. ا . " : . جيمتجه۔ تدري حي '.'۔1اااآ 2 ‎٢٣7‏
‎77:7٦ 27‏ : ب تو تخل: الجلي .-. 7: م ااكنالا:::1كالاكا- ‎...٦١٨١‏ .“-7
"حجة ...- 7 .. : : ا. الدمام:... :- العلااتا ‎:٩‏ كتي. اب :

: ر . 2.27 2 7 مون رن نب كتان بكا كنتة. : ت جد۔ج ::. ج

: ال حجج __ نيت 5 االاتتكات ك للتتككاكين 7
‎:٩ . 01 :‏ رية .. ‎٠‏ مخحميندح د ...- 2 272 تجحد . .: ز ين اللات "كث ذ ؟. لتياتلة.> كيانه حججه 1 , :
. ؟ ! رع ن ‎...٦‏ ه: : منح ن جحيذ سبورتنج ”پاياج.., . : يحب س وتوت: تحن < . ت ناك
: الو ‎:٢.1 ٦ " 7 : :1 1 "٦‏ 2 ني : 91: . . 2 ‎٧‏ ح 4 نحبے ‎٦‏ ..- ن.... - 7 جت۔۔ بيج . : ... تجحنندتات ؟اجچب 2 لتتمكن .

١اكجخججا‎ \ >>: ‏اح ؛ 7 ك حيد -... م.....‎ 9.٩ ‏خار: [ كجك لارإ انتن‎ 2.21 ١٦٩71

‎٠ ١ :.. 7 :}. ]... / : : ٦ (1 :‏ : ا. .انخ٬‏ .. ‎٦ ٣ <>٠"وا :٧ ١ ٥‏ ه- م ‎٦٦‏ ..::
1 خذل! إم ‎١‏ و-: 7 ا- رت« ‎١1٨١7‏ 7 اج: . جج 1 . ۔ 1 : ته , اجي
5 : ... :. ظ 1. . <>: : : . ه! 1 جاه . , .: . " - ., . .:: ‎٨‏ : ظنا: . ا: , ‎٠ ٨٦٦‏ : 3. جب ‎١ ١ ¡: : ٦‏ 1 ۔ا ؟ ح ‎٥‏ . خه ‎١ ٥‏ " % 5 الل 1
: هام -.. " آ .". ..... ل . ." 2: جم . : - -" . : ز : م. ‎٦ ٠‏ , د! ججذا : سد . 32 ذ :! ‎.٦ ١‏ ) 2 : 2 : ه
الأن:... تنم اجنو:: جد البلا جرلاذ هناا كارلا. يرفل الرحدلانونه ه ل ر قا الج :
: . 57: پاردپاپيياررنرناپارارنارزرنارياالاللسنناانيراليتر,يرررسلرنسي : 1 >- .. 7 .ه رد ه ‎٨‏ ظاطي ‎٨٢‏ ح . 6! جم 1 جپ۔.<۔ : . ‎١‏ لك. 7 :
‎:٦"‏ : . : < : - .ه <>حح+ح-حجد۔.۔۔۔` اتتتتتتلاتتازاتتتكانمتننتتبرداكور 1! هبه ` !] نخدمك:
] رجه 9. ااتتلتتاتتتتجتجاكدد تترد بتتشتانتتتارندجم.. خت سص... : تد > ا ا؟ج:حج..:
: مر. 1 : وااان ررر نتاننوان نااس متت الارستك 51 : 1 ! ح & ‎١‏ إ غ ‎٦٩[‏ تتاه ت
تاك. : : 3 - 07 | ذ. 4ااأا ‎٢‏ جج:
1: وم ق, ة۔ : .. ان:. جتنا ‎٢٨٦٦ ١ ) .: ٢‏
‎١ : . : :‏ نجمي توارت سمن: : متت! لل ‎١ ٨‏ كة الت:
م .: : . :,
‎2٦71‏ . 1 5 : مان :“ و. لححجكت: ل
: 11: , بل . ‎١ : : ١‏ 7- بامر: ‎٣‏ . ا: 2! : امج ‎٨‏ ه : 0 ا ح } [: ‎٢ ٦ ٢‏
لست جج . : - . . ا ريالات : ح تازلذت 7 : ؟ ب ب وا, ‎٩‏ امها ‎١‏ :
ب : از "ح .. . ل 7 جن. تد جيلا, و ‎٩١ ١ , :: : . ٨,`<‏
‎.٠١٦٨ : 01 ::‏ (مت , 7. لاتاواراادواترر ه 4 تعالو الملاكة كت : 0 | : ‎٠ ١‏ التمكن ‎١‏
‏1 ؟. الم : : : , :. ‎٦٦١7‏ = تا: واحر ووين. تممتحرز ‎١ : ,5 ١‏ ماحد ‎١‏
‎٩ .7 . .. ! 8 . !7‏ 7 1 .۔:؛:ار ربه 779 (تلتتر با 1 : ؟ ! 7: 5
‎١ 7 ٦ .- 7 3‏ - & : 71 : لي .ج. ران د- . ... ‎٢ ٦‏ إ 7 اخ }: ‎١‏
‏-. ] ة.: ‎١ < 3 3:خا٦ا ٨ , ٧٢‏ : ح"دب؟! د. 7٦ء۔6٦٠ ‎١‏ ا× م ‎٢٦ ! : ١١٠٣‏
ل ا و+. . . : .. / اا ::7 ‎١‏ برن الكير. . جاتني حر تميزه! ‎:٨‏ : إجا
‎٣‏ ] خ. . 1 7 7 .. : ‎١‏ : ج ار . . و ‎٢‏ :: : 1: ز. ي : 5 | . 9 ‎١‏ 1 ل 1 :
::1 سہ۔۔ : آ : 2 ) ‎١‏ . 1 : / % . تاما. ؟ ‎2٥‏ غو. ح > ٦٩'ل!‏ , ‎٨٦٧‏
‎١‏ ب ) : . >- 5 . ا , . 7 ..-... ا, ].. . ‎٣‏ الاخ 1 !" ز : ‎١ ٦‏
1 ماا ا لم اي ::: ااا سمااا ر ا نب ل
ح...: ؛ : 1 .-: ‎٢‏ 07. المترتب دي: تانر وين؟ جامد د.. دبر ا ه لد لا ! 5 :
: + : تب | تحد: ز ‎٣‏ 7 7 .. : . ر زوج: : اان ‎:٢‏ 1: 0
21 : .. . , : / > 7 ت 7 ‎١‏ : )71 27 : منزا .. 1. 7 ا بوردن : [[. ‎.٠‏ ذ ن لا, ا
‎١ / : : . , . = "2‏ ... - 3 م/. ‎٢‏ 97. : ا . ن ق : 1 :: ن نه خ ‎\٧ ٤‏ .. آ ‎٨ 9 ٩‏ : ننه
ر... . , : ا 7 جوب .: : 4 2 مزادة: ‎٢ 2 :7٠ ٦٠22‏ " و ‎١ ٨٦11 ١‏
: :-- : ُ بححخ٢ن:‏ : ب. الرن و ‎٦١٦‏ التواتر حجة.. بو د:7تا رنو : 7. : 1 ه ر ‎٩‏ : .
‎٦ !‏ .ه ‎٩١٦ : . > . 2 :٢2‏ ,.. ...-: مة ` 7 . 77 :. ! ‎!٣‏ : 1
‎٢ ١‏ : 8 / . ا: 4 ك تا ‎٨‏ بخ : "رة ر. له ‎97٠١٨‏ تن م/ : 3 آ آ از ] ‎١ ١٤‏
1.12 : 7: / افااا: ن م. ا اما 2
ج : : . :: :: : : قاتقكت ‎٦٦:: 7١٠١)‏ .! ج؟۔ رجم ! تاتن:؟ 2 : تان ل ي- ( ؟ ‎١‏
‏ب ‎٦٩7‏ , - . 2 . ا. :: ‎,٢١ :7,77٠‏ 7: 1 , جبت . اربع ارم \ - \ 17
لك:::: : . رون 1 اانا اللا /:: ه :::
:: 5 اله.؟ 2 .. : اكد. ::. 7 7 نت ث : 1 221 ‎٢‏ 1. بم _ جم : . نان ؟؛,7 5 \ . : مران . ! هم ‎٩‏ 1. !
ا: 6 -؛:ن ء ‎٦'‏ . . : ر ..: ‎٢11‏ ا ب . ش ‎.٨٢7‏ ابار: م ۔ بن ‎١٠‏ م.. ‎٨‏ ب جاكيت !} ا , لا٦اأإ!ث٨١‏ !!
7 ص: و. . .- ... . : : . ‎:٢‏ زدررتر:::2! :: 211: الخ ار: خالد كحكه لم ‎١‏ 1 ه ‎:6١ ١‏
3 ::15 8 .. ..... ت كمكان. را الكرج: .م ‎٦١‏ 15
خ )كا! : نه شحاتة... اطالة ..... ج مرايم اله "< ا ل إإاز. 0
0.4 : بجو ايهم ر ر اناا 2
‎!٣.7 1٩:1٦ 7‏ تجي ر اا. ` را : - ‎١‏ خ
الجبن : : للا م .. المستجدة ‎١‏ .` مل ادي.
آ -7 َ نب من: ي بالدار التج 17 51 بكلتا ار ‎١٣‏ إ إ اك
:17أنضر887 وي المكي.: لكاكا ل/ :
ان:: , : ااانجمااا ات جازت: 1 .:
‎١ : : 4 : ٩ 7 :‏ 21 ورود كلوية لاه ا ا ا : إ وبن ] ا 21
‎١ < ٠٠1 .‏ 27 , جعبة ! ي.. . . 1 ‎٠ .٦‏ ة! :) م !] . ج :!.
ا ‎١‏ -: : 7. .: . :: : + ا اتاك ; ‎٨ . ٢‏ ث ! | ل 7
:لمحن .: ( تعمر وتاروت اك تخين عتتتتجتل للا ر١٢‏ ف ياام انفع
‎٠ 7 ١٦2 ٦82‏ . : . الابر... : : ن.. ‎.٢‏ الجنةم 7 ا ‎٠‏ 7 >.
‎١ .1‏ ال كا : 13 او: اا حجمك ! , ر إ لا الكاره: ‎٢‏
‎82٩91‏ : ؛ مبا: النانو حتف اكك ‎٧ ٢‏ 0 إم اجر...
2774 : ب ار. يب ن .: جامجي ا ‎=٦‏ نى ‎!٢‏ إ لانك
87:25 اتتتلزناتااناتعيجممتصكدنن لامكان خ التام تم! ‎١ ١-‏ ن افا
الحب؟ : : امكان : احفملمتك ذ جاتحجدم؟ ‎١‏ ,. ا:!
نه. / ) 22: اا التا :: ب : ب و ث ( : ل 0
‎٢ . : . ٦٨‏ ت:: ‎٦‏ اد ‎.٦ : ٠‏ . / ' ؟ ‎١‏ :
ا:1 4 50 ااا لوكان اج الايمن: اتاكتكذاكا ك ‎9٥.‏ :
ر.: 3 ل . )
رن: . اا اتا متاتلكماقنا ماا نك
‎٩‏ . آ / : : ناتلا: انا جوتاكتتجمحوةواك. ن ‎٦‏ :::
‎١ .٦ . : : ١‏ لب اوك رقتالو بخ لان ن ‎!٤٥ ٨‏ لاتتتنا:ت
‎٦48‏ -: : , . : . / ج ‎١ ٦٢ .: ٢52‏ ا النك
3: نص, . : 7 ‎٩‏ . ممر ا جا : . 7 .: ‎٦‏ ب . الابا ‎٩‏ 8. } 5 ل : النك ‎٦٢‏
‏؟ ‎١ 7 7 : 2 : 71::2٦“‏ مه ب لك لذات .. :: ن ‎٥ ٦ ٦‏ ك! 4 1
ق دمخ خو: : , ماترد مخده ات 7 عن لاي "كان لنمنة؟:
: كرب ن <. . 7: ‎٦‏ نام اوهبا اان لل تج لناس 7: احين. إزلون : 3: : ‎:٨‏ ج , إ اجابتي :
‎٦٦٠٠ ٦718: !‏ "مكة:: . ز البيات ب : ‎٨‏ 7. : 5 : تاه ج ا ( ‎١‏ جوزك: ايا اجبت ::
.:17 : . . : ه . 1 انتدب . 7 ‎٢‏ اة لحب
‎٢‏ -+ 7 ا ر : ام !: و.: 1 تا 1 : لا للا (ر م أأ الاللتالاجت
لانو 0 : . ‎.٩7‏ جاكي... : ب للجزر. كانة مكاان: ::::
‎١٦719‏ 727 ٍ ر. ن 11 . 0 تا 2: : ‎٩2‏ !: ؟` اا ‎2٦ ٦‏ 3 :
‎٣ 25‏ 5. : الان وحمد ا زة: إلينا ابنة ا 5 : : بحد. < ا التكنختة:
‎٦١7 58'`‏ ب : : ‎٦‏ مبدد نجا مر انا از ‎٩ ٧٢٧ .٦‏ ص ؟) ! : ‎١:٦٢‏
‎7٠:٨٢ :٦7 :‏ .: تامراز بجب ونم اتوب ‎٧٢‏ : . "ج ح إنا اب٩‏ زكب۔-۔ و
: ب . كال كمد. واجن اته الن . ! ‎٢‏ لا٩‏ .., ل الحجج |
ح: ‎١‏ : ت : انا تان اكاانجة ‎٨‏ اد 5 :! » } ‎١‏ : ك ‎١ ٦ ٢١‏
: 23: : الكيو: ن . 5: 2: ن الك كخ إ لك۔ . للاب اجن: "
2:17 : ر: ا: ا. كل ج ا- 2: لالك
لادا ‎--٦‏ جن اا ن اا ا 10 )
‎٦" -. :‏ نب ‎١‏ صندل . ا ار: .. ة, ث : كلك ! < , ا ! اون
ين . : م لا! )::من. بكرت. تنم لخلاالج٨“‏ ك بايا
ا - 137 ا لاب فرانكي. 5: 2 7 :.: ن: مايان : ن ‎٦‏
‏: ه 7 ن . ‎٠.٦‏ اتاتلارلزق.۔ الللكجاات 13 : ن ‎٨ , 1 ٦‏ : ! الإ:
::. : التكتتجانات:ممكيوت ناكلز. 1 ن اا فاكثك )7 و ثلا للجاك:
رو.. واجة ااا ماكن موضة ن الامكن :
" .- االياج؟ : رول... اوا لمعدن ‎٢٨‏ ا ا اادنت
‎٢8" :٦.1 : .7 , 1 2٥0١٢٠٦٩٦7‏ لحاي.
ا ‎71١‏ ۔۔.۔-.] , تحيا .- وبان .ج انانا آ 4 ن! ‎٢‏ + دل ‎١‏ ب : . اججخح-!
, جخهيي:+; ال < + تمماام 2 إغإ الجنةم
: -0 : ختن ارا لتزاقا الانا .ج. ر ا [اكرتج ‎٢‏
‏ال٦::‏ : اندر ارد 1 انا :: لارج ا. ‎٢‏ ! ذ 1 !
‎٦ :"‏ : : . . 7 لاتدنهتلتتاك كان: رماك : ش لا ‎٨‏ .. 0 اتا
‎١ « .‏ 7: / جريج... نا... :و ملاك المسا ` !::
:.:: اجلنا رب ه المخ انكار 7 ‎٢‏ التا
:": جمر : تايه اتتك لار 4ازنا الجنةم
: ]تم - , ؟ ره : .. ؟ , ح . , ‎٩‏ عر جير ام لبيك : آد ت « ( ‎٦‏ ` , : رب ؟ ‎:٦‏ 1
- : ز خجلا احر ؟ سنح:. .. .لة؛ .+ : حزننا! بمتخلاانخ لكان ناب : : : : ح . 4 ! ! } 12! ث
72521715. :.: رم امنح رر : 9 الكن ل إ 4 ئ تن
‎٩ ١ :‏ . س : ‎١‏ نه , ‎١ ٧٧٥ ٠‏ 4 + للخناإاكي: 1 3 2 ل ز . |) 4 دفا
7 / ه , ه = : : .. ‎7٢٦٢٢7٦٨‏ ن الزبركا 7 ‎١‏ 17
[::: هه -. .]... محطمة! د راف ل . حد ‎٨‏ } ا! | 0 ‎١‏
‏م:: .. : اواماتنتتانعوية ‎٢‏ ان: الذ إز و ‎:11١٠‏ الاناتك:ا
: ي 7 : : : 7: ج 5 ‎٣ :0 .١‏ : 21 16 . : ة :: ار 7 ‎٣ ٠‏ او
7 : 7 , از. نا:١٦.]‏ 1 : : ! ‎١‏ ا 2:
‎١ 401‏ الاانا نتولزت ننجا ا : ز البى. ۔ لاا الخصتبع
1:21 : 11 اتاك دوا تاتتكككان: اخذه زدني 1: ن .. سي آ امرت:. }
‎٦1 ١ .:‏ تن 1 جانى ب تكاوية< راو انم ! و ‎٩‏ حش بع ل اخ لتر -
+ متجدن.۔ ‎٣‏ 71 لاللنانرافات انتزاع ينفك انتا إلا ر و ‎٠‏ إز ن اتت
الت. ؟ . مهمتك ]: ا.. ۔ تانا تعيد العبد: . 1. ا , 4 , ام إ: إ .م:
‎72:7٢ . 7‏ 7 ة. جبس: / . ‎٢7‏
‏ان: " / ك لالالا بمال لتفكيك ودان صح ط إملامريت
76: 31 : + : تمتعوا و إ سيره م ] عيا
‎١ 27 ١‏ بجر تتتا اتية : د 57 أ 3 مكب
: ك 71 ق: 7 : : مبان: : : .:. : 7. ‎4٩ 2` 7 ٢‏ 4 تصح: ‎١‏

