0 0 : E NER e RAEN RR : ‏ا مانو ىك ات ام لى ى ى‎ ا تلقام سلون ا ۱ السيب - سلطنة عمان AO MN E Ao MAN E AO MI E RR r CARS r CRR -__- r 7 4 1 جميع حقو الطبع والنشر والتوزيع محفوظة للناشر مكنبة الضامري للشر والتوزىم ص ب:۲ السيب - الرمز البريدي :۱٠۱ سلطنة عمان هالف/۹۷۲۱۱۷۵ البلسم الشافي في تنزيه الباري البلسم الشافي فِي تنزيه الباري الطبعة الأولى 2004/5 م مكتبة الضامري للنشر والتوزيع ١۱۱۷٦۹۷۲ C2 البلسم الشافي فِي تنزيه الباري البلسم الشافي في تنزيه الباري عن الآمڪنت ىا هات ىمشات المغلوقات تأليف : زكريا بن خليفة المحرمي مكتبة الضامري للنشر والتوزيع السيب / سلطنة عمان 2 البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎EO‏ YA ‏قال اله كك:‎ س « ألا درون الان لكان من عند غير لاہ الخلا كيرا 4 (AY ‏(سومرةانساء:‎ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري مت رمہ 4 الحمد لله رب العالين› والصلاة والسلام على رسوله الأمين› وعلى صحبه الميامين› وعلى تابعيهم بإحسان إلى يوم الدين› وبعد: فهذا ببحث للإجابة عن بعض التساؤلات الي قد تتقدح قي ذهن اللسلم حول العقيدة الصّحيحة الي جاء بها الإسلام ليرسّحَها في قلوب أتباعه. وأهمٌ هذه التساؤلات الى رمَا تطراً في أذهان الكثير من المسلمين» خَاصّة وهم يعيشون حالة من الانفتاح اقاي غير اللتضبط في ظل مع غيرهم من والثقافات الي تحمل عقائد مُتحرفة مناقضة لصفاء الإسلام هي: «هل يَجُوز وصف الله سبحانه وتعالى بالجهة والمكان» كالقول بأن الله موجود في السماء؟» ۱ وهذا السُوال يطرخ حاصّة مع التطوّر العلمي وتأكد للبشريّة* كرويّة الأرض ودورانها محوّرها ودوارنما حل الشّمس» ودوران الجموعة الشمسية بأكلمها في مدارها الخاص ف وبذلك ت تتفي الحهات» فما هو فَوّق في ثانية يصير أسفلا في أخحرى» وهكذا دواليك بحيث لا يکون في الحقيقة جهة جهة "حت" بل کل جهة هي "قوق" بالنّسبة للأخرى» وإنا بطل الوق اعتباريا للإنسان؛ أن الحاذبية الأرضيّة (السّرعة) تحميه من الشعور بدوران الأرض الرهيب» والذي وصفه اللئ وس ۇۋ تعالی بقوله: وه ری الال ك س4 ا جامد وه یکر احابص اللالزي قن كه شي ره حر انل . ١) سورة النمل: ۸۸. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ لهذا أردت أن أُييّنَ أن عقيدَة الإسلام أصفى وأنقى من مثل هذه الأفكار الساذجة للؤَطرَّة بحدود الخيمة والإبل» وجغرافية الصحراء والجحبل› وأن هذه العقيدة النقيّة تقوم على حقيقة قَطعيّة مَفادُها: أن الله سُبحائه وتال لا يجوز أن يُوصّف بالأمكنة والجهات» فَفَد كان قبل أن يُخلق المكان دون أن يحتاج إلى مكان ل في السمَاواتِ مضنا اليد ول يتغيّر عمًا كان؛ لأن التغير من صفات المخلوقات والله -سبحانه وتعالى- هو الخالق لكل مُخلوق ل الاق لشيوو لى كل شير ڪ4". وسّوف أحاول في هذا البحث المتواضع أن أبن سس العقيدة الاسلاميّة الصافية وقواعدها المحكمة ثي التعامل مع هذه القَضِيَة ومثيلاتهاء وسأشرع بإذنه تعالى في الفصول الأربعة الأولى بتبيان المنهج الإسلامي الصحيح في التعاطي مع مثل هذه القضايا الخطيرةء ومن ثم أبحر مع القاريء الكريم في رؤية تاريخية مختصرة لأسباب انحراف العقيدة الإسلامية عند بعض فرق المسلمين» ومن ثم نختم الكتاب بعناقشة بعض القضايا العقدية الحامة كعقيدة العلو الحسي والاستواء والرؤية. ریا بن خلیفه ا لحري \( سورة لقمان: ٢ء ٢) سورة الزمر: ١٦ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري 2 مو امف اللو م ق الاسلام للإسلام منهج متكامل في تمحيص الأخبار والآراء والأفكار› وقبول ما وافق احق متها ورد ما جَانَب الصواب» وهذا المنهج يقوم على عرض هذه الأفكار على القواعد اللستنبطة من مصادر العلوم البشريّةء وهذه المصادر هي: الحسُ المطبوع والعقل والشرع المسموع. أول: الحسنُ المطبوع: وهو ينقسم إلى ثلاثة أقسام: متصل: كاللمس والذوق. حس منفصل: كالسمع والرؤية والشم. حسٌ البنية: كالشعور بالألم والحزن والفرح. وبعض العلماء لا يفرق بين الحس المطبوع والعقل ابحموع؛ ويجعل الحس من مباديء العقل الفطرية الي بها يتلقى العلوم› وهو ما ستلتزم به في كتابنا هذا. ثانيا: العقل امجموع: فبالعقل يعرف الإنسان وجود الله تعالى ولو بدون أن يصله ني أو رسول» فكل سكنة وكل حركة في الكون تَدُل على وجود إله صانع مدير يقول تعالى: ل الي جل الس ضباء وقد الوا دالس ولاب ا الاك ياملات ور لمو اليل ايناس وما ياوا وز كاو ر ر ويقول و عن لاوت ولا ¥ ن لاء مء فاش ەم امت نرق سے م ووو صم ڪر لڪ راك شري في الح شر الها ور لك مالس س ١) أبو يعقوب الوارجلان: العدل والإنصاف» ١/١ ٠. ۲) سوره يونس: ١-1. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎CD‏ ولمرد سرا %6 وٿاڪ م تن ڪلم نوا شم ت الله اناور ڪنا ر والعقل: أفضل ما أنعم الله تعالى به على العبد؛ لأن به يعرف الحَسَن من القبيح› وبه وجب الحمد والذم؛ وبه يلزم التكليف”. يقول أبو يعقوب الورجلان (ت: ۷۰ ٥ه): «أما بُعد؛ فن الحكمة الإلحية قد اقتضت وجود الخلقء واقتضى وجود الخلق واقتضى وجود العقشل التكليف؛ واقتضى وجود التكليف ابلحزاء» والناس تتفاوت في مداركها العقليّةء كما تتفاوت في تركيبها الجحسمي والنفسي› قال تعال: لا الها اء اء اشا تمتا وهار ناديض ون ملف اوا وض ب ا ا ن كما 1 شى الهم عباده ءال عر غنوه يقول أبو حامد الغزالي: «ومن أنكر تفاوت الناس في هذه الغريزة فكانه متخلع عن ربقة والعقل الذي تعنيه في حديثنا هو تلك القوة الإدراكية المعيارية يي الإانسان؛ء وال على أساسها حُمَّل أمانة الخلافةء والي على أساسها خوطب بالوحي ليتحمَله فُهماً وتطبيقاً. أا البحث في ماهية العقل وكنهه فلا طائل وراءه» ولم تثمر فيه المباحث من الفلسفة اليونانية وغيرها إلى ١) سورة إبراهیم: ٢٤-٤ ۳. ۲) محمد بن إبراهيم الكندي: بيان الشرع ۲/ ٢۲۲. ۳) الوارجلان: العدل والإنصاف ١/ ۳. ٤) سورة فاطر: ۲۸-۲۷. ٥) أبو حامد الغزالي: إحياء علوم الدين؛ ١/ ۸۸. ٦) عبد الجحيد النجار: خحلافة الإنسان بين الوحي والعقل›؛ ص البلسم الشافي فِي تنزيه الباري 2 والعقل ليس وسيلة للكشف الباشر عن الْحَي بل يسلك إلى لح طريقا صارما عبر ما يسَمى بالنظر أو الفكر» وهذا الطريق ينّصف باللرحليّة والتدريج والترابط فهو طريق المقايسَة والموازنّةء والانتقال بين المقدّمّات للوصول إلى النتائج؛ وبين المعاليم لوصول إلى الجاهيل (. وقد قال التابعي الكبير جابر بن زيد: «العلم علمان: علمٌ في القلب قذلك العلم النافم» وعلم في اللسان فَذلكَ حُمّة الله على ابن آدم»» والعلمٌ أيضاً علمان» علم وعلم سمعي. فالعلم العقلي: ما حطر بالقلب من التوحيد وغيره» ومعرفة الوعد والوعيدء وكذلك ما في عقله وقبُح ممًا لم يأته خبره ولم يسمع بذكره. والعلم السمعي: هو ما جاء به محمد 8 من الشريعة والسّة وبينه من أحكام القرآن مما طرق سَمعه ‎a‏ لكن يحب علينا كذلك أن تدرك أن العقل الإنسان مَحكوم بظروف المادّة فهي محال حر كته ومتطلق إبداعه» وإذا کان ہما جعل به مناطاً للتكليف قادرا في الإدراك على تُجاوز المادة إلى ما ورَاءها من الحقائق الحرّدّة وقادرا على إصابة الحقيقّة في تقدير السلوك الانساني› َه في كل ذلك مُحدود بِمًا قید به من ظروف مادية يتح رك في مجاها ويّخذُ منها مُعطيات الإبداع. وجاءته صحته وقامت حجته بظواهر اا وقد اكتشفً الناس اليو خطاً ما ساد من وهم في بداية ازدهار الحضارة الغربية بأن العقل يمّصف بالقدرة على إصابّة الْحَ المطلق» فبداً منذ حين يوضع في حجمه الحقيقي الذي يكون به قادرا على إدراك الْحَي وتقدير الخير ولكتَهُ النسبي وَالخير النسبي أيضاً. ١) النجار: خلافة الإنسان» ص١٠ ٠. ٢) سلمة بن مسلم العوتي: الضياى ١/ ۳) النجار: خحلافة الإنسان» ص۲٠. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎O‏ فالعقل وإن كان هو الإساس في الوصول إلى معرفة الل وذلك لأن المقدمات اللطلوبة لحصول هذه المعرفة موجودة مبثوثة في الكون؛ إلا أن العقل ليس هو الأساس يي الحكم على الاشياء بال حسن والقبح "التحسين والتقبيح"ء وذلك لأن العقل يفتقد القدرة على الإحاطة بالمقدمات اللازمة للحصول على المعرفة الكلية للأمور فلهذا لزم وجود الأصل النقلي "الوحي" لأنه بسبب ربانية مصدره محيط بكل المقدمات الضرورية لحصول المعرفة الكلية. والعلوم العقلية تنقسم إلى ثلائة أقسام: الواجب: وهو ما لا بد منهء كمعرفة الفاعل عند وجود الفعل› يقول تعالى لاني الله شك اط ارات رض« فالإنسان العاقل يلزمه معرفة وجود خالق لهذا الكون العظيم فلكل فعل فاعل ولكل مَخلوق خالق. اللستحيل: اجتماع الضدين» كاجتماع العلم بالشيء واجهل به في آن واحد. ومثل وجود شيء واحد في مکانين منفصلين. الجائز: ما يُجوز ثي العقل وجوده وعدمه» وهو ما ليس بواجب ولیس بمستحيل فيجوز وجود الشيء في مكان ماء ويّجوز أن لا يكون مُوجودا هناك. ۱ ثالغا: الشرع المسموع: وهو الوحي» والوحي في أصل معناه تلك الطريقة فيي العلم لي يتلقى بها الي من الله تعالى تعاليم الرسالة الي اتير لتبليغها إلى الناس وما كان را اين و كار س وي ناكار 0 E 7 ١) سوره إبراهیم: ١٠۱. ۲) سورة الشوری: ١٠٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎DD‏ وقد أطلق على الوحي أسماء متعدَدّة في وجهة التسمية لكنّها تلتقي كلها عند مع التعاليم الي مُصدرها الله تعالى» ومبلغها إلى الناس النبِيّ المرسلء ومن بين هذه الأسماء: السمع: باعتبار ُن هذه التعاليم مسموعة لللإنسان من قبل الأنبياء. النقل: باعتبار انها متقولة عن الأنبياء. الشريعة: باعتبار أنه مشروعة من قبل الله تعالى. النص: باعتبار انها منضبطة في نصوص لغويّة معينة. والوحي ي تمي بخصائص كثيرة منها ولا إّه رباني الملصدر فهو من الله تعالى عالم الغيب والذي أحاط بكل شيء علما الك ]له هوالحي لبور و و في السماوات وا في امرض من 5ا يش ن ر ماب برهم وما رولا نحطو 5 تن ليل شاءوسع رسي السماوات ص و وده و ى الَظ م . ثانيا: حقائقه مطلقة غير خاضعة للتعقيب في ذاتهاء ودور الإنسان إزاءها نم هو دور الاستجلاء فوا ارين راقص اللو ولام أن ڪون الخ ره ينص اللو سوه ‎E e‏ ثالثا: من الوحي ما هو قطعيٌ وهو الذي لا يحمل إلا معي واحداً بحيث يكون لفظه نصا ئي معناص فلا يحتاج في قهمه إلى غير کقوله تعالی: الک2 ومنه ما هُو ظني الدلالةء وهو الذي يتردّد المع فيه بين وجوه مُحَمَلة تُسع لها أساليب العرب في القول» كالتردّد بين الحقيقة والجاز وبين الإطلاق والتقييدك؛ وبين \( سوره البقرة: ٢۲. ٢) سورة الأحزاب: ٢۳. لبلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ العموم وا خصوص. كقوله تعالى: : رالات كرس سي ةقر فالقرءِ يَحَمل أل به ايض أن يقصد به الطهر رابعا: من الوحي ما هو قطعيٌ الورود: أي تتت له صفة الوحي على وجه کالقرآن الكرم والسّة المُجتمع عليهاء ومنه ما هو ظني الورود: أي ثبتت له صفة الوحي على سبيل الظنء كالروايات الآحادية”. يقول الشيخ عبد الله بن مُحَمّد بن بركة (ق ٤§ه): "والسنّة على ضربين: فسّة قد اجتمع عليهاء وقد استغي بالإجماع عن طلب صحتهاء وسنة مُختّلف فيهاء ولم يلغ الكل علمهاء وهي الي يقع التنازغٌ بين الناس في صتها. فلذلك تحب الأسانيد والبحث عن صحتها ثم التازع في تأويلها ِا بتقلهاء فإذا اختلفوا في حُكمها کان مر جعهم إلى امسا ما اء به الوحي لا يالف القطعيّات العقليّةء وما يظن أنه مُناقض للعقل ليس إلا متعاليا عن ف فهم العقل. فكل ما وافق امعقول والمتواتر القطعي الدلالة من المنقول فهو حبّة على الانسان بحب عليه قبوله واعتماده ولا يجُوز عليه رده وَإنكاره. أا ما خالف المعقول من النقول» قاعلّم أ باطلٌ ولاً البحث فيه ١) سورة البقرة: ٢۲۲. ۲) وهو القول الأصوب لما ثبت عن لبي ب أنه قال: «الرجل أحقٌ بامرأته ما لم تفتسل من الحيضة الثالثة» مسند الربيع بن حبيب: رقم ٤٤ ونسبه الشيخ هود بن مُحكم الحواري (ت ۲۹۰ في تفسیره (۱/ ٥ ) إلى عمر بن الخطاب وابن مسعود وعلي وان عباس وأبي موسى الأشعري وعمران بن حصين والحسن البصري. ۳) النجار: خلافة الإنسان» ص٠٠. بتصرف. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C۳2‏ يقول حَسن السمّاف: "قاعدة في كيفيّة التمييز بين أصول العقائد وفروع العقائد؛ الصواب في مَعرفة هذا الأمر أن أصول العقائد هي الأمور الثابتة بقطعي الدلالة وقطعي الثبوت» وهي الي وردت في القرآن» وأجمعّت فرق الإسلام امعد بها عليها. وفرق الإسلام الموجودَة المعنّدٌ بها هي: الزيدية والمعتزلة والإباضية والشيعة وأهل السّةء يحرج منهم - أي أهل السنّة = كل من اسب إليهم وكان في الحقيقة بها أو مُحَسّما بِمَعى نه كرامي اللذهب» من كل فرقة أيضاً الشذاذ المشهورون كابن الوزير والشو كان عند الزيديّةء والنظام عند المعتزلةء وتحوهم عند FXO EHS ١) حسن السقاف: شرح العقيدة الطحاويةء ص١٠ ١٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C42‏ الحدث الأحاد والعقائد : عمتا القرآن الحكيم المنهج في التعامل مع الأخبار والروايات حى لا ولق وراء أُهواء البشّر؛ ونّضيع في دائرة أوهامهم› إذ قول تعالی: )يا الزن موان جاك قاسو را ينوا ان نبوا و الحا لى ا فاد ”. وقد استفَاضّت الأخبارُ في أن هذه الآية نزت في الوليد بن عقبة بن أبي مُعيط الذي أمره الي 8 بالذهاب إلى بي الملصطلق لّجمع الزكاة وقي منتصف الطريق أوهَمّه الشيطان أن القوم سيغدرون به بسبب نار بينهم في الحاهلية› فرجع إلى البي وقال له: إن القومٌ متعون الزكاة وأرادوا قتلي. فنَرّلت الآية لتفضح أمره) ّما يقول أهل الحديث إن الصحابة كلهم عدول لا يرقى إليهم جرح تجد أن لله تعالى قد أثبت في الكتاب العزيز نهم ريما يكذبون في روايتهم!. فکیف يرهم من الناس؟!. إن هذا القاطع من الكتاب العزيز يوضم لنا أن الشخصَ الذي يَأتينا بالخير لا يُمكن أن تقطع بصدقه مًا لم يک کن معصوما کالأنبیای أا الصحابّة ومن دونهم فهم غير معصومين من الكذب والوهم والنسيان» فلهذا فإن ل إفادة خبر الرجل الثقة هو العلم الظنّي الذي يُحتمل الصدقً والكذب ولا يمكن أن يصل خبر هذا الشخص الواحد - الاحادي كما في مصطلح علم الحديث - غير المعصوم إلى درجة العلم ليقي إل إن جاء من طريق مَجمُوعة كبيرة من الناس يَسَحيل تواطؤهم جَميعا على الكذب» وهذا الخبر يسّمى ساعتها بالخبر المتواتر. \( سورة الحجرات: ٦ ۲) تفسیر ابن کثیر ٤ / ٢۲۲۸. ٢) ابن الصلاح: مقدمة ابن الصلاح في علم الحديث؛» ص۱۸۲. + البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ومن الدلائل على ظنية الحديث الآحاد: َوَلاً: العوامل البشريّة الداخليّة التي تعتور الراوي» وهي نوعان: إرادية: كالكذب والتدليس» ولا إرادية: كالوهم والخلط والذهؤل والنسيان. وعوامل خارجية: كالحذف والبتر» وسقوط الكلمات أُثناء والرواية بالمعێ› هذه العوامل تتناقص كلما ازداد عدد رواة الخبر. ولا يُجادل في هذه العوامل لظهور دلائلهاء إلا أن بعض أهل الحديث قد يس تنكر جوازً الوهم والنسيان للرواةء والحجّة عَليهم وصف رب العالين لآدم اَي بالنسيان حين قال: ولد هدن إلى ورين قبل في ول جد لە ركا وكذلك الأمر بالنسيبة لمو سى الا حين قال: ال۷ ا باستو ئر رهقي ن شري ى 4 ٤ فإذا جار وصفٌ الأنبياء بالنسيان - في غير الوحي المعصوم - فكيفً برواة الحديث؟ هذا إا سلمنا بعدالة الراوي؛ وإلاً فالباطنٌ لا يعلمه إلا الف فَلربْمًا كان هذا ارا مظهرا مُبطناً النفاق والعداء للاسلام کنا هو ا حال مع الزنادقة. وقد أقر ابن خزيمة بجواز نسيان الصحابّة لبعض الحديث حَیث قال: "فأصحاب لبي ك ريما احتصروا أخبار النبى ۇء إذا حدثوا بها وربّما اقتصُوا الحديث بتمامه» كان اختصارا بعد الإخبار» أو بعضً السامعين يُحفظ بعض الخبر ولا يُحفظ الخبر» وريم نسي بعد الحفظ بعض فإذا كان هذا هو حال الأنبياء والصحابة فکیف بمن هم دونَهم؟!. ثانيا: لو کان کل خبر يفيد العلم القطعي لما تعارض خبران» ولأفاد كلاهما علم قطعي منفصل؛ بينمًا الواقم يُخالف ذلك فكم سّمعنا من زيد ما يُخالف كلام عمروء ١) سورة طه: ۲) سورة الكهف: ۷۳. ٢) ابن خزيمة: التوحيدء ص۹ ٠٠. تحقيق سمير الزهيري. لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ فتصديق النقيضين واعتقادهما من العبث» قلهذا كان الخبر الآحاد ظَنياء فإذا جاء عير آخر إمًا أن يعضده ويقويه أو أن يَدمّغه ويلغيهء وهذا هو المشاهد في واقع حياة البشر الاجتماعيّة والعلمية. ئالغا: إن تصحيح الأحاديث وتضعيفها هي أمور في أصلها يقول ابن الصلاح: "ومتّى قالوا: هذا حديث صحيح» فمعناه أنه أنُصل سّنده مع سائر الأوصاف المذكورةء وليسً من شّرطه أن يكون مُقطوعا به في ن نفس الأمر» إذ منه ما يتفرد عدد واحد"(. والله تعالى يأمرنا في كتابه العزيز أن لا تَأحذ بدواعي في عَقيدتنا» بل يجب علينا أن نَأخذ بالدلائل القطعيّة والحقائق ق اليقينية لبناءِ حصن العقيدة الاس قول تعالی: و سے س ‎A‏ ‏لق عل من شر ڪيڪ نيىق ؟ اههد اسن هدي إلى الق کک دي أن دی فا اڪ ڪب ڪر ". فاللّه تُعالى في هذه الآية يُحاور المشركين في مسألة العقيدة والتوحيدء تُم يتبع هذا بقوله: ومام أك الك يني الق باينا عب ما لون وباك انعد نىرى من دوذ اله صو ناز ي نص ااك ىب ىن ب اال . . و م 2 فهذه الآية الكريعة ندل على أن الإنسان يجب ألا يعتمد في عقيدته إلا على القطعي اليقييي من الأخبار كالقرآن الكريم» والسنة اجتمع عليها عند والعلوم الكونية الثابتة الي تفيد علما ضروريا لا يجد القلب ترددا في قبوله واعتقاده» وقد حال الكافرين الْمتبعين للظرة كأخبار الآحاد. ٢) سورة یونس: ٢) سورة یونس: ٢۳- ۳۷. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎XD‏ ,0 م ويقول الله تعالى: ولزن رون الم مل انوا ية ش ناء فاجلد و مان دوك نيلوا هاندا ووك مم لاسنو فالقرآن الكريم يأمرنا باستشهاد أكثر من رجحل في قضايا المعاملات» والدعاوي كالزنا وغيرهاء فإذا كان الدين وقضايا الزنا تاج إلى أکثر من شاهد عدل؛ فکیف بالعقيدة الي هي مدار العلاقة بين الفرد وربه؟!. من هنا أجُمعت على وجوب التواتر في هذه الأخبار الواردة عَن البي ۇء لكي ّى عَليها العلم اليقيي الضروري الذي لا يُجد الإنسان دفعاً له في قلبهء والذي يُمكن أن يسس عليه عقيدة راسخة لا يجوز مُخَالفتهاء بينما تم الإجمساغ أيضا على أن الأخبار الى تَأنٍ من طرق أقل من حد التواتر فهي أخبار آحاد تفيد الظن موجبة للعمل إن كانت متفقة ومنظومة مع القواعد المحكمة المستنبطة من النتصوص القطعيّة من الكتاب العزيز والسّة عليها والدلائل الكونية القطعية الثابتةء لَكنّها لا تصلح لتأسيس بنيان العقيدة. يقول النووي: "وأمًا بر الواحد فهو ما لم يوجد فيه شروط التواتر» سواءِ كان الراوي له واحدا أو أكثر. واختلف في حكمه؛ فالذي عليه جماهير اللسلمين من الصحابة والتابعين ومن بعدهم من المحدثين والفقهاء وأصحاب الأصول أن خبر الواحد الثقة حجة من حجج الشرع يلزم العمل به ويفيد الظنّ ولا يفيد العلم؛ وأُن وجوب العمل به عرفناه بالشرع لا بالعقل"”. والكلام عَن خبر الواحد إِنّمَا هو عن الخبر الموافق لمنظومة القواعد العامة الي رَسُختها نصوص القرآن والسنّة الجتمع عليهاء ودلائل العقل السليم. ۱( سورة النور: ٤. ۲) النووي: شرح صحيح مسلم ١/۱۱۲-۱۱. البلسم الشافي في تنزيه الباري 2 واختلف ف اقل حل للتواتر؛ فقيل: حمسة طرق» وقيل: عشرة في كُل طبقة من طبقات الإسنان وقيل: أكثر من ذلك» بيد أن هناك شرطاً مُهمًا وهو اتاق ثقات الأمة من الصحابة وتابعيهم بإحسان عليه وعدم اختلافهم فيه. يقول الشيخ ابن بركة: "والسنّة على ضربين: فسنّة قد اجتمع عليهاء وقد استغيي بالإججماع عن طلب صحتها. وسّة مُختلف فيهاء ولّم يلغ الكل علمهاء وهي الي يقع التنازغٌ بين الناس في صحتها"”". والرسول ية وصحابته هم من أكثر الناس تطبيقا لقاعدة ظّية الخبر الآحاتء وعدم القطع بصحته. ومن أمثلة ذلك: "أن الي ةه صلى الظهر أو العصر ركعتين» فقال له رجحل يُعرّف بذي اليدين: يا رسول الله أنسيت أم قصرت الصلاة؟ فقال له الي لم أنس ولم تقصر. قال للناس: أكما قال ذو اليدين؟ فقالوا: نعم فقدّم وصلى ما ترك". فالبي 8 لم كتف في هذه الرواية ذي اليدين› فأراد أن يتأكد ليقع الشكٌ باليقين› علما بأن القضيّة عمليّة وليست اعتقادية. وأبو بكر الصديق حين جاءته جدة ريد أن تورث فقال لها: ما أجد لك فى كتاب لله شّيئاء وما علمت أن رسول الله $ ذكر ذلك تم سأل الناس فقام المغيرة فقال: حضرت رسول الله 8ا يعطيها السدس؛ فلم يقن أيو بكر من كلامه فقال له: حل معك أحد؟ فشهد مُحمّد بن مسلمة بمثل ذلك» فأنفذه أبو بكر. ١) ابن بر كة: ابحامع؛ ۲) أخرجه البخاري (ر۱۲۲۷) ومسلم ۹۷ والرواية تشير كذلك إلى مُحاكمة الصحابي فعل الي بالمستقر امجمع عليه من العمل ينما أهل الحديث لو صح عندهم برواية أحادية أن الي صلى صلاة رباعيّة ر كعتين من غير عذر لاعتبروها سنّة يُكفرون من عَالفها!. ۳) الذهي: تذكرة الحفاظ ١/ ١٠. البلسم الشافي في تنزيه الباري أا عمر بن الخطاب فحين أخبره أحد الأنصار عن قصّة الي 8 مع زوجاته ونزول قوله تعالى: ا نكو إلى الل ققد صت ف° في زوجات لم يقطع عمر بصدق الخبر فذهب بنفسه لسؤال النبي َه عن ذلك. وجاءه أبو موسى الأشعرى فاستأذن ثلاث مرّات فلم يُؤذن له فرجَع؛ فأرسل عمر في ره قال: لم رجعت؟ قال: سّمعت رسول الله ك يقول: «إذا سلَمَ أحدكم ثلاث فلم يُحَب فليرجحم»» فلم يقطمع عمر بصدق خبره وقال له: والله لتقيمن عليه بينّة. أمنكم أحد سّمعه من الي ؟ فأكد له أي بن كعب صدق کلام ابي موسی”). كما أنه حين أخبرته فاطمة بنت قيس أن الرسول ية لم يأمر لها بصدقة أو حين طلقها زوجهاء لم يُصدَّقها ورَةٌ برها لمخالفته قوله تعالى: اها سء تطلفوه دين وأحصوا المد واو ال م ك تش روه نيون ويش ن بش أن 7 ح4 » فقال: لأ دع كتاب ربا بقول امرأة جَهلت أو نسیت م ما السيدَة عائشة - رضي الله عنها - فقد ركت عبر فاطمة بنت قيس الذي رده عمر كما رأينا سابقا لمُخالفته كتاب الله کما انها ردت ما رواه عمر بن الخطاب أن الرسول 8$ قال: «إن الْمّت ليعذب بيكاء أهله عليه»”› وقالت: "يرحم الله عمر والله ما حدّث رَسول الله 8 "إن الله ليعذب المؤمن ن ببكاء أهله عليه" ولكنٌ رسول الله 8$ قال: «إن الله لزيد الكافر ١) سورة التحرم: ٤. ٢) البخاري» ر٤٤ ٢) سورة الطلاق: ١. ٤) مسلم (۳۷۱۰) ۸٤ ۱). ٥) مسلم (۳۷۰۳) ٤(١۸٤ ۱). ٦) البخاري ١۱۲۸ و۱۲۸۷. بلسم الشافي في تنزيه الباري جح عذاپا ببكاء أهله عليه» وقالت: 'حسبکم القرآن ‎Yip‏ کم ورماوا حر ى كما ردت ما رواه ابن عباس ُن الرسول ‎e‏ قال: «رأیت ريي ل ٤ وف رواية اَن ابن عباس قال: «رآه بقلبه»» فُحین سألا مسروق: هل رای مُحَمد هه ربه؟ قالت: قد قف شعري ممًا قلت اين أنت من ثلاث من قد كذب؟ من ان مُحَمّدا قد رأی ريه فقّد کذب. تُب قرأت: نها بصا وو لر وا ارتا ڪل ويا ان وء حاب اول سول ا س وردّت َير أبى ذر عن الرسول ي في قطع الحمار والكلب الأسود والمرأة للصلاة› كما ردت بر ابن عمر الذي فيه أن الرسول %0 )۹( عتمر ٿي رجب ۰ وتفعيلاً من الصحابة لقاعدة ظنّية الأحاد وقطعية لمتواتر لم يُقبل الصحابة - رضوان الله تعالى عليهم - أَْناء جَمعهم للقرآن الكرم أخبار يَقول ابن كثير: "وأا إن روي على أَنَهُ قرآن فِنّهُ لم يتوائر فلا يثبت بمثل خبر الواحد ولهذا لم يثبته أمير المؤمنين عثمان بن عفان في اللصحف ”° ۱ ١) سورة الأنعام: ١١٠. ٢) البخاري؛ ۱۲۸۸. ٢) ابن كثير: تفسير القرآن العظيم ٤/ في تفسير سورة النجم والحديث رواه أحمد وعلق عليه ابن كثير قائلاً: إسناده على شرط الصحيحاف. ٤) ملم ۳٤ ]۲۸4 ‎(۱V)‏ ٥) سورة الأنعام: ١٠٠. سورة الشوری: ١٠٠. ۷) البخاري؛ ٥٥ ومسلم (٤٤٤) ۲۸۷- (۱۷۷). ۸) مسلم (۱۱۳۷) ٢٦۲ البخاري ١۱۷۷ و١۱۷۷. ومسلم (٦۳۰۳) ٢۲۱- ٠) ابن کثیر في ۱/ ٦۳۳. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎Ç2‏ وقد يُقال: لماذا فرقم بين أمر العقيدة والفقه بحَيث اشترطتم التواتر في العقيدة ولم تشترطوه في الفقه؟ بُحَاب بان أسبابَ اشتراط التواتر قي العقيدة قد يياه سابقا مُدضَمًا بالأدلة القطعيّة من القرآن والسنّةء أا عدم اشتراطنا للتواتر في أمور الفقه فهو نتيجة للأدلّة القطعّة من الكتاب العزيز الذي يأمرنا بقبول شهادة رَجُلين فقط في مسألة الدين؛» وقبول أربعة أشخاص في مسألة الزنا» كما أن اله تُعالى قد وجه الزوجين إلى التراجع عن طلاقهما إن هُم طَنًا أن يعملا بأحكام الأسرّة الي شَرعهًَا الإسلام يقول تعالى: فان ا لاجا َا آن گج إن ظا نب حُدُودَالله ولك حُدُود الله تيتا ولو4 9 هذا بالاضافة إلى أنه ثبت بالسّة المتواترة وجحوب قبول عر الآحاه في المسائل العمليّة› وللبخاري في صحيحه باب كامل يۇ كد فيه على أن الحديث الآحاد يوجحب العمل وأسّمى هذا الباب "باب ما جاء في إجازة َير الواحد الصدوق فيي الأذان والصلاة والصوم والفرائض والأحكام" وفيه الأحاديث من ٢٤۷۲ إلى وكذلك جاء تطبيق الصحابة لقاعدة قبول خَبر الآحاد غير الملصادم القطعيّة والدواعي العقلية والقوانين الكونيةء والذي يتوافق وكليّات الشريعة وعمومات الكتاب العزيز في المسائل العملية الي لا نص فيهاء حيث اختلف الناس في مسألة دخحول البلد الي حل بها الطاعون حين خرج عمر بن الخطاب ميه إلى الشام حى أخبرهم عبد الرحمن بن عوف يه باه سمع البي يه يقول: «إذا سمعتم الطاعون بأرض قوم فلا دموا عليه وإذا وقع بأرض وأنتم بها فلا تَخرّجوا منها» فعمل الصحابة يما أخسبرهم عبد الرحمن بن عوف ؤه( لموافقته الخبرة البشريّة الى ندل على انتقال الطاعون عن ١) سورة البقرة: ۲۳۰. ۲) البخاري› ۲۹ ۷٠. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎Ç2‏ ‏طريق الاقتراب من الشخص المصاب» وموافقته عموم قوله تعال و يدك إلى پڪ ”. يد أن أهل الحديث عارضوا إجماع اة بأن حبر الآحاد لا يُفيد وقالوا: "إن الحديث الآحاد حمّة في مَسائل العقيدة" وهذا الموقفُ المتزمّت المعارض لإجماع الأمّة نابع من اکتشافهم أن الروايات الي يََشْبثون بها لبنيان صرح فكر التجسيم والتشبيه الهش الذي يعتقدونه لا تُحقق شرط التواتر فهي كلها أحادية. يقول إبراهيم بن أحمد بن شاقلا (ت: ۲ه( مقرّرا مُذهب أهل الحديث في قبول الحديث الآحاد في العقائد وأنّه يفيد العلم القطعي عندهم: "ولَمًا كانت أخبار الآحاد في الصفات لا توجحب عملاً: دل ذلك على آنُها موجبة لعل" . وقال عبد العزيز الراجحي: "قد أجمع الصحابة مم والتابعون لحم بإحسان» على قبول أخبار الآحادء سواء كان ذلك في الأصول - أي المسائل الاعتقاديّة- أم الفروع؛ ولم يحالف متهم أحد. وقد أسرف الراجحي كثيرا عندمًا وصف من قال بظنّية الحديث الآحاد بنه زنديق لحك حيث يقول: "وسَمى هذا التعيس كتابه ب "السيف الحا على من أحذ بالحديث الآحاد في مسائل الاعتقاد"ء فلزم لذلك "قدوم كتائب اهاد لغزو أهل الزندقة والإلحاد القائلين بعدم الأخحذ بالحديث الآحاد في مسائل الاعتقاد" لعملوا سيوفهم في رقابهم ويجعلوهم عبرة لبقية ۱ ١) سورة البقرة: ١۹٠. ۲) ابن أبي يعلى: طبقات الحنابلة ۲/ ۱۱۹. ۳) عبد العزيز الراجحي: قدوم كتائب اجهات؛ ص۸. ٤) الراجحي: قدوم كتائب ابجهات؛ ص۷. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C۳2‏ وذلك؛ لأن أحمد بن حنبل إمام أهل الحديث ير بظنّية الحديث الآحاد!ء فقد تقل عنه ذلك أبو مُحمّد رزق الله بن عبد الوهاب التميمي الحنبلي (ت: ۸۸ ٤ه في مقدّمته في عقيدة أحمد بن حنبل وأصول مذهبه ال ضمنها ابن ابي یعلی کتابه "طبقات الحنابلة" قال أبو مُحمّد: " فما حَبّر الآحاد: فيوجب العمل بمُوجبهء والمصير إلى حكم طق دون القطع بعينهء وإنّما يحسن فيه الظن بالناقل أو اجهل بالرواي. وقد حُكي اله" والكلام الذي ذكره ابن شاقلا والراجحي مُخالف للحقائق التاريخيّة فد نقلنا إقرار النووي - وهو من أُئمّة الحديث - إجماع الأمَّة على ظنّية الحديث الآحاتء كما يا ذلك في الأمثلة السابقة كيف رد الصحابة الكثير من الرويات الي جاء بها صحابة آخرون!. والظاهر أن أكثر متاخري اهل الحديث الذين تأتُروا بالمدارس الكلامية خالفوا توجه امهم وأقرُوا بظنّية الحديث الآحاد كما قال النووي» ومن أُئمّة الحديث المعتبرين لدى الراجححى والذين أقرُوا بظنّية الخبر الآحاد: ١-الذهي الذي قال: "قفي هذا دليل على ان ار إذا رواه قتان کان أقوى وأرجحح مما انفرّد به واحدء وقي ذلك حضٌ على تكثير طرق الحديث لكي يرتقي عن درحة اظن إلى درجحة العلم» اد الواحد يجوز عليه النسيان والوهم ولا یکاد يجوز ذلك على قن لم رحا لفهما أحد". ١) ابن أُبي يعلى: طبقات الحنابلق ۲/ ٥٤ ٤-٤٦٢٤ ۲. ٢( الذهي: تذكرة الحفاظ؛ ١٠ص٦. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ ۲- ابن كثير الذي قال: "وام إن روي على أنه قرآن ولم يتواتر فلا ثبت يمثل خبر الواحد قرآن› ولهذا لم يثبته أمير الملؤمنين عثمان بن عفان وله في اللصحف"”. وهناك الكثير منهم أقر بوجوب رد الخبر الآحادي إذا حالف منظومة القواعد العامة الملستنبطة من نصوص الكتاب العزيز والسنّة اجتمع عليهاء والثوابت العقليّة القطعية. يقول الخطيب البغدادي (ت: ۳ هع: "ولا يقبل خبر الواحد في مُنافاة حكکم وحكم القرآن الثابت الحكم والسّة المعلومة والفعل الحاري مَجرَى السنّة وكل دليل مقطوع به ونقل السيوطي (ت: ١٠۹ه) موافقة ابن حجر العسقلاي (رت: ٢ه لقول الخطيب البغدادي السابق” وقال ابن الجوزي (ت: ۷٠٥ هع): "المستحيل لو صدر عن الثقات رد ونسب إليهم الخطاً. ترى أنه لو احتمع خلق من الثلقات فاخحبروا أن احمل قد دحل ثي سم لاط لما تفعتنا ثقتهم ولا أنْرت في خبرهم؛ لأنْهم أخبروا بمستحيل› » فكل حديث رأيته يُخالف المعقول؛ أو يُناقض الأصولء فاعلم نه موضوع؛ فلا کلف اعتباره» واعلم ن قد يَجيء في كتابنا هذا من الأحاديث ما لا يشكٌ في وضعهء غير أنه لا ينعي لنا الواضع من الرواةء وقد يق رجال الحديث كلهم ثقاة والحديث موضوع أو مقلوب أو مدل "). وقال ابن كثير (ت: "معرفة الموضوع المختلق المصنوع وعلى ذلك شواهد كثيرة منها. مُخالفة لما ثبت في الكتاب والسنّة الصحيحة"”. ١) ابن کثٹير: في تفسیر قوله تعالی: «حَافظوا على الصَوّات والصّلاة الوسطى وقومُوا لله (البقرة: ‎(Y۸‏ ۳ ۲) الخطيب البغدادي: الكفاية ص۳۲ السيوطي: تدریب ٤) ابن الحخوزي: الموضوعات» ١/ ١٠٦. أحمد شاكر: الباعث الحثيث شرح اختصار علوم الحديث للحافظ ابن كير ص٤ ۷. البلسم الشافي في تنزيه الباري الأخبا ر الأحادىةالق تقلها غلا أهل الحدث من بين المشاكل الي أفرزها استتثار أهل الحديث وانفرادهم بالبث في عدالة الرواة والفقهاى استغلالحم هذه الفرصة لتجريح مُخالفيهم في الفكر والعقيدةء وتعديل موافقيهم في الفكر. يقول الكوثري في مقدّمة كتاب "نصب الراية لتخريج أحاديث الحداية" للزيلعي: 'وقال ابن الحوزي في "التلبيس": ومن تلبيس إبليس على أصحاب الحديث» قدح بعضهم في بعض» طلبا للتشفي› ويخرجون ذلك مخرج ابحرح والتعديل الذي استعمله قدماء هذه للذب عن الشرع والله أعلم بالمقاصد ودليل خُبث هؤلاء سكوتقمم عم أخذوا عنه"اهف. ومن تماذج هذا التعصّب البارد من أهل الحديث تُجريحهم للإباضيّة ومن سار في درب معارضتهم للسلطة الأمويةء ويكفي الروايات الي حُشیّت بھا كتب الحديث والي تدعو إلى قتلهم واستباحة أموالحم ونسائهم!