقول البيجوري : «وهذا شرط كمال على المختار عند أهل السّة © قمر أتى بالعمل فقد حصل الكمال » ومن ترکه فهو ممن لكنه قوت على نفسه الكمال إذا لم يكن مع ذلك انحلال » أو عناد للشارع › أو شك في مشروعیته وإلا فهو كافر في ما علم من الدين بالضرورة . 493 كما يعبر عن ذلك بصيغة أخرى فيقول : «وفي الشرع الإيمان توحيد : كمعرفة الله عر وجل والرسول وما جاءِ به » وغير ذلك مما لا يسع جهله وغير توحيد : وهو جميع ما أمر الله به سبحانه وتعالى ولو إماطة الاذى-› وإذا حصلت الطاعة حصل وجوب الثواب ويقول البرادي : «حقيقة الإيمان على أصولنا التصديق لله عز وجل باللسان والقلب والجوارح2). كما يقول امحمد اطفيش : «والايمان : التصديق في اللغة . و كذلك الإيمان عندنا في الشرع التصديق في القلب بما جاء به الرسول ع والإقرار بالعمل › وكل طاعة إيمان نفلا أو فرضا عندنا وعند الخوارج والعلاف وعبد وفي نطاق على المرجئة والجهمية والكرامية الذين يعتبرون أن الإيمان بسيط يثبت الإباضية أنّه مركب وفي ذلك يقول المحشّي : والإيمان عندنا وذهبت المعتزلة الى أن العمل شطر من الإيمان لأنَهم يقولون به العمل والنطق والاعتقاد.» شرح جوهرة التوحيد : 45 ويلخص القاضي عبد الجبار مواقف المعتزلة من الإيمان كما يلي: «وجملة ذلك أن الايمان عند أبي علي وأبي هاشم عبارة عن أداء الطاعات والفرائلض دون التوافل » واجتناب المقبحات . وعند أبي الهذيل عبارة عن أداء الطاعات الفرائض منها والنوافل واجتناب المقبحات ٠ وهو الصحيح من المذهب الذي اختاره قاضي القضاة : الأصول الخمسة : 707 . انظر في هذا الشأن ايضا : الايجي : المواقف 2 / 454 ر. القاضي عبد الجبّار الأصول الخمسة : 705 (19) أحمد الشماخي : شرح مقدمة التوحيد : 33 (20) البرادي : رسالة الحقائق : 37 )21( امحمد اطفیش : شرح مقدمة التوحيد ط 2 : 199 494 مركب من القول والعمل كما هو معلوم . قال الشيخ أبو نصر : (طويل) ال کل سي ءِ ذاهب منه بعضه قفي بعضه مستمع للمُرقن سِویى الدّين مهما رال منه أقلهُ مضى كله والبعضٌ من ذاك لا يخني(22) وجاءت الإأشارة الى هذا المعنى في حواشي شرح الجهالات كما يلي : « وأجزاء الإيمان أكثر من أجزاء التوحيد » 2 . وقد عالج هذه القضية أبو خزر من قبل فقال مستدرجا المرجئة :«نسأل المرجئة عن الايمان ما هو ؟ فإن قالوا : هو الأقرار » فقد أبطلوا أن تكون معرفة الله إيمانا » يقال لهم أخبرونا عن هذا الاقرار ما هو ؟ فان قالوا : هو الاقرار أن الله واحد لا شريك له وأن محمدا عبده ورسوله ۽ وما جاءِ به حق . يقال لهم : هذه ثلاث خصلات بعضها غير بعض : الاقرار بالله غير الإقرار بأن محمدا رسول الله » والإقرار بن محمدا رسول الله غير الإقرار بما جاءِ به حق » لأنه يقر بهذا من ینکر هذا » يقر بالل أنه واحد من انکر أن يكون محمد رسول الله . فإن قال : الاقرار بالله إيمان أبطل أن يكون الإقرار بمحمد إيمانا . وكذلك بما جاء به حق غير الإقرار بان محمدا رسول الله » فإذا جاز عندكم أن يكون الإيمان ثلاث خصال لم لا يجوز لغيركم أن يجعله.أربم خصال أو أكثر فيجعل الصلاة والزكاة وغير ذلك من الفرائض من الايمان . إذا أقررتم أن الإيمان خصال»*2 . وفي هذا الصّدد تستميت المصادر في اعتبار الأعمال داخلة ف الايمان (22) أبو نصر فتح بن نوح الملوشاني : النونية . البيتان 97 £ 98 : 7 ر. المحشي : حاشية على كتاب الوضع : 9 (23) مجموعة من المحشين : حواش على كتاب الجهالات : 68 (24) ابو خزر : الرّد على جميع المخالفين 56 57 495 فيقول الشماخي في رده على صولة الغدامسي : «ودليل النقل : وما كان الله ليضيع إيمانكم2 أي صلاتكم . المؤمنون الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم وإذا تليت عليهم آياته زادتهم إيمانا وعلى ربهم يتوكلون الذين يقيمون الصلاة ومما رزقتاهم كريم رة الال 4 وع وما للحصر » هم المؤمنون حقا يفيد الحصر والتخصيص »٠ ومن ليس من أهل الآية أولعك هو المؤمن كذبا أو ليسوا بمؤمنين . _ لانن كان مۇمنا كمن كان (32 السجدة 18)» فان قسيم الشيء لا يكون قسما منه » وهذه الآية لا جواب لها إلا تعتنا ... وقوله عليه السلام : « الإيمان نيف وسبعون شعبة أعلاها شهادة أن لا الاه إلا الله و أدناها إماطة الأذى عن الطريق »¢ ©2 . وقوله : «الحياء شعبة من الايمان»27). وقوله لوفد عبد القيس : «أتدرون ما الإيمان» ؟ «ففسّره بالشّهادتين وذكر الصّلاة والصُوم والزكاة والحج»2). (25) البقرة 143 : وما جعلنا القبلة التي كنت عليها إلا لنعلم من يتبع الرسول ممن ينقلب على عقبيه » وإن كانت لكبيرة إل على الذين هدى الله وما كان الله ليضيع إيمانكم إن الله بالناس لرؤۋوف رحيم» (26) ر. البخاري : إيمان 3 . مسلم ايمان 57. 58. أبو داود سنة 14 الترمذي : إيمان 6 . النساني : إيمان 16 . ابن ماجة : مقدمة 9 . أحمد بن حنبل 2 445.414.39. ر. ونسنك : المعجم المفهرس 1 / 109 (27) ر. مسلم : إيمان : 57 58. البخاري : إيمان : 3. أبو داود : سنة 14 النسائي : 16 . ابن ماجة: مقدمة: 9. . أحمد بن حنبل 2 42.4 ر. ونسنك : المعجم المفهرس 3 / 133 (28) لم يرد في معجم ونسنك . 496 وقوله : « لا أمانة لمن لا عهد له لا إيمان لمن لا أمانة له » لا إيمان لمن لا صلاة له » (29) . ومثل هذا کثير وسئل عليه السلام عن أفضل الأعمال فقال : «إیمان لا شك فيه2) «فجعله من ولا يغفل الاباضية عن صحة إيمان من اخترمتهم المنية قبل وجوب العمل (32) ويقول السالمي في ذلك : «إِنّ العمل لا يكون من الايمان إلا اذا كان لازما › فيخرج القول بأن جميع الطاعات إيمان » وفيه تنبيه على أنه يأتي على المكلف حال وليس عليه من الأعمال البدنية مفترض» كما إِذا لم تبلغه الحجّة بشيء من السّمعيات › أو كان ولم يات على عليه وقت يجب فيه عليه عمل )(33). وقيل : كل طاعة لله فهي من الإيمان » ولا يقال كل طاعة لله هي إيمان » وليس كل طاعة لله إيمانا لن فيها الوسائل » وترك الوسائل لا يكفر » والإيمان اذا ترك کان تر که کفر(34). ١ (29) ر. أحمد بن حنبل : 3 / 135 154› 210 251. ر. ونسنك : المعجم المفهرس 1 / 120 (30) ر. النسائي : إيمان 1. زكاة 49. الدارمي : صلاة : 135. رقاق : 28 أحمد ابن حنبل 2 / 2589. 3 4 . ر. ونسنك.: المعجم المفهرس : 3 / 166 (31) أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : 35 س 36 ر. امحمد اطفيش : شرح عقيدة التوحيد ط 2 201 203 (32) ر. أحمد الشماخي : الرد على صولة الغدامسي : )33( المي : المشارق : 333 (34) ر. جميل بن خميس السعدي : قاموس الشريعة 6 / 57 497 کان له الأ لَعال في ابعل الحضاري لهذه القضية لدى ى ثم إلى جانب هذا طرحت قضية الزيادة والنقصان » وللاباضية فيها ثلاثة مواقف : 1) الايمان يزيد وينقص . 2 الايمان يزيد ولا نقول ينقص وإنما يقال يضعف . 3( الايمان یزید ولا ينقص . وتذكر المصادر عادة المواقف الثلاثة . أما عن الموقف الأول فيقول أبو عمار عبد الكافي : «وقال عر وجل : فما الذين امنوا فزادتهم إيماناە (9 التوبة 124) أي يعملون بما في السورة من الفرائض فيزدادوا بذلك إيمانا › وقال : الذي أنزل السّكينة في قلوب المؤّمنين ليزدادوا إيمانا مع إيمانهم (48 الفتح 4) فهولاء قوم موؤّمنون مستكملون الإيمان › قد أخبر الله عنهم أَنَهم مع ذلك يزدادون إيمانا مع إيمانهم › فد ذلك على أن الإيمان خحصائل كثيرة تزداد وتتقص .)99 ويستدل لذلك صاحب المنهج بحدیٹ سول عليه السلام وباثر لعلي ابن بي طالب فيقول :وروي عن النبي مه عاد أنه قال : «الايمان يزيد وذلك بتا ٹیر الطاعات في القلب . وقال علي ابن بي طالب : (35) انظر ما يلي.: 753 (36) أبو عمار عبد الكافي : الموجز 2 / 97 98 (37) ر. ابن ماجة : مقدمة .9 . ر. ونسنك : المعجم المفهرس 2 / 371 . 498 «إن الإيمان يبدو لمعة بيضاء في القلب › فإذا عمل العبد بالطاعات الصالحات نمت وزادت حتی يض القلب كله...»(35)›. وفي هذا المعنى يقول ابو مهدي : «والايمان يزداد وينقص وخصاله ممحدو د (39) . وإلى مٹل هذا الر