‎, ‏مرح‎ ٠ ‏ود روزا. : . د دوكنز ب , 2 1: , ات‎ 2 . : . 71 ( ٨٨٩ .. / 7 .٩ ١ 4 : : + : ١
‏اال مرارا سارة الكترتتتتوتتارزتتا انا اآ._٥و ا اتة‎ ٨٢ ‏ر‎ 4٢١ ‏كانة: ه‎
١ ‏ك .- 7 اكتر. ر., . : كروا. ا. -. آ لتحوجر>ص_-. جم. بن رترن:ب‎ ٦ .7" 7 ‏؟‎ ٦٢11٧

‏1 : 7, .:., 7 مر حريه 7.77 3 , , . يت 7 الزام: : : الرى 4
28 : ت...... . 14 9.
. : : : . - . : ماكاو( )ط : : رور.
: : نوم ور : جراد .را ل 2 .: :]
. زررزدادتتاةن ااا كت.
‎١ ١‏ : : مخ: 2: اربد . لا : : 39 7 : ونتا
7 هتس ‎١ ٠‏ لمن دواوين اوز لرتب ب علا ة /.. و ا اتحب
حر 9 ر 5 ت از تن ۔"ؤ كا الامت
‎١١٦٦٦ .١ . ١ / 0 7 7 :‏ جزي إ. -.
‎١ .‏ خويته: ر, خا 7 تروتزاتد الناجح 2. : إا٦:1‏ . تتحد
: 71: : . و. 7} ‎٨‏ : .- : كبت مغر 5 5 ريانه ال.. : ؟ ‎٢‏ جد
8 لا .. ا
77, ِِ : : 7 منارتان إس: 2 : بنك :
7 آ: . ن. ز:ث؟ ‎٢7‏ ي 4. ا تا 2 : ‎٥‏ 7 كترت
‎١‏ ح /: 44
‎١‏ 7 ت الصنم دن ا إبر : ن .
آ : ر . . : , , جبري ترددا ...-" 7 . سناك
‎١ ٧ . .‏ إ " م ري ت 5: ن } : . ت : ت
‎١ ... : :‏ بدنو ‎١‏ لتتاتت اتيت. : : لة` تدا
مز : ‎١‏ ; 8 : ب : :::
7 ا ترق 4 4 91 " إم: تدا
‎١‏ . : توز خردخووي تازة. : ختزترن/ ااو الرز بخ ه ::-.
ع : 7 ي.: ..977ونا بر تر... احه ا 327. الكيتن۔ ل . لترا
إنه, ممن لك اج: جرو تمس 7 ترن بيريا: [ تاتي اكلااومصكا .. : ان ه
‎٧ :‏ 7 جاين بت۔ كب ‎٢٦‏ زر: ورب مجرور ‎"٦‏ : 2 ناو
‎٢ ٢ . . . ١‏ 1 تتمشماحغرا.۔." 27 6 ` رتتيدزسا
‎٨ : 7 1٦ ١ ١ .. ,‏ ح يكر كايا ‎7٦٢٢‏ ! , } ر رسرحديري .