ء› فقد حَشّرهم البخاري في زمرة الملاحدة الذين يجوز قتلهم. وقد ر عل الحديث من كل من كوا مته الفكر الباضي ى وصتل بهم الأمر إلى رد روايات التابعي الكبير عكرمة مول عبد الله بن عباس بسّبب أنهامهم اه بأنْه يرى رأي الاباضيّة علما بن عكرمة کان من أفضَل التابعين» حيث يقول عنه ابن منده: "اما حال عكرمة في نفسه فَقد عدّله أمّة من التابعين منهم زيادة على سبعين رجلا من خيار التابعين ورفعائهم وهذه مازلة تكاد لا وحد منهم لكبير أحد من التایین ١) البخاري: باب قتل الخوارج والملحدين بعد إقامة الحجة عليهم انظر فتح الباري» ١٤ ١/ ٦۲۸. ٢) ابن حجر العسقلان: إرشاد الساري› لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ وينقل لنا الذي رأي أهل الحديث فيه قائلاً: "أحد أوعية العلم› تكلم فيه لرأيه لا لحفظه فانُهم برأي الخوارج. ابن المديي عن يعقوب الحضرمي عن جه قال: وکان یری رأي الإباضيّة. وعن عطاء بن أبِي رباح أن عكرمة كان يقول الفخر الرازي: "إن هؤلاء الحدَثين يرون الروايات بأل العلل» مثل: أنه ناقل الرواية» و كان مائلاً إلى حب عَلي فكان رافضياً فلا تُقبل روایته» ومثل: كان مَعبد الجهى قائلاً بالقدّر فلا تُقبل روايته» وما كان فيهم عاقل يقول: إنّه (أي الرواي) وصف الله تعالی يما بطل إليته وربوييّه فلا تقبل روايته. إن هذا من فلهذا فقَّد به الإمام أبو عبيدة مسلم بن أُبي كريعة إلى وجوب الاحتياط في الأخحذ من غلاة أهل الحديث الذين ينشرون التجسيم والإرجاء حيث يقول: "لا ينبغي أن تأخحذ العلم من مُبتدع؛ لأنّه يدعو لبدعته» ولا من سفيه يدعو إلى سفهه» ولا ممن يکذب وان کان صادقا ي فتوام ولا ممن لا يفرز مذهبه من مذهب و" ويقول الشيخ ناصر بن أبي نبهان مُحذراً طلبة العلم من الأخحذ من أهل الحديث: "وذلك من دان برؤية الباري» وأنٌ مُحمّدا رآه يي الدنيا بعينه» فليس بحُحًة فيما ينقله عن الي ك ولا عَن الصحابةء ممًا لم قم على صحنه على غيرهم من الفرق؛ لأن ذلك مُتَهَم والبطل لا يكون حبّة على أحد في شَيْء لم قم عليه الحجّة بصحّة ذلك" ١) الذحبي: ميزان الإعتدال ۳/ وقد خالف البخاري أهل الحديث» بعكرمة في أكثر من موضع؛ كما احتج به بعضً أصحاب الستن. ۲) الفخر الرزاي: أساس التقديس» ص ۳٠. ٢) عمرو بن خليفة النامي: دراسات عن الإباضية؛ ص۱۲۷. ٤) جميل بن ميس السعدي: قاموس الشريعةء ۷/ ۳۱۷. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ۷2 وقال أيضاً متسائلاً: "وعلى هذه الصفة هل هُم أمناء على نقل الأخبار عن البو 8% وعن أصحابه؟ وهل هم حمّة على أحد من المسلمين؟ وهل تصح شَهادتهم على غيرهم من اهل احق في درهم واحد؟". ويقول ابن بركة مُوضّحا أسباب التوجُس من روايات أهل الحديث: "ومُخالفونا كرون منًا انا لا قبل أحاديثهم ونقلدهم فيهاء وفيهم عبد الملك بن مروان وأعوانه. واحتج بعض أصحابنا بان قال: إِن الله تُعالى نهانا عن تصديق ھؤلای وان يوجحب من تفويض الدين إليهم بإجماع؛ قال: لأن اللخبر وکل شاهد لیس بعدل؛ فهو مردوذ الشهادة عقوبة على فسقه وفجوره» وليكن زاجرا من عمل وإن ذلك من حکم القرآن لا من قبل الرأي» قال الله حل ذكره: من ترصو لاء ومن همه لا ترضاه في حبر قال الله حل ذكسره: وكيك اڪ ةوس ڪونوا شهدا على الاس فأخبر بأن الخيار هُم الشهداى لله على خلقه". ZNO BAS ١) نفس المصدر السابق› ۷/ ۲۹۲. ۲) عبد الله بن محمد بن بركة: الحامع ۲/٤ البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ إشكالّة تعارض العقل والنقل من بين القضايا الأساسيّة الى أدّت إلى انزلاق أهل الحديث في مَنحّدّر التعامل ابلحزئي م نصوص الشريعة الغرَاء وصولا إل الإسفاف الفقهي والعقدي التمشل في عقيدة التحسيم وغيرها من الفقهيّة هي قَضيّة: أيهما أحقٌ بالتقسم العقل أم الرواية أم الرأي» وأبرر من تَعرّض لمناقشة أهل الحديث في هذه القضيّة الفخر الرزاي في كتابه "أساس التقديس" حيث توصل بعد النظر والتحليل إلى النتيجة التالية: "الدلائل القَطعيّة العقليّة إذا قامت على ثبوت شي‌ی ثم وجدنا أدلة نقلّة يشعر ظاهرها بخلاف ذلك فهناك لا يُخلو الحال من أحد أمور أربعة: إِمًا أن مقتضى العقل والنقل فيلزم تصديق النقيضين وهو مُحال. - وإِمًا أن يطل فيلزم تكذيب النقيضين وهو مُحال. - وإِمًا أن يُصدّق الظواهر النقلّة ويُكذّب الظواهر العقلّةء وذلك باطل؛ لأه لا يُمكننا أن تَعرفً صّة الظواهر النقلّة إلا إِذا عرفنا بالدلائل العقَليّة إثبات الصانع وصفاته» وكيفيّة دلالة الملعجزة على صدق الرسول يك وظهور المعجزات على محمد 8 وو حورن القدح في الدلائل العيّة القطّة سار العقل مهما غير مقبول ولو كان كذلك لخرج أن يكون مقبول القول في هذه الأصول؛ وإذا لم ثبت هذه الأصول حرجت الدلائل النقليّة عن كوها مفيدة› فثبت ُن القدح لتصحيح النقل يفضي إل القدح في العقل والنقل معا ونه باطل. - ولَمًا بطلّت الأقسام الأولى لم يبق إل أن يُقطع بمقتضى الدلائل العقلّة القاطمة بان هذه الدلائل النقلّة ِم أن يُقال: إنّها غير صحيحة أو يُقَال: ها صّحيحة إلا أن راد منها غير ظواهرها. ثم إن جوّزنا التأويل واشتغلًا على سبيل التبرّع بذكر تلك التأويلات على التفصيل؛ وإن لم جز التأويل فوَضنا العلم بها إل الله تعالى. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري فهذا هو القانون اللي المرجحوع إليه في جَميع المتشابهمات"”. ِل أن ابن تيميّة تعقبَه وانتصرَ لمذهب أهل الحديث بالقول: "إذا تعارضً الشرع والعقل وجب تقدم الشرع؛ لن العقل مصداّق للشرع في کل ما أخبر به والشرع لم يصدق العقل في کل ما أخبره به" . یری لوي صافي في كتابه الممّر دا "إعمال العقل" أن إشكاليّة تعارض العقل والنقل لم تنبع أصلاً من داخحل العقل الإسلامي الذي تشكل بتأثير الخطاب القرآنٍ؛› ولكنها طرأت نتيجة لتأثُر الفكر الإسلامي بالفلسفة الإغريقيّةء ذلك أن الخطاب القرآيي يستنكر العقلية الرافضية للوحي استنادا إل مرجعيّة تاريخية غير عمليّة لاما انر الل قاو س مادا عهآن ‎FA‏ وياد دى داب اگ 4 لأن هذه العقلّة منغلقة رافضة للنظر في أطروحات الخطاب النَرّل وتعقل مضمونه. كمادعا القرآن إلى تأسيس المعتقدات على قواعد معرفيّة ثابتةء وعلى يقين علمى ناجم عن نَّظرة ناقدة متفحّصة يقول تعالیى: مل ناك داس ‎Fe‏ كل ولىك ڪان ەنو وقال أيضا: لواپ من عل م انك شون ُو ال وان الک يفني من احق والقرآن يدعو الإنسان إلى الاستدلال على وجود الله وقدرته من خلال النظر في ملكوته لان في لق الماوات وار ض وا تلات اليل رالا كاتأ ويدعوه ١) لؤي صاق: إعمال العقل› ص١۸. نقلا من الفخر الرازي: أساس التقديس› ص٠ ۲۲-٠۲۲. ۲) اين تيمية: درء تعارض العقل والنقل› ص ۱۳۸. ۳) سورة لقمان: ۳۱. ٤) سورة الاسراء: ۳۹. ٥) سورة النجم: ٢۲. ٦) سورة آل عمران: ۱۹۰ لبلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ ‏إلى التصديق بِمَرجعيّة الكتاب الإلَهيّة من خلال التدبر في آياته درون لقان وو ڪان ن عند ‎pF‏ ادوا يداشتلا ڪا 4 ثم فصل لوي صافي الحديث في إشكالية التعارض من خلال استعراض مفهوم العقل› وانقسامه إلى عقل فطري "غريزي"» وعقل مُتحصّل "مكتسب" وأن العقل الفطري يتحدّد بالقدرة على توليد تصورات كليّة بسيطة تتحصّل من خلال تجريد اللدركات الحسيّةء ترتبط فيما بينها لتشكل أحكاما يُنجم عنها مركبة وهذه الأحكام والتصورات تشكل القاعدة المنطقيّة والرياضية مثل قاعدة کون الكل كبر من الزء. وهذ القسم من العقل هو الذي يمثل القاسم اللشترك بين الناس كلهي ويؤدڏي فقدانه إلى اختلال الفهم والعجز عن التفكير السليم. نَا العقل المكتسب» َه متحصل من الخبرة ومتولد من تطبيق العقل الفطري على موضوع ماء فعمليّة النمو العقلي في حقيقتها نُمو للعقل الملكتسب يتحصيل اللعارف والاستفادة من خبرات السابقين» وإعمال مُباديء العقل الفطري على مصدر والعقل المكتسب ينطوي على ثلائة أنواع من الأحكام: ١- أحكام متعاليّة عن الوجود الحسّي ومرتبطة بالوجود المغيب» كالحكم بأن النفوس بعث من جديد بعد مُوتها لشاب على أعمالا. ١- أحكام قيميّة توج العقل في دائرة الحياة الاجتماعيّةء كالحكم الصدق حسن والكذب قبيح. ۳ أحكام تجريبية مستمدة من ملاحظات الإنسان الطبيعيّة والتاريخيّةء كالحكم بسقوط الأجسام الي تزيد كثافتها عن كثافة الوا نحو مركز الأرض. ١) سورة النساء: ۸۲. لبلسم الشافي في تنزيه الباري ‎SD‏ ويضيف لؤي صافي قائلاً: إن التأمل في بنية العقل يظهر لنا أن التعارض بين أحكام الوحي وأحكام العقل الفطري غير مُمكن؛ نظرا لخلوٌ العقل الفطري من الأحكام الضمونية واقتصاره على الأحكام الإجرائية لا يُملك أن يَقضي بصدق أحكام مضمونية منفردة أو كذبهاء لكنّه قادر على الطعن في مصداقيّة منظومة من الأحكام من خلال إظهار تناقضها الداخلي» فلا يملك العقل الفطري مثلا اُن يعارض حکم القرآن بخلق الإنسان من طين» أو حكمه بمسؤولّة الإنسان أمامٌ الله فيه بعد موته» ولكنّه يُملك أن ينظر في ساق الحكم الأول مع الثاني فإذا ظهر الانساق الداخلي لمنظومة الأحكام القرآنيّة امتنم على العقل الفطري الاعتراض» أو التشكيك في أي کم منفرد من احکام القرآن. فإذا امتنع قيام تعارض بين الوحي والعقل الفطري هَل ييمكن قيام تعارض بين الوحي والعقل اللكتسب؟ للاجابة عن هذا السؤال حدر بنا أن ئلحظ بَدءا البية الداخلية للخطاب القرآيٍِ› إذ يتأَلف القرآن من آيات تنطوي على أحكام متعلقة بثلائة مستويات من الوجود: الوجود الكلي قيب والوجود الطبيعي المشاهد» والوجود الإنسان الاجتماعي المعيش. لكن الأحكام القرآنية هذه ليست أحكاما ناجزة بل أحكام ثانويّة في النص المنزل تحتاج إلى إعمال عقل ونظر قبل استخراجهاء ولأن الوحي مصدر معرفي يستمدٌ العقل مضمونه منه» فإن قيام تعارض مباشر بين آيات الكتاب والعقل للكتسب من تطبيق العقل الفطري على تلك الآيات مُمتنع أيضاء إذ لا يُمكن بأي حال أن تُتعارض المفاهيم والتصورات المستمدّة من مصدر مع المعطيات المعرفية لذلك اللصدر؛ لأن تلك المعطيات تۇلف المادة الي ييستخدمها العقل الفطري لتشكيل العقشل اللكتسب» فمصدر التعارض بين العقل والوحي لا بُ أن يعود إلى أحكام ناجمة من مصادر أخری. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري »>< فما المصادر الأخرى المولّدة للمعارف العقلية؟ الملصدر الآخر للمعرفة الذي تتولد منه العقل وأحكامه هو الوجود الطبيعي والاجتماعي للانسان. ولقد ارتبط مفهوم العقل بالمعرفة الطبيعيّة ارتباطا حَميما مى أطلق المسلمون صفة عقلي على كل ما ارتبط بالنظر في الحيط الطبيعي والاجتماعي للانسان› لذلك أدرجوا الطب والمندسة والحساب والفلك والسياسات المدنية في دائثرة العلوم العقلية. فانقسام العلوم بين عقلي ونقلي يَكشف لنا بعد جديدا في طبيعة إشكاليّة التعارض تعلق باللعارف المكتسبة من خلال النظر في معطيات الواقع الحسوس» والتأمُل في بنية الواقع اللشهود. ومن هنا يَظهر لنا أن مشكلة تعارض العقل والنقل لا تنبع من رّفض عقلي مباشر لنصوص بل تعلق بتناقض دلالات النصً امنقول وئجأيسات الواقع المشهود. لكننا إذا أمعنًا النظر في طبيعة الأحكام المضمونيّة المستمدَة من الوحي والواقعم» وجدنا التعارض بين العقل المكتسب» والوحي ُمتتع في دائرة الأحكام المتعاليّة والقيميّة؛ لأن النظر فيي الواقع المشهود لا يُمكن أن يولد أحكاما متعالية أو قيمية دون هداية الوحي الذي يُمثل اللصدر الرئيسي لمثل هذ الأحكام. فإمكان التعارض قائم في دائرة الأحكام التجريييّة وحدها. بيد أنه من الطريف ملاحظة أن هذه الدائرة لم تكن يوما من الام عبر تاريخ الفكر الإسلامي كُلّه مداراً للتعارض. في حين أن الخلافات التصورية بين فرق المسلمين ومذاهبهم تركزت في دائرة الأحكام المتعالية. لذلك فنا أن إشكاليّة التعارض في جوهرها ليست تعارضا بين أحكام لامتناع التعارض بين الأحكام من الوحي المقطوع في ثبوته» وتلك المستخرجة البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‏ . ‎Cer)‏ من النظر في آيات الآفاق والأنفس. بل التعارض في حقيقته تعارض بين في البحث والنظرء ومنظومات الأحكام المضمونية الناتجة عنهاء لذلك وجدنا أن الخلاف يمن ابن تيمية والرازي ليس خلافا في تعارض أحكام نقلية وعقلية بعينهاء بل حلاف في آليات الاستدلال وأولويات المصادر» فابن تيمية يرفض تقديم قطعيات العقشول على ظنيات الأخبار بالقول: "مقدمات الأدلة العقلية المخالفة للسمع فيها من التطويل وا خفاء والاشتباه والاختلاف والاضطراب ما يوجب أن يكون تطرق الفساد إليها أعظم من تطرقه إلى مقدّمات الأدلة السمعيّة"”°. فالقضيّة يي جوهرها إذن قَضيّة رّفض أهل الحديث لتحكيم العقل في النص سَّواء ما تعلق منه بتأویل آيات الكتاب عند امتناع حمل معانيها على ظاهرهاء أو برد أحبار الآحاد ية الثبوت عند تُعارضها مع اليقينيّات العقلية. َد ن موقف أهل الحديث الرافض لإقحام العقل في فهم النص وَالْمصرَ على الحرفية في الفهم والائباع حى عند تعارض دلالة النص الظاهرية مع ما اعتقده العقل يقيناء مُوقف مضطرب يؤدي إلى اعتبار الحزئي ورفض الكلي. واعتماد الظني ورد اليقيي› ذلك أن فهم النصوص دلالاتما يتوقف على أمرين. الأوّل: تُحديد معان الألفاظ من خلال مقارنتها بالاستخدامات المختلفة للألفاظ ضمن الخطاب الكلي» وبالتالي فإن تحديد مع الألفاظ في النص يحتاج إلى عملّة استقراء ينتقل فيها العقل من الحزئي إلى الكلي» من خلال مقايسة الحزئيات أما الأمر الفا المهم الذي ييَوقَف عليه فهم النصوص فيتعَلق باختيار المدلول» وتحديد أوجه دلالة النص عليه. وهذا يعي أن فهم أي جزئي لا يتم إلامسن خلال ربطه ١) ابن تيمية: درء تعارض العقل ص٤ ۱۷. لبلسم الشافي في تنزيه الباري ‎CD‏ ‏ن الكلّات ال تشکل يي جوهرها الأحكام الملضمونية لعقل المفسر لمفهوم بمجموعة من النص. وبنامٌ على ما تحلص إلى أن الوصول إلى اليقين المعرفي لا يمكن أن يتم إلا من خلال تطوير منظومة من الأحكام الكليّة اليقينة اللتحصّلةء من خلال نظر واستدلال عقليين في مصدري المعرفة الرئيسيين: الوحي والواقع. بمعنى: أن الأحكام الكليّة هذه تتولد نتيجة لتواطؤ الأحكام الجحزئية المستقرأة من مفردات الوحي وتمظهرات الواقع. ومن هذا المنطلق يظهر تهافت دعوة أهل الحديث إلى تأسيس المواقف على أساس نصوص بجتزأة أو حوادث متفرقةء ذلك أن تظافر النتصوص وتواطؤ الخوادث شرط أساسي للوصول إلى قناعات راسخة وأحكام يقينية» ومن تأسيس تصور كلي بال من بالات الوجود. وهكذا يظهر لنا أن تعارض العقل والنقل في فحواه تعارض بين نصوص جزئية ومجموعة من المباديء الكليةء وبالتالي النظر العلمي يقتضي إلحاق الجزئي بقاعدة كليةء فان تعذر نظرنا ي إمكان تعديل القاعدة الكلية لدفع التعارض الكلي وا فإن تعذر فلا مفر من التوقف في اعتبار الجزئي واستمرار العمل بالكلي› أي التوقف في النص؛ واعتماد منظومة القواعد الكلية التي تشكل البنية الداخلية لعقل الناظر في النص”. وقد عمد الفخر الرزاي في كنابه "أساس التقديس" إلى تأسيس قواعد عقلية يقينية مستنبطة من نصوص الوحي» يحاكم من خلالها حشوية ابن خزيمة الذي حاول في کتابه التوحيد" منع تأويل النصوص وحملها على الحاز لينتصر لعقيدة التشبيه الي يتبناها أهل ١) لؤي صافي إعمال العقل ص١ ۷-۸٠٠. بتصرف. البلسم الشافي في تنزيه الباري الحديث» ولم يعرض الرازي قواعده بصورة منهجية لكننا نستطيع تقسيمها إلى أربع قواعد تازيهية: 1- 0 الل المد ‎E‏ ووا س س ره . ۲ فل لوا للهأندادا وا لو . ‎NR‏ 1 ل . -القاعدةالثانية: مع تحّز البارى في سماء أوأرض؛ لأ خالق لمماء قيومعليهماء وسسغن عنهما: € هو ا 4 ی ني اتر ضف ر ىنىي السماء إل وقي اأ ضا ١) سورة الإخلاص: ٢) سورة البقرة: ٢۲. ۳) سورة الشورى: ١٠. ٤) سور مریم: ١٠. ٥) سورة البقرة: ٢٠ ۲. ٦) سورة الحشر: ٢۲. ۷) سورة الأنعام: ١٠. ۸) سورة الزخرف: ٤ ۸. لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ ۳اا ےر و س ۸( ۶ ا و5 ی ِ 0 ر ۲ 6 ب تيل تمس انار ىف جهة: 656 سا اي عي في قرب انولشرب فنا ‎AE‏ . قياس الغا على الشاهد عند تحدىد صفات‌الذات اة عدةالثالة: سّسامى لبا ري عن حدود الزمان والمكان: لالات امقس وبذلك تكتمل القواعد الكليّة الى تشكل منظومة الأحكام الي يرجع إليها الرزاي لدى تأويله للنصوص وتحديده لدلالات الألفاظ المرتبطة بأماء الله وصفاته. وانطلاقا من منظومة الأحكام السابقة يعمد الرازي إلى استعراض التصوص الى يدل ظاهرها على التجسيم كقوله تعالى: فارخ على ارش فيببُن ضرورة تأويل الآية وإخراج الاستواء من الحقيقة إلى الحاز لاستحالة حمل للع على الحقيقة. فحقيقة الاستواء الاستقرار على العرش والحلوس عليه وهو مُحال في حقٌ الله تبارك وتعصالل؛» ويخحلص الرازي إلى أن الاستواء يعي في سياق الآية الاستيلاء والقهر والسطرة ”. ١) سورة الحدید: ۳. ۲) سورة القصص: ۸۸. ٢) سوړة البقرة: ١۱۸. ٤) سورة البقرة: ١٠٠. ٥) سورة طه:٥. ١) لؤي صانفي إعمال العقل ص١١٠١-٠۱٠٠. بتصرف. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎CD‏ ويلخّص لؤي صافي رؤيته للمنهج الكلي الذي استخلصه من خلال استقراءه الدقيق لفكر الفخر الرزاي بقوله: "إن القَضيّة الي يثيرها الرزاي هنا قضيَة منهج استنباط المفاهيم والأحكام من النتصوص» فتراه يرفض منهج الحدثين الذين يعتمدون الأخبار للرفوعة إلى رسول الله 8 ما دام سندها صحيحاء ولا يرون حاجة في النظر إلى الداخلي للمفاهيم والأحكام المستنبطة من أحاديث الآحاد ذات الطبيعة الظنيّةء ولا ييدون رغبة في التحقق من انسجام امعان المستخرجة من الحديث» وتلك المستمدة من القرآن الكرم"”. والقواعد الي استخرجها لؤي صافي من قراءته الدقيقة لمنهج الفخر الرازي يلخصها أبو عمار عبد الكاي بن أبي يوسف الورجلاني (ت ٠۷٥ بالقول: "اذهب في جَميع ما سألتمونا من الآي الي تلوتُموها عليناء والأحاديث الي رويتموها لناء فقد حَملنا جَميع ذلك على المفهوم من الكلام دون المعقولء وعلى السائغ في صفة الله تعالى› واللائق به والحائز في لغة العرب مما تقتضيه دلالة القياس دون عبارة اللفظ» ويۇكدە ما سواه من نص القرآن» الذي لا يعتريه تحريف التأويل» ولا يعارضه من التفسير. ولو حملت هذه الآيات الي تلوتموهاء والأحاديث الي رويتموهاء على أظهر ظاهرهاء لخرجحت إلى أفحش الفحش من الكلام وأقبح القبيح من المقالء فما لا يقول به أحد من الناس ولا يجوزه مشبهة ولا غير مشبّهّة. فإذا تناظرت الأخبار» وتقاومست رجع بها إلى أسوغها في صفة الله تعالى› وأليقها به في عدله يك وحكمته وأولاها بمخاطبة a ۱) مرجع سابق؛ ص۱۱۲. ۲) أبو عمار عبد الكافي الوارجلان: الموجز» ١/ لبلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ عتيدة أهل الحديث مرؤيت تامريتة انتشرً الاسلام انتشارا سر یعا وهائلاً في أرجاء المعمورةء ودخلت فيه شعوب وأمم مُختلفة» تلك الشعوب والأمم كان لها تاريخ فكري وإرث ثقافي من حكمة وأمشال وشعر وأدب وعلوم مدونة وكتب مطولةء كما هو الحال عند اليهود والنتصارى والزرداشتية والمزدكية والفلاسفةء ومنهم من مارس البحث العلمي والتنظير الفلسفي› فلما دخلوا في الإسلام بدءوا يطبقون تلك المناهج الي ورثوها من آبائهم على الفكر الجديد الذي يحمله الاسلام. حى العقيدة عند بعض المسلمين لم تخل من تأثير تلك المواريث» والمستقصي لتاريخ السلمين وعقائدهم يدرك أن الذين دخلوا في الإسلام من الأمم الأخرى الغْتيّة بالمواريث لثقافية م يفهموه بحذافيره كما فهمه العرب الفقراء إل التاريخ والثقافة فقد فهمه كل قوم مشوبا بكثير من تقاليدهم الدينية القديعةء فصورة الإله عند النتصرايي غير صورته عند الفارسي» والي هي بالطبع غير الصورة الي عند اليهودي أو الرومي أو الوثيي» وكذلك الألفاظ المستعملة في الديانات كجهنّم والجنّة وإبليس والملائكة والآخرة والبي» وتخو ذلك من معان عند هؤلاء تخالف المعايي الي يتصورها الاخر. والتأثير الأخحطر لتلك الأفكار هو ذلك الذي زامن تشكل العقل المسلم وقد تم ذلك التأثير في عصر التدوين للنص (السنة النبوية) الي تّمت في القرن الثاني والثالث الحمجريين؛› إِنّه تأثير الفكر الفارسي وديانته الملختلفة الزرداشتية والمزدكية والمانويةء بالإضافة إلى تأثير فكر أهل الكتاب» وتأثير الفلسفة اليونانية هذا التأثير أدّى إلى ظهور تراث الثقافات اللختلفة في قوالب نصّية منسوبة إلى النبي وإلى ما يِسَمّى بالسلف الصالح الذين اعتمدقهم العقلية السلفية للمحدثين كمرجعية موازية للنصٌ الخالص» والذي هو القرآن والسنّة الصحيحة. لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ما النصارى فقد نقلوا إل بعض الفرق الإسلاميّة الاعتقاد بارتفاع الملسيح إلى السماى ونزوله قبل يوم القيامةء كما نقلوا إليهم فكرة وجود الله تعالى في السماى ويظهر ذلك من خلال كلام هؤلاء واستدلالحم لعقيدة وجود الله في السماء بتصوص الإنحيل حَيث يقول ابن تيمية: "ويي الإنحيل أن الملسيح اكل قال: لا تحلفوا بالسماء نها كرسي الله. وقال للحواريين: إن أنتم غفرتم للناس فإن أباكم الذي في السماء يَغفر لكم كلك انظروا إل طير السماء هن لا يزرعن ولا يحص دن ولا يُجمعصن في الأهواى وأبوكم الذي في السماء هو الذي يرزقهن أفلستم أفضل منهن؟ ومثل هذا من الشواهد كثير يطول به ويرى البعض أن أفكار القدريّة قد بثها يوحنًا النصران الدمشقي الذي هو من حفدة سَّرجون بن متصور الرومي النصراي المسئول عن الشؤون الالية للدولة الأموية في عهد معاوية ويزيد ومروان وعبد الملك بن مروان”. والدولة الأموية بدءا بمعاوية بن أبي سفيان بالتساهل في تمرير الكثير من العقائد الباطلة الى في مقابل العقائد الصحيحة للمعارضين للحكم الأموي الورائي اللاشوري» فقد اعتمد الأمويون عقيدة الحبر الي أن ملكهم نّم باختيار الله ولا يعلك المسلمون إلا التسليم بذلك» ولا يجوز م الاعتراض عليه؛ لأنُهم بذلك يعترضون على أمر الله وقضائه وتساهلوا في عقيدة الإرجاى وأن العاصي لا يدخل النار بسبب شفاعة الرسول كك أُمًا إذا قدّر له أن يدخلها فَنّهُ سيخرج منها لا مَحالة إلى أعلى علّين حيث يغبطه الشهداء والنبيُون» وذلك منهم للتغطية على مظاهر الفسوق والفساد والجحون الى ابتلعهم» كما أنَهُم قاموا بتقريب علماء السوء الذين اعتمدوا على ا ١) راجع مناقشة هذه الفكرة في كتابي أهل الحديث والحقيقة المفقودة. ۲) ابن تيمية: بجموع الفتاوی› ۰ ۳) حسين عطوان: الفرق الإسلامية في العصر الأمويء نقله حسن بن فرحان المالكي: قراءة في كتب العقائد؛ ص٥ ۸۸-۸. لبلسم الشافي في تنزيه الباري »< الفكر الإنجيلي المتحرف القائم على: "دع ما لقيصر لقيصر وما لله لله" و"إِذا ضربك الأمير على دك الأبعن فأدر له الخد الأيسر"ء ليقتلوا روح الأمر بالمعروف والنهي عن لكر ومُحاربة الظلم والفساد في الحتمع الإسلامي. بل إن بعضهم شارك في وضع الأحاديث الي ثُرسّخ العقائد التوراتية» ومن ذلك ما رواه ابن خزية عن عروة بن الزيبر أنه قال: «قدمت على عبد املك فذ كرت عنده الصخرة الي ببيت المقدس» فقال عبد الملك: هذه صخرة الرحمن الي وضع عليها رجله. فأنكر عليه عروة". وروى الذهي في كتابه "لعلو" أن جرير بن الخطفي جاء إلى عبد الللك ليمتدحه؛ء فقال: ما جاء بك يا جرير؟ قال: أتاك يي الله الذي فوق عرشه ونور وإسلام عليك دل يا وروى أبو الشيخ في كتابه "العظمة" من "طريق أبي صفوان عبد الله بن سعيد بن عبد املك بن مروان الأموي» وهو من أبناء الأسرة الأمويّة الحاكمة عن كعب الأحبار اَنُه قال: قال الله في التوراة أنا الله فوّق عبادي» وعرشي فوّق جَميع وأنا على عرشي أدبر أمور عبادي"”. واستطاع اليهود - خاصة في العهد الأموي - أن ييثوا الكثير من أفكار بي إسرائيل بين المسلمين؛ فلهذا اصطلح العلماء والمحققون على تسمية اتمم وأخبارهم ب'الاسرائيليات"ء وذلك تمييزا لها عن غبرهاء لكثرتها وخطورة مُحتواها» وعلى رأس هؤلاء كعب الأحبار من علماء يهود حمير باليمن؛ والذي أُسلم في عهدعمربن ١) ابن خزعة: التوحيكء ص ١٢ ۲. تحقيق سمير الزهيري. ۲) الذهي العلو ص۳۸۰ برقم ١۳۱. أبو الشيخ العظمة 1-۹ برقم 7٤ ۲. البلسم الشافي في تنزيه الباري _ ‎C2‏ الخطاب. وانبهر بعض الصحابة بما يرويه من عجائب وغرائب كتب اليهود» خاصة عبد الله بن عمرو بن العاص وأبي هريرة وعبد الله بن عباس وعبد الله بن مسعود. بيد أن بعض الصحابة م يُطمئن له وأنُهمه بالكذب» حيث قال عنه معاوية: "کنا نبلو عليه الكذب"”› ويّروي ابن حجر في "الإصابة" تكذيبه عن حذيفة. وكذا ابن عباس نسبه إلى الكذب”› و كذبه أبو ذل ف مجلس عثمان وضربه بين أذنيه وقال له: "يا ابن ومنعه عوف بن مالك من الرواية إلى أن سّمح له معاوية بذلك. وَلْما أراد عمر بن الخطاب أن يبي المسجد الأقصى استشار الناس هل أمسام الصخرة أم خلفهاء فقال له كعب الأحبار: ابنه خلف الصخرة. فقال عمر: "يا ابن اليهوديةء خالطتك يهوديتك؛» بل أبنيه أمام الصخرة حى لا يستقبلها وقد استبطن كعب اهام عمر إِياُ حتّى رئي اتُصاله بالتآمرين في اغتيال عمر مع سبق إنذار منه لعمر باه سيقتل» متظاهرا بالنقل عن كتب أهل ومع ذلك فقد استطاع کعب ان يُضل مطرّف بن مالك يصلي والصخرة حائلة بينه وبين الكعبة!”٩. ویروی أُن كعبا قال لاب هريرة: ل أخبرك عن إسحاق بن إبراهیم النبي؟ قال: ابو هريرة: بلى. قال كعب: لَمًّا رأى إبراهيم أن يذبح إسحاق قال الشيطان: والله لئن لم ١) يقول الذي في سير أعلام النبلاء (۲/ ٩۸٤): أن كعبا حالس أصحاب البي ا فكان يُحدئهم عن الكتب الإسرائيلية. ۲) ابن كٹير: في مقدمة تفسیره ص۱۳. ٢) البخاري: ر ٤) مُحَمد بن زاهد الكوثري: مقالات الكوثري›» ص۱۲۸. ٥) الذهي سير أعلام النبلاء ۲/ 06۸ ٦) الكوثري: مقالات الكوثري» ص١۲١ وقصة نصيحة كعب لعمر بالصلاة خلف الصخرة ذكرها ابن كثير في تفسيره ۳/ ٠٠. في تفسير قوله تعال: « الذي بعبّده يلا س الْمسْحد الْحَرَام إلى الْمَسْحد الأقْصّىڳ الإسراء: ١. ۷) أقر الذي بذلك في سير أعلام النبلاء ۳/ ۹۳٤ البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ أفتن عندها آل إبراهيم لا أفتن أحدا منهم أبدا"” إلى نهاية الرواية الى يخبر فيه ا كعب الأحبار أبا هريرة أن الذبيح المفدى بالكبش العظيم المذكور في القرآن هو إسحاق ال وليس إسماعيل ال جد العرب وج الرسول محمد وقد تأثْر بکلام كعب هذا الكثير من الصحابة وصدّقوه في زعمه أن الذبيح هو إسحاق وليس إماعيل عليهما السلام حَّيث يقول ابن كثير: "وهكذا روى ابن إسحاق عن عبد الله بن ابي بكر عن الزهري عن بي سفيان عن العلاء بن حارثة عن أبي هريرة عن كعب الأحبار أنه قال: هو إسحاق. وهذه الأقوال - والله أعلم - كلها مأخحوذة عن كعب الأحبار فَإنهُ لما أسلم في الدولة العمريّة جعل يُحلّث عمر أله عن كتبه قديماء فربّما استمع له عمر أ فترخّص الناس في استماع ما عنده» ونقلوا ما عنده عنه غثها وسّمينها وليس لهذه - والله أعلم - حاجَّة إلى حرف واحد ممًا عنده» وقد حكى البغوي القول بأنّه إسحاق» عن عمر وعلي وابن مسعود والعباس مم ومن التابين عن كعب الأحبار وسعيد بن جبير وقتادة ومسروق وعكرمة وعطاء ومقاتل والزهري والسدي"”. مما رواه كعب الأحبار من الأخبار الظاهرة البطلان» هو ما رواه "عطاء بن أبي مروان عن أييه أن كعب الأحبار حلف له بالل الذي فلق البحر لموسى إنا لتجد في التوراة ُن دواد ني الله اكعلا كان إذا انصرف من صلاته قال: "اللهم أصلح لي دیی الذي جعلته لي عصمة". ومن المعلوم أن دواد ال جاء بعد موسي اَم بمعات السنين أي بعد نزول التوراةء فكيف يُذ كر في التوراة؟!. ١) رواه الحاكم في: المستدرك على الصحيحين؛ رقم ©4 ٠4. والغريب أن الحاكم قال بعد هذه الرواية: سياق هذا الحديث من كلام كعب الأحبار ولو ظهر فيه سند لحكمت عليه بالصحة على شرط الشيخين فإ هذا إسناد صحيح لا غبار عليه!!. ۲) ابن كثير: تفسير القرآن العظيم ٤/ ۹٠. ۳) النسائي: السنن الصغرى» رقم (٤٤ ۱۳)٠ البلسم الشافي في تنزيه الباري 2ک وهب بن منبه: يهودي آخَر نقل إلى المسلمين بعض مواريث اليهود العقدية› هو وهب بن منبه الحميري اليم الذي يقول فيه الذهي: "وروايته للمسند وَإنّمَّا غزارة علمه في الإسرائيليات ومن صحائف أهل الكحاب"”› روى أن الله لق السماوات والأرض في سبعة أيام معارضاً للقرآن الكرعم فقد قال في تفسير قوله تعالى: اني كق اوا ور ني يا ىنا ما "إن العش كان قبل أن أصحهما الله السماوات والأرض ثم قبض قبضة من صفاء اماي ن فتح الْقبضة فارتفع دخان؛ ن قضاهن سبع سموات ٿي يومين؛ ثي أذ طينة من الماء فوضعها مکان البیت؛ء 4 دحا الأرض منهاء 4 حلق الأقوات في يومين» والسماوات في يومين؛ وخلق الأرض في يومين؛» ثم فرغ من آخر الخلق يوم السابم"”. فلا نستغرب إذن أن تنجد نفس هذه الرواية في "صحيح مسلم" من طريق أبي هريرة مرفوعة لبي 8! وقد علق ابن كثير على تلك الرواية قائلاً: "وهذا الحديث من غرائب صحيح مسلم؛ وقد تكلم عليه علي بن المديي والبخاري وغير واحد من الحفاظ وجعلوه من كلام كعب» وان أبا هريرة إِنْمَا سّمعه من كلام كعب الأحبار» اشتبه على بعض الرواة فجعلوه مرفوعا وقد حرر ذلك البيهقي”. وكلام كعب الأحبار لا شك أ لن يختلف عن كلام وهب بن منبه فهما يوردان من نفس الثمافة. وقال وهب بن منبه كذلك: "إن السماوات والبحار أ لفي الحيكل» وإن اليكل لفغي الكرسي» وإن قدميه يك لعلى الكرسي» وقد عاد الكرسي كالنعل في قدميه "٩ . ١) الذي في سير أعلام النبلاء £/ ©4 ۲) سوره هود: ۷. ٢) الطبري: تفسيره ١٠/ ٠. ٤) ابن کثير: تفسیره ١/ ۸۹-۸۸. ٥) تاریخ م الطبري» ١/ ١٤ عبد الله بن أحمد بن حنبل السنة ۲/ 4۷۷. وهذه العقيدة كما سترى هي نفس عفيدة مدرسة التجسيم!. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C12‏ يقول حسن السقاف مُعلقاً على بث كعب الأحبار ووهب بن منبه لروايات التجسيم بين المسلمين: "فإذا كان ما خرّجتما منه هو الدين الباطل الحرّف وما دخلتما فيه هو الْحَق الصحيح الحفوظء فالواجب عليكما الذي يقتضيه إسلامكما هو الإعراض عن أفكار وكتب ونصوص الدين القديم والإقبال على نصوص دين الْحَق الجديد القرآن الكرع والسنّة النبوبّة المطهرة. فبدل أن يقول كعب الأحبار: قال الله تعالى في القرآن الكرم نراه يقول: قرأت في التوراة كذا وكذا. ونراه يفسّر القرآن بأفكار إسرائيلية (أي يهودية) يردها كثير من أهل العلم"”. نوف البكالي: يهودي آخر بٹ في المسلمين بعض أوزار بي إسرائيل هو نوف البكالي الذي قال: ِن موسى المقصود في سورة الكهف بقوله تعالى: فاد قال سى لکا ی یاب لسرن وي نا4 ”» ليس هو الي موسی الا بل رجل آخر. ورد ید ا ب عار سن سال سعدن د قان ِن نوفا البكالي يزعم أن موسی لیس عوسی بي إسرائیل انما هو موسی آخر. فردٌ ابن عباس قائلا: "کذب عدو الل" عبد الله بن سلام: يهودي آخر دخل الإسلام ونشر فيه بعض عقائد اليهود هو عبد الله بن سلام الذي يقول: ِن مع قوله تعالى: سى أن كنك ك مَاماكَخْمُو 9 إذا كان يوم القيامة جيء بنبيكم ف8 فأقعد بين يدي الله على كرسيه“!.يقول حسن السقاف: "وهذا من جملة الإسرائيليات الي نقلها ابن سلام؛ وحاول أن يغرسه الأمة ١) حسن السقاف: مقدمة تحقيقه لكتاب العلو للذهي ص٠۲. ۲( سورة الكهف: ۰٦ ۳) البخاري: ر ١۱۲. ٤) سورة الإاسراء: ۷۹. ٥) الحاكم: في المستدرك ١٤٤ ابن أبي عاصم: ثي سنته» ٩۷۸ الخلال في سننه ثي مواضسع كغيرة والذهي في العلوء ص١۱۹۱. البلسم الشافي في تنزيه الباري الإسلاميةء وكلامه هذا هو أصل حديث الشفاعة الطويلء وحديث الرؤية الطويل الذي فيه ذكر الصراط وغيره والذي حكمنا بشذوذه وردّه في غير ما کتاب من کتبناء وهذا الأثر يثبت لنا أن هذه الأفكار مأخوذة من الإسرائيليات» وعبد الله بن سلام من أ كابر أحبار اليهود وعلمائهم قبل أن يسلم وعنه وعن مثله انتقلت هذه الأفكار الخبيثشة التجسيمية إلى الام وثبوت هذا عن عبد الله بن سلام يفیدنا ُن هذه العقائد والتصورات والأفكار مصدرها يهودي وليس إسلاميا أبدا". وقد روايات في فضل عبد الله بن سلام لإمرار أقواله بين المسليمن؛» ومن ذلك ما روي ان سعد بن ابي وقاص قال فیه: "ما سمعت النبِي 8 يقول لأحد مشي على الأرض إِنّه من أهل النَّة إلا لعبد الله بن قال: وفيه نزلت هذه الآية: طقل شد ن ڪ امن عند الله وڪ م به هد د تاھد ن ي سيل على ملفا واس ڪب رمان ي "© علما بان الآية مكيّة وابن سلام أسلم في المدينة!› وقد ذكر الطبري في تفسيره للآية أن مسروق قال: "والله ما نرلت في عبد الله بن سلام ما أنزلت إل في مكة وما أسلم عبد الله إلا في المدينة". في مدح وهب بن منبه» اُن الي قال: "سيكون في أُمّتي رجل يُقال له وهب يهب الله له الحكمة"”. وبجانب التمازج الطبيعي والتلقائي للثقافات المختلفة مع الإسلام والي أدّت إلى ظهور أفكار وعقائد غريبة عن الإسلام الصحيحء كان هناك عامل آخر ساهم في تشويه الثقافة الإسلامية ألا وهو التآمر من قبل أعداء الإسلام فبعد فشل الحجمة العسكرية كذلك روايات ١) حسن السقاف: تعليقه على کتاب العلو للذهي ص۷٠۳. ۲) سورة الأحقاف: ١٠. البخاري: ر۳۸۱۲. ٤) ابن الحوزي: الموضوعات؛ ١/ ٢٤٥۳. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ الشرسة الي قادها وثنيو جزيرة العرب» تَحّت تلك القوى منحى الحرب الثقافية من أجل تشويه الفكر الإسلامي. سلك هؤلاء طريقة سهلة لبث فكرهم المتحرف بين المسلمين؛ وذلك عن طريق الاندساس في رسط الجتمع المسلم والتظاهر بصورة الإسلام؛ والقرآن الكرم يُسجّل لنا بدايات هذه المرحلة في قوله تعالى: وات ةن لتاب الي رل على الاما اباس وروا درن و وهذه الحقيقة التاربخية الى يُسمُلها القرآن الكريم يؤكدها ما روي "أن عبد الله بن مسعود مر بشيخ يُحدث عن التوراةء فلمًا رأى ابن مسعود سکت» فقال: وبم يحدثكم صاحبکم فقالوا: ذکر أن الله لما خحلق السماوات والأرض صعد إلى السماء من بيت ووضع رجله على صخرة بيت المقدس» فاسترجع ابن مسعوتء 4 قال: "اللهم لا كفر بعد إمان يقولها مرارا". تم قال: ل لو ڪرو ڪيا ڪن روا ورون سء ما أظنّه إلا إبليس تمل في صورته» قال: فهلاً أنكرثم عليه وقلتم كما قال العبد الصال إبراهيم ۷أ حبلافلن”› يقول الزائل امنتقل- فانهموا الیهود على دینک"( وقد أحيطت العمليّة برمتها بسياج العصمة عن طريق اختلاق الروايات وتعليهاء ونسبتها إل الي 8 والي تدعو المسلمين إلى المطالعة والبحث في كتب تلك الملل. ومن تلك الروايات ما جاء من طريق عبد الله مرو بن العاص متسوبا إلى الي أنه قال: «حدتوا عن ب بي إسرائیل ولا حرج (۱) ١) سورة آل عمران: ۷۲. ٢) سورة النساء: ۸۹. ۳) سورة الأنعام: ١۷. ٤) الحامع الصحيح: مسند الربيع بن حبيب البصري؛ رقم (۸۷۹). ٥) البخاري: ر٤٤٣ ۳. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎DD‏ ورواية أخرى من طريق أبي هريرة منسوبة إلى الرسول َه وفيها: «لا تصدقوا أهل الكتاب ولا تُكذبوهم وقولوا آمنًّا بالله وما أنزل إلينا وما أنزل إلیکہ"”. وهذا الموقف الغامض التأرجحح بين عدم التصديق وعدم التكذيب» يخالف أمر الله تعالى بتكذييهم حين قال: وون الما لكاب خسو من اكاب ماهر ۴ سڪاب هومن عند وكا هومن عند اللهء وولو على اللهالكذب و لو . ولا يعقل أن ييدعونا الرسول $ إلى التحديث عنهم بعد د ن أخبرنا القرآن الكريم انهم يكذبون» فلا يعقل أن يخالف بي الله رَبّهء ومعارضة هذه الرواية لنص الكتاب العزيز كافية لردها. وكيف نقبل ما عندهم والله تعالی يُخبرنا عن مدی حقدهم على عقيدتنا حين يقول: امون ان موا لڪ موكد ق ڪان رن سو ڪل الف يکوين ود وه شا تاه عة ۹ صم إلى مض قالا أدبم ‎A‏ ويقول ۲ سے ا ملالاب و امش رن ان كر لبم نخس س ۶ ‎(Af‏ ‏ن مڪ ن4 ويقول: ڪر نامل لورد وڪم ن 1 اا ڪڪ ناس حَسَد ن عند ر س س2{ )9 71 من د ما ن 4 ا ١) البخاري: ر۱۲٦۷۳. ۲) سورة آل عمران: ۷۸. ٢) سورة البقرة: ١۷-٠٦ ۷. ٤) سوره البقرة:١٠٠. ٥) سورة البقرة: ۹. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ ويول ټ: ن اس راب سبوا مرون ويقول: ان ا إن يسوا َا لوالاب ب روڪ ميد انڪ ڪا رن4" ۱ لقد علبت أيادي أعداء الإسلام تلك الروايات لحث الملسلمين على التحايل على أوامر الف ودفعهم إلى مُطالعة تلك الكتب المسمومّةء وللأسف انحرف في هذا مجموعة المسلمين» وكان على رأس هؤلاء جَماعة من الصحابة مثل أبو هريرة وعبد الله بن عمرو بن العاص اللذان رويا عن اليهود» والذين دخلوا في الإسلام ويشوا عقائد كتبهم الحرفة كان هذا الانجحراف من الصحابة سببه بساطة العربي» وعذرية فطرته الي لم تدنسها الموروثات الدينية اللنحرفة لأهل الملل المنحرفةء فقد كانت الوثنية طارئة على قلبه وليست متجذرة كتجذرها في قلوب أهل الكتاب» وحين رأوا ذلك الموروث الحائل المليء بالعجائب والأساطير انبهروا به» وقاموا بنقله إلى المسلمين. يقول "إن عبد الله بن عمرو بن العاص كان قد أدمَن النظر في كتب بي إسرائيل» واعتى بذلك”"» ويقول ابن كثير إنّه أصابَ يوم اليرموك زاملتين من كتب أهل الكتاب» فكان يحدّث منهما. ما أبو هريرة فقد قيل: إنّه كان يُحدّث عن كعب الأحبار حى قال عنه كعب: ما رأيت أحدا لم يقرا التوراة أعلم بما فيها من أبي هريرة”› ويقال: إنّه كان يکثر من الرواية عن كعب الأحبار إلى درجة أن الرواة كانوا يخلطون بين روايات كعب الأحبار ١) سورة آل عمران: ۱۹. ۲) سورة آل عمران: ۰ ١۱ ۳) الذهي سير أعلام التبلاى ۴/ ۸۱ ٤) ابن كثير: مقدمة تفسیره ته س اترات لظي ١ ۳. ٥) الذهي: سير أعلام البلاى ١/٠ لبلسم الشافي في تنزيه الباري وروايات الرسول ك فقد قال بسر بن سعيد: "انّقوا الف وئتحفظوا من الحديث؛ فوالله لقد رأيتنا ُجالس أبا هريرة فيحلّث عن رسول الله 88 عن کعب ثم يقوم؛ فأسمع بعض من كان معنا يّجعل حديث رسول الله عن كعب؛ حدیث كعب عن رسول الله 88" 97 إن أبا هريرة کان مُجتهدا في متابعة كعب الأحبار والأخذ عنه» فقّد روي عنه انه قال: "خرجت إلى الطور فلقيت كعب الأحبار فجلست معه عن التوراق قبل بعض الصحابة حى وصّل الأمر بعمر بن الخطاب أن هدَدهُّما بالطرد من المذينةء فقا روي عنه أنه قال لأبي هريرة: 'لتتركنً الحديث عن رسول الله #ٌ أو لألحقنك بأرض دوس". وقال لكعب: لتر كن الحديث؛› ُو لاقن برض القردة"”. وحين تبين حطر هؤلاء الكتابيين لبعض الصحابة نوقفوا عن الأخأ منهم وبدأوا عليهم بعد ذلك؛ء وقال معاتبا غيره: "يا معشر اللسلمين› كيف تسألون اهل الكناب؟ وکتابکم الذي أنزل على نبيّه #ة أحدث الأخبار بالف تقرءونه ا يشب وقد حلثكم الله أن أهل الكتاب بدّلوا ما كتب الله وغيروا بأيديهم الكتاب فقالوا: «حدا من عند الله لرا ەا أفلا ينها کم ما جاء کم من العلم عن ماله ولا والله ١) الذهي: سير أعلام النبلاى ۲/ ١٠٠.0 ۲) الربيع بن حبيب: الحامع الصحيح› ٢۲۷؛ مالك: الموطأء ٤٢۲ ٢) الذهي: سير أعلام النبلاى ۲/ ۷۹١-۳۲ قال شعيب الأرنؤوط مُحقق الكتاب معلقا على رواية تُهدید عمر بطرد كعب وأبا هريرة ما نصه: وهذا إسناد صحیيحاه. .۹ ‏سوره البقرة:‎ (t البلسم الشافي في تنزيه الباري ما رأينا رجلا منهم قط يسألكم عن الذي أنزل عليكم"”". لكر الملشكلة حلت في بني بعض الفرق الإسلاميّة لفكر منحرف تشكل من امتزاج اللوروث الديي القدم لأهل الملل السابقةء وصار يُعَدَم على أنه الممثل الرسمي لللإسلام› وما عداه من أفكار نابعة من صميم العقيدة الإسلامية يعتبر كفرا وزندقة!. والعجيب أن بد هؤلاء الذين اعتنقوا مثل هذه العقائد يستدلون لإئيات صمّة عقيدتهم بكتب وآثار أصحاب اللل المنحرفةء فها هو ابن تيمية يقول مسندلاً بالإنحجيسل الحرّف: "ويي الإنجيل أن المسيح ال قال: لا بالسماء فَإنّها كرسي الله. وقال للحواريين: إن أنتم غفرتم للناس فإن أباكم الذي في السماء يَغفر لكم كُلكم انظروا لى طير السماء فَإلَهّنَ لا يزرعن ولا يحصدن ولا يجمعن في الأهواى وأبوكم الذي في السماء هو الذي يرزقهن أفلستم أفضل منهن؟ ومثل هذا من الشواهد كثير يطول به ويستدل أيضاً بقول الشاعر الجاهلي أميّة بن أي الصلت: جوا الله فهو للمجد أل ربا أمسى في السماء كبيرا بالبناء الأعلى الي سبق الاس وسوی فوق السماء سريرا شرجعا ما يناله بصر العين ترى دونه اللائك صور قوله: رجل وثور تحت رجل يمينه والنسر للأخرى وليث د واستدل ابن القيم ابحوزية بقول عنترة: ١) البخاري: وهذا احتجاج منه بقول التصارى بأيوّة الل تعال للمسيح الي هي أصل عقيدة التثليث الوثنية. ۳) بجموع الفتاوریى› ۰ ٤) ابن تيمية مجموع الفتاوى ٥ ٥) عبدالله بن أحمد بن حنبل السنة ص٤ ٠ ٥. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري a نتيجة للامتزاج بين الفكر الإسلامي الصاقٍ» وبين التراكمات الثقافة الموروثة عند الداخلين الحدد من أصحاب الملل المختلفةء ظهرت أمساخ مشوهة لحقيقة الإله عند بعض طوائف المسلمين» فالإسلام قد قَرّر أن الله تعالى هو خالق الكون؛ وأن قوانين الكون وسننه لا تُجري عليه بل قوانين الله تعالى وسننه هي الي تسير الكون وتضبطه وأ الله تعال غي عن العالين غير مفتقر إلى شيء منهم وأن الله تعالى له الأسماء الحسى لا يوجد له مساو أو شبيه فليس لش ونه تعالى لا حيط به الأوهام ولا تدركه الأفهام ولا تخالطه الظنون» ولا تراه العيون» سميع بصير قدير كريم متكلم بلا جوارح أو أدوات» كما هو الحال عند المخلوقات» وحبه وفرحه تعبير عن رضاه. بينما ورث أتباع الأمم المغلوبة صورة إله آبائهم الحسّم» ذي الأشكال والصفات اللختلفة المستوحاة مما ألفوه من مشاهدات في بيئتهم فهو نور كضوء الشمس» أو إنسان جبار في قوت جَميل في هيئته» رشيق في حركته» يسكن السماء كما يسكن الناس البطحاى ولم لم يستطع هؤلاء بعد الإسلام التجرد التام من تلك الرواسب الفكريةء تكوّن للإله عندهم تصوّر جديد يّمزج بين التتزيه المطلق كما قرره الإسلام وبين التجسيم الذي ورو وساهم في ترسيخ هذه الصورة المنحرفة دخول جماعات التبشير التآمرية من اليهود والتصارى والانوية والفلاسفة الحرمسيين الذين ١) ابن القيم: اجتماع الجحيوش الإسلامية ۸/ ۲۸۷. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري وقد لاقت هذه العمائد الناتحة من امتزاج الاسلام الصحيح بعوروثات الأمم الأخرى مناخحا خصبا لدى عقول بعض العرب الذين تَميّزوا ببساطة فكريةء وسذاجة وقصور عقليء وشلل في ملکات التدير والتأمُل فانتشرت بينهم هذه الأفكار وتعلقوا بها وتعصّبوا لها كعادتهم في العصبيّة لكل سمة خحاصة بهم كالصحراء والحبل والخيمة والإبل. وحين تكونت المذاهب الإسلامية والمدارس الفكرية المختلفة كون هؤلاء مذهبهم الخاص بهم و مدرستهم الفكرية الخاصة. يقول زاهد الكوثري: "وكان عدَّة من أحبار اليهود» ورهبان التصارى» ومرازبة حوس أظهروا الإسلام في عهد الراشدين» تُم بعدهم في بث ما عندهم من الأساطير بين من تروج عليهم ممن لم يتهذب بالعلم من أعراب الرواةء وبسطاء مواليهم فتلقفوها منهم ورووها لآخرين بسلامة باطن؛» معتقدين ما في أخبارهم في جانب الله من التجسيم والتشبيه› ومستأنسين بما كانوا عليه من الاعتقاد في جاهليتهم› وقد يرفعونها افتراء إلى الرسول ل أو خطأء فأحذ التشبيه يتسرب إلى معتقد الطوائفء ويشيع شيوع الفاحشة. وكان الحسن البصري من جلة التابعين وممن استمر سنين ينشر العلم في البصرةء ويلازم مُجلسه نبلاء أهل العلم. وقد حضر مجلسه یوما أناس من رعاع الرواةء وما تكلموا بالسقط عند قال: ردُوا هؤلاء إلى حشًا الحلقة أي جَانبها فسمُوا الحشويّةء ومنهم أصناف الحسّمة والمشبّهّة"”. هذه الزمرة من الرواة الذين عرفوا انقسمت إلى فئتين: ١ الفئة الأولى: تصرّح بالتجسيم والتشبيه تصريا علنياً دون رويّة ولا استحياى ومن هؤلاء مضر وكهمس وأحمد الحمجيمي» وقد ذكرهم الشهرستان في كتابه: "الملل والتحل" بقوله: 'المشبّهّة: جَماعه من الشيعة الغالية» وجماعه من أهل الحديث الحشوية ١) زاهد الكوثري: مقدمته لكتاب تبيين كذب المفتري لابن عساكر الامشقي» ص١ ١-١٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري صرحوا بالتشبيه» مثل: الحشاميين من الشيعةء ومثل مضر وكهمس وأحمد وغيرهم من الحشويةء قالوا: إن معبودهم على صورة ذات أعضاء وأبعاض إما روحانية وإما حسمانية» ويجوز عليه الانتقال والتزول والصعود والاستقرار والتمكن. وأا ما ورد في التتزيل من الاستواء والوجه واليدين وال جنب والجحيء والإتيان والفوّقية وغير ذلك فأجحروها على ظاهرهاء وزادوا في الأخبار أكاذيب وضعوها ونسبوها إلى البى ك وأكثرها مقتبس من اليهود» فن التشبيه فيهم حى قالوا: وإن العرش لتعط من تحته كأطيط الرحل الحديد وإنه ليفضل من کل جنب أربعة ۲ والفئة الثانية: من أهل الحديث - الي تحن بصدد بحثها - أثبتت التشبيه والتجسيم وغلفته برداء فضفاض أسمته: "بلا كيف" فقالوا: إن الله عال على خلقه علو مكان وتحيّز واه يرى بعين ذات أنوار لا تشبه أعين المخلوقين» وأن له وجها وصورة وأسنان ولهاة ويدا وأصابع وساقا وجنباء ونه يتحرك وعشي ويصعد ويترل ويفرح ويحزن ويعل» وأن العرش لتعط من تحته كأطيط الرحل كل هذا التشبيه والتجسيم ولكن بدون كيف!. وحن لا نرى فرقا بين المدرستين» ونعتبرهما مدرسة واحدةء فالأولى كشفت القنا ع؛ ما الثانية فقد تلفعت برداء "البلكفة" الواهي. يلحص لنا ابن تيمية منهج أهل الحديث في التعامل مم الآيات المتشابمةء واي يوحي ظاهرها بالتجسيم بقوله: "فمذهب السلف - رضوان الله عليهم - : إثبات الصفات وإجراؤها على ويعبّر صال الفوزان عن هذه القاعدة بقوله: "الإبهمان بصفاته الى وصفَ نفسه بها في كتاب أو وصفه بها رسوله في سنتهء وذلك بأن نثبتها ١) الملل والتحل الشهرستان ۲) ابن تيمية بجموع الفتاوی ٤/ ٦. البلسم الشافي في تنزيه الباري له كما جاءت في الكتاب والسنّة بألفاظها ومعانيها من غير لألفاظهّاء اتُعطيل معانيها"”. والإشكال في هذا المنهج يتمثل في فشله في التعامل مع النصوص المتشاممة . . ۲ ‏و2‎ o ‏انر عليك الڪاب سه ئا ڪات مالاب راهان فا ن إجخراء هده‎ ‏النصوص التشابمة على ظواهرهاء يؤدّي إلى إشكالات نصّية كبيرة أدّت بأهل الحديث‎ إلى انتحال عقيدة التجسيم. وقد وصل الغلوً والتطرّف بأهل الحديث في عقيدة التشبيه والتجسيم إلى درحة وصفهم من يسكت عن الآيات المتشابهمات» ويفوض معانيها لله تعالى بالزندقة!» فحين قال ابن قدامة الحنبلي: "وما أشكل من ذلك وجب إثباته لفظا وترك التعرّض لمعناهء ونرد علمه إلى قائله"› رد عليه مُحَمّد بن إبراهيم آل الشيخ مشعا عليه هذه العبارة قائلا: "ما ما ذكره فى اللمعة فنَهُ ينطبق على مّذهب المفوضةء وهو من شر المذاهب يني وهذا التعامل الخشن مع النصوص جعلهم يتوهمون أن لله تعالى: ١) صال الفوزان: شرح العقيدة الواسطيةء ص١ ٠. ۲) سورة آل عمران: ۷. ۳) ابن قدامة الحنبلي: لمعة الاعتقات؛ ٤) نقله محقق كتاب لعة الاعتقاد لابن قدامة الحتبلي ص١۳. والغريب أن التفويض قد نسبه ابن جرير الطبري إلى أحمد ين حنبل حیث قال في تاریخه في أحداث ۲۱۹ھ ص۱۹): ثم عاد إلى امد ین حنبل فقال له: ما تقول في القرآن؟ قال: هو كلام الل قال: أمّخلوق هو؟ قال: هو كلام الله لا أزيد عليها. فقال إسحاق لأحمد بن حنبل: ما مع قوله يع بصير؟ قال: هو كما وصف قال: فما معناه؟ قال: لا أدري» هو كما وصف نفسه» فأحمد بن حنبل قد فوّض معئ الكلام ولم يقل بقول ابن تيمية والفوزان بخصوص إثبات المعاني على ظاهرهاء بل ذكر بأنّه يثبت لله تلك الصفات ونه لا يدرك معانيها فهو يفوّضها إلى قائلها تعالى. لبلسم الشافي في تنزيه الباري ١-صورة تشبه صورة الإنسانء وطوله ستون ذراعاً: حيث رووا أن الي $ قال: «خلق الله يك آدمٌ على صورته وطوله ستون ذراعا»”٩. وقد رد عقلاء المسلمين هذه الروايةء فحين قيل لأبي عبيدة مسلم بن أبي كريمة أن مقاتل بن سليمان يقول: "إن الله خلق آدم على صُورته. قال أبوعبيدة: كذب مقاتل "٩ أن على صورة شاب أمرد ذو شعر ولیس ملابس حَمراء وخضراء: فهم يروون من طریق عكرمة أن الرسول 8 قال: "رايت ربي ا يل شابا أس رَد جد قطط عليه حلّة حَمراء"» ومن طريق عكرمة أيضا أنه قال: "ريت ربي ټك في صورة شاب أمرد له وفرة جعد قطط عليه حلة خحضراء"» ويروون كذلك من طريق عكرمة ان الرسول ية قال: "دخلت على ربّي في جنّة عدن شاب جعد في وبين أخحضرين"» ويروون كذلك من طريق عكرمة عن ابن عباس أنه هل رای محمد ربه؟ قال: نعم قال: كيف رآه؟ قال: في صورة شاب دونه ستر من کان قدميه في رواية أحرى أنه ةه "رأى رب العالين ق يبك في حظيرة من القدس في صورة شاب عليه تاج يلتمع البصر"» ورواية أخرى أَنَهُ: "رآه على كرسي من ذهب يُحمله أربعة: ملك ١) البخاري: ر ۲۲۷. وقد جاء في العهد القديم سفر التكوين الإصحاح الأول فخلق الله الإنسان على صورته على صورة الله خلقها!!. ۲) الكندي: بيان الشرع ۳/ ۹٠ 4. ابن أبي يعلى: طبقات الحنابلق ۲/ ۳۹. ٤) ابن أُبي عاصم: السنةء وعبدالله بن أحمد في السّةء رقم ۳٠٠. واللكائي» وأبو يعلى؛ وغيرهم. راجع تعليقات السماري على كتاب نقض عثمان بن سعید ص۸٤٤ ٥) اللالكائي: شرح أصول التوحيد رقم ٠٠۹. ابن أبي عاصم ١/٠۹٠ رقم 8۳۷. وابن خزية في التوحيدء ١ وغيرهم. راجع تعليقات السماري على كتاب نقض عثمان بن سعید ص۸ ٤٤-۷٤٤۰ ٦) منصور السماري: تعليقه على كتاب نقض عثمان بن سعيد على المريسي؛ ص٤٤٤۰ البلسم الشافي في تنزيه الباري في صورة رجحل» وملك في صورة أسدء وملك في صورة ثور وملك في صورة نسر في روضة خحضراء دونه فراش من ذهب" وبينما يعد من يثبت يثيت هذه الصفات مُشبّها مُحسّما عند عقلاء الملسلمين› يعتبر أهل الحديث من ينكر هذه الروايات الفاسدة زنديقاء حيث يقول الطبراني: "سّمعت صدقة الحافظ يقول: من لم يۇمن ب بحديث عكرمة فهو زنديق"» وحين استّؤذن أدبن حنبل في رواية هذه الروايات قال: "قد حلّث به العلماى حدّث به"”. والغريب أن عثمان الدارمي استتكر هذه الرواية وقال: "والله أعلم بعلت غير أي أستتكره جدا؛ لأنه يعارض حديث أبي ذر َه قال لرسول الله 8: "هل رأيت ربّك'؟ فقال: «نور نی أراە»› ويعارضه قول عائشة رضي الله عنها: امن زعم أن محمدا رأی ربه ففد أعظم على الله الفرية”ء وبذلك يكون الدارمي من الزنادقة في عرف أصحابه من أهل لحدیث!. ۳- وأن لله أسنانا ولهاة وشفتين: فقد روى أهل الحديث أن الي 2 قال: 'فيتجلى لهم تبارك وتعالى حى يضحك» وبدو لهاته وأضراسه"( وقال ابن بطّة وأبو يعلى: "و كذا يقال لهؤلاء الجهمية المعطلة النفاة: ما تقولون في قوله حى بدو ١) عبد الله بن أحمد بن حنبل: السنة؛ ص٥ ۳. ٢) أبو يعلى: إبطال التأويلات» ١/١٤ ٠. راجع تعليقات السماري على نقض عثمان بن سعيد ص٣٤٤ - ٧ . ٢) ابن أي يعلى: طبقات الحنابلة ١/۱۱۹-۱۱۸. راجع تعليقات السماري على كتاب نقض عثمان بن سعيد ص۸ ٤٤-۷٤ ٤. ٤) عثمان الدارمي: نقض عثمان بن سعيد على المريسي؛ م ں۷٤ ٤. ٥) رواه اين مندة؛ راجع متصور السماري في تعليقه على کتاب نقض عثمان بن سعید ص ٣۸۳٤ء قال السماري ص٤ 4۸: والحديث صحيح وهذه اللفظة محفوظة فيه. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري لهواته وأجاب أبو عصمة حين سئل: كيف کلم الله ك موسی اَ؟ بقوله: وهم مع ذلك ينفون عن أنفسهم صفة التجسيم!. ٤ وأن له صدرا وذراعين وجنبين وأصابع: حیث روی أهل الحديث أن الي 2 قال: «خلق الله الملائكة من نور الذراعين والصدر»”› وهذا لا يعد تُجسيماً عندهم!. وقال الدارمي: "وأي عقوق لآدم أعظم من أن يقول الله: خحلقت أباك آدم بيدي دون من سواه من الخلائق. فتقول: لا. ولكن خلقته بإرادتلك دون يديك كما خلقت القردة والخنازير والكلاب وال خنافس والعقارب””. ووصف الدارمي لله تعالى بالعقوق لا يعد تُهمة عند أهل الحديث» طالا كان ذلك دفاعا عن عقيدة التحسيم!. وقال منصور السماري: "قد ورد عن بعض أهل العلم إثبات "الحنب" صفة لله. "لو لم يكن سبحانه من ذوي الحنوب» لما جاز هذا الكلام فيه" وقالوا: جاء حبر يهودي إلى الرسول 8$ فقال: "يا مُحَمد إنّا تنجد أن الله يُجعل السماوات على أصبع؛ والأرضين على والشجر على أصبع؛ والماء والثرى على أصبعء وسائر الخلق على أصبع. فيقول: أنا الملك. فضحك الي 8 حى بدت نواجذه تصديقا لقول ار" وهذه الرواية تبين أصل هذه العقيدة!. ١) ابن بطة في الرد على الجهمية (۱۱۱/۳) وأبي يعلى في إبطال التأويلات ص۷٠۲۱۸-۲۱. راجع تعليقات السّماري على كتاب نقض عثمان بن سعید ص٥۸٤٥ . ۲) عبدالله بن أحمد بن حنبل: السنةء ص٦۲۸. عبدالله بن أحمد: السنةء ص٥ و عثمان الدارمي: نقض عثمان بن سعيك» ص٦۰۳۷ ٤) الدارمي: نقض عثمان..» ص۹۷. ٥) منصور السماري: تعليقه على نقض عثمان..» ص۸ ٠٥. ٦) البخاري: ر١ البلسم الشافي في تنزيه الباري ٥ وأن له مفاصل وركبة: حيث روى أهل الحديث: "يقول داود يوم القيامة: ادن يقال له: ادنه. فیدنو حى يمس رکبته ا . بل إن عثمان الدارمي شنع على اللريسي تأويله للركبة لأحد المخلوقات» فقال الدارمي: "فلو کان لهذا المعارض من يقطع لسانه كان قد نصحه» ويلك عن أي زنديق تروي هذه التفاسير ولا تسميه؟ واي درك لداود إذا استغفر الله لذنبه ولجاً إليه واستعاذ به في أن يدنيه إلى خلق سواه فيمس ركبته". ويروون كذلك: "أن الله تعالى أبدى عن بعضه". ومع ذلك لا يعتبرون عقيدتهم تشبيهاً ولا ١ ونه يشعر باملل ونه يّمكر ويضحك: فبينما ينقل سلمة بن مسلم العوتي قول العقلاء بعدم جواز وصف الله تعالى بالملل قائلاً: "ولا يوصف الله تعالى بالملل واللال يقرر مُحَمّد بن صالح بن عثيمين أن الله تعالى يُملا!الكن يغطي كلامه بالقول: "ملل الله ليس کمللنا نحن بل هو ملل لیس فيه شيء من أنه 8 وبينما ينفي ابن كثير جواز وصف الله تعالى بالمكر قائلا: "والله لا يکون 0 GE 11 اللكر ولا تنجد ابن عثيمين يصف الله تعالى بالمكر والخداع! قائلا وَأما الخداع فهو كالمكر يوصف الله تعالى به حين يكون مدحا» وذكر ذلك ابن تيمية فی عقیدته الواسطيّةء حیث قال: "وقو له ور رىد . الخ تضمّنت هذه الآيات إثبات ١) عثمان الدارمي: نقض عثمان بن سعيد؛ ص٤٤٦٤ . ۲) عثمان بن سعید: مرجع سابق» ص٤ ٤٤. ٢) عبدالله ين أحمد: السنق ص٤٤ ١٠. ٤) سلمة بن مسلم العوتي: الضياى ۲/ ٥٠. © حط ين صا ين مسین ر تارى العقيدة ص ۷( س الحم ص البلسم الشافي فِي تنزيه الباري صف المكر والكيد وهما من صفات الفعل الاختيارية. وام قوله: لوال ع الارن 1 فمعناه أنفذهم وأسرعهم مكرا ورووا عن النبي 2 اه قال: "ضحك الله الليلة"› ون قال: "ضحك ربتنا من قنوط عباده وقرب غيره» قال أبو رزين: أيضحك الربٌ يا رسول الله؟ قال: نعم". Ge 2 ‎A s1 ۶‏ ۷- وآنه يتحرك ويازرل ويهرول وتنتفض روحه: حیث يقول محمد بن صاحڂح ابن عثيمين: "ذكرنا في أَوّل الكلام أن الذي يتزل هو الله نفسه"› وقال: "وأ مانع يُمنع من أن نؤمن بأن الله تعالى يأتي هرولة". ورووا أيضاً: "ْم يتزل في الساعة الغالفة إلى ‏س ‏السماء الدنيا بروحه وملائكته» وتنتفض فيقول: قومي بعرّق"”©. ‏۸- واه يتكلم بصوت كصوت السلسلة الحديدية: حيث نسبوا إلى الرسول $ القول: 'إذا تكلم الله يك سمع له صوت كجرٌ السلسلة على الصفوان"”. وقال يعقوب بن يُختان: "سئل ابو عبد الله يقصد امد بن حنبل س عمن زعم أن الله يبك ل يكلم بصو ت؟ قال: بلی سبحانه بصو ت" . ‏١) محمد خلیل هراس: شرح العقيدة ص۷۲. ‏٢) البخاري: ر۹۸ ۳۷. ‏۲) أحمد: ١ /۱۲-۱۱. وابن ماجه: ر۱۸۱. ‏٤) ابن عثيمين: فتاوى العقيدة؛ ص۷٠. ‏٥) نفس المصدر السابق›» ص۲٠١٠. ‏1٦) ابن خزية: كتاب التوحيدء» ص٦۲۹. تحقيق سمير الزهيري. ‏۷) عبدالله بن احمد: السنةء ص ٠۲۸. والدارمي: نقض عثمان بن سعيك؛ ص ١۰.۳۱ ۸) ابن أبي يعلى: طبقات الحنابلة ۱/ ۳۷۲. ‎ ‎ البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ ۹4- وان يتنفس› ون الريح هي أنفاسه: فد رووا أُن النبي ت قال: ل تسېبوا الريح فإنّهَا نفس وأنه قال: "الإيمان يمان والحكمة يعانية» وأجد نفس ربكم من قبل اليمن"". فهل يحب علينا التبرك بالريح اليمانية الي هي زفير الرحمن عند أهل الحديث؟!. ٠ وأن له رجلان» وله يضع إحداهما على الأخرى» وَأنَةُ يلبس نعالاً: حيسث رووا عن وهب بن متبه في وصف الله تعال أن "الكرسي كالنعل في قدميهە"” ورووا أيضا: "وهو واضع رجليه تبارك وتعالى على الكرسى". ورروا أيضا أَنَهُ: "لما قضى الله خلقه استلقى› ووضع إحدى رجليه على الأخرى"(. لعلهم أرادوا أن يصفوه بالراحة بعد عناء الخلق!. ونسبوا للبي $ أنه قال: "فام النا ر فلا تمتلئع حى يضع الله تبارك وتعالى رجله تقول: قط قط قط فهنالك وثي رواية "فأما النار فلا تمتلئ فيضع قدمه عليهاء فتقول: قط قط" وَأنَهُ قال: "فيأتيهم الحبار في صورة غير صورته الي رأوه أُوّل ١) النسائي: الستن الكبرۍ؛› ٢/۲۳۲. الجاكم: اللستدرك على الصحيحين ۲۷۲/۲. ٢) أحمد: ۲. ونقض عثمان بن سعيد على المريسي» ص٤٤٤ . ۳) عبدالله ين أحمد: السنةء ص۷ أبو الشيخ: العظمةء ١٤ /۱۳۹۹. ٤( عبدالله بن أحمد: السنة؛ ص۳٠۳. ٥) الدرامي: تقض عثمان بن سعيد على المريسي» ابن أُبي عاصم: السنةء ٢-۹٤ برقم ۸. والطبراني: الكبيں ۹. قال أبو يعلى: إبطال التأويل (۱۸۹/۱): قال أبو مُحَكد الخلال هذا حديث إسناده كلهم ثقات. وقد صحح الألباني هذه الرواية في مُختصر العلو ص۹۸ حيث قال: رواته ثقات» رواه أبو بكر الخلال في كتاب السنّة له وأضاف في حاشية نفس الصفحة: وذكر ابن القيم في الحيوش الإسلامية (ص٤ ۳): إسناده صحيح على شرط البخاري. ٦) مسلم: ر٥ ۷۱۷ ۷ ۸) مسلم: ۷۱۷۳ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري 2 مرق فيقول: أُنا ر ربكم فيقولون: أنت ربناء فلا يكلمه إل الأنبياع فيقول: هل بینکم وبينه آية تعرفونه؟ فيقولون: الساق» فيکشف عن ساق فیسحد له كُل مۇ 0 ولا ندري لاذا كشف السيقان بالذات هو شيفرة التعارف عند أهل الحديث؟!. ١- وأنةٌ يُجلس في جهنّم: حيث رووا "إن جهنم سبع قناطر» والصراط عليه والله ټل في الرابعة منهن ‎(n‏ ١- ووصفوه بأنه في الأرض ويشعر بالوحشة: حيث رووا في وصفه تعالى: "فأصبح رَبك يطوف ف الأرض» وخلت عليه البلاد"”. وعبارة "خلت عليه البلاد الشعور بالوحشة والوحدة ومع فضاعة هذا الوصف لربٌ العالمين فان ابن لقي يقول معلا على هذه الراوية: "هذا حديث جليل کبير تنادي جلالته وفخامته وعظمته على ای قد خرج من مشكاة النوة"*. ۳- ووصفوه بأنّه جسم ونه ثقيل الوزن: حيث يقول محمد بن صالح بن عثيمين: "إن كان يلزم من رؤية الله تعالى أن يكون جسماء فليكن ذلك" وقالوا: "إن الرحمن سبحانه ليثقل على حّملة العرش من أل النهار إذا قام المشركون» حى إذا قام للسبحون ّف عن سمل لمش ولو ي تسر قول تال ل عقر ي مثقلة به" ١) البخاري: ٩٤٤ وقد رد مالك بن أنس هذه الروايات» ذكر ذلك الذهي في ترجة الإمام مالك في سير أعلام النبلاى ۸/ ٠٠٠-٤8٠١٠ حيث قال: والحديث الذي حاء: إن الله يكشف ساقه وأنه يدخل يده في جهنم حى يخرج من أراد فأنكر مالك ذلك إنكاراً شديداء وهی أن يُحدث به أحد!. ٢) عبدالله ب بن أحمد: السنق ص٦ ٠٥. ۳) عبدالله بن أحمد: السنقء ص٦۸٤ ابن أبي عاصم: السنةء ١/٦۲۸٠ ٤) ابن القيم: زاد المعاد في هدي خير العبات ۳/٤٥ ۷٥. ٥) محمد بن صالح بن عثيمين شرح العقيدة الواسطية ص۰۳۸۹ ٦) عبدالله بن أحمد: السنة ص٥٥٤ . البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ ٤۹ ووصفوه تعالى باه يلامس خلقه: حيث رووا ُن لبي قال: «أتان رب ي أحسن صورة» فوضع کفيه بين كتفي فوجدت بردها بين دي" يقول ابن بطة: "ون الله يك وضع يده بين كتفيه» فوجد بردها بين ديه فعلم علم الأوليين والآخريين"”. ويقول الدارمي: "علق آدم بيده مسيساً"» ورووا أيضا "يقول الربَ ل لداود أدنه حى يضع بعضه على بعض "9 وقال أبو إسحاق بن شاقلا البزار: "قلت لأبي سليمان الدمشقي: بلغنا نُك حكيت فضيلة الرسول 8# في ليلة المعراجء وقوله فيي الخبر "وضع يده بين كتفي؛ فوجحدت بردهاء وذكر الحديث". فقال لي: هذا إعان ونية؛ لاه رید مي روایته وله عندي معن غير الظاهر. قال: وأنا لا أقول مَسّه. فقلت له: وكذا تقول في آدم لَمًا جاقه بیده؟ قال: كذا أقول؛ إن الله يك لا يمس الأشياء. فقلت له: سويت بين آدم وسواه» فأسقطت ا "9 ٥ -ووصفوه بأنه يّجلس وینٌکئ على ظهره وه يكنب بالأقلام کالہشر : رووا: "كتب الله التوراة لموسى اَل بيده وهو مُسند ظهره إلى الصخرة في ألواح من اصطفاك الله بكلامه وط لك بيده"وقالوا: "هل يكون الاستواء إلا باحلوس ؟" . ١) عبدالله بن أحمد: ص٠ ۲) ابن بطة العكبري الشرح ۳) الدرامي: نقض عثمان بن سعيد على المريسي» ص٤ ٦. ٤) عبدالله بن أحمد: السنةء ص۷٠ ٠. ٥) ابن أبي يعلى: طبقات الحنابلف ۲/ ١۱۱. ٦( عبدالله ين أحمد: السنةء ص٤ ۲۹. ۷) ابن خزيعة: التوحيد؛ ص۲ ٠. تُحقيق سمير الزهيري. ۸) عبدالله بن أحمد: السنقه ص١٠ ٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C۳2‏ وقالوا: "إذا جلس تبارك وتعالى على الكرسي سّمع له أطيط كأطيط الرحل ديد" . ١ ووصفوه باه يّجلس الي صلى مَعه على العرش ويشركه معه في الربوييّة: حيث قالوا: "له ليقعد عليه جل وعرً فما يُفضل منه إل قيد الأصابع الأربعةء ون له أطيطا كأطيط الرحل إذا ركب"”°. وموضع الأربعة الأصابع الفاضل من العرش يعتقد هؤلاء جلوس الي ق عليه حيث يقول أبو بكر النجاد: "فالذي ندين الله تعالى ونعتقده: ما قد رسّمناه ويناه مسن معان الأحاديث المسندة عن رسول الله كك وما قاله عبد الله بن عباس ومن بعده من أهل العلم» وأخذوا به کاب عن كابر وجیلاً بعد جيل» إلى وقت شيوخنا في تفس یر قوله تعالى: عى أن يك ميك ماما مسوا (الإسراء: ۷۹). أن امقام امحمود هو قعوده ا مع ربّه على العرش» وكان من جحد ذلك فيه بالمعارضة إنّمَا يريد بكلامه في ذلك كلام الجهميةء يُجانب ويباين› من وكذلك أخبريٍ أبو بكر الكاتب عن أي داود السجستان ن قال: من رد حديث مُجاهد فهو جهمي. فبذلك اأقول: ولو ُن حالفا حلف بالطلاق ثلانا أن الله يقعد مُحمّدا 8 معه على العرش؛» واستفتاني في يمینه لقلت له: صدقت في قولك؛ وبررت في يمينك» وامرأتك على حااء فهذا هو مذهينا وديننا واعتقادنا وعليه نشأناء ونحن عليه إل أن نموت إن شاء الل فلزم الإتكار على من رد هذه الفضيلة الى قالّها العلماء وتلقوها بالقبول» فمن ردّها فهو من الفرق ١) نفس المصدر السابق» ص٠٠۰ ۳. ۲( نفس اللصدر السابق› ص٥ ۲) ابن أبي يعلى: طبقات الحنابلةه ۲/ ١۱ البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎CD‏ يقل لنا أبو عبد الله مُحَمّد بن حارث الخشي رت: ما أحدثه اعتقاد أهل الحديث بشأن قعود ِي 8 مع ريه على العرش من مهاترات بين أهل الحديث وعقلاء قائلاً: " قال مُحمّد: قال لي بعض بالقيروان: شهدت ييغداد رجلين يتناظران في تفسير المقام الحمون فتقلد أحدهما أنه الخلوس مع ربه جل وع على العرش؛ء وتقلد الآخر أََهُ الشفاعة. قال: فرأیت كل واحد منهم' يشيل نعله على صاحبه؛ فهذا يقول: "يا عدو الله تستهين بالله جل وعز وتشبّه به عبده". والآخر يقول: "يا عدو الله تستهين برسول الله 8 ولا تراه أهلاً لكرامة الله حل وعرً". فحکیت ذلك لمحمد بن أعن» فقال لي: شهدت أهل بغداد وقت كونِ بها وقد وقعوا في هذا لعن وقد تقد أصحاب ابن حنبل أن الحلوس على العرش هو المقام الحمود قال: فعهدي بكثير من وضاع الكتب وهم يُحتالون في كتبهم فيخرجون إلى ذكر امقام المحمود ليظهروا تقلّد الجحلوس على العرش» فيتوجُهوا بذلك عند أصحاب اين حنبل بهذا اذهب" . بل قد وصل الأمر بهؤلاء إلى اعتقاد أن الرسول يشترك مع الله تعالى في الربويّة في لحظة وجوده على العرش!ء حيث يقول اين النجاد: معاذ بن الى حَلَيا لاد بن أسلم قال: مُحمّد بن فضل عن ليث عن مُجاهد كلهم قال في قول الله يك قال يُجلسه معه على العرش» وسألت أبا يجى الناقد ويعقوب المطوعي وعبد الله بن أحمد بن حنبل وجماعة من شیوخناء فحدٹونِ بحدیث محمد بن فضیل عن لیٹ عن مُجاهد. وسألت أبا الحسن العطار عن ذلك؟ بحدیث مُجاهك قال: سّمعت مُحمّد بن مصعب العابد يقول هذاء حى ترى الخلائق مزلته ي تم يتصرف محمد َه إل غرفه وجناته وأزواجه» ثم ينفرد بربوبیته"٩. ١) أبو عبد الله محمد بن حارث الخشي القيروان: أخبار الفقهاء ص۸١٠. ۲) ابن أبي يعلى: طبقات الحنابلة ۲/ ۹. البلسم الشافي في تنزيه الباري وقي هذا الكلام ما فيه مُجازفة ومنافاة لعقيدة التوحيد لا تخفى عَلى عاقل!!!. ۷ ووصفوه بأه يلهو ويلعب: حيث رووا "دملج الله يك لؤلوة بيده"”. وَرَبُمَا كان ذلك بسبب الملل الذي يعتقده أهل ال حديث!. ۸- ووصفوه بأنه متردّد: حيث رووا أن الله تعالى يقول: "من عادی لي ولا فقد آذنته بالحرب. وما تَردّدت عن شيء أنا فاعله تودّدي عن نفس المؤمن يكره الموت» وأنا أکره مساءته"٩. وقد أقر الذي بفضاعة هذا الوصف لله تعال» وقال في ترجُمته لخالد بن مخلد راوي الحديث: "فهذا حديث غريب دال لولا هيبة الحامم الصحيح لعدوه في مُتكرات حالد بن مخلدك وذلك لغرابة لفظه"”. وكان الواحب على الذهبي أن يدم قدسيّة الله على قدسيّة البخحاري» وأن لا يعَهيّب من رد هذا الكلام الشنيع في حقٌ الله تعال» وابن حجر العسقلان نفسه أقر بضعف جَميع طرق هذه الرواية في شرحه لصحيح واه يُجلس على البعوض: حيث يقول الدارمي: "ولو قد شاء لاستقرً على ظهر بعوضة فاستقلت به بقدرته ولطف ربوبيته» فكيف على عرش وحن نعلم أن الله تعالى لا يعجزه شيء في الأرض ولا في السماى ولكن لا يجوز أن نصفه يك بصفات النقص مثل الأكل والشرب والاستواء على البعوض تم تعلق ذلك على المشيئة!. ١) عبدالله بن أحمد: السنةء ص۲۹۷. ٢) البخاري: ٢) الذهي: ميزان الاعتدال› ١/ ١٤ ٠. ٤) ابن حجر العسقلان: فتح الباري» ١۱/ ١٤٠.0 لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ ٠ وأن له حَيث يقول ابن تيمية: "فقد دل الكتاب والسنّة على معن ذلك كما تدم احتجاج الإمام أحمد لذلك بما في القرآن ما يدل على أن الله تعال له حد يمز به عن وقال أيضاً: "وذلك لا ينافي ما تقَدَم من إثبات أنه ي نفسه له حل يعلمه هو ولا يعلمه غيره". وقام أهل الحديث بطرد زميلهم ابن حبان حين أنكر الحر. ١ وأنهُ يعَكلّم بصوت مسموع: يقول ابن تيمية: "وجُمهور المسلمين يقولون: إن القرآن العربي كلام الف وقد تكلم اله به بحرف وصوت وقال أيضا: "وق الصحيح إذا تكلم الله بالوحى مع أهل السماوات كجرٌ السلسلة على الصفوان. فقوله: (إِذا تكلم الله بالوحي سمع) يدل على ای تكلم به حين يسمعو نه" . ٢ وان أقرب إلى قمم ابال وناطحات السحاب» والطائرات والمركبات الفضائية من الناس في الأسفل: حَيث يقول عثمان بن سعيد الدارمي: "من أنبأك أن رأس الحبل ليس بأقرب إلى الله تعالى من أسفله"» وقال ابن المبارك: "رأس المتارة أقرب إل الله من أسفلها"”. وَرُبْمَا لو كان هؤلاء يعيشون عصر اكتشاف الفضاء لقالوا: إن الأقمار الصتاعيّة أقرب إل الله من البشر!. ١) ابن تيمية: بيان تلبيس ال جهميف ١/ ٤٤٤. ۲) نفس المصدر السابق ١/ 4۳ ۳) قال الذي في سير أعلام النبلاء في ترجمة اين حبان (ج٠٠ص۹۷): "وقال أبو إماعيل الأنصاري: سّمعت جى بن عمار الواعظ؛ وقد سألناه عن ابن حبّان؛ فقال: تحن أخرجناه من سجستان» کان له علم کٹير ولم یکن له کبیر دين قدم علیناء فانکر الحد للف فأخرجناه". ٤) ابن تيمية: مُجموع الفتاوى› 56٥ ٥) نفس المصدر السابق› ٦/٢ ۲۳. ٦) الدارمي: نقض عثمان بن سعیدء؛ ص۰ ۲۹. ۷) نفس المصدر السابق› ص٠ ۲۹. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎XD‏ فالحاصل أن أهل الحديث يعتقدون ذات الله تعالى على صورة كائن بشري في مرحلة الشباب طوله ستُون ذراعاء ونه أمرد لا لحية له!ء وقد قر بهذه العقيدة الشنيعة أبو يعلى الفراء حيث قال: "ألزموني ما شئتم التزمه إلا اللحية والعورة"”. FXO HS ‏عتيدة اللو الحسى‎ من بين القضايا الى تسرّبت من أرباب الفلسفات الحرمسية” إلى أهل الحديث الاعتقاد بوجود إله في السماى وة جالس قوق العرش الذي هو سرير املك هذه العقيدة الحرمسيّة تغلغلت في أوصال أهل الحديث إلى درجة حدت بِمُحمّد بن إسحاق بن خزعة إلى القول: "من لم يقل: ِن الله فوٴق سَّماواته على عرشه بائن من خلقه» وجب أن يستتاب» فإن تاب وإلاً ضربت عنقه تم ألقي على مزبلة كلا يتأذى أهل القبلة ولا أهل الذمّة"”°. وانتحال أهل الحديث لهذه العقيدة الأسطورية لها نابع في الأساس من تلك النظرة الحزئية الي يتعاملون من خحلالا مع نصوص الشرع الحكيم؛» وقبل أن نناقش أدلة ُهل الحديث الي التبست مفاهيمها في أذهانمم بسبب التعامل النتصوصي التجزيشي؛› يجب علينا أن نقرّر منظومة القواعد الكليّة الى على أساسها تُحاكم أدلة أهل الحديث. القاعدةالأول: اللەسبحانه وتعا ىلا شب المخلوقات. ١) نقله ابن العربي في كتابه العواصم؛ (۲۸۳/۲)› وقال إنه أبلغه أحد مشائخه. انظر تعليق حسن السقاف على كتاب العلو للذهي ص‌ە 5 ٥. ۲) فالتعاليم امرمسية تقدّم لنا نظرية كونية غنوصية ملخُصها: أن في قمّة الكون وفوق السماء والنجوم الثابتة يقيم إله متعال. انظر: محمد عابد الحابري: تكوين العقل العربي» ص٥۷٠. ٢) نقله ابن تيمية بجموع الفتاوۍ› البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ ‏١ لفل الاد # الل الماد وك يول # وك كن لمكم حر . لاوا لادا و ص ‎r‏ ‏۳- س شىء فهذه الآيات تنفي مشابهة الخالق َك لاي شيء من مُخلوقاته ي کل شيءِ ّى الحاجة للمكان والزمان؛ لأن الأشياء سوى الله يك مُخلوقةء وهي مُحتاجة للزمان وللكان» والله تعالى هو الخالق وهو لا يشبه المخلوقات في شيء فليس محتاجا للزمان ولا للمكان. كما أن الزمان والمكان مخلوقان لله الذي كان قبل خلق الزمان قال تعالى: ال عاق كل ر فكيف يحتاج إليهما وهما مخلوقان له وهو القائل: فلا في مارات ونا في لضو 1 الى الىد الماعدةالنانة: لوصف الله سبحانه وتعا ى لهات . 1- نا ي ‎E‏ ا 1 وال ول خر والظاه م پان ومو ڪل شي یه فقد أثبت تعالى أن جَّميع الجهات بالنسبة له واحدة فلا يُختص بجهة دون جهة. ۱ ا سب ن وتال فرب م عبد پەل ۱ ڪل را وار 4 ١) سورة الزمر: ۲) سورة الحج :٤ ٦. ٢) سورة البقرة: ١٠ ٠. ٤) سورة الحدید: ۳. ٥) سورة العلق: ١٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ۲-ما نسب إل الرسول آنه قال: «أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجك؛ فأكثروا الدعاء»” ۲ود حلم الإنسان ولمم ووس هسه ود ناق لون لالد" ۳ 7 اق نڪ وڪن اص 4 الماعد ةالرايعة: انه و بعلمه وحفظه . 1- وشو م ان ا تُر ڪت الاش ہے ‎BZ‏ ٢ فما ڪون جر ى ة1 هو را كسَة نةا هوسادسھ سوا دت ن كلك وکا نا هوم آنا ڪاو مہ ا لوا ابا ڪل شي ل ٩ ب ویلزم من قال ِن الله موود في جه افق -بسېب رفضه به الأول أن يقول إن الله التاعدةالخامسة: الأدلة العقلية ئنم جواز وصف الله تعالى بالهة واكان ١ أن المكان من خلق الله تعالى» ومن ضرورة العقل وجوب تَقَدّم الخالق على اللخلوق في الوجودء فلو كان تعالى حالا في مكان لوجب تَقَدّم المكان عليه لضرورة العقل بذلك؛ فيستلزم خالقاً غيره وهو باطل؛ أوأن يكون قديا معه فيلزم تعد القدماء وهو باطل. ١) مسلم: ]۸۳٠1[ ‎(LAY) -Y\ o‏ ۲) سوره ق: ١۱. ٢) سورة الواقعة: ٥ ٤) سورة الحديد: 4. ٥( سوره الحادلة: ۷. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎Ç2‏ ١ لو كان تعالى حالاً في مكان للزم أن يكون المكان حيطا به ولو من جهة واحدة؛ فيلزم وتناهیه و هما مستحيلان عليه. ۳ لو كان تعالى حالاً في مكان للزم أن يكون المكان أقوى منه؛ لأنه هو الذي حَمله و کون غیره تعالی أقوی منه محال. ٤ أن المكان صفة للأجحسام وهو تعالى ليس بجسم. ٥ التمكن مُحتاج إلى مكانه والملكان مستغن عن امتمكن. ومع ذلك احتياج الله للمكان دون حاجة المكان إليه. ١ لو كان في مكان» فما أن يكون في بعض الأحيازء أو في جَميعه ا و كلا ما باطل. ما الأوّل: فلتساوي الأحياز ونسبته إليهاء فيكون اختصاصه ببعضها ترجيحاً بلا مرجّح» وأمًّا الثاني: فلأنّه يلزم تداخل المتحيّزين ومخالطته لقاذورات العام تعالى عن ذلك علو بص .٠ ۷- كل متحيّر هو مُختص بحّزه» ولن من أن یکون ساکنا فيه او رکا عنه» فلا يُخلو عن الحركة أو السكون وهما حادثان› وما لا يُخلو من الخوادث فهو حادٹ. ۸ أن احالس على العرش لا بد أن يكون الحزء الحاصل منه في يمين العرش غير الحاصل في يسار العرش» فيكون ثي نفسه مؤلفا مركباء وکل ما کان كذلك احتاج إلى اللؤلف والمركب» وذلك محال. ٩ لو كان علوّه بسبب المكان» لكان لا يخلو إِمًا أن يكون متناهياً في جهة الفوّق» أو غير متناه في تلك الحهة والأوّل باطل؛ لأنّه إذا كان متناهيا في جهة الفوّقء كان اء المفروض فُوْقه أعلى منه» فلا يکون هو أعلى من کل ما عدا بل یکون غيره ١) عبد الله بن حميد السالي: مشارق أنوار العقول» ص ١۳٠۲ء وص١٠. ٢) أبو حامد الغزالي: إحياء علوم الدين› ١/ ۲۷٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎CD‏ أعلى منه. وإن كان كان غير متناه فهذا محال؛ لأن القول بإثبات بعد لا نهاية له باطل بالبراهين اليقينيةء» فإذا قدَّرنا بعد لا نهاية له» لافترض في ذلك وجود نقاط غير متناهية كل نقطة فَوّقها نقطة أخحرى إلى ما لا نهايةه فكل نقطة من تلك النقاط يعد سفلاً بالنسبة للأخرى» فحينئذ لا يكون لشيء من النقاط المفترضة علو مطلق البنّةء وذلك ينفي صفة العلوية. ٠ أن العالم كرةء وم كان الأمر كذلك» فكل جانب يفرض علواً بالنسبة إلى أحد وجهي الأرض يكون سفلاً بالنسبة للوجه الثانٍ» فينقلب غاية غاية السفل. ١- أن كل وصف يكون ثبوته لأحد الأمرين بذاته» وللآخر بتبغّة الأول كان ذلك الحكم في الذاي اَم وأكمل» وفي العرض أقل وأضعف» فلو كان علو الله تعالى بسبب المكان لكان علو المكان الذي بسببه حصل هذا العلو لله تعالى صفة ذاتيّةء ولكان حصول هذا العلو لله تعالى حصولا بتبعيّة حصوله في المكانء فكان علو اللكان أي وأكمل من علو ذات الله تعالى» فيكون علو الله ناقصا وعو غيره كاملا وذلك محال . ۲- يثبت أهل الحديث لله تعالى ساقا وجنبا ويدا ووجها وعيناء وهذه الصفات (الحوارح) إا أن تكون في نقطة واحدة أو كل واحدة قوق الأخرى» والأوّل باطل› لاستلزام كوا واحداء وهم لا يقولون بذلك» والثاني يفيد أن بعضها أسفل من بض فلا جوز وصفها بالعلو؛ لأن غيرها أعلى منها!. فمن خلال هذه المنظومة المحكمة من القواعد الكلية المؤسّسة على النصوص القطعيّةء والأدلة العقلية الفطريةء سنقوم بمحاكمة أدلّة أهل الحديث الي اعتمدوا عليها في ١) الفخر الرزاي: التفسير ۷/ ١۳-۱٠.٠ البلسم الشافي في تنزيه الباري 2 9 إجاعالأمّة على قي لهات عن الله تعال أجمعت الأمَّة الإسلاميّة بمختلف طوائفها على تتزيه الله تعالى عن الوصف بالملكان والجهات» وهذا الإجماع مَبي على القواعد العقليّة والنقليّة المستوحاة من التصوص المحكمة من الكتاب العزيز والسنّة الجتمع عليهاء بیانما سابقاء ول يشذ عن هذا الإجماع إلا بعض طوائف الكراميّة والحشوية من اهل الحديث كما سنبّنه لاحقا. وکل عقلاء الأَمّة على عقيدة تتزريه الله تعالى عن الحدود والأمكنة والحهاتء ولكن يصعب على الرء حَصر أقوال جَميع من صرّحوا بذلك» إلى أننا أفرغنا الوسع لتجميع بعضاً من أقوال أهبٌ الشخصيات لدى طوائف الأمة الاسلامية. ١ قال الإمام علي بن أبي طالب - كرم الله وجهه - الذي كان يقول في تُمجيد الله يّك: "الي القائم الواحد الدائم فكاك المقادم ورراق البهائم القائم بغير منتصبةء الدائم بغير غاية الخالق بغير كلفة فأعرف العباد به الذي بالحدود لا ولا بما يوجد في الخلق يتوهمه» لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار"”. وقال الحارث بلغ علياً أن قوما من أُهل عسكره شبهوا الله وأفرطواء فخطب علي الناس فحمد الله عليه تم قال: "يا يها الناس اتقوا هذه المارقة. فقالوا: يا أمير المؤمنين» وما المارقة؟ قال: الذين يشبُّهون الله بأنفسهم. فقالوا: وكيف يشبّهون الله بأنفسهم؟ قال: يُضاهئون بذلك قول الذين كفروا من أهل الكتاب إذ قالوا: "خلق الله آدم على صورته" سبحانه وتعالى عمًا يقولون» سبحانه وتعالی عمًا يشر کون» بل هو الله الواحد الذي فلس كلهي استخلص الوحدانية واحبروت» وأمضى المشيئة والإرادة والقدرة والعلم بما هو كائن؛ لا منازع له في شيء ولا كفؤ له يعادله» ولا ضدً ۱( الر بيع بن حبیبا. الجامع الصحيح؛ رقم ٥۸۳. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎CD‏ له ينازعه ولا سمي له يشبهه» ولا مثل له يشاكله› ولا تبدوا له الأمور ولا تجري عليه الأحوال» ولا تتزل به الأحداث» وهو يجري الأحوال؛ء ويتزل الأحداث على اللخلوقين. لا يبلغ الواصفون كنه حقيقته» ولا يُخطر على القلوب مبلغ جبروته؛ لأنّه ليس له فيي الخلق شبيف ولا له فيي الأشياء نظير لا تدركه العلماء بألبابهماء ولا أهل التفكير بتدبيرها وتفكيرها إا بالتحقيق إمانا بالغيب؛ لان لا يوصف بشيء من صفات المخلوقين؛ وهو الواحد الذي لا كفؤ له ما يدعون من دونه هو الباطل ". ۲- عبد الله بن مسعود الذي مر بشيخ يُحدّث عن التوراة فلمًا رأى ابن مسعود سكت» فقال: "وبم ييحدئكم صاحبكم" فقالوا: ذكر أن الله لما خلق السماوات والأرض صعد إلى السماء من بيت المقدس» ووضع رجله على صخرة بيت المقدس؛ فاسترجع ابن مسعود ثم قال: اللهم لا كفر بعد إعان يوا مرارا ثم قال: سر ا اسر فمل قلعم كما قال إبراهيم ليل الرحن اة أبن أي الزائلين المنتقلين» ألا فانهموا اليهود على دينك ۳- عبد الله بن عباس الذي سعل عن قوله تعالى: اخ ع اش وىه فقال: "ارتفع ذكره وثناؤه على خلقه. لا على ما قال المنددون: إن له أشباها وأندادا. تعالى الله عن ذل" . وروى الضحّاك عن ابن عباس أن تُجدة تاه فقال: یا ابن عباس كيف معرفتك بربّك» إن من قبلنا قد اختلفوا علينا. فقال ابن عباس: أعرفه بما عرف به نفسه من غير رؤيةء وأصفه بما وصف به نفسه من غير تثبيت لا يدرك بالحواس؛» ولا ١) نفس المصدر السابق رقم ٢) نفس المصدر السابق› رقم ۸۷۹ ٢) نفس المصدر السابق رقم ۱ ۸۷. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎Ç2‏ يقاس بالناس› معروف بغير تشبيه» متدان في بعده» لا ينظر ولا يتوهم ولا يمثل بخحلقه» ولا يُجور في قضيته» فالخلق إلى ما علم منقادون وعلى ما سطر في المكنون من كتابه ماضون؛ لا يعملون بخلاف ما منهم علم ولا إلى غيره يردون» وهو قريب غير ملترق» بعيد غير متفصل يُحقق ولا يُمثل» يوحّد ولا يقض» يعرف بالآیات» وینبت بالعلامات” وروی الإمام جابر بن زيد قال: "جاء نافع بن الأزرق إلى ابن عباس» فقال: یا ابن عباس أخبرني عن ربّك كيف هو وأين هو؟ فقال ابن عباس: تُكلتك امك یا ابن الأزرق» إن الله لا كيف له غير خلق الخلق وهو خالق لكيفيتهم› وهو بكل أين فسكت ابن الأزرق". وروی عنه كذلك "أنه سل عن الله هل یُخلو منه مکان" فقال: ' قال الله تعالی: مو ڪر نویا هو و ست هوس و تى ين وا و ك هوم اکاڪاراگ» فأخبر عز وجل 4 لا يخلو منه مکان؛ و أنه شاهد لکل حاضر يكل مكان» على الإحاطة والتدبير بر روني و وني نارىك ° . وقال: لون لين خي لىدە » وقال: ومو الله في السماوات وقي لض لم س کہ وھ کہ وبل کاک سو . . وقال لموسى وهارون: لاني سا ١) نفس المصدر السابق› رقم ۸۳۹. ۲) أي: أنه تعالى تعرف عظمته ببدائع صنعه في خلقه. ٢) یعئٰ: بکل مکان بعلمه وإرادته. ٤) الربيع بن حبيب: الجامع الصحيح؛ رقم ٦٤ ۸. ٥) سورة الحادلة: ۷. ٦) سورة سباً: ۳. ۷) سور ١۱. ۸) سورة الأنعام: ۳. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري وى © وقال: حون من الاس ول یسون امن الل وموم ايوق ر صَی صن وقال: ىدى وقال: سس € وقال: كلس » وقال: على اشا وقال: وتن ‎N‏ وقال: وہ من في السماء ان سف ڪر اض فا هي تموس وقال: د ہے لاء إلى لض ونّحو ذلك من القرآن. فأخبر عنه أنه تعالى لا يُخلو منه مكان في السموات والأرضين السفلى» ولا يجوز أن يأخذوا ببعض القرآن دون بعض؛ لأنّه صلق بعضه بعضاء وهو على العرش وهو على کل شيءَ وهو بکل شَيء مُحیط بلا تکییف ولا ولا مثيل ولا تشبيه ولا توهيم"”. - عبد الله بن عمر بن الخطاب الذي سأله مُجاهد بن جبر التابعي الكبير عن الصخرة الي كانت في بيت المقدس» فقال: "إن ناسا يقولون - فذكر له قولحم سبحانه وتعالى عما يقولون علوا كبيرا-» فارتعد ابن عُمر فرق وشفقا حين وصفغوه بال دود والانتقال فقال ابن عمر: إن الله أعظم وأجل أن يوصف بصفات المخلوقين. هذا كلام (An اليهود أعداء الل م يقولون: على العرش؛ أي: استوی أمره وقدرته فوٴق بریته ١) سورة طه: ۲) سورة النساء: ۸١٠. ۳) سورة طه: ١۱۱ ٤) سور فاطر: ١۱ ٥) سورة الملك: ١٠. ٦) سورة السجدة: ٥ ۷) نفس المصدر السابق› رقم ٢٥ ۸. ۸) نفس المصدر السابق رقم ۲ ۸۷. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ ١ مُحمّد بن علي بن أبي طالب المعروف بابن النفية الذي قال: "قاتل الله أل الشام ما أكفرهم - أو قال ما أُظلهم - يقولون: وضع الله قدمه على صخرة بیت لقدس» وقد وضع عبد من عباده - يعي إبراهيم العلا - قدمه على حجر فجعله قبلة للناس تكذييا لقوهم وردا ۷- الحسن البصري الذي قال: "ارتفع ذکره ومُجده على خلقه› ولا يوصف الله تبارك وتعالی بزوال من مکان إلى مکان"٩. ۸- الضحّاك بن مزاحم البلخي المفسر الكبير» حيث قال الإمام الربيع بن حبيب لفلان دنياه. أي أنه دنیاه على ما یرید. واستوی بشر على العراق والحجاز» واستوی فلان على مال فلان. يریدون أنه احتوی عليه وحازه ونحو ذلك٩. 4 قال علي بن الحسين بن علي بن أي طالب فيما قله عنه صاحب "إتعاف السادة المتقين" "أنت الله الذي لا يُحويك مكان"”°. ٠- قال جعفر بن علي بن الحسين: "من زعم اُن الله ٿي شيء او من شيء فقد أشرك؛ إذ لو کان على شيءِ لكان محمولاء ولو کان ئي شىء لكان مُحصوراء ولو کان من شي ءِ لكان ۹- قال ابو حنيفة النعمان: وق بأن الله سبحانه وتعا لی على العرش استوی من ١) نفس المصدر السابق› رقم ۲ ۸۷. ۲) نفس المصدر السابق› رقم ۸۷۳. نفس المصدر السابق› رقم ۰ ۸۸. ٤) بحموعة من الباحثين غاية البيان ص۷٠. ٥( مجموعة من الباحشن: غاية البيان› ص البلسم الشافي في تنزيه الباري ک۷ احتياج» فلو كان مُحتاجا لما قدر على إيجاد العالم وتدبيره كالمخلوقين» ولو كان مُحتاجا للجلوس والقرار فقبل خلق العرش أين كان الف تعالى الله عن ذلك علوا کی وقال أيضا كما في الفقه الأبسط (ص٠۲): "قلت: أرأيت لو قيل أين الله تعالى؟ فقال: - أي أبو حنيفة = يقال له كان الله تعالى ولا مكان قبل أن يُخلق الخلق؛» و کان لله تعا ى ولم يکن اين ولا خلق ولا شيء وهو خالق کل شيء'. ٠- قال مُحمّد بن إدريس الشافعي (ت: ٠٤ ٠۲ه) كما في "إتحاف السادة التقين" (۲/٤۲): "إلّه تعالى كان ولا مكان» فخلق المكان وهو على صفة الأزلية كما كان قبل خلقه المكان» لا يجوز عليه التغيير في ذاته ولا التبديل في صفاته"”. ١- قال ذو النون المصري إمام الصوفية (ت: ٥٤ ۲ه): ربّي تعالى فلا شئ يُحيط بهذا وهو المحيط بنا في كل مرتصد لا الأين والحيث والتكييف يدركه ولا يحدٌ بمقدار ولاأمد وکيف يدرکه حد ولمتره عين وليس له في المثل من أحد أم كيف يبلغه وهم بلاشبښه وقد تعالى عن الأشباه والولد ہے وسل ذو النون عن مع قوله تعالى: لال رخن على فقال: "أثبت ذاته ونفى مكانه» فهو موجود بذاته والأشياء موجودة بحكمة كما شاء سبحانه". ١) كتاب الوصية ضمن مُجموعة رسائل أبي حنيفة بتحقيق الكوثري ص؟۲. راجع بحموعة من الباحثين: غاية البيان» ص ۸٠. ۲) بحموعة من الباحثين: غاية البيان» ص ٢) نفس المصدر السابق› وجميع النقولات القادمة من ص ١۷-٤ ٦٠.٠ لبلسم الشافي في تنزيه الباري »< وقال أبو جعفر أحمد بن سلامة الطحاوي الحنفي (ت: ۳۲۱ه) في رسالته "العقيدة الطحاوية" ما تَصّه: "وتعالى -أي الله عن الحدود والغايات والأ ركان والأعضاء والأدوات» لا تحويه الجهات الست كسائر البتدعات" اه. ۳- وقال إمام أهل السّة أبو الحسن الأشعري (ت: ما نصه: "كان الله ولا مكان» فخلق العرش والكرسي ولم يُحتج إلى مكان» وهو بعد خحلق المكان کما کان قبل خلقه". ٤# وقال الإمام أبو منصور الاتريدي (ت: ۳۳۳ه) في "كتاب التوحيد" (ص1۹): "إن الله سبحانه كان ولا مكان» وجائز ارتفاع الأمكنة وبقائه على ما كان؛» فهو على ما کان؛ و کان على ما عليه الآن؛ جل عن التغيّر والزوال والاستحالة . ٥- وقال الحافظ مُحمّد بن حبان (ت: ٢٤ صاحب "الصحيح" الملشهور ب (صحیح ابن حبان) في "الثقات" (١/۱) ما نصّه: "الحمد لله الذي ليس له حد مُحدود فیحتوی» ولا له أجل معدود فيفئٰ؛» ولا حيط به جوامع لكان ولا يشتمل عليه تواتر الزمان" اه. وقال القاضي أبو بكر مُحمّد الباقلان المالكي (ت: ٢٠ ٤ه في "الإنصاف فيما يجب اعتقاده ولا يجوز الجهل به" ما نصّه: "ولا نقول إن العرش له قرار ولا مكان؛ لأن الله تعالی کان ولا مكان» فلا خلق المكان لم عمًا کان" اه. ۷- وقال أبو بكر مُحمّد بن الحسن الشافعي الملعروف بابن فورك (ت: ١٠ ه) في "مشكل الحديث" (ص۷٥) ما نصّه: "لا يجوز على الله تعالى الحلول ق الأماكن لاستحالة كونه مُحدودا ومتناهياء وذلك لاستحالة كونه مُحدثاً" اه. ۸- وقال أبو منصور عبد القاهر البغدادي (ت: في "الفرق بين الفرق" (ص۳۳۳) ما نصّه: "وأجمعوا على أنه لا يُحويه مكان ولا يجري عليه زمان" اھه. البلسم الشافي في تنزيه الباري ٩ - وقال أبو مُحمَّد علي بن أحمد المعروف بابن حزم الأندلسي الظاهري (ت: هع في "علم الكلام" ما نصّه: "ونه تعالى لا في مکان ولا تي بل هو تعا ى خالق الأزمنة والأمكنة. والزمان والمكان هُما مُخلوقان» قد كان تعالى دونهماء والمكان نما هو للأجسام" اه. ٠- وقال البيهقي الشافعي (ت: ٥۸٤ هع في "السنن الكبرى" (۳/۳) ما نصه: "أخبرنا أبو عبد الله الحافظ قال: سّمعت أبا محمد أحمد بن عبد الله اللزي يقول: حديث التزول قد ثبت عن رسول الله من وجوه وورد في التتزيل ما يصدقه وهو قوله تعالى: راء ميك ولك صن ص4 والنزول واججيء صفتان منفيتان عن الله تعالى من طريق الحركة والانتقال من حال إلى حال» بل هما صفتان من صفات الله تعالی بلا تُشبیه جل الله تعالى عمًا تقول المعطلة لصفاته والمشبّهَة بها علوا كبيرا. قلت: وكان أبو سليمان الخطابي - رحمه الله - يقول: إِّمَا ينكر هذا وما أشبهه من الحديث من يقيس الأمور في ذلك ہما يشاهده من التزول الذي هو تدّل من أعلى إلى أسفل والانتقال من قوق إلى تحت» وهذه صفة الأجسام والأشباح» فما نزول من لا تستولي عليه صفات الأجسام فإن هذه امعان غير متوهّمة فيه» ونما هو خبرعن قدرته ورأفته بعباده وعطفه عليهم واستجابته دعاءهم ومغفرته لهم يفعل ما يشاء لا يتوجّه على صفاته كيفيّةء ولا أفعاله كمية سبحانه فليس ڪل ومو الس ميم صر "اه ١- وقال أبو المظفر الإسفراييني (ت: ١۷٤هع في "التبصير في الدين" (ص١٦۱) ما نصه: "الباب الخامس عشر في بيان اعتقاد أهل السنّة والجماعة: وأن تُعلم أن كل ما دل على حدوث شئ من الح والنهاية» والمكان» والجهةء والسكون؛ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎A.2‏ ‏والح ركةء فهو مستحيل عليه سبحانه وتعال؛ لأنٌ ما لا يکون مُحدثاً لا يجوز عليه ما هو دليل على ال حدوث" اه . ٢- وقال إمام الحرمين أبو المعالي عبد املك بن عبد الله الجويني (ت: في "الإرشاد إلى قواطع الأدلة" (ص۳٥) ما نصه: 'البارئ سبحانه وتعالى قائم بنفسهە› متعال عن الافتقار إلى محل يُحله أو مكان يُقله" اف و قال أيضا "لار شاد" (ص۸٥): "مذهب أهل الْحَق قاطبة أن الله سبحانه وتعالى يتعالى عن التحيز والتخصّص بالحهات" اهف وقال أبو حامد الغزالي (ت: في كتابه "إحياء علوم الدين" (۱۲۸/۱) ما نصّه: "الأصل السابع: العلم بأن الله تعالى مره الذات عن الاختصاص بالجهات» فإن الجهة إِمًا فوّق وإما أسفل وإمًا بين وإمًا شال أو قَدَام أو خلف» وهذه الجهات هو الذي خلقها وأحدئها بواسطة خلق الإنسان... فأمًا رفع الأيدي عند السؤال إلى جهة السماء فهولاأنّهًا قبلة الدعاى وفيه أيضاً إشارة إلى ما هو وصف للمدعو من الجلال الكبرياء تنبيها بقصد جهة العلو على صفة الحد والعلاى فإِنّهُ تعالى كل موجود بالقهر والاستيلاء" اه. ٤- وقال القاضي أبو بكر بن العربي المالكي الأندلسي (ت: ۳٤ ٥ه في "القبس قي شرح موطاً مالك بن انس" ما نصه: "البارئ تعالى يتقدس عن أن يحد بالجهات أو تكتنفه الأقطار" اف. ٥- وقال القاضي عياض بن موسى المالكي (ت: ٤٤ ٥ه( في "الشفاء": فصل في حديث الإسراء (٠/٠٠۲) ما نصه: "اعلم أن ما وقع من إضافة الدنو والقرب هنا من الله أو إلى الله فليس بدنو مکان ولا قرب مدی» بل كما ذکرنا عن جعفر بن محمد الصادق: ليس بدنو حت ونما دنو البِي فة من ربّه وقربه مته إبانة عظيم مزلقته وتشریف رتبته" اه. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎CD‏ ٠ -وقال علي بن الحسن بن هبة الله الشهير بابن عساكر الدمشقي (ت: ١ه( في "تبيين كذب الفتري" (ص ١١٠) ما نصه: "قالت النجارية: إن البارئ سبحانه بکل مکان من غير حلول ولا جهةء وقالت الحشوية وابحسمة: إنّه سُبحانه حال في العرش» وإنٌ العرش مكان له وهو جالس عليه فسلك طريقة فقال: كان ولا مكان فخلق العرش والكرسي ولم ييحتج إلى مكان» وهو بعد خلق المكان كما كان قبل خلقه" اه. ۷- قال عبد الرحهن بن علي المعروف بابن الجوزي الحنبلي (ت: ۹۷٥ في "دفع شبه التشبيه" (ص٥۸) ما تَصّه: "الواحب علينا أن نعتقد أن ذات الله تعالى لا يُحويه مكان ولا يوصف بالتغير والانتقال" اه ۸-وقال سيف الدين الآمدي (ت: ١۳٦هع ف "أبكار الأفكار" ٤ ٥) مُخطوط ما تصّه: "وما يروى عن السلف من ألفاظ يوهم ظاهرها إثبات الحهة واللكان فهو مُحمول على هذا الذي ذكرنا من امتناعهم عن إجرائها على ظواهرهاء والإبمان بتتزيلها وتلاوة كل آية على ما ذكرنا عنهم وين السلف الاختلاف في الألفاظ الي يطلقون فيهاء كل ذلك اختلاف منهم في العبارةء مع اتُفاقهم جَميعاً في المع أنه تعال ليس بمتمكن في مكان ولا متحيّز بجهة" اه. ۹- وقال القرطي (ت: ١۷٦ه في "الحامع لأحكام القرآن" سورة البقرة آية ٥ (ج۳ ص۲۷۸( ما "والعلي: يراد به علو القدر والمزلة لا علو الملكان؛ لأن الله مره عن التحيّر" اه. ٠ وقال النووي (ت: ۷ه في "شرح صحيح مسلم" (۱۹/۳) ما نُصّه: "إن الله تعالى ليس كمئله شئع» وإنّه منزه عن التجسيم والانتقال والتحيز في جهة وعن سائر صفات المخلوق"اه. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C۲2‏ ۹- وقال أحمد بن إدريس القرافي المالكي (ت: ٤ ٦ه في "الأجوبة الفاخرة" ص۳٩ ما نَصّه: "وهو س أي الله ليس في جهة" اه. ۲- وقال اللغوي ابن منظور رت: ١۷۱ه) في "لسان العرب" مادة (قرب) )114-11۳/۱( ما "وني الحديث: «من تَقرّب إلى شبرا تقربتٌ إليه ذراعا» المراد يقرب العبد من الله ي القرب بالذكر والعمل الصاليع لا قرب الذات والمكان؛ لأن ذلك من صفات الأجسام والله يتعالى عن ذلك ويتقدس" اهف . ۳٣- وقال مُحمّد بن إبراهيم المعروف بابن جماعة الشافعي (ت: ۷۳۳ه) في إيضاح الدليل" (ص٤ ما تَصّه: "فإن قيل: نفي الحهة عن الموجحود» يوحب نفيه لاستحالة موجود في غير جهة. قلنا: الملوجود قسمان: موجود لا يتصرف فيه الوهم والحس والخيال والانفصال» وموجود يتصرف ذلك فيه ويقبله. فالأوّل مُمنوع لاستحالته» لا يتصرف فيه ذلك؛ إذ ليس بجسم ولاعرض ولا جوهر» فصحٌ وجوده عقلاً من غير جهة ولا حير كما دل الدليل العقلي فيه فوجب تصديقه عقلاء وكما دل الدليل العقلي على وجوده مع تفي الحسمية والعرضية مع بعد الفهم الحسي له فكذلك دل على نفي الحهة والحيز مع بعد فهم الحس له" اه. ٤- قال تقي الدين علي بن عبد الكافي السبكي الشافعي (ت: ٠٠۷ه) في "السيف الصقيل ف الردٌ على ابن زفي " (ص ٥.٠ ١) ما تصه: "وحن نقطع أيضا بإجماعهم (على التنزيه)» أما يستحي من ينقل إجماع الرسل على إثبات الحهة والفوقية الحسيّة لله تعالى؟ وعلماء الشريعة ينكرونهاء تخاف منهم أن يقولوا له إنلك كذبت على الرسل" اه. ٥- وقال أبو إسحاق إبراهيم بن موسى الشاطي الأندلسي (ت: ۷۹اه في "الإفادات والإنشادات" (ص ۹۳-٤ ۹) ما تصّه: "سأل الشيخ الأستاذ الكبير الشهير أبو البلسم الشافي فِي تنزيه الباري 2 ‎Car‏ سعيد فرج بن قاسم ابن لب التغلي -أدام الله أيامه- عن قول ابن مالك في "تس هيل الفوائد" في باب اسم الإشارة "وقد يغ ذو البعد عن ذي القرب لعظمة امشير أو المشار ليه" فقال: إن المؤلف مثل عظمة الشير يي الشرح بقوله تعالى: فووا تلك متكا و ولم بين ما وجه ذلك؛ فما وجهه؟ ففكرت فلم أجد جوابًا. فقال: وجهه أن الإشارة بذي القرب ها هنا قد يتوهم فيها القرب بالملكان والله تعالى يتقدّس عن ذلك» فلمًا أشار بذي البعد أعطى بمعناه ُن المشير مباين للأمكنة وبعيد عن أن يوصف بالقرب المكانٍ» فأتى البعد في الإشارة منبّها عن بعد نسبة المكان عن الذات العليةء وَأنَهُ يعد أن يحل في مكان أو يدانيه" اهف. وقال بو زرعه أجحد بن عبد الرحيم العراقي (ت: ٦۲ ۸ه في "طرح لريب" ۸/٤۸ مامه "وقوله أي اي "فهو عنده قوق اعرش" لب من تاويل ظاهره لفظة «عنده»؛ لأن معناها حضرة الشيء› والله تعالى منَرّه عن الاستقرار والتحيز والجهةء فالعنديّة ليست من حضرة المكان بل من حضره الشرف أي وضع ذلك الكتاب ئي محل معظم عنده" اه. ۷ - وقال أحمد بن حجر العسقلاي الشافعي (ت: ١٥۸هي) في "فتح الباري : ما نصّه: "ولا يلزم من کون جه العلوٌ والسفل مُحالاً على الله أن لا يوصف بالعلو؛ لن وصفه بالعلو من جهة المع والمستحيل كون ذلك من جهة اخس ولذلك ورد في صفته العالي والعلي والتعالي» ولم يرد ضدٌ ذلك وإن كان قد أحاط يکل شي علما جل وعرً" اف. ۱ وقال أيضا "فتح الباري" ما تَصّه: "فمعتقد سلف الأئمة وعلماء السنّة من ١ الخلف أن الله مره عن الح ركة والتحَوّل والحلول" اه. ١) سورة الفحر: ٢۲. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎GD‏ ۸٨- وقال الحافظ مُحمّد بن عبد الرحمن السخاوي (ت: ٠٠ ۹ه في "المقاصد الحسنة" (رقم ٦ ص ما نَصّه: "قال شيخنا - یع الحافظ بن حجر -: إن علم الله يشمل جَميع الأقطار» والله سبحانه وتعالى مره عن الحلول في الأماكن» فته سبحانه وتعا ى كان قبل أن تَحدث الأماكن" اه. ۹- وقال جلال الدين السيوطي (ت: ١۱٩ ه) عند شرح حديث «أقرب ما يكون العبد من ربّه وهو ساجد» في "شرح السيوطي لستن النسائي" (٠/٦۷٥) ما نَصه: "قال القرطي: هذا أقرب بالرتبة والكرامة لا بالسافة؛ لأنَهُ متره عن المكان والمساحة والزمان. وقال البدر بن الصاحب فيي تذكرته: في الحديث إشارة إلى نفي الحهة عن الله" اه. ٠ وقال ابن حجر الميثمي (ت: ٤ ۹۷ه) في "الفتاوى الحديثية” (ص ٤ ١ ١) ما َصّه: "عقيدة إمام السنّة أحمد بن حنبل هله موافقة لعقيدة أهل السنَّة والجماعة من اللبالغة التامّة في تتريه الله تعالى عمًا يقول الظالمون والجحاحدون علوا کبیرا من ابلحهة والحسمية وغيرهما من سائر مات النقص» بل وعن كل وصف لیس فيه كمال مطلق» وما اشتهر بين جهلة المنسوبين إلى الإمام الأعظم الجتهد من أَنَهُ قائل بشيء من ابحهة أو تحوهاء فكذب وبهتان وافتراء عليه" اه. | 1 وقال الشيخ ملا علي القاري (ت: ١٠٠٠ه) في "شرح الفقه الأكير" (ص١۱۹۷-۱۹) ما تصه: "وأَمًا علوّه تعالى على خلقه المستفاد 8 حو قوله لإ قوق عاد فعلو مكانة ومرتبة لا علو مکان كما هو مقرر عند اهل السنّة والحماعةء بل وسائر طوائف الإسلام من المعتزلة والخوارج وسائر أهل البدعةء إلا طائفة من المحسّمة وجَهلة من الحنابلة القائلين بال جهة تعالى الله عن ذلك علوا كبر" اف ١) سورة الأنعام: ۸٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ٤ قال مُحمود بن مُحمّد خطاب السبكي (ت: في "إتحاف الكائنات" (ص٥) ما تَصّه: "وأا مذهب السلف وال بالنسبة للآيات والأحاديث التشابمةء فد افق الكل على أن الله تعالى عن صفات الحوادث؛» فليس له يي مكان في العرش ولا ثي السماء ولا في غيرهماء ولا يصف بال لول في شيء من الحوادث» ولا بالانُصال بشيء منهاء ولا بالتحَوّل والانتقال وتحو ما من صفات الحوادث" اه. ٤ قال مُحمّد زاهد الكوثري (رت: في "مقالات الكوثري" مقال الإسراء والمعراج ما تَصّه: "وتتزريه الله سبحانه عن المكان والمكانيات والزمان والزمائيّات هو عقيدة أهل الْحَقَ رغم اغتياظ الحسّمة الصرحاء والممجمجين من ذلك" 7 ِ ٤٤ قال مُحمّد الطاهر بن عاشور المالكي (ت: ۳۹۳٠ه) في تفسيره "التحرير والتنوير" (۳۳/۲۹) ما تصّه: "قوله تعالى: لمن في الناء في الموضعين من قبيل المتشامة الذي يعطي ظاهره مع الحلول في مكان» وذلك لا يليق بالله" | ٥ قال عبد الله بن مُحمّد الصديق الغماري (ت: ١٤٤ ١ه في "قصص الأنبياء"ء آدم اَل (ص١١) ما تَصّه: "كان الله ولم يكن شيء غير فلم یکن زمان ولا مكان ولا قطر ولا أوان» ولا عرش ولا ملك» ولا كوكب ولا فلك ثم أوحد العالم من غير احتياج إليه» ولو شاء ما أوجده. فهذا العالم كله با فيه من جواهر وأعراض حادث عن عدم ليس فيه شائبة من قدم› حسبما اقتضته قضايا العقول وأيدته دلائل النقول» وأجمع عليه المليون قاطبة إلا شذاذا من الفلاسفة قالوا بقدم العام وهم کفار بلا نزاع" اه. FXO HS لبلسم الشافي في تنزيه الباري ‎E‏ ‏مناقشت ألم التائلين العو انى العتلة سوف تُحاول في هذا الباب مناقشة أدلة أهل الْحَديث الْعَقلّةَ الي حاولوا من خلالها إثبات عقيدة لُه اللحسّي› وأُقوی تلك الاستدلالات ما قاله ابن لقي يي قصيیدته التونية”: وسّل المعطل عن مسائل خمسة ِي قواعدّه من الأركان قل للمعطل هل تقول ال ممعبود حقا خارج الأذهان فإذا نفى هذا فذاك معطل للربٌ حقا بالةٌ الكفران دا ابن الْقَيّم خطابه المهيج لمشاعر أتباعه بوّسم مُخالفيهم بأقذع الأوصاف» حيث يصفهم هنا بهم "معطلة" ويقصد بهم الذين لا يَجرُون الألفاظ المتشابمة على ظاهرها كما يفعل هو وأرباب مدرسته» وهؤلاء في نظر ابن الْقَيّم أكفر من المشركين! حيث يقول في قصیدته هذه: واعلم بأ الشرك وَالتَعطِيل مذ كانا هما لاشك مصطحبان فكل معطل هو مشرك حتما وهذا واضح الّبيان لكن أخو التّعطيل شر من أخي الإشراك بالمعقول والبرهان”' ما عن سؤال ابن الْقَيُم الذي يُحاول إيهام أتباعه باه الحجّة على من يسميهم ب 'الْمُعطلَة" فهو سؤال فلسفي لا قيمة له في بناء العقيدة الإسلامية الراسخة البنيان» فذات الله تعالى لا يُمكن أن تُتصوّر في الأذهان ولا يُمكن أن حل في غير الأذهان؛ لان ذاته تعالى مقاّسةء ومنَرّةٌ عن مشامة ذوات المخلوقات المحتاجة للأمكنة لتحل فيها. ثم يقول ابن اقيم مواصلاً روح الانتصار في قلوب أتباعه: ١) مُحَمّد خليل هراس: "شرح القصيدة النونية"ء ١/ ١۹٠-۹۷٠. ۲) نفس المصدر السابق› ۲/ ۰۷ لبلسم الشافي في تتزيه الباري ‎DD‏ واذا أقرّبەفسله ثانيا أتراه غير جَميع ذي الأكوان فإذا نفى هذاوقال بأَُةهة هو غیرها ما ها هنا غَيُران فقد ارتدی بالاتحاد مصرحا بالكفر جاحد ربه الرحمن طبعاً لا يجوز أن يكون الله تعالى هو نفس الكون؛ ذلك يعى أن ذاته متغّرة متقلبة لتغيّر حالات المخلوقات» ولا يَجُوز كذلك أن تكون ذاته متداخله مع وكلام ابن الْقَيّم الموافق للحق في هذه المقدّمة عبارة عن توطئة لما يريد ان يقوله لاحقاء ولكن قبل ذلك يقول: وإذا قر بأنة غير اوري عبد ومعبود هما شيئان فاسأله هل هذا الورى في ذاته أم ذاته فيه هنا أمان وإذا قر بواحد من ذنيك إلا مرین قبل خده النصراني وإجابة البيت الأول لا يُختلف فيها مع ابن اقيم فالله تعالى غير عباده بلا شك وإجابة البيت الثان يُوافق فيها ابن اليم أيضا؛ لأن المخلوقات لا تكون في ذات الف ولا یکون هو تعالی في مُخلوقاته كما نَم بیانه. م يقول بعد ذلك: ضدين أو مثلين أو غيرين کانا بل هُما لا شك إحابة على الأبيات من الأول إلى الرابع يقال فيها: أن ذات الله تعالى لا شك قائمة وحدها دون حاجة إلى ذوات الْمُخلوقات» ذالله تعالى "واحب :ينما بقيّة المَوجُودات "مُمكنة الوجود" فالممكن الوجود هو المحتاج للواجب الوجود لا العكس» وذات الله لا توصف مثل ذات الْمَخلوقات؛ لأَن ذلك يستلزم جريان ما يجري على الْمخلوقات من تغيّر وتبدّل على ذات الله تعالى» وهذا باطل؛ لاه يؤدي إلى البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ جواز وإذا جاز وصفه بالحدوث يستلزم أمرين فاسدين› أوهما: أن هناك من أحدئه فالحادث مُحتاج إلى مُحدث؛» وهذا يستلزم إله غير وهذا فاسد. والثايْ: جواز عدمه وهذا باطل. كما لا يجوز وصف ذات الله تعالی بأنّها ضد ذوات المُخلوقات؛ لن الضدً هو النقيض» والْمَخلوقات توصف بالعلم والحياة والسمع والبصرء ونقيض هذه الصفات هو الجهل والموت والصمم والعمى» وهذه الصفات لا يَجُوز وصف ذات الله تعالى بجا ولكن نقول بأن ذات الله تعالى هي غير ذات مُخلوقاته. ما قول ابن القَيّم في البيت الخامس: نه "لولا التباين لم يكن شان" فكلام باطل مبنيٰ على قياس الغائب بالشاهد أي قياس ذات الله الغيبية -المَرّهه عن مشابهة لْمخلوقات- بمخلوقاته!» وفي هذا رد للنصوص القطعية الي تؤكد عدم مشامة ذات الله لذوات الْمَخلوقات. ولان این اقيم یری أن كل جسم بحب ان یکون مباینا للجسم الآخر حى ي يتميّز عنه» ظن بأن الله تعالى مباين للعالم حى يكن أن ميزه عن المخلوقات لتصوره أن ذات الله عبارة عن جحسم!. ومن بین استدلالات أهل اللحَديث قله أيضاً قول محمد بن صالح بن عثيمين: "فإذا نفیت هذه الحهات عن ا تعالى لزم أن يکون معدو ما"). وهذا الكلام يستحقٌ التقدير لو كنا نتحلّث عن جرم فضائي!ء فالأجرام عبارة عن أجسام الاسام اة ق و تون ب ا فا الله تعا ی ليست حرم من الأجرام إِنَهَا ذات غيبية فوق تصوّر ذات مره عن مشامة اي شيء من الأشياء المتوهّمة في العقل ليس كئله فكل جسم مُحتاج إلى مکان یوجد فيه سي وجهة يشار فيها إليهء ولكن الله تعالى هو الغضي عن کر شيء لاال دوالك ۱( ی بن صالح بن "فتاوی ۱ لعقيدة"› ص ٢٥ ۸. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ليده« بل إن المكان والجهة هي المحتاجة إليهء فلولاه جل وعلى لا كان هناك مكان ولا جهةء فكيف يتاج الخالق للمخلوق؟ وهل كان قبل خلقه للمكان والجهات ناقصاً؟ والقاعدة العلمية تنص على أن: "عدم علمك بشيى ليس علماً بعدم ذلك الشيء"ء فالضوء مثلاً لا یکون موجودا وغير موجود في وقت واحدء ولكن العقل الذي يحكم باستحالة هذا يعجز عن فهم حقيقة الضوء ما هي؟ وما كنهها؟ وما انتقالما بهذه السرعة لمائلة؟ وهذا العجز الظاهر لا يهس حقيقة الضوى ولا يعس وجودهاء فعدم علمك بالضوى ليس علماً بعدم الضوع والذات الإلحية ليست ذاتاً مبهمة بجحهلة» كما إا ليست محدودة بحسده» هي ذات لا كالذوات الي يراها الحس أو يتخيلها الوهم؛ لأهالو وقعت في دائرة الخيال -مهما امتد واتسع- كانت بهذا المع مُحدّدة مقيدة. ومن بين الأدلة فة أيضا قول ابن تيمية"وإن أراد بالجهة أمرا عدمياً وهو ما فوق العام وقال: إن الله فوق العام فقد أصاب. وليس فوق العالم موجود غير فلا يكون سبحانه في شيء من جوا" وابن تيمية فيما يبدو قد نسي أن مصطلح الجهة والمكان العدمي لم يأت ذكرها في القرآن الكرم ولا في السّةء كما أنه م يأت ذكرها أيضا عند السلف المقدس الذي يلعي ابن تيمية الانتساب إليه» إِذا هذا المصطلح مبتدع بمقایيس اهل فلماذا لا يشنٌع هؤلاء على ابن تيمية كما شتعوا على من استخدم مصطلح ابجاز وا حسم والعرض والحوهر!. ولا يفوتنا أن نسأل ابن تيمية ما هو هذا المكان العدمي الذي ذكر؟ وما صفته؟! وفي ماذا يختلف عن المكان غير العدمي؟ وهل هو مفرغ من الْهُواء والذرات والضغط كما هو الحال في الفراغ بين النجوم والجحرات؟ إن المكان يعتبر مكاناً سواء ١) سورة الحج: ۲) محمد الغزالي: "عقيدة ٢) ابن تيمية: السنّة ۲ ‎.oo0۸‏ البلسم الشافي في تنزيه الباري وصفته بانه عدمي ُو غير عدمي» ولكن مُحاولة الالتفاف على إلزامات ردود المخالفين -الي تدلل على أن وصف الله بالمكان تجعله حتاجاً عاجزا ناقصاً-دفعت ابن تيمية إلى ابتداع مصطلح "الْمّكان العدمي". وهذا الْمّكان الذي سَمّاه ابن تيمية "بالعدمي" هو في حدّ ذاته معدوم فلا وجود له في الحقيقة إلا في مُخيلة ابن تيمية ومن انساق خلفه من اتباعه. إن إثبات وجود الله في مكان عدمي هو إثبات لعدمه تعالى؛ لان ما هو موجود في العدم ليس إلا عدما. ومن بين الاحتجاجات أيضا قول ابن تيمية: "معلوم بضرورة العقل أن إثبات موجود فوق العالم ليس بحسم أقرب إلى العقل من إثبات موجود قائم بنفسه ليس بمباين للعالم ولا بمداخل له فإن جاز إثبات الثاني فإثبات الأول أولى"”. وعبارة "معلوم بالضرورة" تكفي للتدليل على الإطلاقات الدعائية الي يراد به التشويش على الأتباع. لقد قصد ابن تيمية إيهام أتباعه أن القَضيّة مُحسومة فهي "معلومة بالضرورة"! وكلام ابن تيمية مبنيٌ على قياس الغائب بالشاهد» وتصور ذات الله تعالى كذوات الْمَخلوقات» وقد قَدَمنا أن في جهة هو من صفات الأجسام؛ والله تعال ليس جسم فهو لا يشبه مخلوقاته س لش 4. ومن بين احتجاجات أهل الْحَديث أيضا قول مُحمّد بن صالح بن عثيمين: "لا ريب أن العو صفة كمال وأن ضدَه صفة نقص". وهذا الكلام الخطير يؤدي إلى إلزامات لا يستطيع أهل الْحّديث التفلت منهاء وهي: ١ هل كان تعالى قبل خلقه للعرش واستعلائه عليه - كما يدّعون- ناقصاً؟ فلو کان علو الله تعالى علوًا حسيًا مكانياً لكان علو الْمَكان الذي بسببه حصل هذا الْعْلو لله تعالى ١) ابن تيمية: "منهاج ۷ ٥٥. ۲) ابن عثيمين: "فتاوى العقيدة"» ص٤ ۸. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري صفه ذاتية» ولكان حصول هذا الْعُل لله تعالى حصولا بتبعية حصوله في الْمّكانء فكان علرً الْمكان أَتَم وأكمل من علو ذات الله تعالى» فيكون علو الله ناقصا وعلو غیره کاملاً وذلك مُحال. ١- هل الحارس فوق البيت أكمل من الأمير داخل البيت؟. ۳- هل البعوض والذباب عندما يطير فوق الإنسان أكمل منه؟. 4 هل اليهود والنصارى الذين ارتقوا إلى السماء بسفنهم الفضائية أكمل من السلمين؟. ٥ هل السماء والسحب والنجوم والشمس والقمر أكمل من الرسول فهم أعلى منه مکانا؟. ١ هل أنتم أعظم من الرسول 8 ومن الرسل المدفونين تحت الأرض وأنتم فوقها؟. ۷- هل الجبال الشاهقة أكمل من البساتين السهلة اليانعة؟. ۸ أيقن البشر أن الأرض 1 وجهة العو لبعض هي نفسها جهة السفل لآخرين» فإذا كان الله فوق رؤوس هؤلاء فهو تحت أقدام الآخرين على الوجه المقابل من الكرة الأرضية!. و كرويّة الأرض تدل على أن السماء كرويّة مُجوّفة مثل البالون وئُحن بداخلها› فإذا کان کلام هؤلاء صحيحا فََه يتريب عليه عة أشياء: الأوّل: أن الله تعالى متحيز في جهة واحدة من سطح هذه السماء العظيمة المدورةء وهذا يدل على تناهيه وصغره السماء أكير منه. يلزمهم القول أن العرش الذي توهّموه كسرير الملك أيضاً مدور» وهو مُحيط بالسماء إحاطة القشر بالبطيخة وأن لله تعالى حال فوق عرشه ونه مُحيط بالعرش البلسم الشافي في تنزيه الباري الغالث: إذا اعتقدنا أنه في جهة واحدة من العالّم -الفوق كما يسمُونما- قمع ذلك أله فوق البعض وأسفل الآخرين؛ لأن الأرض تدور» فهو ساعة فوق البعض وساعة الرابع: كرويّة الأرض تَدُل على أن للكون ست جهات» وليس جهة فوق وسفل فقط كما يقول هؤلاى وكل جهة بالنسبة للجهة الْمقابلة ا تعتبر فوقاء ففي أي قوق يوجد الله تعالى؟! 4 روى أهل الْحَّديث من طريق أبي هريرة أن الرسول ٌه قال: «يٽرل رَبتا -تبارك وتعالى- كل ليلة إلى سَّماء الانيا حين يبقى ثلث الليل الآخر يقول: من يدعو فأستجيب له؟ من يسألي فاعطيه؟ من يستغفرن فأغفر له»”› وقال مُحمّد بن صا بن عثيمين معلقاً على هذه الرواية: "فإذا قال: « رل ربا» فان أي إنسان يقول بخلاف ظاهر هذا اللفظ قد انهم الى ك إِمّا بأنه غير عالم فمثلاً إذا قال: اراد يتزل أمره. نقول: أنت أعلم باله من رسول الله ي فالرسول يقول: «يَنْرل ربا». وأنت تقول ينزل أمره. أأنت أعلم أم رسول الله؟"” فطالّما يثبت هؤلاء التزول الحقيقي لله تعالى ويرفضون التأويلات المساقة لتفسير هذه الرواية» قله يلزمهم أن يكون الله أثناء التزول المزعوم في السماء الدنيا أسفل من الملائكة الْموجُودين في السماوات العلى» ويكون أسفل من العرش الذي يعتقد هؤلاء أنه جرم عظيم فوق السماوات!ء ويلزمهم أن يكون الله تعالى ناقصا وأن الملائكة أعظم منه؛ لأنهم أعلى منه!. بل إن إثبات الترول بالصورة الى ذكرها مُحمّد بن صالح بن عثيمين يلزمه وجود الله دائما وأبدا ي السماء الدنيا؛ أن الليل يدور على الأرض ففي كل لحظة من لُحظات الزمن هناك ثلث ليل في منطقة من مناطق الكرة الأرضيّة!. ١) البخاري: ر١٤ ١۱٠. ۲) ابن عثيمین: "فتاوری العقيدة " ص ۱۳. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري والعجيب أن ابن عثيمين حين وُوجه بهذا السؤال قال: "جوابنا عليه أن نقول: هذا سؤال لم يسأله الصحابة -رضوان الله عليهم-» ولو كان هذا يرد على قلب المؤمن المستسلم لبيّنه الله ورسوله وهذ جواب عجيب» فلو سَلمنًا بصحّة هذه الرواية هل يستطيع بشر في هذه الأعصار المتأخّرة أن يُجزم بأن الصحابة قد سألوا هذا السؤال أم لا؟ هل وصلتنا كل كلمة قالها الصحابة؟ وهل كان الصحابة يعلمون أن الليل يدور على الأرض وان الأرض كرويّة؟ وهل يعتبر ابن عثيمين تلميذه الذي سأله هذا السؤال غير مؤۇمن؟!. ورواية النزول المزعوم جاءت من طريق أُبي هريرة الذي كان يروي الإسرائيليات - كما بيناه- فلا يفرّق من يسمعه بينها وبين روایات الرسول ى قال بسر بن سعید: "اوا الف وتحفظوا من الْحَديث» فوالله لقد رأيتنا أبا هريرة فيحدّث عن رسول الله َه ويحدثنا عن كعب تم يقوم فامع بعض من کان معنا حدیث رسول الله عن كعب» ويّجعل حديث كعب عن رسول الله فلا يعد أن تکون رواية الول من ضمن تلك الروايات الي خلط الرواة في رفعهاء فنسبوها إلى النبي $ بدل نسبتها إلى كعب الأحبار. وقد ثبتت نفس هذه الرواية من طريق أبي هريرةء نقلها عنه الإمام الفقيه جابر بن زيد وهي خالية من عبارة «يْل رَبنًا»!› ونص رواية جابر بن زيد عن ابي هريرة هي: «قال رسول الله يقول ربنا تبارك وتعالى حين يبقى ثلث الليل الأخر: من يدعني فأستجحيب له من يسألی فأعطيف من يستغفر يي فأغفر له« . ١) ابن عثيمين: "فتاوى العقيدة'"'› ص١ ۲) الذهي: "سير أعلام النبلاء ۲/ ١٠٠.0 ٢) الجامع الصحيح: مسند الربيع بن حبيبء رقم ا١ ٥. البلسم الشافي في تنزيه الباري فما أن تكون زيادة «ينرل رَبّا» من تلفيق اهل أو أن الرواة اخحتلط عليهم الأمر فأدرجوها من بعض روايات كعب الأحبار. يقول الشيخ مُحمّد الغزالي: "ولو فرضنا أن هناك من قال: إن ربا لا يترل إلى السماء الدنيا بل يتجلى» فهذه ليست عقيدة» ولكنه يكشف مع عبارة وردت في حديث آحان ولا يُمكن أن نعتبر هذه عقيدةء نزول الله ليس عقيدةء هناك أشياء كثيرة وسنن يي الآحاد ولكنها تفسير أو لبنات في البناء الإسلامي تؤخذ في حدودهاء وهذا ما مشى عليه المسلمون؛» فما خالف اليقين من أحاديث آحاد مَرفوض XO GS ١) محمد الغزالي: "كيف نتعامل مع القرآن"›» ص١ ١۱٠. البلسم الشافي في تنزيه الباري مناقشة الاستدلال بالفطرة استمراراً من أهل الْحَديث في سياسية الدعاية الإعلامية الْموجُهة لصوام الاس يقول ابن تيمية: "وام كونه عاليا على مُخلوقاته بائنا منهم فهذا أمر معلوم بالفطرة الضروريّة الى يشترك فيها جَميع بي آدم. وكل من كان بالله أعرف وله أعبد ودعاؤه له أكثر وقلبه له أذكر كان علمه الضروري بذلك أقوى وأكمل؛ فالفطرة مكمّلة بالفطرة المتزلة". إن هذا الكلام يرسخ مفهوم المعرفة حسب التصوّر الصوفيٍ القائم على اتكشاف العلم عن طريق التقشف والتحنّث» وهو المعروف لديهم ب'العرفان"ء بينما جاء القرآن الكريم ليدفع البشرية إلى التفكُر والبحث والعمل من أجل اكتشاف حقيقة وجود الله تعالى عن طريق الاستدلال والبرهان» وابن تيمية في كلامه السابق يلجا إلى هذا العرفان الصوفي الذي يذمُه في كثير من مؤلفاته الي هام فيها وئخلى عن البرهان القرآنِء كل ذلك من أجل ترسیخ عقيدة لعل الهرمسية!. ولا ندري من أين لابن تيمية وأتباعه أن فطرة العوام والأطفال هي أحد مصادر العلم والعقيدةء فالفطرة الي يدعي ابن تيمية مرجعيتها في العقيدة هي في الأصل الاستعداد لتكويي لتقبّل الأفكار والدليل على ذلك قول الرسول 8 «كُل مولود يُولّد على الفطرة فأبواه يُهوّدانه أو يُنصّرانه أو يُمجُسانه»” ومعلوم أن الإنسان ساعة ولادته جاهل لا يعلم شياء وله اش ركم تن طون انڪ لو شا» فكيف يستدل بالفطرة إذا كانت الفطرة تع لهل التام والقابلية لبذر الْعلُوم طيبها وخبيثها؟ ١) ابن تيمية: "مُجموع الفتاوى'› 4/ ٥. ٢) البخاري: ر١١۱۳. ۳( سورة النحل: ۷۸ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري وهل سيقول ابن تيمية أنه يجب علينا سؤال الأطفال عن العقيدة الصحيحة؛ لأنهم مولودون على الفطرة!. وإذا كانت الفطرة كفيلة بتوضيح العقيدة الصحيحة فلماذا عبد البشر الأصنام والأوثان؟ ولماذا لم تقدهم فطرتُهم إلى معرفة الله؟ وإذا كانت الفطرة كفيلة بمعرفة العقيدة الصحيحة: فما فائدة إرسال الرسل وإنزال الكتب؟ وإذا كانت الفطرة كفيلة بهداية الإنسان» فلماذا نرى كثيرا من الفجرة ينشأون في أفضل بيوت العلم والإيمان؟ نمب إن قصد ان تة یکلام من کم ارس اثر واش وم دمن انظ والتامُل للوصول إلى الحقائق› فمسلم أنه يعتقد أن كل شيء هو بجهة من ولْمًا کان جاهلا بمعرفة كون التحيّز في الجحهَات من صفات الْمخلوقات إل سيعتقد خالقه لما کان جاهلا لكُروية الأرض ونسبية كل جهة وعدم وجحود جهة واحدة تسمی فوق» ولَمّا كان يرى أن السماء تسطع فيها الشمس المضيئة ويبزغ فيها القمر المنير وتتلألاً فيها النجوم وأن السماء هي مصدر الذي يغذيه بالماء الذي هو أساس الحياة أن خالقه موجوداً في السماى بيد أن المسلم الذي امتثل لفريضة القراءة الكونية للنصوص المحكمة من الكتاب العزيز والسّة النبوية المتواترة المجتمع عليهاء يعلم علم اليقين بطلان قياس الخالق وفساد مثل هذه العقائد الأسطورية الهرمسية. FAO HS البلسم الشافي فِي تنزيه الباري مناقشة الاستدلال الدعاء إلى السماء نتيجة لاضمحلال القاعدة المعر فية لأتباع هذه المدرسة استساغ أهل الْحَديث الاستشهاد بشبه تخاطب عاطفة العوام» كاستدلالم برفع الأيدي في الدعاء لترسيخ عقيدة الع فالعاقل يدرك أن رفع اليدين هي عادة فطرية تعبّر عن انتظار العطاياء ورفع الأيدي في الدعاء هو تمثيل لاستقبال عطايا أكرم الأ كرمين. وفي هذا الإطار يقول علي بن علي بن محمد بن أبي العرّ (ت: ۷۹۲ه): "وأمر التوجُه في الدعاء إلى الجهة الْعُلويَة مركوز في الفطر والمستقبل للكعبة يعلم أن الله تعال ليس هناك بخلاف الداعي› فاه یتو جه ال ربه وخالقه". حيث يّمزج الفطرة بشبهة رفع الأيدي إلى السماء!ء ويذكر أن القلوب أثناء الدعاء تكون متوجهة إلى السماء!. وتناسى ابن عبد العر أن السماء كانت وما زالت هي مصدر الْخيرء من نزول الحمداية بنزول الملائكة ونزول الأمطار والرزق والبركةء فتوجّه قلوب البشر -وإن كانوا وثنين- إلى السماء هو توجه إلى مصدر الخير والب ركة. ولماذا لم يسأل أهل الْحَّديث أنفسهم لماذا أمرنا الله تعالى بالنظر إلى موضع السجود أثناء الصلاة بدلا من النظر ال السماء الي يعتقدو ن وجود الله تعالى فيها؟ ولماذا أمرنا بالتوجُه إلى الكعبة بدلا من التوجه إلى السماء؟ أليس من أتباع هذه المدرسة أن يلزموا أُئمّتهم أن يعتقدوا أن الله تعالى موجود في الأرض وف الكعبة؛ لأنهم مأمورون بالتوجّه إلى هذه المواضع أثناء الصلاة؟. FXO BAS = ١) علي بن علي بن محمد بن أبي العرً: "شرح العقيدة الطحاوية" ۲/ ۸٤ ٤.٠ البلسم الشافي في تنزيه الباري الرد على شهة الأحل النتلية اعتمد أهل الْحَّديث في ترسيخ عقيدة التجسيم على بعض النْصُُوص المتشابهة من القرآن وعلى الكثير من الروايات الي تفننوا في تلفيقها لاستثارهم بالرواية› وتحكمهم في جرح وتعديل الرواة هذا بجانب حم بالكثير من الأقوال المنسوبة إلى امتهم المحدين الأوائل الذين مرجعيّة نصية موازية الخالص "الكتاب والسيّة" في الْعَقَلة السلفيّة لأهل لْحَديث» وسوف نحاول أن نناقش تلك الدلة ونعرضها على منهج کتاب الله والمجتمم عليه من السّة المتواترة» وسنن الكون الثابتة. ونذكُر القاريء الكريم بالقواعد الكلّة القطعيّة في هذه القَضيّة الى يحب أن تُحاكم عليها النّصُوص الجزئيةء وهذه القواعد تأصّلها الْصُوص الْمُحكمَة كقوله تَعَالى: ليس كله الي تمنع قياس ذات الله تعالى بذات وقوله تعالى: ولد کن کو کید الي تنفي مساواة أي شيء لذات الله ي أي شيب وقوله رل 6اخ ااه 6اط وقوله تعالى: لو ركد اناك انون صر الى تفي عن الله تعالى الجهة والْمّكان. وسوف نناقش الأدلّة من الكتاب العزيز الي استدلوا بهاء تم نعرج على استدلا شم بالروايات المنسوبة لبي أو ل قوله تَعَالى: اك اب رمك ر ۱) سوره الإخحلاص: ٤ ۲) سورة الحدید: ۳. ۴) سورة ال حدید: ٤. ٤) سورة فاطر: ١٠۱ البلسم الشافي في تنزيه الباري وهذه الآية من الْمَُشَابه المحتاج إلى التأويل عن طريق الردٌ إلى والدليل على ذلك هو أن الكلم الطيّب والعمل الصالح ليست مركبات فضائيةء أو أجسام ترتفع ونما هي أَشْيَاء مَعنَويةء فإذا ابتسم لملم في وجه أخيه -وهو عمل صالح- فماذا سيرتفم؟ هل ر شفتاه أم أسنانه أم حركة عضلات وجهه؟ كل هذه لا ترتفع» ونما المرتفع هو أجر العمل والرفع تعبير عن قبول الله تعالى ومضاعفته للأجر كما في قوله تَعَالى: س دين جات واللقصود برفع الدرجات هو رفع الْمَكانة لا رفع الْمَكان» فتحن لم نرى أحدا من المؤمنين ارتفع إل السماء! بل العكس سبقنا أعداء الله إلى سبر أغوار ار الفضاء حين انشغلنا بخراقفات التجسيم الحرمسية. ثانيا: قوله تعالى: انتم من في اسف کم لضفا داه ى من في السماء أن سل رعا سلو بذ ر . والأحذ بظاهر الآية يخالف معتقد أهل فهم يقولون إن الله جالس فوق العرش الي اعتقدوها كبنيان مستقل فوق السماوات السبعء وظاهر الآية يقول ُه موجود داخل السماء!ء وهذا الاضطراب في الفهم والاستدلال يوضّح مدى المراوغشة الفكرية الذي هؤلاء مع أتباعهم وإلاً كيف يجهل العربي الأصيل أن السماء هي رمز العرّة والرفعةء وشاعرهم يقول: عونا السمّاء مَجدنًا ‏ وجُدودنا ونا لبي قوق ذلك مظلهرا ١) سورة المحادلة: ١٠. آ) سورة املك: ١۱۷-۱. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ فالْمَعَى الْمَقَصُود إذا هو: أأمنتم "صاحب المقام العظيم الذي هو في السماء إله مالك قدير مدبر متصرّف. يقول تعالى مۇ كدا هذا المَعبَى: الي في هوي ال رض له الڪ مال ر" . ونتيجة للاضطراب في المنهج اضطرً أهل الْحَّديث إلى تأويل مع (في) ب (على) حى يصفو لهم جو التلاعب بعقول الأتباع علماً بأن (يي) تكون يمع (على) مَجازا؛ لن الْمَعَى الحقيقي ل(ف) هو: داخل. واستدلوا لذلك بقوله تعالى: لااك في جُدوع شل 4 واستخدام المجاز في الآية الكرعة جاء لتحقيق هدف بلاغي عظيم وهو تصوير بشاعة ذلك الصلب؛ و كان فرعون يذ أجحساد المؤمنين داخحل جذع النخلة. أا هؤلاء فقد حرّموا المجاز على أتباعهم فكيف يلجأون إليه بعد ذلك؟!. ئالثا: قوله تُعالى: سا م والأعلى هنا لا يخفى أن المَقَصُود به علو الْمَكانةه وذلك مثل قوله تُعَالى: حكاية عن فرعون: لالا کہ الى › فهل يعقل أن يقصد فرعون أنه الأعلى في السماء؟ بينما هو يعيش بينهم على الأرض؟ ولكن فرعون قصد مستكيبرا أنه هو الأعظم مكانة والأعلى مترلةء ومثل قوله بَعَالَى: حاطب موسى تا ]كات ولا يقول عاقل أن موسي اَل هو الأعلى في السماء!. ۱ ١) سورة الزخرف: ٤ ۸. ۲) سورة طه: ۷۱. ۳) صال الفوزان: "شرح العقيدة الواسطية"» ص١٦٠. ٤) سوره الأعلى: ١. ٥) سورة النازعات :٤ ۲. 