‏: : : . بجب. اا ا تره ال ..>: --

‎: :4:17 .. ‏ابتدي‎ .. ١ َ ١
‏بترا 2 : ر مد 7: ن 7: ` متتتتوتبيها‎ 77 .. ١ : : ‏ا ( : د‎ ١

‎٣٣" 7 . - :‏ : : وتحث" كحرت له ... م.{51 ح ‎١‏

‏: و دو هم خت: 6 7 . , ل ااار كح ل: موكا
‎٩ : ٤ . 2٨٦٩ 3 : :‏ : ب بجموع: معن 7 9 327 7: تحج

‎٠ 6‏ :. 51 2 حن تتكتم جتراكجاك متز نه اوة ظ: 2

‏ا ع 2: .... امتبجكاالات:
‎١ 1‏ : منتدي. :: - اتطل إ : :. -7 .: التمن

‏: , عتيد ع إ: 17 اك

‏. و - \ 5 ا لأ: تنمية
: 8 _ الرك تاركة د نجع [] 1 ل 3
‎١ / . -‏ . الاتكال 7.4. خ تصك
17: : 9 41. -
‎١ 1 : ٤ :‏ بابان. سكتات: ز. لح. .. ‎:٦‏ تتم

‎\ ! , .: ‏جنح‎ .> .. . : ٢ . , ‏ت 7 حرس. - ...« «....ب..ء..ءه«ح....۔..« دب‎ , ١
1٨٦٦٦ ‏ا حنان ويااي ليي لااا لينا باليل يااا ا لالا الاانا. د . ... سلس, .. لانا احن. م / 8: :] 2 ۔‎ - % . 7 : ١
-. ‏ك 77 - 0. جدر كتجب- حب: : لارين پرسسايپناريلنسنن بلللنن ...... .- لبان‎

‎١‏ , نه, : - _ رايز دنارسلسانياايالاالابااالااليااا لان اناا. . ا .. __. , 9 7 بجنة تجختفجوم هلمند خارحدف...ىد ‎٠ ٦‏ & } ب
‎١‏ : ح ا ‎١ ٠‏ . ح ‎٠‏ >< س. = 1 . : : ___ .-.. جخججج 2 1 3 ‎:٣‏ ج . > 22 :
‎:9:7٣ 7‏ جرز::( "خز قابت < لة لا ذات: :ق -] :"لوك٦:7‏ -1 -:-" كو - حجب ج. حنن محمود- تحلى ن : لجو
877: م: لكنني !:: : 7-ن<" "حنن تؤبكن: ؤ جشرا-ويت بحرا: وحر - أر )هذا- ز تات ‎.٢‏ تجوهووخرتجتتانتل - ت ه لك:. لمعبد
لنكن اك لتم حا جج: وح 979
‎٠‏ 5 1 >. : ؟ . : : ات: : : ب : ب: ن. ا 7 :.: 7 ‎٦2٦٢‏ : .- تتتا 7 مسج ! المنان . ‎:٩‏ . . .] ب , ‎٢‏ 4 . 2 ٦رره‏ لذ
. رنلز. 0 : بنج 3 . . ‎٦‏ عجور ".+ . ك :من ‎١ 1٦ ١ : .١‏ الون , ‎٦ ١‏ 3 آ" . :: :
راتان ورمسر ست ستيت كونه مهي مج: ورح لاتاتذاا م اتلافاك ورح ويجمد : التتاك) له- ‎١١٠٠‏
‏: + , 1 - تد واوا اااپتراااااانانانانلااااانا دنس ررر-_ے ےے __ بدمك... جنين.. ته سمعوه وبهجت سد : . مك ::] ‎٦ 7٦7‏ ]
22503 دت ابي ‎٣‏
‏نت.. 2 للاتتاتجنتت ااتتتتاتاتوكتااه::: ‎١‏
‏ا ك:: تكن لأركان اناا لارن تنادى لا 2 2 7 : .
: : التكاري. ترنح
1 . ر : ‎9٨‏ لانجد :
ه۔ ‎٧( ٠٨٨٨٨‏ د
. . 7. . 1
7 7 ۔۔- _ مه
‎٢‏ ي. ۔ _ . ؟- .. ا| 7
انوارزنيان التل
تأنيف
وشيخ امينه مايلي
الفىالعام للسلطنة
شيرلدؤيتاربررزةأناراه
لناش ت السقار
‎٦٥‏ ۔٤..٢م‏
ل

|

_ سلط

|

ر سم ب ۔سرن

‎٥ |‏ ه / ‎٢٠٠٤‏
‏| حقون الطبع محفوظة
رقم الإيداع: ‎/٢٤٤‏ ٤٠٠٢م‏
.1٥
‏د ر‎
‏تون‎
‏الحمد لله رب العا لمين ‘ وا لص(١ا ة وا لسلام على سيد ونبينا‎
‏محمد وعلى آله وصحبه أ جمعين . أما بعد &©5ء‎
‏ومشرف كل هداية . رغبت في أن أنال شرف خدمته وأن أنتظم‎
7 ‏بسلك أ لمشتغلين به ©} فبدأت إلقا :. دروس ف تفسبره من أ وله‎
‏أكثر من عقدين من السنين . ورغبت في تدوين ملخص في تلكم‎
. ‏الدروس لتبقى فوائدها قريبة من أيدي المستفيدين‎
‏وقد مر الله على بظهور ثلاثة أجزاء من هذا التفسير : أولها‎
‏يشتمل على مقدمات فيما لا يستغني عنه طا لب هذا ا لفن وعلى‎
‏تفسير الفاتحة الشريفة . والثاني والثالث في تفسير جانب من سورة‎
‏البقرة . وقد تثبطت همتي عن إظهار الرابع فما بعده للأعمال‎
‏الكثيرة التى حالت دون إنجاز هذا المسعى ‘ وإنما الله تعالى المسئول‎
‏أن يفتح لي الأبواب ويهيئ لي الأسباب حتى يتحقق لي هذا المرام‎ ..
. ‏وأصل إلى غاية هذه الأمنية‎
هذا وعندما كنت في تفسير سورة آل عمران تناولت الآية
السابعة منها بشيء من البسط والإطناب 0 وقد شد أحد إخواني
الذين يحضرون ساحة الدرس ۔ وهو لا يزال حريصا على حضور
هذه الدروس منذ بدايتها وتشجيعي على المضي قدما فيها وإنجاز
هذا المشروع المبارك ۔ ما كان يسمعه في أثناء تفسير هذه الآية
الشريفة الذي استغرق سبعة دروس من بيان لحقائق تستهوي طلاب
الحق وعشاق الحقيقة . وقد دعاه ذلك إلى تفريغ هذه الدروس من
الأشرطة وألح علي في مراجعتها وتلخيصها في سفر مفرد حتى يكون
في أيدي طلبة العلم الشريف ث وهو لا ينافي أن يندرج تفسيرها
مدونا ضمن مدونة التفسير عندما يمن الله تعالى بالتوفيق لتدوين ما

هذا ولم أجد مناصا عن استلال فرصة من الزمن لكتابة تفسير
هذه لاية وحدها كما أراد ذلك أخي المقترح . وساعدني عليه
۔ جزاه الله خيرا ۔ مما قام به من عمل 4 فها هو ذا ما أراده مني في
هذا الجزء المفرد ى والله أسأله التوفيق لكل ما يحبه ويرضاه إنه على
كل شيع قدير .

"
قال الله تعالى :
. ت 7 7 : 7 7 7 7 . تت 7 :
| ه هر الزئ كَرَلَ عَكَ انككب منة هات تحكمَت هُنَ أم نكتب وَأعَ ‎١‏
‏ا وے إ ث 2 مة. ۔ . يد . .و بحرس ى [[ ام ممسر م ۔۔. سور أأ
] مُتَتَيهث قاما آلزينَ في قلوبهر زيغ فيتبعون ما تشبه منه ابتغاء الفتنة وابتعاة أ
‎١‏ 3 د س, ر سو 7 . 41 7 ره ,ے م م |. ۔ء . رو / -- ري - 8
] تأويله وَما ينم تأويله: إ لا آنه وَالَسِخحودَ فى العلم يقولون ٤َامَتَا‏ يو كل قن أ
ا 7 7: 7 7 7 + ه مر ‎٤‏
‏| عند رينا وَمَا يدك إلة آؤلوا اللتي 0 :
سبب نزول الآية الكريمة :
نزلت هذه الآية ا لكريمة ردا على نصا رى نجران ا لذين ألقوا
شبهة في حوارهم مع ا لنبي ه وهم يجادلون بالباطل ليدحضوا به
لحق ‘ وذ لك عند ما سا لوه عن مسيح النيكل: : ألا تقول إنه كلمة من
الله وروح منه ؟ فلما أ جا بهم ببلى 4 قا لوا : حسبنا . وكأنهم أراد وا
أن يوهموا السا معين بانهم ظفروا منه عليه الصلاة وا لسلام مرادهم
من الإقرار بربوبية المسيح اتن؛ وبنوته لله تعالى ، فأراد الله عز وجل
بما أنزله هنا أن يبطل دعواهم ويسقط شبهتهم ببيان أنه لا دليل في
ذلك قط على صحة ما يدعون ؛ فالكتاب المنزل على النبى
_ صلوا ت ا لله وسلامه عليه - فيه ) حكم وا منتشا به 0 و حجب رد
متشا بهه إلى محكمه لا ستبا نه معنى ا جنى فيه ‘ وليس ما جا ء من
وصف المسيح اقنهة بأنه كلمة من الله وروح منه إلا من باب المتشابه
الذى يجب أن يرد إلى ما استقر من دلالة الآيات المحكمات عليه
ً ْ سم س سے 7 سر همے س س 7 س س س ِ

كقوله تعالى : % إتَ مَكَلَ عيسى عند أنتم كمتل ءادم حَلَسَثُ من 5 ب
تعا ل ‘ وأنه لا شريك له في ملكه 4 مع تنزيهه عن الصا حبة وا لولد
والمثل كقوله تعالى : ل ويتهكر يكه كحة ل يكه يلهو المن التي هه ‎'٨{‏ .
وقوله ء إما أنه له حة : () . وقوله : « رأته تن جد ريتا ما أعد
صة ولا ولدا ه {ث) وقوله: بل كم كيذ وتم بكذا وتم تكرلضفم
تحث ؤ ه{) \ وقوله : « ما تسد لمه ين كلر وا كا مَعَمُ من
يه هه ©. وقوله : دل لوكان فيما عاشة إلا له سدت به ‎٧ )٧(‏ على
أن هذه النصوص الحكما ت لا لبس في دلالتها إذ لا تحتمل ألفاظها
إلا ما تدل عليه من التنزيه . فلا يسوغ عقلا ولا شرعا أن تعطل
ويؤخذ با لمتشا به الذ ي لا تعد و د لا لته أن يكون فنها غموض ‘
فتلتبس على من ف قلبه مرض ويل رك أ لرا سخون ف ‎١‏ لعلم أنها لا
تجانف دلالة المحكم بحال .

. ٥٩٢ ‏سورة آل عمران . الآية‎ )١(

١٦٣ ‏سورة البقرة { الآية‎ )٢(

. ١٧١ ‏سورة النسا. , الآية‎ )٣(

. ٢٣ ‏سورة الجن \ الآية‎ )٤(

. ٤و‎ ٣ ‏سورة الإخلاص .؛ الآبتان‎ )٥(

. ٩١ ‏سورة المؤمنون } الآية‎ )٦(

. ٢٢ ‏سورة الأنبيا. } الآية‎ )٧(
من بلاغة القرآن الكريم في الآية :

ابتدئت الآية الكريمة بما يفيد حصر إنزال الكتاب على النبي
. حيث أكدت ما هو مستقر في أذهان الذين آمنوا أن منزله إنما هو
لله سبحانه وتعالى . وذلك بقوله : ل هوالزىأرَلَعَتكانكتبيهه _) .
فإن تعريف المسند والمسند إليه من دلائل الحصر ‘ على أن الإنزال
نفسه لو لم يخبر عنه بما يدل على الحصر فإن الله تعالى لا ينزل
الرحي غيره . ولم يقل هنا ۔ سبحانه ۔ اتاك الكتاب وإنما عبر
بالإنزال من أجل الدلالة على أنه لا يختلف عما أوحا الله إلى غيره
من الأنبياء عليهم السلام . على أنه مما استقر في عقائد أتباع الأنبياء
جميعا أن ما أنزل عليهم إنما هو من عنده تعالى وحده ، وفي التعبير
بالإنزال من التنصيص على هذا المعنى ما لا يكون في غيره كالإيتاء.

وقدم الجار والجرور وهو قوله : ل يك : () على ذكر
المنزل وهو الكتاب لا يترتب على هذا التقديم من جليل الفوائد
وهي :

٭الدلالة على العناية به صلوات الله وسلامه عليه : فإن في هذا
ما يكفي دليلا على أنه عز وجل شمله برعايته ووسعه بلطفه إذ بوأه
مبوآ التكريم ‘ فما كان إنزاله لما أنزل عليه إلا تشريفا وتكريما له
صلوات الله وسلامه علبه .
‎)١(‏ سورة آل عمران 8 الآية ‎٧‏ .
‎)٢(‏ سورة آل عمرا , الآية ‎.٧‏
ه التشويق إلى معرفة المنزل : فإن في تقديم الجار وامجرور على
الكتاب ۔ مع كونه حريا أن يذكر أولا لأنه المقصود بالذكر ۔ ما لا
يخمى من تشويق ا لنفوس إل معرفته ‘ وفي ذلك تنويه بقمقدره .

هأنه ينبنى علبه أن يلى ذكر الكتاب بيان انقسامه إلى محكم
ومتشابه من غير أن يتخلل ذلك ذكر لغيره .

و( أل ( ف | لكتاب للعهد 6 وا معهود هو ا لكتا ب ‎١‏ لمنزل على
نبينا ة . وهو القران ا لكريم الذي جاء بهذه الكيفية المخصوصة
بحيث كان منه المحكم ومنه المتشابه .

والجار والمجرور في قوله : « منه ايت تحكَمنث " «0 متعلقان

‎٠.٠‏ . ّ َ ء ۔ ه ء
بمحدوف هوخبر مقدم للمبتدا . 7 ءاينت : مبتدا مؤخر . وهذا
هو الذي تقتضيه الصناعة ۔ وإن ذهب من ذهب إلى غيره ۔ نظرا إلى
ما تقتضيه جزالة الكلام حسب ما تيل . و م حكمت :

‏. ع س م و .

‏ه للميتدا وهو ل . ايت : ‘ ويل وَأخرَ : معطلوف علبه <
7 متشلبهلت : وصف للمعطوف .
شاع استعمال الإحكام بمعنى الإتقان 3 وقيل بأن أصل وضعه
للمنع ‘ والمعنيان متدا خلان . فإن ما أتقن منيع من تسرب لخلل
إليه كما هو مشاهد فيما هو مادي ؛ كالبنيان الذي يتقن صنعه
فتتراص لبناته وتتلاحم مواده إلى أن تكون كالشي.۔ الوا حد بحيث
‎)١(‏ سورة آل عمران الآية ‎٧‏ .
يتعذر أن ينفذ أي شي من خلاله إلى ما بداخله . ومن شواهد كون
الإحكام بمعنى المنع قول جرير :

أبني حنيفة أحكموا سفهاءكم

إني أخاف عليكم أن أغضبا

فإن مراده امنعوا سفهاءكم من التهور .

ومنه الحكم فإنه مانع من الظلم والتظالم إن كان عادلا ,؛
وكذلك الحكمة فإنها مانعة من الانحراف والتهور . ومنه حكمة
الفرس ۔ وهي لجامه فإنها تمنعه من الجري وتكبحه عن الجموح
والاضطراب ‘ وإحكام الكلام إتقانه . ويكون لفظيا ومعنويا .
فإحكامه لفظا هو صونه من كل ما يعد خطا في التعبير ۔ سواء من
حيث جمله أو مفرداته ۔ ومن السوقي الذي لا يليق برفيع الكلام .
واحكامه معنى هو صونه عن كل ما يؤدي إلى التناقض أو إيهام ما
لا يراد به .

معنى التشابه :

أما التشابه فهو تفاعل من الشبه . ويستعمل بمعنى الالتباس ؛
وذلك لأن الأشياء عندما يشتبه بعضها ببعض كثيرا ما يؤدي
اشتباهها إلى التباسها في الإدراك / بحيث يتعذر التمييز بينها
بأوصاف تحدد ماهية كل منها . فلذلك أطلق التشابه على الاشكال
بحيث لو كان لبس بين أمرين قيل : هما متشابهان ولو لم يكن
منشا هذا اللبس شبها بينهما . وذلك حقيقة عرفية أو أنه مجاز

[ ٠ (
مشهور . وكذلك الإشكال فإن أصله كون الشيء كغيره في الشكل }
ولكنه شاع إطلاقه على كل لبس 8 وإن لم يكن منشؤه تشاكلا بين
الأشياء .
وقد عهد في ‎١‏ لقرآن ا لكريم وحد يث ) لرسول ن وكلام | لعرب
إطلاف التشابه على الالتباس ». ومن شواهده في القران ما حكاه الله
عن بني إسرائيل من قولهم : ل إن البقر شبه علتّنا : () , ومن
شواهده ف السنة قول النبي : : " | لجلال بين ‘ وا لحرام بين ‘
وبينهما أمور متشابهات " "0 فإن المراد بالتشابه في الموضعين
الالتباس .
يوصف ا لقران كله بأنه محكم وأنه متشابه :
لئن كانت هذه الآية الكريمة تفيد انقسام القران الكريم إلى
قسمين : متشا به ومحكم بحسب ما يكون من وجوه الا ختلاف في
دلالته ۔ كما سيأتي إن شاء الله ۔ فإن من آياته ما يدل على أنه
جميعا محكم ‘ وما يدل على أنه جميعا متشا به . فقد دل علے ئ
إحكامه جميعا قوله تعالى : هل اتر كت أعكت عان ثم شت ين
لدن حكم حير : ‎)٣(‏ , وما تكرر من وصفه في آيا ت شتى بأنه
‎)١(‏ سورة البقرة . الاية ‎٧٨‏ .
‎)٢(‏ رواه البخاري في كتاب فضل الإيمان ! باب من استبرأ لدينه . ( ٢ه)‏ من طريق النعمان
ابن بشير . وأخرجه مسلم من طريقه في كتاب المساقاة } باب أخذ الحلال وترك الشبهات
‎١٩٩ (‏ ) .
‎)٣(‏ سورة هود . الآية ‎١‏ .
كتاب حكيم وقرآن حكيم ، فإن الحكيم فيها بمعنى المحكم ى ودل
على تشابهه جميعا قوله تعالى : ل لنه تَرَلَ لَحَسَنَ للَديب كتبا
مُتَتَلرِهَا : «» وذلك لا ينافي انقسامه إلى محكم ومتشابه كما تؤذن
به هذه الآية الكريمة . فإن هذا الانقسام إنما هو باعتبار معنى غير
المعنى الدال على إحكامه جميعا وتشابهه جميعا ‘ فإن وصفه كله
بالإحكام أنه في غاية الإتقان من حيث لفظه ومن حيث معناه . فقد
أتقن الله عز وجل تركيب حروفه وكلماته . وأبدع تناسب سوره
وآياته . ولذلك بهر العالمين ببلاغته وتساقطت همم بلغاء العرب عن
محاولة مجاراته . فإن كلماته جميعا رصفت رصفا لا يكن أن تنتهي
إلى مثله ملكات البشر . فلذلك تلاحمت هذا التلاحم الذي أخذ
بالألباب ى إذ لو استبدلت كلمة منها بغيرها لنبت عن سائر
الكلمات وتعذر هذا الذي نراه بينها من الانسجام . ولم يكن ذلك
في الكلمات وحدها بل هو أيضا في الحروف التي تركبت منها .
وذلك بالنظر إلى مخارجها وصفاتها وإيحاءاتها وهو ما لا يوجد في
سائر الكلام . وليس هذا الانسجام ف ألفاظه وحدها بل فيها وفي
معانيها . وذلك هو سر إعجازه وآية ربانية مصدره . فإن معانيه
۔ مع طوله ونزوله في أحوال مختلفة ومواقف متباينة وأزمنة متباعدة ۔
ليس بينها نشاز ولا اضطراب ‘ ولذلك نعى الله عز وجل على
أولئك الذين تعاموا عن النظر إلى هذه الآية الكبرى حيث قال :
‎)١(‏ سورة الزمر , الآية ‎٢٣‏ .
ولا أن يَدتَيودَ المران رلز كاد مت عند عير الله أدوا فيه حينما
كيا ( فهذا هو الإحكام الذير شمل جميع اياته .

أما تشابهه جميعا الذي وصف به في آية الزمر فهو بمعنى أنه
يشبه بعضه بعضا في سلاسة أسلوبه ى وحسن ترتيبه 0 وجزالة
تركيبه . وجمال عبارته . وعمق معناه } وإشراف هدايته ث وقوة
تأثيره . بحيث يتعالى على نقد الناقدين . ويستعصي على حكم
الحاكمين . فإن كل من نظر إليه بعين النقد ارتد إليه بصره خاسئا .
وكل من أراد أن يحكم على جملة من جمله أو آية من آياته أنها أقل
قدرا أو أحط شأنا من أخواتها نودي عليه ۔ بحكم الفطرة السليمة ۔
أنه أبعد في الحيرة والضلالة . فهو بهذا الاعتبار متشابه الآيات جميعا
لفظا ومعنى .