1٦( سوره طه:۸٦. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎XD‏ رابعا: قوله تَعَالى: لن ب م ىى د”» وقوله بَعَالى: اتاب ناله انر اكيم حيث يوهم ُهل الْحَديث أتباعهم أن هذه الآيات كَل على أن الله فوق وإلا لما وصف إبلاغنا القرآن بأنّه "تتزيل"!ء وتناسى هؤلاء أن وصف إعطاء الْمُسلمين ب"التتزيل" يؤكد على حقيقتين هامتين: الأولى: عظمة مكانة المعطي» ودناءة المتناولين أمام جلاله العظيم. الثانية: وصف القرآن بأنه عظيم› فهو آت من عند الله تعالى» وهذا يتجلى في نسبة تتزيل القرآن الكرم إلى الله تعالى في قولە: ل والتزيل يقصد به الإعطاى ولا يستلزم وجود جهات علوي وسفليةء والدليل على ذلك قوله على : ونا لدي فيه اس شد وبا فاس إلا إل إذا قال أُهل لحَّديث أُن الحديد يتل من السماء كما يتل خامسا: وله تعالى: وال عون لي صك يسات 4 سى وي ڪا وڪ دنك نر لفون سو عمل و صد ع اليل وكا دعن ف يكاب . فقد ادّعی أهل الْحَّديث أن فرعون لم يكن ن لبي الصرح ¦ إل لن موسى 7 قال له: إن الله في السماء!› يقول صالح الفوزان: "الشاهد من الآية: أن فيها إثبات علو الله على خلقهء حيث إن موسى اَل أخبر بذلك وحاول فرعون في تكذييه". وهذا الإطلاق والحزم الذي يعبر به الفوزان لن يغير من الْحَق شيئا» فمن أين ١) سورة فصلت :٤٤ . ۲) سورة الزمر:٠. ۳) سورة الحدید: ٢۲. ٤) سورة غافر:٦۳۷-۳. ٥) انظر: ابن تیمیه: بجموع الفتاوۍ» ٥/ ٦) صال الفوزان: شرح العقيدة الواسطيةء؛ ص١٦٠٠ لبلسم الشافي في تنزيه الباري 2 له أن موسى اَل أخبر فرعون أن الله في السماء؟ فهل للفوزان دليل من القرآن أو السّة الصحيحة على أن موسى ال قال لفرعون: إن الله في السماء؟ء فتحن على المضي ل تنجد هذا الدليل!. والصحيح الذي تثبته نصوص الكتاب العزيز الْمُحكمة أن فرعون يجحد وجود إله غيره» فهو يقول: أي الما اكم تنل وقد قال قبل ذلك مستغربا من إخبار موسى له بأن هناك إله هو رب العالين قال عون وا اا4" أا عن قوله تَعالى: وني هادا الي استشكلت على فهم الفوزان› فلا يقصد بها أنه كاذب فی بوجود الله في السماى بل يظنّه كاذبا في وجود إله غيره» والدليل على ذلك هو الاية نفسهاء فهي تتحدث عن إخبار موسى لفرعون بوجود الله تعالى وبطلان زعم فرعون الألوهيةء فلمًا لم ير فرعون هذا الله في الأرض ظنّ كعادة الوثنين عبدة الأصنام أنه في السماء. ومعلوم أن الفراعنة كانوا يعبدون الله "آمين" ( ) الذي يعتبرونه رب السماى ويعقدون أن ملوك الفراعنة هم أبناء هذا الإله ويسمى عندهم "آمين 12 ۷ و"آمين رع" هو إله الأرض الذي سطع فيها بالحياة فلمًا أخبر فرعون بأن هناك إِله غيره وغير (آمين) قاده عقله الملوث بالوئنية إلى الاعتقاد بانه و ق ١) سورة القصص:۳۸. ۲) سورة الشعراء:۲۳. تشير الآثار الفرعونية القديمة إلى أن الروح الي سطعت بالحياة وأمرت بها كانت "آمين رع" وصار "آمين رع" هو مصدر إلهام المصريين في الأدب والمهارات الحرفيةء وعندما يموت الملك والذي هو ابن الإالCہء‏ . أو "آمين رع" يرتفع إلى السماء ليصبح شخصاً واحداً مع أبيه "آمين" يُخبرنا إسس ابن الفا | زوج حتشبسوت الي لها بنت واحدةء كيف جاءه الإله "مين" مَحمولاً على عربةء وكيف ارتفع إسس من الأرض ليصل إلى قدم "مين" الذي اختاره للملك. الصدر: ١-۱۳۲ البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎GD‏ تعالى: وو رذ رڪون سوء عمله وص ع اسل و ڪبد عر ۴ به سادسا: قوله تَعَالى في عیسی رفك وقوله: وبل مه وكا الله عر ڪا" . والرفم الذي أثار حوله أهل الْحَديث الكثير من الضجيج لتوجيه أوهام الاس إلى لعا الحرمسية الى پۇمنون بها هو تعبير قرآن يراد به رفع الْمكانةء ومثال ذلك قوله ص على : لوال لير ال زي6 انع ما اتان كان يقاو ن ¥ لاتا ص سے س ^ ولد امرض لڪل لڪلب ن كمل علد اور ڪه لٹ ذلك ل نڪ ديا ‎Gf‏ فاص اص ص للف ينڪر 4 ففي هذه الآية يخبرنا الله عن أحد الظالين جاءته آيات الله البينات لكنه أعرض عنها واتبع هواه فكان من الخاسرين» وأنه لو أذ بتلك الآيات لرفعه الله تعالى درجات آية خر تۇ كد مع الرفع في القاموس القرآنِ هي قوله تَعَالى : نايل سرو حوفي امالس قاف حا اس الڪ ر وإدا فيل اشوا اشوا 7 لازن وا 4 ‏کات اش‎ EA E ١) سورة غافر:۳۷. ۲) سورة النساء: ١١٠. ۳) راجع: تفصيل ذلك في كتابنا "أهل الحديث والحقيقة المفقودة". ٤) سورة الأعراف: ٥) سورة المجادلة: ١٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ ولم تر أحدا من اؤمنين يعلو يي طبقات الفضاءاء مما يؤوكد على أن الرقع الْمَقصُود هو رفع الْمَكانة والمنْزلة وليس رفع الْمّكان وكذلك قوله تَعَالى: نالك زك" » يجري نفس الحرى. ومن الشواهد المؤكدة على أن الرفع يراد به رفع الْمَكانة والملنزلةء وليس الْمَكان والزل هو قوله يَعالَى: في إدريس اَل كفي الكتاب ميس ]نەكان بنا ¥ وق ‎E‏ فيتوجُب عليهم أن يثبتو ۱ أيضاً ُن إدريس الا في السماء أيضا!. هذه هي أدلّة أهل الْحَّديث من الكتاب العزيزن وهي كما يلاحَظ ليست أُدلة قطعية لا تحتمل التاويل فهي م متشابه الكتاب الذي يتمسّك به أصحاب القلوب الزائغة بها لا يت أمام الفحص المتجرّت وبسبب إدراكهم لهذه الحقيقة عمدوا إلى السنّة النبوية الي كانت محال مفتوحا للعبث بها تعليباً وتأويل فالسّة ظلت دائرة مفتوحة لم تقفل كما حدث مع القرآن الذي تب جمعه يي حياة الرسول إن علا نمو ولا نشك في أن أكثر الروايات الي يَحتج بها أهل الحّديث في عقائدهم مقتبسة من أهل الملل المنحرفةء والبقية منها أحاديث لها أصل في السنّة » لكن نتيجة دخول العامل البشري من وهم ونسيان وكذب وتدليس ورواية بالمَعَی نَم تتحريف معان تلك الروايات لتتناسب وأهواء أهل ١) سورة الانشراح: ٤. ۲) سوره مر:٦٥-۷٥. ۳( سوره القيامة: ۷. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ومن الروايات الي يَظهَّر عليها الأصول الإسرائيلية حديث الأطيط وأن رسول الله قال لأعرابي: «ويحك تدري ما الله إن عرشه على سّماواته وأرضه هكذا. وقال بإصبعيه مثل القبة. ونه ليعط به أطيط الرحل وجل ما في هذه الرواية من وصف الله تعالى بانّه جرم مُحسّم وأن له وزناء والوزن لا يكون إلا بالجاذبية» فهو متأثر بال جاذبية!. وروايات أطيط العرش المزعوم من ثقل الله تعالى هي من مُخلفات كعب الأحبار في الأمة!ء فقد جاء عنه انأ قال: "فما من السماوات سماء إلا له أطيط كأطيط الرحل في أول ما يرتحل من ثقل الحبار فوقهن" كذلك من الروايات الي يَحتجٌ بها أهل الْحَديث وبصمات أهل الكتاب بارزة فيها رواية الأوعالء حيث تنسب أهل الحّديث إلى‌الرسول هك أنه رأى سحابة فقال: «ما تسمُون هذه؟» قالوا: " السحاب". قال: «هل تدرون ما بعد بين السماء والأرض؟» قالوا: "لا ندري" قال: «إن بعد ما بينهما إا واحدة أو اثنتان أو ثلاث وسبعون سنق ثم السماء فوقها كذلك "حى عد سبع سّماوات"» ن فوق السابعة بحر بين أسفله وأعلاء مثل بين سماء إلى ماع تُ فوق ذلك ثانية أوعال بين أظلافهم وركبهم مثل ما بين سماء إلى سماى تم على ظهورهم العرش بين أسفله وأعلاه مثل ما بين سماء إلى سمای ت الله تعالى فوق ذلك جميعا»”٩. رواية أخری تقول: إن "حّملة العرش أقدامهم ثابتة في الأرض السابعةء ورؤسهم قد جاوزت السماء السابعةء وقرونهم مثل طولم عليها العرش"ء كذلك ما رواه عبد الله ١) أبو داود: في سننهء ر٦۲ ۷٤» والطبراني في الكبير. ۲) ابو داود: قي سنن ر٣٢ ۷٤. ۲) الذي ص۳۸۳ برقم ۳۱۸ قال السقاف معلقا على هذه الرواية: "ليس عندي ما اجيب عليه هنا على هذه الكلمات الإسرائيلية إلا نقل القرون من الذهن عن الملائكة المنزهين عنها عليهم السلام ووضعها على رأس كل من يعتقد بهذه الخرافات الباطلة". البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ بن عمر بن العاص أن «العرش مطوق بحيّةء والوحي يترل في ورواية أخرى فيها أن النبِيَ 8 قال: «إذا قضى الله أمرا في السماء ضربت الملائكة بأجتحتها خحضعانا لقو له كانه سلسلة على صفوان»”› وأن ابن عباس قال: "'إِذا تكلم الله بالوحي سّمع أهل السماوات له صوتا كصوت الحديد على الصفا فيخرون له وأن "الكرسي موضع القدمين» وله أطيط كأطيط العرش"”. ولا يشكٌ عاقل في أسطورية هذه الروايات وخرافيتها ومنافتها لصفاء العقيدة الإسلاميةء وإن تقبيح هذه الروايات للملائكة ووصفهم بالأظلاف والأوعال ورسم صورة الحيّة المطوّقة للعرش» ونزول الوحي بالسلاسل كالمصاعد اليدويةء ووصف الله تعا ى بإصدار الأصوات كمكبرات الصوت والدبابات الْمحَْزرةء وغير ذلك من أفكار غتوصية لا يُمكن أن تنسب إلى الإسلام فضلا عن الزعم بأنّها تؤسس عقيدة الإاسلام كما يتوم أهل الْحَديث. ومن بين الروايات الي لفقها ُهل الْحَديث للتدليل على عقيدة العو الهرمسية ما زعموه من أن الي 8 كان إذا أمطرت السماء حسر عن منكبيه حى يصيبه الْمَلَر فلم سئل عن ذلك قال: حدیث عهد بربه تعا فماذا عن ركاب الطائرات الي تعلو السحاب؟ هل هم فوق رَبهم أم أنه يلزمنا حسر مناكبنا عند استقباشم؛ لأَنُهم حديثوا عهد بربهم!. إن هذه الروايات ومثيلاتما تقد صورة ساذجة عن الإسلام فمن الْمَعلُوم لكُلَ عاقل أن السحاب عبارة عن بخار ماء متراكم مع شوائب الْهَواء في طبقات الحو العلياء ثم ١) الذجي: في "لعلو" رقم ٣٤ ١ء وعبد الله ين أحمد: في "السّة رقم 0۸1 1 ۲/ £ £7. ۲) البخاري: ر٤٠ ۳) عبد الله بن امد "السّة " برقم ۳۸٥٠ » الذهبي 'الْعلو" ص۱٥۴ برقم ٢٥۲. ٤) الذهي: لعل" ص٦۳۳ برقم ٢۲۲. ٥) مسلم: ر۰۸۳ ۲ ۸۹۸/۱۳ وأبو داود. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C۷2‏ يرل على شكل قطرات منهمرة. الإسلام أعظم من عقيدة أهل الْحَّديث بكثير فقد بين الله لی للبشرية قبل قروون من الطفرة الصناعية كيفية تکون المَطر قال : ال كرا رجي 1 واف يە ئم يله ڪا انی لنشين خال ورا اء من جال فِها سس بن رد بهم اء وتفه ن م نشا 6 کا سا بصا اما حَسر المناكب» والاعتقاد بأن المَطر جاء من مكان وجود الله فهو من تلبيسات أصحاب العقائد الهرمسية. كما استدل أهل الْحَّديث بروايات كثيرة استغلوا فيها غفلة الرواة وسذاجتهم وروايتهم للآثار بالْمَعَىء فقد كان الرواة كثيرا ما يروون ما يسمعونه حسب فهمهم وما وصل إلى عقوم ممًا أدى إلى خلطهم وعدم ضبطهم للروايات» يقول أبو سليمان الخطابي: "وليس كل الرواة يراعون لفظ لْحَديث حى لا يتعدوه» بل کثیر منهم يُحدّث على الْمَعنىء وليس كل منهم فقي" ومن الروايات الي استدل بها أهل الْحَديث لترسيخ عقيدة العو الهرمسية يسبب اضطراب ألفاظها نتيجة روايتها بالْمَعنى: ١- رواية معاوية بن الحكم السلمي الذي جاء في أحد ألفاظها: "كانت لي غنم بين أحد والحوانية فيه جارية لي فاطلعتها ذات يوم فإذا الذئب قد ذهب منها بشاة وأنا رجل من بي آدم فأسفت فصككتهاء فأتيت النبِي هٌ فذكرت ذلك له فعظم ذلك علي فقلت يا رسول اللّه: أفلا أعتقها؟ قال: «ادعها». فقال ا: «أين الله»؟ قالت: في السماء. قال: «من أنا»» قالت: أنت رسول الله. قال: «اعتقها مۇمتە» "° ١) سورة النور: ۳ ۲) البيهقي: "الأسماء والصفات"ء باب: ما ذكر في النفس» ۲/ 7٤ ۳( مسلم: ۳۳ )۳۷٥( لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎CD‏ وهذا اللفظ جاء من طريق يى بن أي كثير الذي عذه العقيلي من الضعفاى وقال عنه: "ذ كر بالتدليس. عن هُمام قال: كما يُحدّث بى بن أبي كثير بالغداة فإذا کان بالعشي قلبه عنّا. قال یحی بن سعید: مرسلات یحی بن ابي کثیر شبه نفس هذه الرواية بتصها جاءت بلفظین آخرين؛ الأوّل: "فقال لها: «من ربك؟» فقالت: الله ربي". "فقال لها: «أتشهدين أن لا إله إلا الله؟» قالت: نعم. «وأُن ١ مُحمّدا عبده ورسوله؟» قالت: نعم". ولا نشك أن هذين اللفظين من اللفظ المنسوب إلى راو مدلس» وذلك؛ لأن هذين اللفظين يوافقان الّصُوص المُحكمة من الكتاب والسنّة المحتمع عليها. ومنذ م كان الرسول 8# يسأل الناس عن مكان الله؟ فليس هذا من أ ركان الإيمان وشهادة الإسلام بل هو من أركان العقائد الهرمسية والإسرائيلية. ٢- ما نسب إلى الرسول ي أنه قال لسعد بن معاذ: «لقد حكمت فيهم بحکم الملك من فوق سبع سماوات»”". الي تفرد بها مُحمّد بن صال التمار الذي قال عنه ايو حاتم: "شيخ لا يعجبيي حديثه› ليس بالقوي"› وقال عنه الدارقطئ: "متروك"”. وقد نبتت نفس هذه الرواية دون عبارة: «من فوق سبع سماوات» بأسانید أصح )©( واسہبت . ١) العقيلي: "الضعفاء الكبير"› 4٤/ 4-46۳ 8۲. ٢) اللفظ الأول: الربيع بن حبيب ١1۷. والنسائي: الستن الصغرى ٠/٠٠۲. وأحمد ٠٤ /۸٠۲. اللفظ مصنف عبد الرزاق ۹/١۱۷٠. ۳) ابن سعد: "الطبقات" ۳/ ٢۳۲. ٤) ابن ححر العسقلان: التهذيب"› ۹/ ١٤۹٠. ٥) البخاري: ٤٤۳۰ ٢۳۸۰ ومسلم ٦٩٥٤ ١٤۱٦(۱۸ البلسم الشافي في تنزيه الباري 2 ٢ رواية ابي هريرة أن رسول الله 2 قال: «والذي نفسي بيده ما من رجل يدعو امرأته إلى فراشه فتأبي عليه إلا كان الذي في السماء ساخطا عليها حى يرضى عنها زوجها»”. وهذه الرواية الي استغل أهل الْحَديث تخليط راويها يزيد بن كيسان الذي قال عنه الذهي: "قال أبو حاتم: لا بهء وقال يى بن سعيد القطان: هو صالح وسط؛ ليس ممن يعتمد عليه" جاءت بألفاظ خالية من عبارات التجسيم» منها: «إذا دعا الرجل امر ته إلى فراشه فلم تاتف فبات غضبان عليهاء لعنتها الملائكة حى تصبح»”. لف ظ آخر: «إذا باتت المرأة هاجرة فراش زوجها لعنتها الملائكة حي تصبح»”. لفظ آخر: «إذا باتت المرأة مهاجرة فراش زوجها لعنتها الملائكة حي ترجم»”. ٤ رواية: "بعث علي بن أُبي طالب كرم الله وجهه إلى الرسول 8 من اليمن بذهبية في أدم مقروظ. فبلغ ذلك البي مه فقال: ألا تأمنوني وأنا أمين من في الي رواها عبد الواحد بن زياد الذي قال عنه الذهبي: "احتجا به في الصحيحين؛ ونُجنبا تلك المنا كير الى نقمت عليه. قال القطان: كنت أجلس على بابه يوم الحمعة بعد الصلاة ذا کر حدیث الأعمش لا يعرف منه حرفا. وقال عثمان بن سعید: سألت یحی عن عبد الواحد بن زياد فقال: ليس بشيء". فقد جاء أصل الرواية بألفاظ خالية من الألفاظ الموحية بالتجسيم» وهي: «فمن يطيع الله إذا عصييّه على أهل الأرض ولا ١) مسلم: ٢٤٥۳ ١٤۱( ۲) الذهي: "ميزان الاعتدال" ٤ / ٢٤٤-۳۹٤0 ۳) البخاري: ۳۲۳۷ و۱۹۳٥ ومسلمن ٥٤٥۳ء ٦ ١٤۱). ٤) مسلم [۸ ۳٥ ۳] ۱(٦۱4۳( ٥) البخاري ٤ ٠٠ ٦) البخاري ٢٥٤٤ ۷) الذهي: "ميزان الاعتدال" ۲/ ۷۲٠.٠ البلسم الشافي في تنزيه الباري 2 تأمنون»”› وأيضاً «ويُحك! ومن يعدل إذا ل أعدل». ولفظ آخر: «فمن يعدل إذا م يعدل الل ورسول رحم الله موسی قد أُوذي بأ کثر من هذا وصير»". ٥ رواية أخرى استغلٌ أهل الْحَّديث غفلة الرواة في نقلها هي ما جاء عن زينب نت جححش أنُها كانت تفخر على ازواج لبي وتقول: "زوجحَكن أهاليكن» و زوجي الله تعالى من فوق سبع الي رواها البخاري عن رجل مُجهول اسه امد احتار ابن حجر العسقلاني كغيره من أهل الْحَّديث في تسميته» يقول ابن حجر: (حدثنا أحمد) كذا للجميع غير منسوب» وذكر أبو نصر الكلابذي أنه أحمد بن سيار المروزي» وقال الحاكم: هو أحمد بن نصر النيسابوري» يع المذ كور في سورة الأنفالء وشيخه فيه مُحمّد بن أبي بكر المقدمي قد أخرج عنه البخاري في كتاب الصلاة بغير واسطة وجزم أبو نعيم في المستخرج بأن الباحري أخرج هذا الْحَديث عن مُحمّد بن أبي بكر المقدمي ولم يذكر واسطة والأوّل هو المعتمد”. بينما روى التّرمذي هذه الرواية عن مُحمّد بن الفضل المختلط الذي شهد باختلاطه البخاري وأبو حاتم وأو داود والدارقطي”). ومع أنه لا حُحّة في الرواية لكونا موقوفة على زینب بنت ححش» ولیست من کلام الي ك إلا أنه ولبيان حقيقة عدم ضبط الرُواة فقد وردت نفس هذه الرواية من ١) البخاري: ر٣٤٤ ۷. ۲) البخاري: ر۹۲۳ ۳) البخاري: ر٥ ۳۱. ٤) البخاري: ر٠ ٤٤٠۷ء والترمذي: ر۳۲۲۷. ٥) اين حجر العسقلان: "فتح الباري" ١٠/ ۳۷۰. ٦) الذهبي: "ميزان الاعتدال" ٤ / 0۸ البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ طریق أنس بن مالك نفسه بلفظ: "إن اله أنکحيٰ ي السّماء"”. وجاءەت أيضا من طريق أنس بن مالك بلفظ "إن الله أنكحي من السماء"”. ١ رواية أبي قابوس عن عبد الله بن عمرو بن العاص وفيها: ير حمهم الرحمن» ارحموا من في الأرض من في السماء»”. ونفس رواية أُبي قابوس هذا جاءت بلفظ: «ارحّموا من في الأرض يرحمكم من في السماى والرحم شجنة من الرحمن من وصلها وصلته ومن قطعها بتنه". علما بان أبا قابوس المتخبط هذا مُجهول!› فقد قال ابن حجر: "ذكره البخاري في الضعفاء من "الكبير" له ولكنه ذكره في الأسماء فقال قابوس» وقال صاحب "امليزان" -يقصد الذهي- لا يعرف وسَماه بعضهم فغلط "٩ . وجاءت الرواية من طرق أخرى بألفاظ أقرب للعقيدة الصحيحة منها: «لا يرح الله من لا الناس»”. ولفظ آخر هو «من لا يرحم لا يرحم»”٩. ۷- ما نسب إلى الرسول ن انه قال ٿي خطبته يوم عرفة: وألا حل بلغت!؟». فقالوا: "نعم". فجعل يرفع إصبعه إلى السماء وينكتها إليهم› ويقول: «اللهم وال رواها حاتم بن إِسُماعيل المدن الذي قال فيه الذجي: "قال النسائي: ليس بالقوي. وقال أجر: زعموا أنه كان فيه غفلة"» جاءت نفس الرواية بألفاظ أخرى ١) البخاري: ر١٤٣ ۷. ۲) أحمد: ر۳۳۹ )۹/۳( والنسائي: ٩٤ ٢۳. ۳) ابو داود: ر٤٤ ٤) أحمد: برقم ٤۹٤٦ ٥)ابن حجر: "قهذيب التهذيب" ١۱/ ۱۸۲. ٦) البخاري؛ ١۷۳۷ء ومسلم: ر [1۰۳۰] ۷) البخاري: ر ۸) البخاري: ر ۱۳١٠. الذي "ميزان الاعتدال" ١/ ٢٨٢٤۰ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎0D‏ دون ذ کر انه أشار بإصبعه. يقول حسن السقاف: "تتبعت روايات هذا الحَديث "حديث حجّة الوداع" فوجدته قد روي في صحيح البخاري في ثمانية مواضع من حديث ابن عمر وأبي بكرة» وليس فيها ذكر الأصبع ونكتهاء ووجدته ٿي سنن ابن ماجة من حديث أبي سعيد الخدري وليس فيه ذكر الأصبع والنكت» وكذا في مسند أحمد من ‎(TN gi .‏ حدیثٹ أب غادية وعم ابي حرة الرقاشي . ‏۸ رواية عبد الحبار عن أبيه وائل بن حجر أن الي 8 مع رجحلا يقول في الصلاة: "لله مدا کثیرا طیباً مبارکا فيه فلما قضی رسول الله صلاته قال: «من صاحب الكلمات؟» قال: أنا يا رسول الله وما أردت بها إلا خيراء قال: «لفقَّد فتحت لها أبوابَ السماء فما نهاها شيء دون العرش»”. مع أن عبد الجحبار لم يلق أبيهء فالسند منقطع؛ قال ابن معين: م يسمع من أبيه شا وقال البخاري: م يصح له سّماع من أيه وقد جاءت بألفاظ أخرى متوافقة وصفاء العقيدة الاسلاميةء وأسانيد أثبت وأصح منها: «لقد رأيت بضعاً وثلائين ملكا يبتدرونَها أيهم يكتبها أولا»› لفظ آخر هو: «لقد رایت ّي عشر ملكا يبتدرونها أيهم يرفعها»”› ولفظ آخر هو: «لقد ابتدرها انا عشر ملکا فما کیف یکتبو نها»"٩. ‏١)البخاري: ر ٤٤٤٤ء ۷۰۷۸. ‏۲) حسن السقاف: في تعليقه على كتاب 'الُْلّ" للذهي: ص١۲٠. ‏٣) الذهي: ال" ص۱۳۸ برقم ٢. قال السقاف معلقاً عليها: منكر واه وقد حرف طابعوا اعُد السابقون لفظ (العرش) الذي جاء في آخر هذا الحديث فجعلوه (الرحمن)» وهو تحريف وتلاعب بين وفي المخحطوطة (العرش) بدل (الرحمن). ‏٤)ابن حجر: "تهذيب ٦/ ‏٥( الحامع الصحيح مساند الربيع: برقم ۲۳۳. ‏٦) البخاري: ر۹ ۷۹. ‏۷) أحمد: ۲/ ۹٦۲. ‎ ‎ البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎CD‏ ۹ رواية خروج الروح الي جاء ت من طريق أبي هريرةء وفيها: «حي ينتهي با إلى السماء الى فيها الله تعالى»”› والي جاءت من طريق ابن أُبي ذئب الذي قال عنه أحمد بن حنبل: "لا يبالي عمن وقال فيه يعقوب بن شيبة: "روايته عن الزهري خحاصة تكلم الناس فيهاء فطعن بعضهم وقال فيه یی بن معین: ”کان یحی بن سعید لا یرضی حدیث ابن أل "٩ فقد ثبتت بلفظ أقرب للعقيدة الصحيحة وهو: «حَّى تنتهى إلى السماء السابعة»”°. ُء ولفظ آخر هو: «حتى ينتهي إلى السماء السابعة› تم يقال: اکتبواکتابه قي ولفظ آخر: «فكلما أُتوا سّماء قالوا: ذلك حى يأتوا به أرواح المؤۇمنين»”. ٠- رواية صعود الأعمال الى جاءت من طريق أي هريرة: «من تصلق بعدل تُمرة من كسب طيب ولا يصعد إلى الله ِل طيب نها يتقبّلها بيمينه ويربيها لصاحبها حى تكون مثل الجبل»”» الي رواها خالد بن مُخلد الذي قال فيه الذهي: "قال أحمد: له مناكير. وقال أبو حاتم: يکتب حديثه ولا يتج به» وقال ابن سعد: منكر الْحَديث. وذكره ابن عدي» تم ساق له عشرة أحاديث استنكرها"» وجاءت هذه الرواية باسناد ۹ أنظف ومتن أقرب للعقيدة الصحيحة وهو: «ولا يقبل الله ل الطيب»”“. م ١) أحمد: ر ٤٢۸۷ (۲/٢٤٦۳). ۲) ابن حجر العسقلان: "تهذيب التهذيب"ء ۹/ ۳٠٦0۲ ۳) ابن أب شيبة: ١٥٠۱۲ (۳/٥٥). أبو داود الطيالسي: ٢٥۷. ٤) الحاكم: المستدرك ٥) ابن حبان: ٢۳۰۱ (۷/٢٣٤۲۸). ٦) البخاري: ۰٤٤ ۷. ۷) الذهي: "ميزان الاعتدال" ١/ ٤٤٤٦-٤١٤0.1 ۸) البخاري: ر ١٤ ۱. ومسلم: ٤٣٤۲۳ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري 2 ١- رواية قول أُبي بكر عند وفاة النبي "أيها النّاس إن كان مُحمَدٌ إلحكم الذي تعبدونه» فَإِنٌ إِشُكم قد مات» وإن كان إلمكم الذي في السّماء فإن إحكم لم عت الي انفرد الدرامي بهذا اللفظ منها. جاءت خالية من لفظة "الذي في السماء" في أكثر من مصدر من طريق عائشة("» وابن عباس( الي رُبْمَا زادها الدرامي من کیسه!. مما سبق نری أن جَميع الروايات الي استدل بها أرباب مدرسة التجسيم لتأكيد عقیده لعلو الحرمسية» إمَا متسربة من إسرائليات كعب الأحبار وحزبه» أو نها نابعة من الرواة الضعفاءء وروايتهم بالمَعنى. ومن خلال عرض هذه الروايات على القواعد الي ابتدأنا بها هذا الفصل نقول على سبيل الإجمال: أن الأحاديث المروية الي ظاهرها التشبيه إذا صدرت من ثقات الرواة أن ينظر فيهاء فإن كانت موافقة للقرآن» لا مُجاز في لغة العرب» حملت على أحستنها مع وأسوغها وإن كان فيها ما ليس له مرج إلا إلى التشبيه» ولا تتوجه إلا إلى التعطيل طرحت؛ لابه مُحال أن يُخالف رسول اڭ 8 كتاب بالإضافة إلى الأدلة السابقة من الكتاب العزيز والسّة النبوية استدل أهل الْحَديث بالكثير من الأقوال المنسوبة إلى رجال القرون الثلانة الأولىء لقَدسيتهم حسب منظور أرباب هذه المدرسةء وقد أجاد محمد رشيد رضا في وصف حال هؤلاء حين قال: "والآية حُجّة على الحشو ي المقلدين من هذه الأَمَة الذين يُخحلطون الْحَة المنَرّل بآراء الغاس ويُجعلون كل ذلك دينا سّماوياً وشرعاً إِلهي"”. ١) الدارمي: "نقض عثمان بن سعيد على المريسي"› برقم ١۱۳ ص۰ ۳۰. من طریق ابن عمر. ۲) البخاري: ر١ ۱١۱۲ ۳) البخاري: ٤ ٥4 4. ٤) جميل بن ميس السعدي: "قاموس الشريعة"'ء ٥/ ٢۲۲۹-۲۲۸. ٥) حمّد رشيد رضا: "المنار" ۳/ ٢۲۷. في تفسير قوله تعالى: «إيا أل اكناب لم الْحَقَ آل عمران: ۷۱. ‎Wi‏ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري والواقع أن الكثير من تلك الأقوال لا تصحٌ نسبتها إلى السلف المزعوم؛ وقد ين ذلك حسن السقاف في تعليقه على كاب "لمر" للذهي؛› حيث ين أن ٦ ,6۸ من تلك الأقوال لا تصح نسبتها إل أصحاها!( 0 TEN HO مسأل الاسنوا احتج ُهل الْحَديث لترسيخ عقيدة الله الحسّي بالآيات الي يقرَّر فيها تعالی استواء أمر الكون إليه» وانفراده تعالى بتصريف ذراته» كقوله تعَالى: نم اس سنوی على العش 4 حيث يقول أبو عثمان الصابوني (ت ٩٤ ٤ه): ويعتقد أهل الْحَّديث ويشهدون ُن الله ي فوق سبع سّماوات على عرشهء كما نطق به ٿي قوله ټك ٿي سورة یونس: و رڪم الاي لاوت وال سرض في سنام م اى على اله در شان نيمل من مد ! د ونه لك م الله ركم وافلا س س سے سے وقد عولوا في هذا الاستدلال على الظن بن الاستواء يعي الاستقرار والحلوس» بحيث يكون معي الآية "الله على العرش استقر"» حيث يقول خارجة: " وهل يکون الاستواء إل بجُلوس" وهذا الاستدلال عبارة عن اجترار لقاعدة إتكار الجحاز فى اللغة وإنتكار التأويل في القرآن الكرعم› ون هذا الْمَعَى يوافق عقيدة اَل المرمسية الي ينتحلها أهل الحَديث فقد رفضوا تفسير الآية بأي معن آخر حلاف الاستقرار أو معان لعل وحن إذا رجعنا 91 معاجم اللغة العربيةء لوجدنا ُن الاستواء له عة معان؛ ١) حسن السقاف: ف مقدمة تُحقیق کتاب "لعل" للذهي› ص ١۱۱. ٢) سورة یونس: ۳. ٢)سورة يونس: ۳. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎CD‏ فقد قال ابن منظور رت ۱٠۷۱ "وقول تَعَالى: ئ تىلى كما تقول قد بلغ الأمير من بلد كذا وكذا تم استوى إلى بلد كذاء معناه قصد بالاستواء إليه» وقيل: استوى إلى السماء صعد أمره إليهاء وفسّره علب فقال: فأقبل إليهاء وقيل: استولى. الجوهري: استوى إلى السماء أي قصد واستوى أي استولى وظهر؛ وقال: قد استوى بشرٌ على العراق ِن غير سيف ودم مهراق““ وقال الفيروزآبادي رت "واستوى: اعتدّل» واستوى الرجل: بلغ أشده أو أربعين سنةء واستوى إلى السماء: صعد أو عمد أو قصد أو أقبل عليهاء أو استول ". وقال أبو عمار عبد الكافي (ت :٠۷٥هع: "قول الله: غالب على اشرو وهو كقولە: الى لالش وكقولە: راما كرف اد©» وهذه الكلمات الثلاثة متساوية السك متقاربة الْمَعنَى» فإذا ذلك متأمُل وجده كما يلي: إن قولە: اشر مئل قولە: ەۋا ءومشل قولە: و وكذلك قولە: على مكان قولە: على ومكان قوله: وكذلك قولە: مكان قوله: غاب ومکان قوله: الا وكذلك قوله: تامش مکان قوله: ومکان قوله: ١) سورة البقرة: ٢۲. ١) ابن منظور: "لسان العرب" ١٠/١ الفيروزآبادي: "القاموس الحيط"› ٤) سوره يوسفضف:۲۱. ٥) سورة طه:٥. ٦( سور البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C۷2‏ فهذه الكلم الثلاث متشابهة في العبارة وهي مفسرة لبعضها بعضاء وخير ما يفسبّر القرآن القرآن°. اذا نالاحظ ممًا سبق أن الآيات مُجمعة على وصف ربا العامين بأنه عال على جَّميع خلقه بقدرته وقهره وحفظه: (بقدرته): قوله: طول على ڪل شي قد . (بقهره): قوله: الاه فون عادو الڪ م (بحفظه): قوله: فان سي ل شط" فقوله تعالى: لال رخن على تجري في نفس مُجرى الآيات فالله تعالى مستو على العرش بقدرته وحفظه وقهره» لا بجلوسه عليه كما يزعم أهل الحَديث. ريما يقول القائل: لماذا خصرً العرش بالذ كر دون بقيّة الأَشيَاء؟ والحواب: أن العرش هو دلالة على الملك وقوام الأمر کله عا فيه من مُخلوقات؛ فم ما أخبر الله تعالى أنه عال على العرش ظاهر عليه أخبرنا انه عال على کل شئ "بقدرته وحفظه وقهره"› وهذا من باب عطف الخاص على العام كما في قوله تَحَالى: ا ١) أبو عمار عبد الكاقي: "الموجز" ۲) ابن كثير: في مقدمة تفسیره ١/ ۱۳۔ ٢)سورة المائدة:۹٠. ٤) سورة الأنعام:۸٠. ٥) سوره هود:۷٥. ٦( سورة طه:٥. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ ‏ف ڪان عدرل لله ولڪ تە و سلوج ل يڪان انال عد ر ڪان وقوله تَعَالى: اة رخ ورا والدليل على أن العرش يقصد به املك هو قوله لاني كدت انلك تين ڪل شير وا عرش ظ ب والْمقَصُود أن لها ملك عظيم وليس سرير عظيم فعظمُ السرير ليس دليلاً على عظم الفقير يستطيع أن لنفسه سريرا هائلا عظيماء ولا يزيد ذلك في جاهه شيئا. كذلك قوله يالى : ن علق المكاوات رض في ستة اام وكا على وليس الْمقَصُود من الآية أن هناك بيان عظيما هو العرش كانت تتلاطم به أمواج الماء الذي سبق خلق السموات والأرض» يقول الخليل بن أحمد الفراهيدي: "العرش: السرير للملك» والعريش: ما يستظل ب» وإن جمع قيل: عَروش في الاضطرار» وعَرْشُ الرّجحل: قوام أمره» وإذا زال عنه ذلك قيل: ثل عرشه. قال زهير: تداركتما عبسا وقد تل عرشه وذبيان إذ زلت بأقدامها النعل‹ وما يرویه ُهل الْحَديث لتر سيخ مفهوم العرش كيان مستقل وتصوير الكرسي ق قوله تَعَالى: مو س ڪر سيه الساوات رض( » بأنه موضع قدمي رب العالين!ء› ١) سورة البقرة:۹۸. ۲) سورة ٢) سورة النمل ۲۳. ٤) سورة هود: ۷. ٥) الخليل بن أحمد الفراهيدي: "كتاب العين" ۲/ ١۷۱٠۱٠. ٦) سورة البقرة: ٢٥ ۲. ۷) نسب هؤلاء إلى ابن عباس القول "الكرسي موضع القدمين"ء رواه الدارمي: "نقض عثمان بن سعيد على الرميسي"» ص۷٠۲ برقم ١ 4. ابن خزية: "التوحيد" ١/٢٤۲ يرقم وعبد الله بن أحمد: "اة " لبلسم الشافي في تنزيه الباري ‎CS‏ ‏نابم من عبث هؤلاء بنصوص السنّة تعليبا وتأويلاء وقد أثبت حسن السقاف بطلان روايات العرش الي استدل بها الذي« والي وضعها أهل الْحَّديث للانتصار لعقيدتهم الحرمسية. ۱ ومن بين شبه اهل الْحَديث لترسيخ مع الاستواء باحلوس والاستقرار ما قاله ابن تيمية: "يلزمك أن تقول إِن العرش قد أتت عليه مدة ليس الله بمستول عليه وذلك أن لله أخبر أنه حلق العرش قبل لق السماوات والأرض في ستة أيام ثي استوى على عرشه بعد خلقه السماوات والأرض ". وكلام ابن تيمية نابع من اعتقاده الجازم بأن العرش يُقصد به السرير الذي يُجلس عليه الملوك الذين يشاهدهم من حوله» وأن هذا السرير يسبح كجرم في الفضاء قوق السماء السابعة!ء ولو أدرك أن العرش كناية عن املك وقوام الأمر لما افترض هذا الافتراض. ولا يخفى على من سبر بحار اللغة في أن "ُب" في الآية الكرعة لا تفيد الاستئناف والترتيب والتتابع الزمي بل تعي العطف» ولذلك شواهد من القرآن» مثل قوله تَحَالى: مک ل الزن اى صل © ولا يقول ُهل الْحَديث أن الله تعالى لم يكن يعلم من هو أولى بالنّار صليا تم علم وكذلك قوله لوي فام لمن کاب وان ويل صالخا م والتائب المؤمن الذي يعمل الصالحات لا بد أن يكون مهتديا. إذا برقم ٦۸٠. وقد ثبت بالسند الصحيح تفسير ابن عباس للكرسي بالعلم كما هو موجود في تفسير الطبريء حدیث رقم ۷۸۸٥. ١) الذهبي: 'الْعُلو"ء ص٠٤۲ عند النص رقم ١٠ ٠. ۲) ابن تيمية: "بجموع الفتوی" ٥/١٤ ۳۱. ۳) سورة مریم: ۰ ۷. ٤) سورة طه: ۸۲. لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎CD‏ فالْمَعى الْمَقصُود من ْم في قوله تعالى: ئ !