آراء العلماء في المحكم والمتشابه في الآية :

اختلف أهل العلم في تحديد المحكم والمتشابه الذي تنقسم إليهما
آيات القرآن . فقيل : المحكمات الناسخات ى والمتشابهات
المنسوخات . وهو مروي عن ابن مسعود فه . وحكي عن قتادة
والربيع والضحاك ى قال ابن عطية : " وهذا عندي على جهة
التمثيل أي يوجد الإحكام في هذا ‘ والتشابه في هذا لا أنه وقف
على هذا النوع من الآيات " ({0 .
‎)١(‏ سورة النسا. الآية ‎٨٢‏
‎)٢(‏ تفسير ابن عطية المحرر الوجيز ج ‎٣‏ ص ‎١٨١‏ ط . قطر .
وعن ابن عباس ۔ رضي الله عنهما ۔ أن المحكم من القرآن
الكريم هو ثلاث آيات من سورة الأنعام . وهى قوله تعالى : ل اقل
تكالزاآنل ماحي رنكمعتمكةالاننكزاب.تاوبانولدتني;ستا وا
تقنلوا أنكم ين إني كمن فكم وإياهم ولا تَمَربواالتوكحتما
تمر متكاوها طرت ولاتقننذوا التنس اتى حرم آله يلا يلحق زك
وتكريم. كتلك تنولوة لاما ول تفرنرامال التم إلا يالى ه سمين
شد رآوفوا انكي للمياة بانتو لانكنش تت يلا وسعها ودا فتشز
قالوا وتر كات دار ومهد اله آفرأ ةيكم وَسَنكم به. لملك
تذكرو لاتكرَأدَحَداصرى ميما قاتبخوة ولا تتَعوالشَب تريم
عَن‌سبيلو۔ ذلكم وكم يه. لتتم تَنَتُوةه ) . وقوله تعالى في سورة
الاسراء : ل .وَتَسَىرَتكَألَاتَبْدحايل يه الولدين يتسستا إما ينلَْنَ
عندك انكر أََدهُمآو كلامماقلا تركا أ ولاتنمرهمارفر لَهمماقرلا
كَريمًالاا رغي لَمَمَاجتَاع الذل من التَحَمَة وفل رَيَاَنحَهْما كاربيان
صَرالام ه "0 قال ابن عطية : " وهذا عندي مثال أعطاه في
المحكمات " (") . وقال الفخر الرازي على أثر ما روي عن ابن
عباس : " التكاليف الواردة من الله تعالى تنقسم إلى قسمين : منها ما
لا يجوز أن يتغير بشرع وشرع . وذلك كالأمر بطاعة الله تعالى
‎)١(‏ سورة الأنعام ! الآيات ١و١-٣٥{١‏ .
‎)٢(‏ سورة الإسراء . الآبتان ‎٢٤ . ٢٣‏ .
‎)٣(‏ المرجع السابق .
والاحتراز عن الظلم والكذب والجهل وقتل النفس بغير حق ومنها
ما يختلف بشرع وشرع كأعداد الصلوات ومقادير الزكوات وشرائط
البيع والنكاح وغير ذلك ، فالقسم الأول هو المسمى بالحكم عند
ابن عباس ؛ لأن الآيات الثلاث في سورة الأنعام مشتملة على هذا
القسم " () .

وروى ابن جرير بإسناده إلى محمد بن جعفر بن الزبير أنه قال
ف ‎١‏ حكما ت : "" فيهن حجة ‎١‏ لرب وعصمة ! لعباد ود فع ا خصوم
والباطل . ليس لها تصريف ولا تحريف عما وضعت له \ وأخر
متشا بهة ف الصد ق ‘ هن تصريف وتحريف وتا ويل « ا بتلى الله فيهن
العباد كما ابتلاهم في الحلال والحرام ، لا يصرفن إلى الباطل ولا
يحرفن عن الحق " () .

قال ابن عطية : " وهذا أحسن الأقوال في هذه الآية " ‎)٢(‏ .

وقال النحاس ; " أحسن ما قيل في المحكمات والملتشابهات . أن
المحكمات ما كان قائما بنفسه لا يحتاج أن يرجع فيه إلى غيره
نحو : ل وتم يكن ل نفاث يهه0. وي رن لعق لي تاب يهيه0.
‎)١(‏ التفسير الكبير ج ‎٧‏ ص ‎١٧٠‏ ط طهران .
‎)٢(‏ تفسير الطبري جامع البيان ج ‎٣‏ ص ‎١٧٤‏ ط . دار الفكر .
‎)٣(‏ تفسير ابن عطية المحرر الوجيز ج ‎٣‏ ص ‎١٨١‏ مرجع سابق .
‎)٤(‏ اسورة الإخلاص الآية ‎٤‏ .
‎)٥(‏ سورة طه \ الآية ‎٨٢‏ .
والمنشابهات نحو : بل إةَ لله يندر الدئب مميت ه _). يرجع فيه إلى
قوله جل وعلا : جل وَلِقٍ لمقال لمن تَابَ : () والى قوله عز وجل :
ء إن اله لا يَعَِرُ آن يشر يه : () " ) . وقال القرطبي : " ما قاله
النحاس يبين ما اختاره ابن عطية وهو الجاري على وضع اللسان .
وذلك المحكم اسم مفعول من أحكم ‘ والإحكام الإتقان ، ولا شك
في أن ما كان واضح المعنى لا إشكال فيه ولا تردد ، إنما يكون
كذلك لوضوح مفردات كلماته وإتقان تركيبها . ومتى اختل أحد
الأمرين جاء التشابه والاشكال " (ه٥)‏ .

وروي عن ابن عباس ۔ رضي الله عنهما ۔ أن محكماته ناسخه
وحلاله وحرامه وما يؤمن به ويعمل به ، ومتشابهاته منسوخه
ومقدمه ومؤخره وأمثاله وأقسامه وما يؤمن به ولا يعمل به.

وحكي عن مجاهد وعكرمة أن المحكمات ما فيه الحلال
والحرام . وما سوى ذلك فهو متشابه يصدف بعضه بعضا . وذلك
مثل قوله : بي وما يل يي يلا آلتسِتيَ ه {0. وقوله : ه كيدك
‎)١(‏ سورة الزمر } الآية ‎٥٣‏ .
‎)٢(‏ سورة طه 8 الآية ‎٨٢‏ .
‎)٣(‏ سورة النساء ، الآية ‎٤٨‏ .
‎)٤(‏ إعراب القرآن لأبي جعفر أحمد بن محمد بن إسماعيل النحاس ج ‎١‏ ص ‎٣٥٥‏ ‘ ط .
عالم الكتب 8 مكتبة النهضة العربية .
() تفسير القرطبي الجامع لأحكام القرآن ج٤‏ ص ‎١‏ ط. دار إحياء التراث العربي ۔ بيروت ۔
لبنان .
‎)٦(‏ سورة البقرة , الآية ‎٢٦‏ .
يتصل امه اليس عل اليك لا بزيوت ه ‎.{١‏ قال ابن عطية :
" وهذه الأقوال وما ضارعها يضعفها أن أهل الزيغ لا تعلق لهم بنوع
مما ذكر دون سواه ا!)٢(‏ .
قتلت : ومما يريد هذا ا مروي عن مجا هل وعكرمة ضعفا ووهنا ‘
1 نه بمقتضا ‎٥‏ تكون آيا ت توحيد الله سبحا نه وتنزيهه عن الصا حبة
والولد وعن الشبيه والمثيل . وآيات الإيمان بصفاته . والإيمان ملائكته
وكتبه ورسله واليوم الآخر من قبيل المتشابه ؛ لأنها ليس مما يدخل
في التشريع فيصدق عليه أنه حلال أو حرام . وهو أمر لا يكاد
يتصوره ذو لب \ فإن التشبث بهذه الآيات من شأن أهل الاستقامة لا
من شأن أهل الزيغ ث ومعانيها واضحة لا تشتبه على ذي عقل .
فإن قيل : هي مما يدخل في الحلال والحرام باعتبار أن الإيمان
عمد لولا وا جب وتركها خحرم فلا تخرج بهذ ا عن قسم ‎١‏ حكمات ‘ قلنا
التقي " 4. وقوله: ل كللت يت انه النجس عل الزي لا
نةمنؤرے هه فإن هاتين الآيتين إنما تدلان على شأن الله تعالى أخبر به
عن نفسه ث فيجب الإيمان به أيضا . كما يجب ألإيمان بكل ما أخبر
به من صفات نفسه ، وما يتعلق بملائكته وكتبه ورسله واليوم
الآخر .
‎(١)‏ سورة الأنعام ‘ الآية ‎١٥‏ .
‎)٢(‏ تفسير ابن عطية مرجع سابق .
وحكى عن أبي عثما 9 أن ا حكم الفا تحهة . وعن حمد بن
الفضا, أنه سورة الاخلاص لأنه ليس فيها إلا التوحيد فقط ولا
يرتاب في أنهما جميعا ما أرادا إلا التمثيل . فإن مضمون الفاتحة من
حمد الله ووصسه بالكمالات وإفراده بالعبادة والاستعانة إل غير ذلك
تضمنته آيا ت ا خرى من ‎١‏ لكتا بت > وكذ لك ما ف سورة الا خلاص
من توحيده عز وجل وتنزيهه عن الولد والوالد والكفؤ ى كل ذلك
جاء ت به آيات أ خرى . فلا يمكن أن يفرف بين ا لنظير ونظيره فيقال
بإحكام هذا وتشابه ذلك .

وروى ابن جرير عن جاهد أن المحكمات هي التي فيها أحكام
للا ل وا لحرا م ‘ وما سوى ذ لك فهو متشا به يصرف بعضه بعضا <
وهرو منل قوله : : وَمَا يضل بدة . ا لا الْتَسِقِيتَ 4 ‘ ومثل قوله :
بلا كتي يكل اه المسر عل الذ لا يمت هه . وشل
قوله تعالى : ل ري مندا رادَهر هدى وانهم تقهر ههه () .

قال صاحب المنار : " وكأن مجاهدا يعني بالمتشابه ما فيه إبهام
أ و عمرم ‎١‏ و إطلا ف «. ا و كل ما لم يكن حكما عمليا ‘ فهو عنده
خاص بالإنشاء دون الخبر " ‎0٢(‏ .

وفيما قاله نظر ، فإن إلحاق العموم والإطلاق بالمتشابه يؤدي إلى
اعتبار معظم الأدلة الشرعية غير واضحة المعنى فإنهما وإن كان
‎)١(‏ سورة محمد \ الآية ‎١٧‏ .
‎)٢(‏ تفسير المنار ج٣‏ ص ‎١٦٤‏ .
يَردهُمَا ۔ التخصيص والتقييد ۔ ليسا مما يكتفنه الغموض في دلالته
فإن كلا منهما واضح المعنى ‘ على أن المطلق عند التحقيق من قسم
الخاص والخاص قطعى الدلالة . فكيف يحد متشابها ؟ وفي قوله :
" أو كل ما لم يكن حكما عمليا فهو عنده خاص بالا نشاء دون
الخبر " تناقض واضح إذ الأدلة الدالة على الأحكام العملية هي من
باب الإنشاء غالبا وإن كانت ألفاظها تصاغ أحيانا صيغة الخبر. وما
متل به مجاهد للمتشابه لا يعدو أن يكون من باب الأخبار ى فإن
الآيات المذكورة في كلامه ليس في أي واحدة منهن إنشاء .

وروي عن ابن زيد أن المحكم ما أحكم فيه قصص الأنبياء
والأمم وبين محمد : وأمته ‘ وا لمتشا به هو ما اشتبهت الألفا ظ به من
قصصهم عند التكرار في السور . بعضه باتفاق الألفاظ واختلاف
العاني وبعضه بعكس ذلك ، نحو فوله : ول حَمَة قَتكى يه ()
وطل تبا ن ينه ‎(٢)‏ 4 ونحو : ل أسلك بدك ‎(٣)‏ 7 لَأنخل
بدل " ‎)٤(‏ .

ولكن هذا بعيد عن كونه المراد في الآية الكريمة . فإن مثل هذا
الاختلاف في. العبارات مع اتحاد المعنى ليس هو مما تخفى دلالته
حتى يشتبه على الأفهام . وإن كان متشابها ۔ أي متماثلا ۔ في
‎)١(‏ سورة طه } الآية ‎٢٠‏ .
‎)٢(‏ سورة الأعراف , الآية ‎١{٧‏ .
‎)٣(‏ سورة القصص . الآية ‎٣٢‏ .
‎)٤(‏ سورة النمل { الآية ‎١!‏ .
معناه . ذلك لأن المتشابه المراد في الآية الكريمة تزيغ به قلوب الذين
استحكم في نفوسهم الضلال ى وأي زيغ يترتب على تاويل نحو هذه
الآيات ؟ اللهم إلا أن يبحدها المر. أو يجحد شيئا من مضامينها وهو
ما يستوي فيه جميع ا لقران . فلا معنى لعد بعضه متشابها دون

وذكر ابن تيمية أن المتشابه آيات الصفات خاصة ومثلها
أحاديثها ‘ ومراده صفات الله .

وهذا ليس على إطلاقه . فإن من آيات الصفات ما هو من
المحكم الذي لا لبس في معناه كقوله تعالى : ه ويتهكر ك وحة لة
يكه لا هو اضمن التييير هه «) ، واية الكرسي ، وخواتم سورة الحشر .
وسورة الا خلاص ‘ فان معا نبيها غلا هرة ودلا لتها قاطعة 4. ومن
استمسك بها فقد هدي إلى صراط مستقيم 4 وإنما جاءت آيات
وأحاديث تتعلق بصفاته سبحانه قد تحير فيها ألباب غير الراسخين في
العلم لما فيها من التشابه . وذلك لإيهام ظواهر ألفاظها تشبيه الله
تعالى بخلقه . وهو قطعا غير المراد بها لانتفاء التشبيه عنه تعالى
بالأدلة القاطعة من العقل والنقل .

وقد وتمت طائفة من الناس عند ظوا هر ألفاظها ولم توفق
للغوص إلى أعماق معانيها فضلت بذلك ضلالا مبينا . وأولئيشك هم
ا لذين أ خبر الله عنهم أنهم في قلوبهم زيغ فلذلك يتبعون ما تشا ره
‎)١(‏ سورة البقرة } الآية ‎١٦٣‏ .
منه . وقد أدى بهم ذلك إلى أن يصفوا الله بصفات خلقه حسا
ومعنى . ومن بين أولئك ابن تيمية نفسه فإنه من الذين بالغوا في
تشبيه الله بخلقه وتعاموا عن محكمات القرآن والسنة التي يجب أن
ترد إليها هذه المتشابهات حملا لكلام الله وكلام رسوله فقه على
الصحيح من معناهما 0 واتباعا لسنن الكلام العربي في التعبير تارة
بالحقيقة وتارة بايجاز . كما سيأتي بيانه إن شاء الله .

وقيل بأن المتشابه هو ما لايعلمه إلا اللله سبحانه وتعالى .
كميقات قيام الساعة أي ميقات النفخة الأولى . وكذلك الثانية .
وخروج الناس من قبورهم .

وقال بعضهم بأن المحكم ما كان معقول المعنى والمتشابه
بخلافه . وعليه فاحكم هو التعبدات التي ظهرت حكمتها كالتعبد
بالصلاة والصيام والزكاة والحج من حيث عمومها . فإن كل واحدة
من هذه العبادات سبب لرسوخ روح التقوى في نفس ممارسها إذ هي
ضابطة لشهوة النفس ومقيدة لأهوائها ومطلقة لملكات الخير فيها .
أما المتشابه فهو ما لم تظهر حكمته كاختلاف الصلوات في عدد
ركعاتها ومواقيتها وميقات الصيام والحج ونصب الزكاة .

وحكى الفخر عن الأصم أن الحكم هو الذي يكون دليله
واضحا لائحا ى مثل ما أخبر الله تعالى من إنشاء الخلق في قوله
تعالى : « ث عمنا الشلة عَلَتَهً 4 «. وقوله : « وََعَنَا من آليا م
‎)١(‏ سورة االمؤمنون . الآية ‎.١٤‏
تت ع {)3 وقوله : جل أدل م ألمه ماه كأخ يه۔ مي التَمرتِ
زكا لَكُة هه () ، والمتشابه ما يحتاج في معرفته إلى التدبر والتأمل
نحو الحكم بأنه تعالى يبعثهم بعد أن صاروا ترابا . ولو تأملوا لصار
المتشابه عندهم محكما لأن من قدر على الانشاء أولا قدر على
الإعادة ثانيا .

وقال الفخر على أثره : " واعلم أن كلام الأصم غير ملخص .
فإنه إن عنى بقوله المحكم ما يكون دلائله واضحة ، أن المحكم هو
الذي يكون دلالة لفظه على معناه متعينة راجحة ى والمتشابه ما لا
يكون كذلك ‘ وهو إما اجمل المتساوي أو المؤول المرجوح ، فهذا
الذي ذكرناه أولا س وإن عنى به أن المحكم هو الذي يعرف صحة
معناه من غير دليل ؛ فيصير المحكم على قوله ما يعلم صحته
بضرورة العقل . والمتشابه ما يعلم صحته بدليل النقل . وعلى هذا
يصير جملة القرآن متشابها لأن قوله : ا ث عَلَمنَا النلْمَهَ عَلقَهً هه أمر
يحتاج إلى معرفة صحته إلى الدلائل العقلية . وآن أهل الطبيعة
يقولون السبب في ذلك الطبائع والفصول أو تأثيرات الكواكب
وتركيبات العناصر وامتزاجها ، فكما إن إثبات الحشر والنشر مفتقر
إلى الدليل فكذلك إسناد هذه الحوادث إلى الله تعالى مفتقر إلى
الدليل ، ولعل الأصم يقول هذه الأشياء . وإن كانت كلها مفتقرة إلى
الدليل إلا أنها تنقسم إلى ما يكون الدليل فيها ظاهرا بحيث تكون
‎)١(‏ سورة الأنبياء ؛ الآية ‎٣.‏ .
‎)٢(‏ سورة البقرة . الآية ‎٢٢‏ .
مقدماته قليلة مرتبة مبينة يؤمن الغلط معها إلا ناد را ‘ ومنها ما
يكون الدليل فيها خفيا كثير المقدمات غير مرتبة 9 فالقسم الأول هو
المحكم والثانى هو المتشابه " «) .

وليس في هذا ما تطمئن النفس إلى اعتماده ، فإن وضوح الدلالة
في كلا القسمين المذكورين لا غبار عليه } وإن كان الثاني يحتاج إلى
مزيد تأمل ى وليس في اعتماد أي منهما ما يعد زيغا بل كله إيمان
وهدى .

القول الراجح في المحكم والمتشابه :

هذا . والذى يتبادر إلى الفهم أن المتشابه هو ما خفيت دلالته .

ا

وامحكم ما وضحت دلالته .

ولخفاء الدلالة سببان : إجمال في اللفظ أو إيهام تشبيه الله
تبارك وتعالى بخلقه ، أما المجمل فيتوقف فهمه على ما يكون بيانا
لإجماله . وقد يكون عقليا ونقليا .

فالعقلي ما اتضح به المراد بنور العقل مما أجملته الآيات .
وغالب ذلك فى الآيات المتعلقة بالتوحيد والإيمان نحو قوله تعالى :

ِ 7۔ . 7 ِإِ ر 1 و مم ررر

م لؤ كان فيما علة إلا أنه لفسَدَتا _( فإن وضوح المراد من
الفساد المشار إليه إنما يكون ببصيرة العقل كما سيأتي بيان ذلك في
محله إن شاء الله .
‎(١(‏ التفسير الكبير للرازي ج ‎٧‏ ص ‎٧٧٠٨‏ ط . طهران .
‎)٢(‏ سورة الأنبياء . الاية ‎٢٢‏ .
النقلي قد يكون نصا قرآنيا أو حديثا نبويا . وقد يكون
إجماعا من الأمة ، إذ الإجماع لا بد من أن يكون مستندا إلى نص
شرعي 8 وهذا النوع هو الغالب فيما اشتملت عليه مجملات الكتاب
من الأحكام الشرعية ويختلف في دلالته باختلاف قوته متنا ودلالة ‎٤‏
‏فما كان نصيا وكان متواترا فبيانه قطعى . وما كان ظاهرا أو احاديا
فبيانه ظني . .

وأما ما كان خفاء دلالته بسبب إيهام ظاهره لتشبيه الله تعالى
بخلقه } فإنه يعول في فهمه على الآيات المحكمات القاضية بانتفاء
التشبيه . ووجوب رد هذه المتشابهات إلى المحكمات ؛ يوحي به قول
الله تعالى في المحكمات : د هُنَ أه النكتلب " ‎)١‏ فإن المراد بكونها أما
أنها الأصل الذي يرد إليه ما عداه . وهذا القسم هو الذي يعد مزلقة
الأقدام ومزلة الأفهام . فإن الذين في قلوبهم زيغ يتشبثون
بالمتشابهات ويعرضون عن المحكمات \‘ لذلك لا يبالون أن يصفوا الله
تعالى بالنقائص كالنسيان والفرح والمشي والهرولة . وما يكون في
الإنسان من جوارح كالوجه واليدين والرجلين والعينين والجنب
والأصابع وغير ذلك ‘ والتحيز في الأمكنة س والانتقال من مكان للى
آخر اتباعا للمتشابه نحو قوله تعالى : ل فَسُوا اله مم » () ,
‎)١(‏ سورة آل عمران , الآية ‎٧‏ .
‎)٢(‏ سورة التوبة ، الآية ‎٦٧‏ .
. سم سر م ّ . - ۔ ,م ۔ء ه ح ¡.
وتقوله : جل وجاء ربك يه «» وقوله : ق ل يدا: امَبسوظتان ه ").
- > ه ۔ .. 0 هي
وقوله : ملل تجرى ياعيننا مه () , وقوله : ؤ ف جنب الته ي ‎.)٤(‏ وما ورد
في الروايات مما يوهم أنه تعالى يعرض له الفرح ويمشي ويهرول
وينزل إلى سماء الدنيا . إلى غير ذلك مما ستجده إن شاء الله في محله ه
مع أن الآيات المحكمات صريحة في انتفاء ذلك كله عنه سبحانه
كقوله تعالى لوما كا نك مابه ) 0 وقوله : «ل لا يضل رق وَلا
نى و) . وتوله : « لي كمنيستت٤وَمُوَالسَميع‏ الم ه .
ونرله ؟ « ولم تك أه حغناتتة ه ©. "" " .
هذا . وقد احتدم الجدل بين الطوائف الكلامية في تعيين
المتشابهات والمحكمات ‘ فكل طائفة تجعل ما كان ظاهره موافقا
هوا ها هو ا محكم ‘ وما كا ن بخلا فه هو المتشا به > فنجد فيما يتعلق
بخلق أفعال العباد يتشبث المعتزلة ومن نحا نحوهم كالشيعة
الإمامية والشيعة الزيدية بالآيات الدالة على أن الله تعالى منح عباده
‎)١(‏ سورة الفجر ‎٠‏ الآية ‎٢٢‏ .
‎(٧٢)‏ سورة المائدة ‘ الآية ‎٦٤‏ .
‎)٣(‏ سورة القمر . الآية ‎١٤‏ .
‎)٤(‏ سورة الزمر . الآية ‎٥٦‏ .
‎)٥(‏ سورة مريم 4. الاية ‎٦٤‏ .
‎(٦١‏ سورة طه . الاية ‎٥٢‏ .
‎)٧(‏ سورة الإخلاص . الاية ‎٤‏ .
القدرة على الاختيار مما يشاءون فعله وأن ضلالهم من تلقاء
أنفسهم . مثل قوله تعالى : « سَبَقول ألن أميرا تو ماء آمه ما تركنا
ولا ءابآؤتا ولا عَرَنتا ين تو كتيلت كدب ألذي ين تله حي داو
تنك م مل عنتم ين يلر تَشَترجره تت إن تتيشوت يلا ألقلم وية أنثة
لا ترسو : « ويعدونها هي المحكمات . وما دل على خلافها
فهو المتشا به عندهم نحو قوله تعالى : . وما كََامُوتَ إلا أن كا آل
الكيك ه ( . وقوله : « ييل من به وتقى من بتل ه ‎.0٥‏
‏ونوله : هل لو يَتَآُ أنه لهَدى التا حيك هه ث) . وخصومهم في
هذا ينحون خلاف هذا المنحى ‘ فالمتشابه عند هؤلاء هو المحكم عند
هؤلا. . وكذا العكس . ومثل ذلك اختلاف طوائف الأمة في رؤية
الله تعالى 0 وفي وعيد العصاة . فكل يرى المحكم ما كان مؤيدا له .
وما كانت دلالته على خلافه فهو المتشابه .