لىداء" أنه يي نفس وقت خحلقه للسماوات والأرض استوی "استولى" على ولم يرد ان ذلك بعد شيء. وحقيقة أن نم لا تستلزم الترتيب الزمي ترد على شبهتهم حين قالوا: "إذا كان الاستواء بمعئ القهر َه يعي أنه ّم يكن قاهرا". فمنهجهم يلزمهم القول "أن الله لم يكن قاهرا قبل خلقه للعباد ثم أصبح قاهرا" فهو يقول: فون ادووس ر الح فحيث م يكن قد خلق العباد لم يکن قاهرا!. وحاول ابن تيمية الردٌ على من قال الاستواء يعي الاستيلاء بقوله: "نُه روي عن جَماعة من أهل اللغة انهم قالوا: لا يَحُوز استوى بمع استولى إلا في حق من كان عاجزا ثم ظهر» والله سبحانه لا يعجزه شيء والعرش لا يغالبه في حال" . وابن تيمية يختزل القضيّة في المفردات والمصطلحات» وكأنه بإثباته لبطلان تأويل الاستواء بالاستيلاء سيمنع العقلاء من تَنْزيه الله عن الْمّماسة وال حلوس والاستقرار!» ونحن لا يهمُنا أن يسمي ابن تيمية الاستواء بالاستيلاء أو القهر أو الغلبة أو التصريف والتدبير لكن ما يهمنا هو تنْزيه الله عن مشابهة الخلق. والحق 1 لا يلزم على تفسير الاستواء بالاستيلاء والملك أن يكون هناك مُحاولة ومزاولة كما ادعى ابن تيمية؛ لأن المحاولة والمزاولة ليست من مدلول للفظ ونما هي من مألوف الوهم» وذلك أن الح شاهد أن استيلاء بعضنا على بعض مقرون بمحاولة \( سوره البقرة: ٢٢. ۲) سورة الأنعام:۸٠. ۲) ابن تيمية: "بحموع الفتاوی" ٥/ ١٤ ۱. لبلسم الشافي في تنزيه الباري ‎CD‏ ومزاولة» فقضى وهم ابن تيمية بذلك» وقد تَقَدّم أن الله لا يشابه خلقه في ذات ولا صفة .1 )( ولا فعل. ومن بين الشّبّه العجيبة الي أثارها أهل الْحّديث هي قوم أن الشاعر الذي ينسب إليه القول: قد استوى بشر على العراق من غير سیف ودم مهراق هو الأخحطل النصران”. وهذا تجاهل منهم لحقيقة أن المفسرين كانوا ومازالوا يستشهدون بأقوال النابغة الذبياني وامرؤ القيس وعنترة وغيرهم من مشركي الجاهليةء وهم أكفر من النتصارى» وعقلاء المُسلمين حين يستشهدون بكلام العرب إّمّا 0 يستو حون الدلائل اللغوية المشهورة عند العرب ليفهموا مفردات القمرآن وتراكيبه اللغويةء ولا يأحذون منهم عقائدهم كما يفعل أهل الْحَديث حين أخذوا عقيدة الْعُلُوَ الحرمسية من عنترة وغيره من عتاة وظرً أهل الْحَديث أن مدار تأويل الاستواء بالقهر والاستيلاء والانفراد بالتصرّف هو بيت الشعر السابق› فر کزوا جهودهم لمحاولة رده والتملص من يقول ابن تيمية: ببيت من الشعر لا يعرف إسناده؟! وقد طعن فيه أئمة اللغةء وذكر عن الخليل كما ذكره أبو المظفر في كتابه "الإفصاح" قال: سئل الخليل هل وجدت استوی بمعی استولى؟ فقال: هذا ما لا تعرفه العرب» ولا هو بجائز في لغتها"”. وعقلاء الْمُسلمين لا يستندون في تأويلهم للاستواء بالاستيلاء والقهر والانفراد بالتصرف والتدبير بهذا البيت كما توهم ابن تيميةء بل يستندون على استقراء نصوص آذ ١) عبد الله بن حميد السالي: "مشارق أنوار العقول"» ص٠۲۸ ۲) سلیمان العلوان: "الكشّاف"› ص۱۷. ٢) ابن تيمية: "بجحموع الفتاوی" ٥/ ١٤۰.۱ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري 2 الكتاب العزين وعرض الْمُتَشّابه منها على الْمُحكُم واستنادهم للبيت السابق إنّما هو من باب الاستئناس لا غير. والبيّت عريي التركيب سهل الألفاظ بليغ الْمَعنى دلالته جلية ليس فيها لبس ولا غموض» والدليل على ذلك استدلال فطاحل اللغة به دون أن يتعقبوه بما تعقبه به ابن تيمية. وكيف ينكره من ادعاهم ابن تيميةء وما هي حجتهم؟!. ابن تيمية جهله بقائل البيت يثير بعض الاستغراب؛ أن تلميذه ابن کثير أقرً بنسبة هذ البيت للأخحطل”› ولا يهمّنا إن كان الأخحطل هو قائل البيت أم غير فالشعراء سواءِ كانوا مسلمين أم غير ذلك هم غير معصومين من الخطاً والوهم والنسيان» فلا حَُة في كلامهم إلا إن وافق احق بيد آنا تزعم أن هذا البيت صحيح مى وهذا يغي عن الإسناتء كما أن هناك قاعدة مشهورة عند المحدثين وهي أن "الشهرة تغيي عن وقد اشتهر هذا البيت عند الْمُسلمين. وهل يستطيع أهل الحَديث أن يأتوا بأسانيد لجميع أشعار العرب الي احتجً بها الْمفسّروون؟ وهل يستطيع ابن تيمية اُن يأ بأسانيد للأشعار الى احتج بها لتأ کید عقيدة التجسيم؟. وجهل الخليل الفراهيدي أن (استوى) تكون بمعێ (استولى) إن ثبت عنه ذلك- لا يقدم ولا يؤخر؛ لأنّه بشر مُحدود القدرات والطاقات» ولا نعترف بالرجل الخارق الذي يتوهّمه أهل الْحَّديث أثناء تلفيقهم الروايات لتعظيم أئمتهم› ولكن مع ذلك نطالب من ادعى على الفراهيدي هذه الدعوى أن يأنٍ بالبينة على دعواه» وكما ١) اين كثير: "البداية والنهاية" ۹/ ۸. ٢) يقول ابن عبد البر في أثناء حديثه ععن كتاب منسوب للرسول ورد بروايات واهية مرسلة عن طریق نعيم بن حماد: "وهو كتاب مشهور عند أهل السير» معروف ما فيه عند أهل العلم معرفة تستفي بشهرتقا عن الإسناد". ابن عبد البر:"التمهيد" (۳۳۸/۱۷). نقله السماري في تحقيق "نقض عثمان بن سعيد" ص ٠٥-٠٠۲ وقال ابن كثيرفي تفسيره ١/ 4٤ "وإن كان من رواية الحسن عن عمر وفيها انقطاع؛ إلا أن مثل هذا اشتهر فتكفي شهرته". البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ©< طالب هؤلاء بسند لبيت الأخطل نطالبهم بسند لما نسبوه للفراهيدي› حاصّة وان ابن تيمية يؤكُد إُطلان ما نسب إلى الفراهيدي وبقية علماء اللغة حين قال بعد ذلك: "روي عن جّماعة من أهل اللغة أنهم قالوا: لا يَجُوز استوى بمع استولى إلا في حق من کان عاجزا تم ظهں وأيضا فأهل اللغة قالوا: لا یکون استوی بمعیٰ استولی إل فيما كان منازعا مغالبا"«. فطالما أكد أهل اللغة الذين ذكرهم ابن تيمية أن استوی أي بمع استولى مع المغالبة» فكيف يقال: إن الخليل جهل هذا والمغالبة تتأتى ممًا نألفه في أوهامنا من مغالبة لبعضنا بعضاء ولكنٌ الله لا يشابه خلقه لا في فعل ولا في صفة فانتفت شبهة المغالبةء ورعا احتلف علماء اللغة في إثبات شرط المغالبة في تحقق الاستواى فبينما يذهب من يعتمدهم ابن تيمية إلى إبات المغالبة يذهب الآخرون إلى عدم اشتراطهاء إلا أنا مع ذلك نقول أن المغالبة إن ثبت وجويها- إنما هي ناشئة من مألوف الوهم والله تعالى لا يقاس بخلقه. ويقول شاعر عربي آخر: فلمًا عَلونًا واستوَينًا عَليهم تَرِكناهُم صَرعى لسر وکاسير وقد يطالبنا أهل الْحَّديث بسند للبيت كما طالبوا بسند لبيت الأخحطل!ء وكأن ية هي قضية إثبات نسبة هذا البيت لقائله من عدمه› بينما استدلالنا بهذه الأبيات منشؤه الاستعناس بأبيات شعر عربية فصيحة لا بطلان في معانيهاء وموافقة لماهو معلوم من اللغة العربية بان الاستواء يكون القهر والاستيلاء مُجازا. ومن بين احتجاجات أهل الْحَديث أيضاً قول أبي يعلى الفراء "وذهبوا في الاستواء إلى القدرة فلو كان كما ذكروه كان لا فرق بين العرش والأرض السابعة؛ لأَنْ الله قادر على کل شيء والأرض» فالله قادر عليها وعلى الحشوش وعلى كل ما في العام فلو كان الله مستوياً على العرش بمع الاستيلاء وهو يلك مستول على الأشيَاء كلها نكان مستويا ١) نقله ابن تيمية: "حموع الفتاوی" ٥/ ٦۹- ۰.۹۷ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C12‏ على العرش وعلى الأرض وعلى السماء وعلى الحشوش والأقذار". وهذا الاحتجاج مبيي على توهّم ذات الله كالاجرام الحتاجة للاستقرار» وأن العرش جرم فضائي كسرير غرفة النوم يستلقي الله تعالى عليه!. فالله تعالى لا شك قاهر ومستول على السماوات والأرض بما فيها مما تستحسنه عقلية الفراء أو تستقبحه› والاستواء لا يع الجلوس والاستقرار كما يتوهُم الفراء حي نقول إِنٌ الله غير مستو على الحشوش والأقذار» فكل ما ذكر الفراء مسلم لجلال الله لاهج بالتسبيح له مقر بقهر الله واستيلائه عليه. وحين خوت جعبة ابن تيميّة من الشبهات الي يدافع بها عن عقيدة أهل الحَديث أعاد تشغيل أسطوانة السلف المقدّس!ء فقال: "إن هذا التفسير لم يفسّره أحد من السلف"”. وقد فنّد ابن جرير الطبري هذه الدعوى بقوله "قال أبو جعفر الاستواء في كلام العرب منتصرف على وجوه منها الاحتياز والاستيلاء كقولهم: استوى فلان على المملكةء بمعئ احتوى عليها وحازها"» وابن جرير الطبري من مواليد القرن الثالث الجمجري ومات في بداية القرن الرابع (ت: ١٠٠۳ه))» وهذا يع أن السلف الذين يتشدّق بهم ابن تيمية يعلمصون بأن الاستواء يأني بمعئ الاستيلاء!ء وإن كنا لا نرى حجّة في معرفتهم أو جهلهم. TENE SN ‏مسأل دت‎ يقول ابن القَيّم في قصیدته النونية: هذا وثالث عشرها أخباره أنّا تراه بجنّة الحيتوان فسل المعطل هل نری من تحټنا أم عن وعن أيسار” ١) ابن تيمية: 'محموع الفتاوى" ١٤٤ ٠. ٢) ابن جرير: تفسير الطبري الآية ٢۲ من سورة البقرف ١/ ۱۹۲-۱۹۱. ٢) حمد خليل هراس: "شرح القصيدة النونية" ١/۲۲۱. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري انسياقا من أهل الْحَّديث نحو عقيدة التشبيه والتجسيم والْعُو المرمسية اعتقدوا أن الله تعالى يُمكن رؤيته ومشاهدته» كما هو الحال مع المشاهدات والمرئيات الحيطة بهم واعتمادا منهم على قياس الغائب بالشاهد لفْقوا الرّوايات وألوًَا الْمُتشّابهة من الكتاب العزيز لترسيخ هذه العقيدة المصادمة للّصوص القطعية من الكتاب العزيز. والواحب على الْمُسلم أن يعرض مثل هذه الأفكار الي اقتبسها أهل الْحَّديث من أرباب الفلسفات الهرمسية على منظومة القواعد المُحكمة الي رسختها النْصُُوص القطعية من الكتاب» والسنّة المجتمع عليهاء ودلائل العقل الإسلامي الكو. الا ولى: اال د أن نتوضر فيه هذه الشروط: أولا: أن المَرئي لا بد أن يكون في جهة والْمَحَيّر في جهة والمحدود حادث؛» والحادث مُخلوق ليس بإله. ثانيً: أن الْمَرئي إا أن يكون صغيرا فيْرى كله فيكون محدوداء أو كبيراً فيْرى بعضه فيكون جرا مبعضاً. ثالغا: المَرئي يلزم أن يكون في مسافة عن العين» وهو بذلك يكون مُحدودا من جهة 7 رابعا: أُن الْمَرئي يحب أن يكون کٹیفا؛ لکن اللطافة لا ثرى» والكئيف حسم والأجسام مركبة والم ركب خامسا: المَرئىّ يحب أن يكون مضيئا بذاته أو مضيئاً بغيره والمضيء بغيره مُحتاج» والمضيء بنفسه مشع؛ واملشع إا أن يكون الإشعاع يفارقه فهو ينقص» أو لا يفارقه "كالثقوب السوداء في المجرات" فلا يرى. سادساً: الْمَرئي يحب أن لا يكون قريبا جداء فيحجب الرّؤية كحجْب الأحفان لرؤيتها من قبل الحدقةء وأن لا يكون بعيدا جداء فالبعد الكبير يّمنع الرؤية حي لو كان البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ كبيرا جداء فالنجوم العملاقة البعيدة لا تراها العيون» والقرب والبعد من صفات الأحسام الْمحدُودة والْمَحدُود مخلوق. سابعا: المَرئي مُحسوس؛ لاه يتصل بحاسة الإبصار والله يك يتعالى أن يكون من المَحسُوسات. وكل هذه الصفات مستحيلة في حو الله تعالى؛ ۽ لها كَل على النقص في حو جلاله العظيم. اعد ةسل عن يالاات 1 لدل هر ل الل الم لد وم ولد ¥ ن یر ٢ ذلا هلوا لله ادا وا ل ۲- يڪل دشي € الآيات تنص على عدم له تعالى في صفة أو فعل والْمخلوقات توصف بأنّها تشاهد وترى بالعين» والله تعالى لا يشابه الْمَخلوقات فلا يَجُوز أن يوصف بأنه يشاهد ویری بالين. *- الفاعدة الثاثة: مستحي ل كخصص البامري يث جهة: ` ماو 6ا ظا از . ٢- - « نالمش رن رالشات وار ا ۱) سوره الإخلاص: ۲( سوره البقرة: ٢٢ء ۳) سورة الحدید: ۳. ٤) سورة البقرة: ١٠ ٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎CD‏ ‎r‏ ٤ #-الشاعدةالراعة: الله لل تد ركه الا ١-يقول الله تعالى: طلا ركه اك بصا نامرك ال نصا وهو اللطف ال ر . وهذه الآية تنفي نفيا جازما رؤية المخلوقات لله تعالى» وحين سأل مسروق السيدة عائشة: هل رأى محمد 8$ ربه؟ قالت: "لقد قف شعري ممًا قلت!. أين أنت من قرأت: ل ركه ال ضام وم ندرك ل ضام عالط فالخ وا أن امال وَين وء حاب" 9 ومن حدثْك انه يعلم ما ف غد فد كذب غ vs قرأت وا نري س انڪ بغ" ٤ ومن کم ند کذب. ن ق أت نرادن ك4 الآيةء ولكن رأى جبريل ا في صورته .)©( مرين . فاستدلال السيّدة عائشة بهذه الآيات هو لتعليم الأمةَ وحوب عرض مثشل هذه الأفكار الهرمسية على النْصُوص الْمُحكمة من الكتاب العزيز» الى تقطع بعدم جواز وصف الله تعالی بانّه یری بالأعیين. س و ہہ 4 ‎A‏ 1 ٢- قوله تعالى: ل ونا جاء موس سى لمانا وڪله رنه قال باسني نظ ليك قال ن سني 4 فلو كانت الرؤية جائزة الحصول يوم القيامة› لحصلت لموسى الل على سبيل مزق كما هو مع بقية اللعجزات الي تُخرق قانون الكوْن الدتيوي» لكن رد ۱( سورة الأنعام: ١٠٠. ۲) سورة الشوری: ١٠٠. ۳( سورة لقمان: ٤. ٤( سورة المائدة؛ ۷ . ٥) البخاري: ر٥٥ ۸٤؛ الربيع بن حبيب:"الحامع الصحيح "برقم ٤ ۸۲. ٦)سورة الأعراف: ١١٤ ٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ ‏لله َل کان قاطعا جازما حاسماء ليؤكد على استحالة الرّؤية الى طلبها موسى ا ويبرهن لقومه استحالة الرؤية كما سنرى لاحقا. ولو عرض أهل الْحَديث أدلتهم في هذه القَضِية العقدية الخطيرة على محَكّ هذه المنظومة من القواعد الكلية المُحكمة المستنبطة من القطعية من العزيز» والصحيح الثابت من السنّة الّبوية المجّمَم عليهاء والأدلة فة القطعية لما إلى هذه النتيجة الفاسدة. و نن الآن إلى أدلةأهل الحدث العتلة: أولا: قالوا إن كل موجود مرئي» فاللّه تعا ی موجود وهو یُری. وتناسى أهل الْحّديث ُن هناك أَشْيَاءِ كثيرة موجودة ولا تری؛ کالروح وموجحات الصوت والحاتف والإذاعة والتلفزيون وغيرهاء ولعل البعض يقول: إن الله تعالى قادر يمشيئته أن يرينا الروح!› وهذا القول قائم على التصور العبثي ١ لمشيئة الله فقد دلت القطعية من الكتاب العزيز على عدم إمكانية رؤية أو معرفة حقيقة الروح» حيث يقول تعالى: ناوك عن ر وان رمي واا و تن الملا هذا الّص القطعي الدلالة يۇ كد أن مشيئة الله اختارت عدم قدرة الإنسان على اكتشاف سر ونحن وان وقلنا بجواز رؤية الروح فإنّه لا يجوز قياس الروح الْمَلْوقة بالخالق والقول إن الله تعالى قادر أن يرينا ذاته لو أراد أن يفتح الباب على مصراعيه للقول أن الله تعالى قادر على الاتصاف بصفات الحيوانات لو أراد وبطلان هذا القول يخي عن التوسع في الردٌ عليه!. ١) سورة الاسراء: ٥۸. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C۹2‏ ٹانيا: يقول أهل الْحَّديث إن الرؤية مُمكنة يوم القيامة حيث تتبدّل الأشيَاء توم بد لر ضغي رارض والسماوات وسوا اللاو حد اقاس" ويكون بصر الإنسان حادا قوياء ناا وهذا الاستدلال نابم من تُجاهل أهل الحَديث لحقيقة ثبات صفات الله تعالى؛ فصفات الْحَالق لا تتغيّر ولا تتبدل عكس المخلوق المتبدّل المتغني الذي يحصل يوم القيامة إِنّما يُحصل في المَخلوقات من أرض وسماء وغيرهاء مُا ذات الله تعالى وصفاته فإنّها لا تتغير أبداء لان التغير من صفات الحوادث ثالثا: أن شروط الرؤية الي ذكرها من نره الله تعالى عن كونه مرئياً نما هي لرؤية الشاهد ولا يجوز أن تحمل عليها رؤية الغائب. وهذا الاستدلال عجيب جدا؛ لأن أهل الْحّديث حاولون به تُجاوز حقيقة قياسهم لذات الله بذات محلو قاته حين قاسوا الغائب بالشاهد وقالوا بوجوب رؤيته؛ له موجود! ومحاولتهم الفاشلة تنقض أوها آخرها؛ لأن الرؤية شيء حسي ومستلزماتما لا بد أن تكون حسيّةء فما وافق شروطها الحسّية مُت رؤيته» وما لم يوافقها لن تتم رؤيته» وقول أهل الْحّديث: بان اللہ تعالی ری ہو إِثبات منھم إل کونه مُحسوساء والْمَحسُوس مَخلوق!. وممًا يۇ كد وَمَاء أدلّة أهل الْحّديث قله إقرار مُحمّد بن صالح بن عثیمین جواز وصف الله تعال باه حسم پیت ثبت الرؤية! حيث يقول: "إن كان يلزم من رؤية الله تعالى أن یکون جسماء فلیکر. ك1 ١) سورة إبراهيم: ۲) ق: ٢۲ ۳( ابن عثيمیين: "شرح العقيدة الواسطية"› ص۲۸۹. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎r2‏ وعقيدة الرؤية كانت في الأساس من تسريبات كعب الأحبار» فهو اول من بڻها بين الصحابة› مما دفع مسروقا إلى سؤال عائشة أمٌ اللؤمنين عن هذا القول الفظيع الذي کذبئه وردته بصرامة وحزم. فقد روى الترمذي وابن خزية عن الشعي قال: "لقي ابن عباس كعبا بعرفة» فساأله عن ي فكبر حى جاوبته الجبال» فقال ابن عباس: ِا بنو هاشم فال كعب: : ن له قَسُم رؤیته وکلامه بين محمد وموسی؛ فکلم موسی مرتین» ورآه محمد مرتين؛ قال مسروق: فدخلت على عائشةء فقلت: هل رأی محمد ربه؟"٩. وزاد ابن خزيعة في روايته: "قال عامر: فانطلق مسروق إلى عائشة -رضي الله عنهاس فذكر الخبر". وقال ابن حجر بعد ذكره لرواية الترمذي: "فأتى مسروق عائشة فذكر الحّديث فظهر بذلك سبب سؤال مسروق لعائشة عن ذلك". فكان جواب السيدة عائشة لما تفوّه به كعب الأحبار حازما صارما موجُها لمسروق وللامة جمعاء إلى كيفيّة التعامل مع مثل هذه الأفكار» حيث قالت: "لقد قف شعري مما قلت!!. أين أنت من ٹلاٹ!؟. من حدٹکهن فقد کذب: من حدتثك أن محمد 7 رأی ربه فقد كذب؛ ر 11 قرات انت ر سے ١) الترمذي: ٠۳۲۹ فصل سورة النجم مسند ابن أبي شيبة:٦/۳۳۳ برقم۳۱۸۳۸» الحاكم في مستد ركه ۹/۲ برقم ٩۹٠٤ مسند اسحاق بن راهوية» ۷۹۰/۳ برقم ١١٤ ١» ابن خزية: كتاب التوحيدء ص١٤٤ وص ١ ۸٤» بتحقيق سمير الزهيري. ٢) الترمذي: ر۳۲۹ فصل سورة النجم واين خزيعة: "كتاب التوحيد"ء ص۷٠۸ الرواية: ۷۹۸. تحقيق سمير الزهيري. ۳) ابن حجر العسقلايني: "فتح الباري ج ۸ص۷٠1٠ طبع دار المعرفةء تحقيق حب الدين الخطيب. ٤) سورة الشورى: ١٠٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C۳۱2‏ ‏يعلم ما في غد فقد كذب» تم قرأت ري ادا ڪس ب ”© ومن حدثك أنه کتم فقد کذب» 4 قرأت أي اولع اليك ين .4 الآية ولكن رأى جبريل ال في صورته لكن أمٌ المؤمنين عائشة -رضي الله عنها- لَمْ تسلم من سلاطة لسان أهل الحّديث ودفاعهم المستميت عن عقيدة التجسيم› حيث تعقبها ابن خزيعة بکلام قبيح قائلا: "ليس يُحسن في اللفظ أن يقول قائل أو قائلة: قد أعظم ابن عباس الفرية"ء وقال أيضا: 'ولکن قد يتكلم المرء عند الغضب باللفظة الي يكون غيرها أحسن وأجمل منها"ء وقال واصفا إياها بالحهل: "فتفهموا يا ذوي اللحيجا هذه النكتة تعلموا ُن ابن عباس -رضي الله عنهما- وأبا ذر وأنس بن مالك ومن وافقهم لم يعظموا الفرية على الله" مما حدی بمُحمد خلیل هراس بالركٌ عليه قائلاً: "عائشة -رضي الله عتها نها كانت تستعظم ذلك وتستنکره قالت لمسروق: لقد قف شعري مما قلت ولیس من حق الْمؤلّف أن يعلم امه الأدب» فهي أدرى يمًا تقول مته”. وحاول أهل الْحَّديث الالتفاف على قول السيدة عائشة بأن ينسبوا إلى ابن عباس القول إن الإدراك في قوله تَعالى: أ رك صا م مرك الصا وعو الطب ف الك يع: الإحاطة!ء ولا ندري وجه هذا القول المنسوب إلى ابن عباس؛ لأن الإدراك في اة يعي: اللحاق› وهو ما أكذه استقراءنا لمعن الإدراك في القاموس القرآني»› فقد ١) سورة لقمان: ٢ ۳. ۲) سورة المائدة: ۷٦. ٢) البخاري: ر٥٥ ٤) ابن خزية: "التوحيد"ء ص٠٦ ۷٤. تحقيق سمير الزهيري. ٥) محمد خليل هراس: في تحقيقه لكتاب"التوحيد" لابن خزيحةء ص٦ ۲۲. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎Cr)‏ ‏وردت لفظة الإدراك في سبع مواضع من القرآن الكرم أحدها الآية موضع الاستدلالء بقية المواضع هي : 1 ل فون داید و عدوا کا ا ڪه اى . ‎Ci 7‏ ايڪو رڪڪ ات 4 ۲ فون رێن ا ! إل الو سو ڪه الت . 4 - اضر طرفي لخر تان ا ى4 - دنا مى ال نان قال صاب وى لكو ٠ 9 الس يهان وف جميع هذه اللواضع؛ جا الإدراك بمعێ: اللحاقء يقول الخليل بن جمد الفراهيدي: "الَرَكُ: اللْحَوُ من البعة. والذارك: اتباع الشيء بعضه على بعض في كل شيء"”. وقال ابن منظور: "الَّرّكُ: اللحَاقء وقد أدركه. ورجحل دَرَاك: مدرك كثير الإذراك. و تَدَارَك القومْ: تلاحقوا أي لحق آخر هم أولهم› وقال الفيروزآبادي: "الدرك محر كة: اللحاق› أدركهُ: لحقف ورجل دراك ومدركة ومدرك. ودار کوا: لحق آخرهم اوه "(). ۱ ۱ ‎xx‏ سے (٦ رال 0 ‏١) سورة یونس: ۰.۹۰ ‏٢) سورة النساء: ۷۸. ‏۳) سورة النساء: ٠ ‏٤) سورة طه: ۷۷. ‏٥) سورة الشعراء: ١1. ‏٦) سورة يس: ‏۷) الخليل بن أحمد الفراهيدي: "العين" ٠١/۷٠٦0.9 ‏۸) ابن منظور: "لسان العرب" ١٠/8۱۹٤.0 ‏۹) محمد بن يعقوب الفيروزآبادي: "القاموس الحيط"ء ص٤ ٤ ۸. ‎ ‎ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎Cr)‏ وأبسط مثال يؤكد على بطلان القول بأن الإدراك يعي الاحاطةء هو عدم جواز قولنا: إن جدار البيت يدرك أصحابه» لو أردنا ُن نقول ِن جدار البیت مُحيط بأصحابه!› بينما يجوز القول: إن السهم أدرك الفريسةء بمعى لحقها وأصاهها. فهل تخفى هذه الحقائق اللغوية على ابن عباس؟! بالطبع لاء وکل ما نسب إليه لا يمکن قبوله» فهو مع بطلان متنه باطل سندا يمقاييس الجرح والتصديل التقليدية!› فالرواية اليتمية الي نسبت إلى ابن عباس باطلة سنداء وهي الي رواها ابن جرير الطبري في بإسناد مسلسل بالضعفاى ففيها عطية بن سعد العوفي الذي قال عنه الذهي: "مُجمع على ضعفه"”"» وفيها أيضاً: حسن بن عطية العوفي الذي قال عنه الذهبي: "ضحّفه أبو حاتم وفيها أيضا الحسين بن الحسن بن عطية العوقي الذي قال عنه الذهي: "ضعّفوه عن الأعمش وعن أبيه"”. وحاول الفخر الرازي الانتصار الي تأثرت يبعض عقائد أهل الْحّديث» ورد الاستدلال بهذه الآية الجلية الواضحة اليئ استدلت بها السيّدة عائشة بالقول: "فقوله ط ركه كسار يُفيد أنه لا يراه جَميع الأبصار» فهذا يفيد سلب العموم ولا فيد عموم السلب. معناه: أنه لا تدركه جميم الأبصار» فوحب أن يفيد أنه تدركه بعض الأبصار"(. إلا أنه ما لبث أن تراجع بعد برهة عن هذا الاستدلال الواهي وقال: "الوجه ١) تفسير الطبري؛ء ۷/ ۲۹۹. ٢) الذحبي: "المغي في الضعفاء" ۲/ ١٠.٠ ٢) نفس المرجع السابق ١/ ٠٠۲. ٤) نفس المرجع السابق› ١/ ٠٦0.۲ ٥) الرازي: "التفسير الكبير" ۳٠/۳٠١٠.0 البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎Cr)‏ الرابع: سَلْمِنَا أن الأبصار البتة لا تدرك الله تعالى" وقال: "الوجه السادس: أن نقول بموجحب الآية فنقول: سَلمنًا أن الأبصار لا تدرك الله تعالى"”. ۱ واستدلال الرازي المتناقض هو أضعف من أن يتاج إلى إضعاف؛ لأن كل من صحا عقله من سكرة وسلم ذوقه من فساد الفطرة يدرك بطلانه» فإن النفي في قوله عاى: فرك ليصا لَم يحص ببعض الأبصار دون بعض» وإنّما يعمّها بلفظه الصريح الذي تۇيدە القرائن» وذلك ُن التعريف في الأبصار قاض بعمومهاء سواء حَملناه على الجنس أو الاستغراق» فإن حَملناه على الاستغراق فهو أظهر من أن يُحتاج إلى بيان» إذ لا مع للاستغراق ِل شُمول أفراد مدلول اللفظ وإن حَملناء على الجتس فمن حيث إن أي فرد من أفراد جنس ما يوجد مدلول ذلك الجنس ضمنه إثباتا أو نفياء ولو كان هذا القول صحيحا لما حكم بالحنث على من يقسم بالل بالأعان المغلظة أنه لم القبور مع انه یتردد على زیارتما في کل أوقاته إِذ لا يعقل أن يزور جَميع القبور في الأرض» فإن قيل: لعل تعريف الأبصار عند هذا القائل عهدي ليس للجتس ولا للاستغراق› فجوابه أن حَمله على العهد مناف لما تذل عليه الآية من التمصدح الذي يقتضيه سياق ما قبلها وما بعدهاء والعهد لا له من معهوت ولا معهود ولو فرض نا ن ن معهوداء فهل يمکن ُن يکون نفي شيء عن معهود قاضيا بإثباته لغيره؟ وهل هذا إلا من باب الاحتجاج بمفهوم اللقب» الذي لا يعول عليه في الظنيات؛ فكيف بالقطعيات؟) ۱ وقد أكد القرآن الكريم حقيقة إسرائيلية هذه العقيدة حين قال: سالك اها لكاب أن 4ے رک ڪا لاء فق سلوا موس رين كلك قاو ال كعد ر هم الصاعمَة ١) نفس المرجع السابق ١٠٠. ۲) نفس المرجع السابق» ١۱/١٠٠0 ٣) أحمد بن حمد الخليلي: "احق ص٦ ۷۷-۷. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري مهد" وهذا الطلب والإلحاح الصبياني من بي إسرائيل لرؤية الله تعالى حهرة هو الذي حدا بموسى اَل أن يطلب الرؤية لنفسه ليريهم أنها مُستحيلة لبي فكيف بمّن هم دونه؟!. وقد روی التابعي الكبير أبو الشعثاء جابر بن زيد أن ابن عباس -رضي الله عنهما- سأل عن مع قوله تَعَالى: اني اظ فقال: ذلك على وجه ‎(O‏ الاعتذار لقومه ليريهم الله آية من آياته فييُسوا من رؤية الله وأصل القصّة أن الله تعالى وعد موسى اَل أن يكلمه في يوم معلوم وأن يأ معه مجموعة من قومه ليعتذروا من عبادتهم العجل؛ يقول تعالى: شتا موس وسو لاتا فل اَعَد ما نة قاراۋ شت الڪ م تن فيل واي واا فمل السا إن ئ كا فت رارت اى وين وصلوا إلى الميقات الْمَعلُوم قال هؤلاء لمُوسى: فوأ الهج أو نهم طلبوا منه ُن يلي رغبة سفهائهم الذين يطلبون رؤية الله تعالى› فأراد موسى اَل أن يقطع دابر في قلوهم وأن الله تعالى لا يوصف بصفات الأصنام كالعجل- الذي عبدوه من قبل› وأراد أُن يبلفهم ُن الرؤية فيي حق الله مُمتنعة؛ لته لا يوصف بصفات المخلوقات فويس ك لشي لالص يقول تعالى مؤكدا هذه الحقيقة: وكا جاءمُوسَى ا وڪم هما بان ا يك قال ن كني ونڪ انظ فان اكت ر مڪ هوف ١) سورة النساء: ۳١٠. ٢) سورة الأعراف: ١١٤ ٠. ۳) الربيع بن حبيب: "الجامع الصحيح" برقم ۹٦۰۸ ٤) سورة الأعراف:١٥٠. ٥) سورة النساء: ۳١ ٠. ابلسم الشافي في تنزيه الباري ‎CC‏ ‏كني فا لی مهلل جه 5 ار وى صمت فقا سباك تلك واااو ا فقوله يعلى نريه يدل على استحالة الرؤية في الحاضر والمستقبل. وربط الله تعالی لهذه الاستحالة باستقرار الجبل في قوله: وڪن انظ إلى لبيل إن سق ]ني لا يدل على إمكانيتها لارتباطها باستقرار الْحبل وهو مُمكن في ذاته كما يدعي البعض(› وذلك؛ لن الله تعالی هو علام الغيوب» و كان يعلم أن الحبَل يستحيل أن يستقرً مكانف فاستقرار الْحَبَل شيءِ مستحيل؛ أن الله تعالى علم أنه لن يستقر. ًا ا جلي الله للحبل فهو تعبير محازي يراد به تجلي بعض آيات الله للجبل» ) فور ابل وصار دكاء وكيف لا يخر الْحَبَل وهو من الضعف أمام جبروت الله بحيث لو أتزل عليه القرآن لتصدع من خشية الله يقول تصال: كد الان على رة اشک م دان ية الل وتاك كا راس نۈ . وقوله الى : اک ‎4o‏ أي موسى اَل من الصعقة ساك لِك ١ ي: تبت إليك من مسأل آي أنظر إليك؛ را رالۇ المصدّقين بأنّه لا يراك أحد. والعجيب تكلف الفخر الرزاي الغريب حيث اضطرً إلى أن الله تعالى لق حياة وعقلاً وفهماً للجبل كي يستطيع أن يراه!ء فقد قال: "لا يتمنع أن يقال: ُه تعالى خلق فی ذات الحَبَل الْحَيَاة والعقل والفهم » ثم خلق فيه رؤية متعلقة بذات الله تعالى !"© وافتراض الرازي ممتنع؛ لأنّه مُحض لا دليل عليهء بل إِن الدليل القطعي يُخالفه؛ لأن الحس والعقل الذي خاطبه تعال يشهد بانٌ اأحبال لا حياة لّها ولا عقول ١) سورة الأعراف: ١٤١ ۲) الفخر الرزاي: "التفسير الكبير"ء ١ 0.۱۸۹ ۳) سورة الحشر: ا۲ء ٤) الفخر الرزاي: "التفسير الكبير" ١ ٠/ 0.۱۸۹ لبلسم الشافي في تنزيه الباري ‎GD‏ ولا أفهام› هذه هي سنة الله تعالی في خلقه والله يله يقول: فان جد لست الله دىا وێن والأعجحب منه ادّعاء أهل الْحَّديث أن الْجزء الْمتجلّى من الله تعالى! للخبل كان كالخنصر!ء فقد رَوُوا عن أنس بن مالك أنه قال: "لما تجلى ربه للجبل رقع خنتصره» وقبض على مفصل منهاء فانساخ الْحَبّل"ء وفي لفظ آخر: "قال: فحكاه الي َة فوضع خنصره على إِبُهامه فساخ الْجَبَل ولفظ آخر: "أخرج طرف يتصره وضرب على فساخ الْجبّل". وراوي هذه الرواية الشنيعة هو حَمَاد بن الذي اشتهر برواية الروايات المنكرة كرواية «خلق الله الفرس فأجراها فعرقت» ُي خلق نفسه منها»”٩. وقد يتج ُهل لْحَديث بالقول: ِن طلب موسى للرؤية يدل على جوازها؛ لأَنّه ني ولا يُحُوز للأنبياء سؤال المستحيل» والواقع أن طلب موسى للرؤية كان بسبب إلحاح قومه. ولو لم تكن الرؤية مستحيلة لحصلت لموسى اة أو حصلت لمُحمَّد 8 على سبيل الْمُعجزة وخرق العادة لكنها م تحصل أبدا مما يؤوكد على أنها مستحيلة» وثبوتها يوم القيامة كما يدعي هؤلاء يلزمهم إمكانيتها في الدنيا على الأقل ١) سوورة فاطر: ٤٩ . ۲) ابن خزية: "التوحيد" ص ٠٠۲-٠٠۲. تحقيق سمير الزهيري. ٢) الذحي: "ميزان الإعتدال" ١/ ۹۳٠. ٤) الذهي: "المغي في الضعفاء" ١/ ٦0.۲۸ ٥) البيهقي: "الأسماء والصفات" ۳/ ٩0.96 ٦) وقد نقل الرازي عن الحسن البصري قوله: إن موسى اق ما عرف أن الرؤية غير جائزة على الله تعالل» قال: ومع اجهل بهذا المع قد يكون المرء عارفاً بربه وبعدله وتوحيده» فلم يعد أن يكون العلم بامتشاع الرؤية وجوازها موقوفا على السمع". راجع: حسن السقاف "مسألة الرؤية" ص۷٥. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎C2‏ للأنبياء على سبيل الْمُعِجرةه لكنّها لم تحدث البنةَ بل إن موسى اَل أصابته الصعقة مع قومه لما سألها!. والصعقة الي أصابت موسى اَل أصابت قومه معه كما رأينا ف قوله تُعالى : ا أ الهج جه قحد بلاطل ”© فالقرآن الكريم بسرده لهذه القصة يؤ كد على ُن اعتقاد رؤية الباري هو من شان المعاندين المستكيرين الذين حقّ عليهم نزول الصاعقة في الدنيا والخزي في الآخحرة يقول تعالى: لوال الزن رحو ل واا لو ر عا الاڪ او رىسا ا ابروا في لق وتا ا ر 4 ‎Kk‏ فهؤلاء الوثنيون يعلقون إعانهم بالمستحيل كنزول الملائكةء ورؤيتهم لله جهرة كما ترى الأصنام فيقول الله تعالى بعد ذلك مۇ كدا استحالة رؤية الله تعالى: لودو رون الاڪ ب شر ی ورین وح 4 فأثبت رؤية الملائكة المستحيلة يي الدنيا إلا للأنبياي ولم يثبت رؤية عالق له لأَنُها مستحيلة. حتجٌ أهل الْحَّديث لإاثبات عقيدة الرؤية بقَوله تَعَالى: وهر اض إلى مرها € ٤ وهذا الاحتجاج يجري في نفس سياق إنکا ر المجازن ومنع التأويل» مع ُن على : وحور اض 4 يقصد به أن أولياء الله تتضر وجوههم وتشرق بالسعادة والفرحة العظيمة ببشرى الفوز ودخول ابنة. يقول الخليل بن أحمد الفراهيدي: "ضر و الورق والشجر والوجه يَنضْرُ تُضُورا وتُضرة وتضارة فهو ناضر: : حسن. قال: ينضُر ۱( سوره النساء:۳١٠. ٢) سورة الفرقان ۱ ۲. ۳( سوره الفرقان۲ ۲. ٤) سورة القيامة لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎CD‏ وم . ‎Ww‏ . . واو لوس وجهه فهو ناضر من قال الله: وحور اض » )اووجهه منضور» من فغعل ‎(n>‏ ‏الله . ما قوله تَعَالى: الى رهاظ ظط أي: ينظرون إلى الله ليدخلهم الْجنّة ويتمم سعاد نهم وهو تعبير مُجازي مشهور في لغة العرب؛ ومنه قول المائل: وإذا نّظرت إليك ين ملك والبحر دونك زدتني نما وقول آخر: ئي إليك يِمَا وعدت لناظضر نظر الفقير إلى الغيِي الموسر” فالنظر هنا لا يراد به الرؤية كما توهم أهل الْحَّديث» بل قصد به انتظار الجائزة الكبرى والعطية العظمى وهي الجنة. وقد قال أرباب اللغة إن "النظر" لا يعي الرؤية فقطء بل له معان مُجازية أخرى كثيرة. يقول الخليل بن أحمد الفراهيدي: "نظ إليه ينظر التخفيف في المصدر تُحمله على لفظ العامة في المصادر وتقول: تَظرتُ إلى كذا وكذا من نظر العين ونظر القلب» وقوله تَعالى: ر له وراد أي لا ير حمهم. وقد تقول العرب: كرت لك أي: عطفت عليك» وقال ال نك ررد ولم يقل: لا نظ لهم فیکون بمعن العف ويقول القائل يرجوه: إِنُما أنظر إلى الله نم إليك؛ أي: أتوقع فضل الله ثم فضلك". ١) الخليل بن أحمد الفراهيدي: "العين" ۳/ ۱۸۰۳.