والفيصل في هذا هو التعويل على تنزيهه تعالى عن النقائص
ومشابهة خلقه ووصف السوء . فلذلك كان قوله تعالى : ل وكا أرزنا
‎)١(‏ سورة الأنعام ! الآية ‎١٤٨‏ .
‎)٢(‏ سورة التكوير , الآية ‎٢٩‏ .
‎)٣(‏ سورة النحل \ الآية ‎٩٣‏ .
‎)٤(‏ سورة الرعد , الآية ‎٣١‏ .
أن تهلك قرية أمرا مترذيها فَمَسَمُوا فبها : _) من قبيل المتشابه لاستحالة أن
بأمر الله بالسوء . وإنما المراد بهذأ أن يأمرهم عز وجل بطاعته ولكنهم
يخرجون عن هذه الطاعة بالفسوق ، وإنما يتبين المأمور به في الآية
بالنظر إلى الآيات الأخرى كقوله تعالى : هل إن الة يأمركم أن توَذوا
امتي إز آيها ردا حكنشر بنن آير آن تنكمرا بالمد " (). وقوله :
ل إ آلله أمر آلْمَدَلِ والسن كَِيَآي ذى 1 : (")۔ ويستحيل أن
يكون آمرا لهم بما أتوه من الفسوق لقوله : ل ك أله لا يأمُه
التحم : . وبهذا يتبين المحكم من المتشابه في مثل هذا ‘ على
أن المتشابهات كثيرا ما تكون مقرونة عبارتها بما يستحيل معه أن
يكون ظاهرها الموهم للتشبيه هو المراد . ولذلك لا يلبث الآخذون
بالمتشابه أن يبدوا أنفسهم في أمر مريج من التناقض والاضطراب ؛
فيرجعون إلى نقض ما أسسوه والوقوع فيما فروا منه كما سيتضح
ذلك ۔ إن شاء الله ۔ فيما نورده من الشواهد في تفسير هذه الآية
وغيرها .

+ قوله سبحانه في المحكمات : ل ش أ انككلبي : يعني به ما
سبنى بيانه من أنها الأصل الذي يجب أن يرد المتشابه إليه ث فإن أم
الشيء منبته وأصله . وما كانت المحكمات أما للكتاب إلا لوضوح
. __ س,

: . ١١ ‏سورة الإسراء . الآية‎ )١(

. ٥٨ ‏سورة النسا. , الآية‎ )٢(

. ٩٠ ‏سورة النحل ، الآية‎ )٣(

. ٢٨ ‏سورة الأعراف 8 الآية‎ )٤(
دلالتها ووجوب الأخذ بها ورد ما أوهم خلافها إليها 0 فالمتشابهات
فروع لها لا يمكن أن تحبانفها في دلالتها ‘ وهذا هو الأصل ف التاويل
‎١‏ لصحيح لمتشا به الآيا بت وا لروايا بت وفق ما تقتضبه محكما تها .

وفسر ذلك ابن عطية بأنها الإعلام بأنها معظم الكتاب وعمدة
ما فيه { إذ المحكم في آيات الله كثير قد فصل ولم يفرط في شيع ، ثم
قا ل : قا ل حيى بن يعمر هذا كما يقا ل لمكة أم ا لقرى ‘ ومرو أم
ثم حكى عن المهدوي والنقاش أنهما قالا : كل اية محكمة في كتاب
الله يقال لها أم الكتاب 8 وتعقبه بقوله : هذا مردود بل جميع المحكم
هو أم الكتاب () .

هذا . وقد 7 ا بن كثير حيث قا ل ف تفسيره ; " فيمن يتبعون
المتشابه ابتغاء الفتنة أي الإضلال لأتباعهم ، أنهم يحتجون على
بدعتهم بالقرآن وهو حجة عليهم لا لهم كما لو احتج النصارى بأن
القرآن نطق بأن عيسى روح الله وكلمته أ لقاها إلى مريم وروح منه
وتركوا الاحتجاج بقوله : جل إن هو إلا عَبَدُ نعما عَلته ه ‎.)٨{(‏ ويقوله :
طل إت مَتَلَ عيسى عند ألو كَمَتَلي ءادم عَتص من ماب شد مال ه كى
‎(١)‏ انحرر الوجيز ج ‎٣‏ ص ‎٢٠‏ .
‎)٢(‏ سورة الزخرف ‘ الآية ‎٩‏ .
كوة ه (). وغير ذلك من الآيات المحكمة المصرحة بأنه خلق من
مخلوقات الله وعبد ورسول من رسل الله " ‎'٢(‏ .

غبر أنه لم يحالفه التوفيق عندما جاء إلى تفسير المتشابهات
نفسها ۔ وهي التي يوهم ظاهرها تشبيه الله بخلقه ۔ حيث أجراها
على ظاهرها . وأبى. أن. يتبع هذا المنهج السديد الذي أصله بنفسه
هنا ‘ ولذلك كان معدودا من المفسرين الذين ينزعون منزع أهل
) لتشبيه وا لتجسيم ‘ وا لعياذ با لله .

والأخر : جمع أخرى . مؤنث آخر ۔ بفتح الخاء ۔ كأفضل
وفضلى ‘ وصيغته داله على أن أصله للتفضيل ‘ ويبد و منه أنه
يوصف به المفضل على غيره في التأخر هكذا كان أصل وضعه . نم
أطلق على كل مغاير 11 بينه وبين ما غايره من ا لبعد ‘ ومرا عاة هذا
الأصل ربما كانت هي السبب في منع صرف هذا الجمع كما يمنع
صرف مفرده . ولعلماء العربية في هذا أقوال متباينة لا يقتضى الحال
ليرادها .

الحكمة في انقسام آيا ت الكتاب إلى محكم ومتشابه :

قد أنزل الله كتابه هدى للناس فبه الرحمة والخير 4 وهو منهاج
الاستقامة ومهيع السلامة . ولا يخرج شي . منه في وضعه عن حكمة
‎)١(‏ سورة آل عمران . الآية ‎٥٩٢‏ .
‎)٢(‏ تفسير ابن كثير ج ‎١‏ ص ‎٣٤٥‏ ، ط . دار إحياء الكتب العربية .
ربانية سواء أعلمها الناس أم لم يعلموها } فإن العزيز الجكيم تتعالى
أفعاله عن العبث ، وكل ما كان منه فهو لحكمة علمها تعالى .

وقد أدرك أولو الألباب ببصائرهم أن في تنوع التنزيل إلى محكم
ومتشابه حكما شتى ‘ لذلك تسابقت ألبا بهم في استخراج هذه
لحكم و تسابقت عبا راتهم من أجل إبرازها ‘ ومع هذا كله فان
علينا أن نؤمن أنه تعالى مع تنزهه عن العبث وعدم خروج شيء من
أمره عن الحكمة لا يسأل عما يفعل \ فلا اعتراض لأحد عليه ه
وتطمئن إلى صحته ا لنفس ‘ وتتفا وت ا لقمرائح ف هذا بحسب ما اتاها
الله من مواهبه اللدنية وأفاض عليها من فتوحاته الربانية . وإليكم
بعض ما قيل في ذلك مشروحا بما فتح الله علينا من كريم فيضه :

‎.١‏ الرفق بالعباد : فقد أنزل الله كتابه لإخراجهم من الظلمات
إلى النور وانتشاهم من دركات الضلال ليرتفع بهم إلى ذروة المدى .
فلو أنزله جميعا متشابها لالتبست عليهم معانيه . وحاروا في
مقا صده . وخا رت عزائمهم عن سلوك نهجه والا ستمسا ك بحبله ‘
ولو كان كله محكما لما احتاجوا إلى استفراغ وسعهم واستنفار
أبعاده . وهم متعبدون بفهمه كما تعبدوا بتطبيقه . أما وقد جاءهم
متشابها ومحكما فقد يسر لهم علمه والعمل به بردهم متشابهه إلى
محكمه ودرء ما عسى أن يلتبس على الأفها م من أمره فيحرزوا بذلك
الأجرين ؛ أجر الاجتهاد في فهمه وأجر التكيف وفق هداه في التطبيق
والعمل 0 على أن نفس الإيمان بأنه جميعا من عند الله وأنه مبرأ من
التناقض ومسلم من التدافع والتعارض ؛ مع رد ما كل الفهم عن
إدراكه إلى الله العليم الخبير هو منتهى الإذعان للحق & فإن الله
سبحانه تعبد عباده بتعبدات شتى منها ما يدركون سره وحكمته .
ومنها ما خفي عليهم ذلك منه ، فالموفق منهم من أذعن لأمر الله
ولم يتردد في الاستجابة لداعيه { والمخذول من صد عن ذلك صدودا }
وهكذا الشأن فيما أنزل عليهم .

: ‏عدم خروج القرآن عن أسلوب الكلام العربي في التعبير‎ .٢
‏فقد أنزله الله بلسان عربي مبين } واللسان العربي ۔ كغيره من ألسنة‎
‏البشر ۔ فيه الحقيقة والمجاز . والصريح والكناية . والواضح والخفي‎
‏ونما يتوصل إلى فهم مجازاته وكناياته واكتشاف ما خفي من عباراته‎
‏بالقرائن اللفظية وغيرها ث وقد يصورون المعاني العقلية بصور‎
‏المشاهد الحسية لأن النفس للمحسوس آلف والذهن على اكتناهه‎
‏أقدر . فلذلك كان اللسان العربي طافحا بالكلمات الدالة في وضعها‎
‏على المحسوسات لأجل الدلالة بها على المعاني المعقولة كما في قول‎
: ‏الشاعر‎

وغداة ريح قد كشفت وقرة

إذا أصبحت ببد الشمال زمامها

فإنه من البدهيات أنه ليس للغداة زمام ولا للشمال يد .
ولكن أريد باستعمالهما تقريب الحقائق المعنوية إلى الإفهام . بحيث
تتراءى كالمشاهد الحسية ‘ ونحوه قول الآخر :
وفى يدك السيف الذي امتنعت به
. صفاة الهدى من أن ترق فتخرقا

فانظر كيف جعل للهدى صفاة صلبة يتعذر على المناوي
خرقها كشأن الصم الصلاد ى تشبيها لما للهدى من قوة معنوية يعجز
المكابر أن يقماومها بهواه . وأن ينفذ من خلالها بشبهاته وأباطيله مع
ما يسر الله لذلكم الهدى ممن يحميه بقوة السيف لئلا يحاول أولو
الباطل المساس به .