٠ ۲) أحمد بن حمد الخليلي "الحق الدامغ" ص ٥٤-٦٤.٠ ۲) سورة آل عمران: ۷۷. ٤) الخليل بن أحمد الفراهيدي: "العين" ۴/ ۸٠۹-۱۸٠۱۸ء› وقد أورد معان أخرى للنظر مشل "الانتظار والاستماع؛ والإنساۍ وغيرها . لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎E‏ قال الربيع بن حبيب البصري (ت: "ومصداق ما روينا عن بي 2 والتابعين بإاحسان من أن النظر هو الانتظار قول الله 5 ا 1 ص رحد َد ريص يعي ما ينتظرون» وليس يمع النظر بالابصار» وقال: 0 روء إل صح سبحت وا حدم لها من فوا نق" © وقال: لحل ظرون اأ املك 0 ونحوه من القرآن» ومصداق ذلك في اللغة قول القائل: إّما أنظر إلى الله ثم إليك. يعێ: أنه ينتظر ما يأتيه من قبله". ورد اهل دت هذا الكلام وقالوا بأن النظر إذا عدي يحرف الجر "إلى" أفا الرؤية بالأبصار فقط!. حيث يقول ابن عبد العرً: فن النظر ل عدة استمعالات؛ بحسب صلاته وتعديه بنفسه. وإن عدي فمعناه المعاينة بالأبصار کقوله تَحَالى: او موادا فكيف إذا أضيف للوجه الذي هو محل البصر"”. وكلام ابن عبد العرّ غير مسلم به فالنظر إذا عدي بإلى لا يفيد الرؤية بالأبصار فقطء حى لو أضيف إلى الوجوه» والدليل على ذلك قوله تَعالى: وك ظ رال و فلو كان الْمَقَصُود بأن النظر المعدى بإلى يعێ الرؤيةء لكان معن الآية هو أن الله لا يرى المجرمين يوم القيامة» وهو مع فاسدء ولكن الْمَقصُود بالآية هو ما ذكره الخليل بن أحمد الفراهيدي الذي قال: "وقوله تعالى: كلظ راه رابات أي: لا (Vy ١) سوره يس: ۲) سورة ص: ١٠. ٢) سورة الأنعام: ۸١١ ٠. ٤) الربيع بن حبيب "ابحامع الصحيح" برقم ٩٥ ۸. ٥) سورة الأنعام: 4۹. ٦) ابن عبد العرً: "شرح العقيدة الطحاوية" ١/ ۷) الخليل بن أحمد الفراهيدي: "كتاب العين" لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎CD‏ وقد بنا من أقوال العرب وأشعارهم ما يثبت تهاوي دعوى ابن أبي ونضيف إليها القول المنسوب إلى حسان بن ثابت: وجوه يُومْ بدر نارات إلى الرحمن يَأيِي بالفلاح ومعلوم أن المُسلمين في بدر لم يروا الله بأبصارهم کانوا ينتظرون نصره. وابن عبد العر نفسه استخدم النظر معدّى بإلى ولم يقصد به الرؤية بالبصر في نفس كتابه السابق› ناقلاً عن شيخه أي شامة في كتاب "الحوادث والبدع" القول: "فالراد اروم الْحَقَ واتباعه» وإِن كان الْمتَمسّك به قليلا والمخالف له كثيرا؛ لأن الْحَق هو الذي كانت عليه الجماعة الأولى من عهد ابي ة وأصحابه حك ولا نظر إلى كثرة أهل الباطل بعدهم"”. والنظر إلى أهل الباطل لا يكون بالبصر بل بامعرفة؛ لأن الأعمى الذي لا عين له يعلم أيضا أن أهل الباطل كثر!. وقال ابن عبد الع في نفس كتابه السابق: "فانظر إلى هذا الاحتجاج العجحيب» بالقول الوجيز الذي لا يكون أوجز من والبيان اليل الذي لا أوضح منه. مع العلم الاحتجاج ليس جسما يرى بالعين بل هو معرفة تدرك بالعقل. وكذلك فعل ابن اقيم في قوله "فأبو حنيفة -رحمه الله نظر إلى أن الإذن في الفعل نما وقع مشرو طا بالسلامة وأحمد ومالك -رحمهما الله نظرا إلى أن الإاذن أس قط الضمان» والشافعي -رحمه الله نظر إلى أن المقدر لا يُمكن التقصان منه فهو بمتزلة النص وما غير المقدر كالتعزيرات والتأدييات فاجتهادية"» وابن الفَيُم ل يقصد أن أبا حنيفة والشافعي رأوا الحكم ببصرهم لكنّه قصد انهم عرفوه وقال ابن اقيم أيضا: "السابعة إذا أسقطا الخحيار قبل التبايع ففيه حلاف فمن منعه نظر إلى تَقدّمه على ١) ابن عبد "شرح العقيدة الطحاوية" ۲/ ٠6٤.٠ ۲) ابن عبد العز: "شرح العقيدة الطحاوية" ۲/ ١٠1.٠ ۳( ابن "الطب النبوي" ١/ ١٠٠.0 البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎ED‏ ‏السبب» ومن أجازه وهو الصحيح قال: الفرق بينهما أنُهما قد عقدا العقد على هذا الوجه"”. والنظر هنا التفكر ولا علاقة له بالعين والضوء والظلمة!. وقال ابن كثير: "ولا شك أن ظاهر اللفظ يقتضي ما قالوه» ولكن إذا نظر إلى مع السياق فإِنّه تبقى اللام للتعليل؛ لن معناه ِن الله تعالى قيْضهم لالتقاطه ليجعله عدوا لهم وحزنا فيكون أبلغ في إبطال حذرهم مته والْمَعنَى لا يُرى بالبصر بل يعرف بالعقل. فقول ابن عبد العرً: "فإ النظر إذا عدي بإلى فمعناه المعاينة بالأبصار" ليس إلا فرقعة إعلامية لم تلبث أن نهاوت بمعول ابن عبد العزّ نفسه» ومعاول زملائه سن أمل الْحَديث!. وتفسير قوله تُعَالى: وجوه نوت اض لی اط4 بإاشراق الوجه والفرحة بالمصير وانتظار الجائزة الكبرى» وهو ما تۇ كدە الصورة المقابلة لأهل النتار الذين وصفهم الله تعالى بقوله: ووج رذ باس ¥ کن انلیا ق 4 فقوله عَالى: وزد اض 4 معبرا عن إشراق وجوه المؤمنين يقابله ي وصف أهل النار قوله تعَالى: روجو رذ باس أي: كالحة شديدة العبوس» وقوله تََالى: ى اا4 أي: مُنتظرة الإذن بدخول الجنةء يقابله وقي وصف انتظار أهل التسار للعذاب قوله تَعَالى: كن ار انات . وهذه الصورة اللغوية الفنية والمقابلة ; ين حالة أهل الْجنَّةء وإشراق وجوههم وحالة أهل النارء واسوداد وجوههم» تتكرّر في الكتاب العزيز يي أكثر من موضع: ۱) ابن القيّم: "الفوائد" ١/ 0.۹ ۲( ابن کثٹیر: تفسيرە› ‎Ir‏ £1۸ في الأية: ۸ من سورة القصص. ۳) سورة القيامة ٤ ٢-٢۲. لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ‎GED‏ ١ يقول تعالى: ن اة ۰ شه ن الذي يقابله يي نفس السورة قوله تعالى: لإ يوز علا غ متها" 1 يقول تعالى: ا وێن ع ± كمل ىا اة الذي يقابله في - 2 و و ‎v‏ س نفس السورة قوله تَعَالى: وور كاعم نيا ضيه في َة فقوله معبّرا عن نضرة ونعومة وجوه المؤمنين: و و روس وو سے وجوه رو اض ي سورة القيامةء ول وجوه ومن غ ئي سوره عبس؛ و وجوه س م عة في سورة الغاشية. يقابله قوله يعلى : معبرا عن الصورة البشعة فيي وجوه العاصين: سے و و لوسو سے سو دو روسو ووجوه بوسد »€ ق سورة القيامة› ول ووجوە وذ عله غ ئي سوره عبس؛ ومن ذلك نری أن قوله تَعَالى: الى ها اظ في سورة القيامه» يُمائله قوله شش 4 يي سورة عبس» يمائله قوله اض قي سورة الغاشية. وهو تعبير عن استبشار ورضى وانتظار المؤمنين الإذن بدخول الْجنَّةء فانتظار دخول نة هو نفس الاستبشار» وهو نفس الرضى بالزاء العظيم وقد روي هذا التفسير ١) سورة عبس: ۳۹-۳۸. ۲) سورة عبس: ٤٤ ٢) سورة الغاشية: البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C4‏ مره لله تعالى عن مُشابهة الْمَرئيات عن إمام المفسرين مُجاهد بن جير وأبي صالح السمان”. واستدل أهل الْحَّديث لعقيدة الرؤية بقوله لذن الى وس ‎O‏ ‏حيث يقول ابن عبد العرً: "فالحسى الْجنّةء والزيادة: هي النظر إلى وجهه 4 وليس في ما قاله ابن عبد شيء؛ لأن هذه الآية المجملة يفسّرها القرآن الكريم في موضع وهذه قاعدة مشهورة عند المفسرين حيث يقول اين کئير: "فان قال قائل: فما أحسن طرق التفسير؟ فالجواب: إن أصحً الطرق في ذلك أن ي يفسر القرآن بالقرآن› فما أجمل في مكان فإنّه قد بسط في موضع آخرء فإن أعياك ذلك فعليك بالسنّة فإنها شارحة للقرآن وموضّحة له". وتطبيقا لهذه القاعدة تنجد أن (الزيادة) َد جاء تفسيرها في الكتاب العزيز بمعن (الرضوان) في أكثر من مَوضع فالله تعال یقول: م ١ لزن خسوا انى ۲ لل ود ال وات جات ري من خا ا هاس ادن فيه و اڪن طيبَةفي جنَاتِ سے و مص 2 سے و ٦ عن ور الور ‎RAZ 2 ZN‏ 6سس س ص ۲و لزن اتواه ر ات شري ين کنا بام للد نه ورو وروا ِ (۷) 01 ١) تفسير الطبري: ٢۲/ ١۱۹. ۲) تفسير الطبري: ٢۲/ ۱۹۳. ومصنف ابن أبي شيبة: ۷/٢٠۲› رقم: ۷٢٦ سور یونس: ٢۲. ٤) ابن عبد العرً: "شرح العقيدة الطحاوية" ١/ ٥) ابن كثير: في مقدمة تفسیره» ص۱۲ ٦) سورة التوبة: ۷۲. ۷) سورة آل عمران: ١٠. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري فقوله تَعَالى: الزن € في سورة يونس» يمائله قوله تَعالَى: ووعد الله المُؤيين ؤات في سورة التوبةء ويمائله قوله الزن نرا عند هد في سورة آل عمران. 1 ما قوله تَعَالى: ۋال ىتى يي سورة یونس» فیمائله قوله جات ريم نكا اس لون ها ومسا ةني جا عدن في سورة التوبة» ويمائله قول جات شري نكا الپاس خالون نها 4 في سورة آل عمران. أا قوله تعالّى: في سورة يونس» فيمائله قوله َالِ في سورة آل عمران» وييمائله قوله وران ي الله كبر في سورة التوبة. وهذا سير للزيادة بلرضوان يؤكُده لحي الشريف لمرو عن الول ® الذي يقول فيه: ان الله تعالى يقول لأهل الحنّة: يا ُهل الجن فيقولون: ليك ربا وسعديك؛ فيقول: هل رضيتم؟ فيقولون: وما لنا لا تَرضى وقد أعطيتنا ما لم تعط أحدا من خحلقك؟ فيقول: أنا أعطيكم أفضل من ذلك. قالوا: يا رَبَء وأي شيء أفضل من ذلك؟ فيقول: أحل علیکم رضواي؛ فلا أسخط علیکم بعده 9 وهو ما ذهب إليه إمام التابعين في التفسير مُجاهد بن جير. ذا فالآية الي احتجً بها هؤلاء قابلة للتأويل› وغير قطعيّة الدلالة بالْمَعَى الذي أرادوه» مما يؤكد على نهم يبنون معتقداتهم آخذين بمتشابه الآيات لا مُحكمهاء يقول 2s û تعال: ر الي انر ليك اتاب ا ساب رانا نة قو نر فون ناا انكاء اة اكا ء كىلى كما أنهم لا يردّون تلك الآيات ١) البخاري: ٩٤٥ و۸٠٥۷ ومسلم ٤ ۹-(۲۸۲۹). ۲) تفسير الطبري: ١٠/ ١٠٠. وابن الجوزي: "زاد المسير في علم التفسير"ء ص۲۳٠٠ ۲) سورة آل عمران: ۷. البلسم الشافي في تتزيه الباري ‎C2‏ المَُشّابهات إلى المُحكم من الكتاب العزيز» بل يقومون بعملّة احتيال منهجية تقوم على التنصيص الروائي لأفكارهم وتحميل الآيات الْمُتَشَابهة ما لا يحتمل من التأويلات الباطلةء ويي هذا السياق تجدهم يَحتجُون بالكثير من الروايات الملفقة المنسوبة إل الرسول $ كرواية صهيب عن الي ك أنه قال: «إذا دحل أهل الْجّة نةه قال: يقول الله تبارك وتعالى: تريدون شيئا أزيدكم؟ فيقولون: ألم وجوهنا؟ ألم تُدخلنا الْجنَّة وتنجّا من النار؟ قال: فيكشف الحجاب فما أعطوا شيا أحبً إليهم من النظر إلى ربهم ڭ»”. وهذه الرواية ومثيلاتها لا حجّة فيها لعدّة أسباب ا الأول شي هدر أروايات ضعيفة الست ر ت شی لاع علي لسر و ركذلك بن شحف معظمها حسن السقاف في وسال ا "وقد ا ابن اقيم هنالك ُن الأحاديث الدالة على الرؤية قد تواترت» ولیس كذلك› بل هی آحاد مطعون فيهاء وهي عندنا من الإسرائيليات» وإن كانت في فهي متسربة لهذه الأمّة عن مثل كعب الأحبار» وعبد الله بن سلام وأضرابهمما"”. الغاي: هذه الرواية لو صح سندها وهو ضعيف- فهي آحاديةء وقد أوضحنا سابقا أن الخبر الآحاد ظني الثبوت» فلا يعوّل عليه في العقائد والْخَبر الآأحادي المعارض للقواعد العامة في العقيدة والفقه المستوحاة من النْصُوص المُحكمة لا يُمكن أن يقبل وقد بنا سابقا كيف رد الصحابة الكثير من الروايات الآحادية حين اشتموا معارضتها لكتاب الله أو سنّة مُجتمع عليهاء أو القطعي الثابت من دلائل العقل. ١) مسلم: [٩ ٤ ٤] ۸۱)۹۷( ٢) لقد شرفي الله عز وجل بالاطلاع على كتاب أخينا علي الحجري؛ وهو غير مسبوق في استقصائه لحميع الروايات والآثار المتعلقة بموضوع الرؤيةء وهو ما يزال مُخطوطاً ينتظر الطباعة. ۳) حسن السقاف: "مسألة الرؤية"› ص٥. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري < الثالث: لو تنازلنا وقلنا بأن الرواية صحيحة ومقبولة فا قد أوضحنا بالأدلة المستفيضة من القرآن الكريم ومن أقوال أهل الْحّديث أنفسهم أن النظر المعدّى بال لا يعي الرؤية فقط. فيظل الإجمال قائما في الْمَعَى الْمَقصُوف وقد بنا سابقا أن المحمل هو من جنس الْمَُشَابه الذي يرد إلى المُحكم فترد هذه الرواية إلى قوله تَحَالى: واتار وإلى الرواية السابقة والى جاء فيها «فيقول: أنا أعطيكم أفضل من ذلك. قالوا: يا رب وأي ي أفضل من ذلك؟ فيقول: أحل عليكم رضواني فلا أسخط عليكم بعده أبدا»» وسيتبين ن ُن المَقَصُود بالنظر أنه الرضوان. ۱ الرابع: هذه الرواية مُختصرة من رواية طويلة مليئة بالخرافات والأساطير الهرمسيةء وقد أكد ابن حجر العسقلان على هذه الحقيقة ‏ بقوله: "فقال: «ستعرضون على ر فترونه كما ترون القمر» الحّديث مُختصر"”. وقال قبل ذلك: ”حديث ابي سعيد هذ كأنه مُخحتصر من الْحَّديث الطويل الماضي في تفسير سورة النساء”. قال ابن خزيحة مؤكدا على حقيقة اختصار الروايات: "فأصحاب لبي $ ريما احتصروا أخبار َه إذا حدَثوا بها» وَرْبْمَا اقتصّوا الْحَديث بتمامه» وَربْمًا كان اختصاراً بعد الاخبان أو بعض السامعين يحفظ بعض الح ولا يحفظ جّميع احير ربا نسي بعد يعض المتن» فإذا حُمعت الأخبار كلها عُلم حبذ حَميع المتن» واسيّدل ببعض الْمتن على بعض. كذ كرنا أخبار لبي ن کتاپنا" ۳ . فأصل روايات الرؤية القصيرة كالي رأيناها سابقا والي يدعي أهل الْحَّديث تواترهاء هو حديث الرؤية الطويل الذي رواه أهل الْحَديث من طريق أُبي هريرة وأبي سعيد الخدري» وسوف نقطعه للقاريء الكرم بسبب طوله الغريب المصادم للمعهود من ١) ابن حجر العسقلاني: "فتح الباري" ١۱/ ۲۷۳. ۲) ابن حجر العسقلان: "فتح الباري" ۱۳/ ٤٢٤ ۲. ۳) اين خزيمة: "التوحيد" ص٩ ٠٠. تُحقيق سّمير الزهيري. البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎C2‏ روايات الرسول 8#!ء حى نتمكن من مناقشة أفكاره. وفيه أن الناس قالوا: يا رسول الف هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال رسول الله «هل تضارُون في القمر ليلة البدر؟» قالوا: لا يا رسول الل قال: «فهل تضارّون في الشمس ليس دونها سحاب؟». قالوا: لا يا رسول الف قال: «فإّكم ترونه كذلك؛ يُجمع الله الناس يوم القيامةء فيقول: من كان يعبد شيئا فليتّبعه» فيتّبع من كان يعبد الطواغيت» وتبقى هذه الأمة فيها شافعوهاء أو منافقوهاء فيأتيهم الله فيقول: أا ربكم فيقولون: هذا مكاننا حى يأتينا ربناء فإذا جاءنا ريّنا عرفناص فيأتيهم الله ي صورته الى يعرفون› فيقول: أا ربكم فيقولون: أنت ربنا فيتبعونە»”. إن وصف الله تعالى أنه يأتي ويراه الناس» بل نهم ينكرونه كما ينكرون الأشباح؛ لَه غير صورته الي عرفوه بها! هو عين التجسيم» ومن ذا الذي يدعي أنه يعرف صورة الله تعالى؟!ء» إن إثبات الصورة لله تعالى فيه إثبات للجارحة ورد لقوله تَحَالَى: ™\ ۳ فلس ڪل شى ما قوله: 9 يأتيهم ربّهم»»› ففيه إثبات للحركة والانتقال» وهو مصادم لقوله على : لي كەشى وفيه أيضاً إثبات الهزل له تعا لى و كانه يلهو مع عباده» وفيه وصف لله بالخداع والكذب إذ يتقلب لهم يي صورة بعد أخری» وفيه تشبيه لله تعالى بالشمس والقمر والطواغيت؛ لأنّها أيضاً تتحرك أمام من عبدها!. وتضيف الرواية: «ويضرب الصراط بين ظهري جَهنّم فأكون أنا وأمي اول من يجيزهاء ولا يتكلم إلا الرسل» ودعوى الرسل يومئذ: اللهم سلّم سلّم وفي حَهَنّم كلاليب مثل شوك السعدان» هل رأيتم السعدان». قالوا: نعم يا رسول الل قال: «فإنّها مثل شوك السعدان› غير أنه لا يعلم ما قدر عظمها إلا الل الناس بأعماطي ١) البخاري: ٤٤٤ ۷. ومسلم [ ٤٥٤ البلسم الشافي في تنزيه الباري ‎CD‏ فمنهم المؤمن يبقى بعمله› أو الموبق بعمله› أو الموئق بعمله› ومنهم المخردل؛ أو المجازى» أو نحو يتجلڵى». وهذا المقطع مُخالف لنصوص الكتاب العزيز أن الأنبياء والمؤمتين يكونون آمنين من رع بوم يول تال: يران وقوه ‎A . 4‏ د - و و ‎e‏ سے و على : وجوه وذ ملف # طاحكة شش نش رگ وقوله : وجوه يوذ عكة سنا مضية. وهذا الوصف الأسطوري الميثولوجي للصراط و كأنه حسر نيويورك المعلق› يدل على أصول الرواية الإسرائيلية فالصراط الذي تكرّر في الكتاب العزيز حمس وأربعون مرّة جاء جَميعها بمع السبيل» كقوله تَعَالّى: نالل سي وركم اوهد ص شد مسقم 1 © والظاهر أن مُختلق الرواية نسى ُن يلا حظ الاختلاف في معان المفردات المستخدمة ف الرواية المنسو بة لو 8 مع مفردات القرآن المتزل بلغة الي نفسه!. وتضيف الرواية: «ويبقى رجل مقبل بوجهه على النار» هو آخر أهل النار دخولا ذكاؤهاء» فيدعو الله بما شاء أن يدعوه» ثُم يقول الله: هل عسيت إن أعطيت ذلك أن تسألى غيره» فيقول: لا وعزتك لا أسألك غيره» ويعطي ربه من عهود وموائیق ما شای فيصرف الله وجهه عن النار» فإذا أقبل على الجنّة ورآها سكت ما شاء الله أن يسکت؛» م يقول: أي ربا قدّمي إلى باب الْجنّةء فيقول الله له: ألست قد أعطيت عهودك وموائيقك أن لا تسألى غير الذي أعطيت أبداء ويلك يا ابن آدم ما أغدرك؛ فيقول: أي رب ويدعو الله حى يقول: هل عسيت إن أعطيت ذلك أن تسأل غير فيقول: لا ۲) سورة آل عمران: ٠٥. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري وعرّتك لا أسألك غيره» ويعطي ما شاء من عهود وموائيق» فيقدّمه إلى باب اة فإذا قام إلى باب الّة الْفَهَقَت له فرأى ما فيها من الحبرة والسرور» فيسكت ما شاء الله أن يسکت» يقول: أي رب أدخلى الجنّةه فيقول الله : ألست قد أعطيت عهودك وموائيقك أن لا تسأل غير ما أعطيت» فيقول: ويلك يا ابن آدم ما أغدرك فيقول: أي ربا لا أكون أشقى خلقك؛» فلا يزال يدعو حَنَّى يضحك الله منه» فإذا ضحك منه قال له: ادخل اة فإذا دخلها قال الله له: فسأل ريه وئمّىء إن الله لیذ کر يقول: كذا وكذاء» حي انقطعت به الأمان› قال الله: ذلك لك ومثله معه» اه. وجلي ما في هذه الخرافة من إسفاف» ووصف لله تعالى بالجهل وأن الإنسان يغدر ويغرر به» وأن هذا الانسَّان يُخلف مواعيده أكثر من مرّةء وبدل أن يعاقب يكافاً بدخول الْحِنَة!ء والعجيب أنه في النهاية يتحقق ما أراده الإنسّان لا ما أراد الله الذي تصوّره القصّة بصفات المغفلين البلهاء الذين يستغفلهم الإنسَّان!ء وهذه الصورة في وصف الله تعالى شائعة في التوراةء فلا مسلم في أن هذه الراوية ومثيلاتها هي من تسريبات كتيبة كعب الأحبار ووهب بن منبه وغيرهم. ونفس هذه الرواية رويت من طريق أُبي سعيد الخدري وفيها طامة أخرى إضافة إلى ما سبق وهي: «حَّى إذا لم ييق إلا من كان يعبد الله تعالى من بر وفاجر» أتاهم رَبَ العالين يل في أدين صورة من الي رأوه فيها. قال: فما تنتظرون؟ تتبع كل أُمّة ما كانت تعبد. قالوا: يا ربنا! فارقنا الناس في الدنيا أفقر ما كنا إليهم ولم نصاحبهم. فيقول: أا ربکم. فيقولون: نعوذ باله منك» لا نشرك بالله شیئا أو ثلانا) حى إِن بعضهم ليكاد أن ينقلب»”. فبالإضافة إلى وصف الله تعالى بامجيء والحركة كالأجسام هذه الرواية صف الله تعالى بصفات الشياطين!؛ لأنها ُن البشر يستعيذون منه» والانسَان لا يستعيذ إلا ١) البخاري: ٩٤٤ ۷. ومسلم [٤ ٥٤]۳۰۲-(۱۸۳). البلسم الشافي فِي تنزيه الباري من الشياطين» يقول تعال: وما ك من الشيطان رع اسكمڈ يالله سمي علب ويقول: فاد قاتا الله الط نام4" ن تضيف رواية أُبِي سعيد الخدري «فيقول: هل بينكم وبينه آية فتعرفونه بھا؟ فيقولون: نعم. فیکشف عن ساق» فلا ییقی من كان يسجد لله من تلقاء نفسه إلا الله له بالسجوت ولا ييقى من كان يسجد اثقاء ورياء إل جعل الله ظهره ط طبقة واحدة؛› كلما أرادَ أن يُسجد ثم يرفعون رژوسهم» وقد تحوّل في صورته الي رأوه فيها اول مرّة. فقال: أنا ربكم. فيقولون: أنت ربنا. ثُم يضرب الُجسر على جَهَنّم› الشفاعة». وي هذا الكلام ما فيه من وصف الله تعا ى بالأرجل والسيقان» وهي من صفات الحيوانات والأصنام الى لا تجوز في حقه تعالى الذي ولس ش4 وفيها وصف الله تعالى بالتغيّر والتحوّل من صورة إلى والتغيّر في حقه تعالى مُحال؛ لأنه مر صفات الْمَخلوقات» وإثبات الصورة له تعالى هو ضرب من التجسيم والتشبيه المصادم لنصوص الكتاب العزيز القطعيةء وهذه الرواية الأسطورية تصف الله تعالى بأنه شخصية كرتونية متعلّدة الأوجه!. تعالى الله عن هذه الأفكار. وقد اخحتلف من أثبت الرؤية في طبيعتهاء » فالأ شاعرة لا ية شبتون ولا يقولون أنُها تكون بالعين حيث يقول ابن حجر العسقلاني الأشعري: "واختلف من أثبت الرؤية ثي معناهاء فقال قوم: يُحصل للرائي العلم بالله تعالى رؤية العين كما في غيره من الْمَرئيات» وهو على وفق قوله في حديث الباب « كما ترون القمر» إلا ذ أنه تَر عن الجهة والكيفيةء وذلك أمر زائد على العلم» وقال بعضهم: ِن المراد بالرؤية العلم» وعبّر عنها بعضهم حصول حالة في الانسَّان نسبتها إلى ذاته المخصوصة نسبة الإابصار إلى ١) سورة الأعراف: ٠٠٠. ۲( سورة النحل: ۸. لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري ع کاس ي 0 لے وقال بعضهم: رؤية المؤمن لله نوع كشف وعلم إل اه انم وأوضح من العلم» وهذا أقرب إلى الصواب من الأوّل"”. وقد ذهب الفخر الرزاي إلى أن الرؤية لا بمكن أن تحصل بالعين وقال: "الوجه الرابع: سَلْمنَا أن الأبصار البتة لا تدرك الله فلم لا يَجُوز حصول إدراك الله تعالى بحاسة سادسة مغايرة لهذه الحواس كما كان ضرار بن عمرو يقول به؟" ۷. أا مُحسّمة أهل الْحَديث فيثبتون الرؤية بالعين» ويقولون إنّها تكون في جهة الفوق. ويقولون ردا على الأشاعرة: "فهل تعقل رؤية بلا مقابلة!ء ومن قال: يرى لا في جهة فلیراجع فم أن يكون مکابرا لعقله أو في عقله شي‌ي ول فإذا قال: یری لا أمام الرائي» ولا خلفه» ولا عن يّمينه ولا عن يساره» ولا فوقه ولا رد عليه کل من سّمعه بفطرته السليمة"”. والتخبّط الذي غرق فيه مثبتو الرؤية نابع من سوء تعاملهم مع النصُوص القطعيّة من الكتاب العزيز المتواترة» والسنن الكونية الثابتة الى تؤسس القواعد العامة لعقيدة التتريه والتقديس. واللّه الشادي إلى ما فيه صلاح الدنيا و خير الاخرةء والله ولي التوفيق. ١) ابن حجر: "فتح الباري' ١٠/ ۳۸۸-۳۸۷. ٢) الرازي: "التفسير الكبير" ١۱/١٠١٠.0 ۳) ابن عبد العرً: "شرح العقيدة الطحاوية" ١/ ٥1۹.٠ ١. البلسم الشافي في تنزيه الباري قائمت باهم ا مصادس ى ال اجبع إثبات علو الله ومباينته لخلقه: حمود التويجري» مكتبة المعارف الرياض؛» ط١ ٥ ه. اجتماع الحيوش الإسلامية: ابن الْقَيُم ال حوزيةء تحقيق فواز أحمد زمرلي» دار الكتاب العربي بيروت؛» ط١ سنة ۸٠١٤ ٠ه. أحاديث في قضايا الوحدة والإختلاف: مُحمّد حسين فضل الله إعداد جيب نور الدين» طبع دار الملاك؛ بيروت» ط١ سنة ١١٤ ٠۱ه. إحياء علوم الدين: أبي حامد الغزالي› دار الحيل بيروت. أحبار الفقهاء والمحدثين: أبو عبد الله مُحمّد بن حارث الخشي تحقيق سالم مصطفى البدري؛ طبع دار الكتب العلمية› بيروت» ط١ سنة ١٤٤ ٠ه. الأسماء والصفات: أبو بكر البيهقي› تحقيق عبد الرحمن عميرةء دار الجيل بیروت» ط١ سنة ١٤ ۱اه. البداية والنهاية: ابن كثير دار إحياء التراث» بيروت» ط١ ١١٤ بيان الشرع: مُحمّد بن إبراهيم الكندي» طبع وزارة التراث القومي والثقافةء سلطنة عمان» ط١ سنة ٤١٤ تاريخ الطبري "تاريخ الأمم والملوك": أبو جعفر مُحمّد بن جرير الطبري؛ ط دار الكتب العلميةء بيروت؛ ط١ سنة ١١٤ . تبيين كذب الفتري: ابن عساكر الدمشقي ر۷۱٠ هے))» دار الكتاب العربيء بیروت؛ ط۳ .٤٤اه . التحف في مذاهب السلف: بن علي تحقيق سيد عاصم› طبع: دار الصحابة للتراثء ط١ سنة ٩٠٤ ٠ه. تدريب الراوي: جلال الدين السيوطي» طبع المكتبة العلمية بالمدينة .۱۳ ٤. ١. .۷ .۱۸ .۹ ٢۲. ٢۲. 1 ٤۲. ٢۲. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري تكوين العقل العربي: مُحمّد عابد الجابري» طبع مركز دراسات الوحدة العربيةء بيروت» ط۸؛ سنة٢۰٠۲م. تهذيب التهذيب: ابن حجر العسقلانٍ» طبع: دار الكتب العلمية بيروت» ط١ سنة ١۱٤ اه. التوحيد: ابن خزيعةء تحقيق: محمد خليل هراس» طبع دار الحيل» بيروت» سنة ۸ ه. . الجامع الصحيح: مسند الربيع بن حبيب» طبع مكتبة مسقط ط١ سنة ٥ ه. الجحامع: محمد بن بر كة؛ تحقيق عیسی البارونِ؛ المطبعة المشرقية› مطر حح طا. الحق الدامغ: أحمد بن حمد الخليلي» مطابع النهضةء مسقط ط١. الرسالة التدمرية: ابن تيمية› تحقیق هير الشاويش› طبع اللككحب الإسلامي؛ء ط٥ سنة ۱۹۸۸م. . السنّة : عبد الله بن أحمد بن حنبل» تحقيق محمد طبع رمادي للنشرء الرياض؛» ط٤ سنة ١١٤ سنن الترمذي "الحامع الصحيح": أبو عيسى مُحمّد بن عيسى الترمذي» طبع دار ابن حزم بیروت» ط١ سنة ١١٤ ۱ه . سنن ابي داود: أبو داود سسليمان بن الأشعث السجستاني» ضبط وترقيم صدقي ميل العطار» طبع دار الفكر» بيروت» ط١ سنة ١١٤ ٠۱ه. سير أعلام النبلاء: الذي» تحقيق شعيب الأرنؤوط طبم مؤسسة الرسالةط ١ سنة ١ ٠٤اه ستن النسائي: أي عبد الرحمن أحمد بن شعيب بن علي الخراسا؛ تحقيق أحمد شس الدين› طبع دار الكتب العلميةء بيروت» ط١ سنة 7١٤ شرح صحيح مسلم: حي الدين أبي زكريا بن شرف النووي» طبع: المكتبة العصرية بيروت» ط١ سنة ١١٤ ۱ه. .۲۷ .۲۹ ۳٢۳. ٤۲. ٢۳. .۲۷ البلسم الشافي في تنزيه الباري شرح العقيدة الطحاوية: علي بن علي بن بن أبي الدمشقي» تحقيق عبد الله عبد الحسن التركي» وشعيب الأرنؤوط طبع مؤسسة الرسالةء ط۲ سنة ١١٤ شرح العقيدة الواسطية: لابن تيميةء خليل مُحمّا. هراس» تعليق إسماعيل الأنصّاري» طبعة دار الفكر. شرح العقيدة الواسطية لابن تيميه: صال الفوزان» طبع دار السلام الرياض؛» طا سنة ٤ ٤ه صحيح البخاري: محمد بن إماعيل البخاري» طبع دار السلام الرياض» ط١ سنة ١۱٤ اه. . صحيح مسلم: مسلم بن الحجاج القيشيري؛› مراجعة خليفة الطعيمي؛» طبع المكتبة العصريةء بيروت»› ط١ سنة ١٤١٤ الضعفاء الكبير: مُحمّد بن عمرو العقيلي» تحقيق عبد المعطي أمين قلعجي؛› طبع دار الكتب العلميةء بيروت؛ ط۲ سنة ۸١١٤ ۱ه الضياء: سلمة بن مسلم العوبي» طبع وزارة التراث القومي والثقافة سلطنة ط١ سنة ١۱١٤ ۱اه. طبقات الحنابلة: أبي لسن محد بن مُحمّد بن الْحسّين بن أبي يعلى طبع دار الكتب العلمية› بيروت» ط١ سنة ١١٤ ٠ه . الطبقات الكبرى: مُحمّد بن سعد تحقيق مُحمّد عبد القادر عطاء طبع دار الكتب العلميةء بيروت» ط۲ سنة ۸١٤ . عقيدة الْمُسلم: مُحمّد الغزالي» طبع دار القلم دمشق› ط١٠ سنة ١٤٤ ملو للعلي الغفار: الذهي» تحقيق حسن بن علي السقاف» طبع دار الإمام النتووي» الأردن عمّانء ط١ سنة ٤٤ ٠ه. العين: الخليل بن أحمد الفراهيدي» طبع انتشارات اسوه قم- إيراتنء ط١ ٤ ١٤اه . ۲۸ء .۹ آ١٤. آ٤. ٤. ٥. آ٦. . ۷ ۸٤. البلسم الشافي فِي تنزيه الباري غاية البيان في تتريه الله عن الجهّة والمّكان: إعداد قسم الأبحاث والدراسات الإسلامية بميئة المشاريع الخيرية الإسلاميةء طبع دار المشاريع للنشر والتوزيع؛ء بيروت» ط١ سنة ١١٤ ۱ه فتاوى العقيدة: محمد بن صالح بن عثيمين» دار الجیل بيروت؛ ط۲ ٤ ه. . فتح الباري بشرح صحيح البخاري: ابن حجر العسقلاني› طبع دار الفكرء ط١٤ اه. القاموس الحيط: محمد بن يعقوب الفيروزآبادي› ضبط يوسف الشيخ محمد البقاعي» طبع دار الفكر» بيروت» سنة ١٤٤ قاموس الشريعة الحاوي لطرقها الوسيعة: جميل بن ميس السعدي» طبع وزارة التراث القومي والثقافةء سلطنة عمان. قدوم كتائب الحهاد: عبدا العزيز بن فيصل الراجحي» دار الصميعي الرياض؛ ط١ سنة قراءة في كتب العقائد المذهب الحنبلي موذجا: حسن بن فرحان طبع مرك الدراسات التاريخيةء عمّانء ط١ سنة ١١٤ ١ه. الكشاف عن ضلالات حسن السقاف: سليمان بن ناصر العلوان» طبع: دار انار ط١ سنة ١۱١٤ ۱ه. الكفاية في علم الرواية: الخطيب البغدادي» طبع دار الكتب العلميةء بيروت»ء سنة ۹١.٤ اه. معة الاعتقاد الحادي إلى سبيل الرشاد: ابن قدامة الحنبلي» شرح محمد بن صالح العثيمين› تحقيق أشرف عبد الْمَقَصُوى دار السلف الرياض؛»› ط۳ ١٥٤٠ ١ه. اللثقفون في الحضارة العربية "حنة ابن حنبل ونكبة ابن رشد": محمد عابد .۹ ٢ ٥. .o۳ ٤0. ٥ 0. 2 .0۷ .0۸ .۹ البلسم الشافي فِي تنزيه الباري بجموع الفتاوى: ابن تيميةء جمع وترتيب عبد الرحمن العاصمي؛» طبع مكتبة ابن . مسألة الرؤية: حسن بن علي السقاف» طبع دار الإمام النووي» عمّان؛ء ط١ سنة ٤١٢ ۱اه. الملسند: أحمد بن حنبل الشيبانٍ» طبع بيت الأفكار الدولية للنشر والتوزيع الرياض»› ١٤٤ ١ه. مشارق أنُوار العقول: عبد الله بن حميد السالمي» تحقيق عبدالمنعم طبع دار الحكمة دمشق› ط١ سنة ١۱٤ ۱ه. معرفة علوم الْحَديث: الحاكم مُحمّد بن عبد الله االنيسابوري» تعليق معظم حسين» طبع دار الكتب بيروت» ط۲ سنة ۱۳۹۷ه. مقالات الكوثري: محمد زاهد الكوئري» المكتبة الأزهرية للتراث؛ ٤ هے. المنار: السيد مُحمّد رشيد رضاء الحيئة المصرية للكتاب» سنة ۱۹۷۲م. منهاج السّة : ابن تيميةء تحقیق محمد رشاد سام ط١ سنة ٦١٤٤ جامعة محمد بن سعود الإسلامية. اللوضوعات: ابن الحوزي الحنبلي» تخريج توفيق حمدان» طبع دار الكتب العلمية› بيروت؛› ط١ سنة ١٠٤ اه. الملوطاً: مالك بن انس الأصبحي؛› تحقيق عبد الوهاب عبد اللطيف» طبع المكتبة العلميةء ط۲. ميزان الاعتدال: الذهي» تحقيق مُحمّد بن علي البجاوي» دار المعرفة بيروت. . نقض عثمان بن سعيد على المريسي الجهمي العنيد: عثمان بن سعيد الدارمي› تحقيق منصور بن عبدالعزيز السّماري» طبع أضواء السلف» الرياض ط١ سنة ۹ هھه. البلسم الشافي في تنزيه الباري < -الأقراص المدبحة- المكتبة الألفية للسنة النبوية: إصدار مركز التراث لأبحاث الحاسب الآلي» الاصدار ٥ سنة ١١٤ اه. ۲. مؤلفات الشيخ ابن تيمية وتلميذه ابن اقيم إصدار مركز التراث لأبجاث الحاسب الآلي؛ الإصدار ١,١› سنة ٤۱اه الملصادسالأحنية: The HIRAM KEY, pharaohs, freemasons and the discovery of the secret scrolls of Jesus. CHRISTOPHER KNIGHT & ROBERT LOMAS, published by Arrow Books 44y, Berlin Germany. لبلسم الشافي فِي تنزيه الباري موامرد العلوم ي2 الاسلام ‎VL‏ ‏الحَدث ال حاد والعمّائد . € خاي الحادىة الت ينها غلا أهل الحَدث. 0 إاشكالية تعاض العفل والنقل ‎A‏ ‏عقيدةأهل مرؤية تامريخضة ‎WA‏ ماج من عفائد آهل الحَدث ‎O‏ د و 8 عقيدةالعلوالحسي . ‎1W‏ ‏إجماعالامةعلى تاجات عن تعالی ‎VY‏ ‏مناقشة الك ولةالقائين مالسي الفلة. ۸ مناقشة الإستد لال بالفطرة 0 مناقشةالاستد لال بالدعاء إلى السماء ‎۹V‏ ‏ارد على شبهة الأدلة النقلية ‎A‏ مسألةالاستواء . 0 البلسم الشافي فِي تنزيه الباري 2 مسالة الرؤىة. ‎N‏ ‏قائمة أهم المراجع ‎NOW‏ NOS . ‏الفهرس‎