والقرآن مع كونه في المقام الأرفع بحيث تتعذر مجاراته وتستحيل
معارضته هو لم يخرج عن هذا الأسلوب بحيث يعبر فيه تارة
بالحقيقة وأخرى بانجاز . ويكون مرة واضحا ء ومرة خفيا ى فلم يفت
المدارك والألباب ويعي القرائح والأفكار إلا لأنة وحي أوحا الله
ليكون ذكرا للعالمين وحجة على الناس أجمعين ، فهو من حيث
ظاهره وشكله كسائر الكلام العربي 0 ومن حيث سره وروحه لا
يباريه غيره بل لا يدانيه لما جعل الله تعالى فيه من نور يتلألأ في
مبانيه وروح غيبية تفيض بها معانيه . وبهذا حارت ملكات بلغاء
العرب في أمره وتجمدت قرائحهم عن محاولة مباراته والإتيان بحديث
مثله .

‎.٣‏ إرسال العقل لاستلهام مقاصده : إن أعظم ما ميز به الإنسان
العقل . فلذلك كان مناط التكليف . وقد جعل الله فيما أنزل من
القرآن تنويرا لبصيرته . ومن شأن العقل أن تتوسع آفاقه عند إعماله
وتحريكه بخلاف ما إذا أهمل وعطل ، فإن ذلك يؤدي إلى جموده
وانغلاقه . ومن المعلوم أن إعمال العقل في استلهام مقاصد التنزيل
بإمعان بصيرته في محكمه ومتشابهه من أسممى وجوه شكر من أنعم
به . فإن شكر النعمة إنما يكون باستخدامها في مراضي من أنعم
بها . وقد أنزل الله كتابه هدى للناس وبينات من الهدى والفرقان .
وقد أحال ذوي الألباب في خطابه لهم لاستلهام أبعاد مراميه إلى ما
منحهم من بصيرة العقل . فلذلك كثيرا ما نجده يتكرر فيه : د إن
في دللت لان ترم قوت : ‎(١‏ و 7 لقو مكروه : ‎)٢(‏ ,
وي تزر تنقترك به 00. وو أيس يزن الأنتب م ©. ول يس
كا لم ت هه {2 ء إلى غير ذلك مما يدل على شرف العقل وعظيم
المنة به وعلى ضرورة استخدامه في درك مقاصد ما أنزل الله .

ولئن كانت متشابهات القرآن لا يصل إلى أبعاد مراميها إلا
الراسخون في العلم فإن أولئك الراسخين لم يصلوا إلى ما وصلوا إليه
إلا بإفساح المجال لعقوهم الوقادة حتى حلقت في أجواء المعرفة
والعلم فتمكنت بتوفيق الله تعالى من رة المتشابهات إلى المحكمات
التي هي أم الكتاب ة وتلاشى أمامها ما عسى أن يتراءى لذوي
البصائر الكليلة من تناقضات بينها . وذلك بخلاف شأن الذين في
قلوبهم زيغ ، فإنهم بإهمالهم طاقات العقل وإطفائهم جذوة البصيرة
‎)١(‏ سورة الرعد , الآية ‎٤‏ .
‎)٢(‏ سورة يونس 8 الآية ‎٢٤‏ .
‎)٣(‏ سورة الأنعام { الآية ‎٩٨‏ .
‎)٤(‏ سورة آل عمران ، الآية ‎١٩٠‏ .
‎)٥(‏ سورة ق , الآية ‎٣٧‏ .
يظلون أسارى ظواهر ألفاظ المتشابهات لذلك يستبد بهم الزيغ
ويهيمون في متاهات الضلال .

وبهذا التفاوت بين أولي الهداية والزيغ يتجلى تفاوت الناس في
الانتفاع بهدى ما أنزل الله . وقد اقتضت حكمته تعالى أن يتغفابن
الناس في الخير بقدر تفاوتهم في التوفيق والخذلان .

على أن فريق الهداية نفسه لا يكون على درجة واحدة في
الفضل ، فإن منهم من هو أحد ذهنا وأنور بصيرة وأوسع أفقا ببا
أفاض الله سبحانه على بصيرته من سيوب مواهبه اللدنية حتى وصل
إلى حد أن تكون معاني كتابه عز وجل تتمثل أمام ناظريه كالمشاهد
الحية . ومنهم من هو دون ذلك ، ومنهم من يستعصي عليه فهم
أشياء منه فلا يتعدى طوره وإنما يقف في حد ما أمر به في قوله :
ل لا تقف مال لكَ يه۔ علم هه ‎١‏ . مع إيمانه المطلق بأنه حق من عند
الله . فلا يجد إلا أن يقول : م متا بو۔ كل تين عند رَينَا : (" . وبقدر
هذا التفاوت في المدارك والأفهام واستيعاب معاني الوحي تتفاوت
الأقدار . ويتميز الناس بعضهم على بعض ى وتتجلى للناس آية الل
الكبرى في اختلاف الناس حتى يقاس منهم واحد بألف وألف
بواحد ‘ ويصدق على بعضهم ما قاله الشاعر :

ليس على الله بمستنكر أن يجمع العالم في واحد
‎)١(‏ سورة الإسراء. , الآية ‎٣٦‏ .
‎)٢(‏ سورة آل عمران ى الآية ‎٧‏ .
ولو كان القرآن في دلالته طبقة واحدة لما كان هنالك تمايز بين
الناس وتفضيل لبعضهم على بعض في فهمه وإدراكه . وتفاوت في
أجورهم بقدر تفاوتهم في خدمته بإظهار مبهماته وتفصيل مجملاته .

‎.٤‏ أن يكون لأهل كل عصر حظ في اكتشاف الجديد من
أسراره وعجيب إعجازه : فقد نزل هذا القرآن لا ليكون خطابا للأمة
إبان نزوله فحسب ‘ بل ليكون ذكرا للعالمين في أعقاب الزمن يلى أن
يرث الله الأرض ومن عليها . ولذلك يتجدد بيانه بتجدد أحوال
الناس واختلاف أطوار الحياة . فهو يخاطب أهل كل عصر بحسب ما
أوتوه من أسرار العلم وانكشف لهم من حقائق الوجود وسنن
الكون 9 وقد وصل هذا القرآن الإنسان في خطابه له بنظام الكون
بإطلاعه على ما يزخر به من ايات صامتة هادية إلى الحق تجلت في
آيات ناطقة من القرآن نفسه ليظهر لهذا الانسان أن القرآن هو المرآة
الصافية التي تنعكس عليها حقائق الوجود بما يبهر العقول ويير
الألباب . على أن هذا القرآن لم ينزل ليسرد دروسا في أحوال
الكائنات ونظامها وفق المنهج العلمي المألوف عند البشر ، وإنما أنزل
من أجل دعوة الناس إلى الحق ى فلذلك يمزج عرض هذه الحقائق
الكونية بالدعوة من أجل أن تصيب موضع الإقناع من العقل
وتستولي على الأحاسيس والمشاعر ‘ ولم يكن ذلك خارجا عن
أسلوب الكلام العربي آنذاك 4 إذ العرب كانوا قد ألفوا الجوار في
الخطاب ولم يكونوا الفين للتأليف في فنون المعرفة وإنما كان الشعر
ديوانا لهم ومساجلات النظم والنثر ميدانا لاستعراض ملكاتهم ‘
لذلك لم يخصص القرآن سورا معينة أو مساحات من سور لتبيان
حقائق هذا الوجود بطريقة مرتبة كما هو شأن دراستها في المنهج
العلمى وإنما جى بها لخدمة غرض الدعوة إلى الله تعالى ‘ ولهذا
كانت هذه الدعوة غير مهملة في أي سياق فيه بل هي مصاحبة
لنزول أيى شىء فيه في أي مجال كان . ولذلك اقترنت أحكامه
التشريعية بها . فعندما يتحدث في الصلاة أو الزكاة أو الصيام أو
الحج أو بر الوالدين أو صلة الأرحام أو أحكام النكاح أو الطلاق أو
البيوع والدين والرهن أو الجهاد أو الإنفاف ، لا تاتي اياته مصبوبة
في قالب بيان أحكام هذه الأشياء وحدها ، وإنما تصاغ مقرونة
بالدعوة . كما يظهر ذلك لكل متأمل . وكثيرا ما تكون الأحكام
المعروضة فيه متخللة بأحكام أخرى تتعلق بجوانب أخرى في
التشريع . وهذا كله من أجل النهج بالإنسان في صراط الله المستقيم
والوصول به إلى سلامة الدنيا وسعادة العقبى . لأن الله تعالى أراد به
الرحمة بالعباد .

والناظر في القرآن يمتلكه العجب من هذا الأسلوب العجيب في
عرض حقائقه وسلوكه هذا النهج في الدعوة إلى الله بحيث يجمع
للإنسان في موقف واحد صنوفا من العلم ، ويفتح له أبوابا من
العبر . ويطوف به على آفاق من الحقائق . على أن الانسان وهو
يتدرج في مدارج الحياة يظل في رحلة دائبة في آفاق العلم والمعرفة .
لأنه في كل حين يكتشف الجديد من آيات الله في الأنفس وفي
الآفاق . وعندما يصطحب القران في رحلته هذه يظل يرى سر الله
يتجلى في هذا الاقتران والوئام بين آياته الناطقة في كتابه وآياته
الصامتة في مخلوقاته . فينجذب انجذابا إلى هذه الآيات ويزداد تعلقا
بالإيمان به . على أن هذا الأمر ليس بالنظر إلى عمر الإنسان الفرد
الحد ود فحسب ‘ بل هو يشمل وضع حالة ا لا نسان با عتبا ره جنسا
منطويا على جميع أفراده تمتد حياته عبر قرون إلى أن يأتي أمر
ربك 2 فإن سنة الله اقتضت أن تكون حياة الناس في تطور مطرد
يقترن باكتشاف الغوامض من حقائق الوجود وسبر أغوار من مجاهيل
هذا الكون ‘ وقد شهدت الإنسانية في خلال قرن مضى من
الاكتشافات العلمية ما لم يكن يدور بخلد إنسان قط ‘ حتى عاد ما
لم يصل من قبل إلى أن يعلق حتى بالخيال والوهم حقيقة ناصعة لا
يتمارى فيها اتنان ‘ والقران مع هذا بتحدى كل مكابر ومعاند بما
يظهر للناس من أسرار اياته التى أخحذت تتجلى حقائقها من خلال
ما اكتشف من حقائق الوجود تصديقا لوعد الله الحق ف قوله :
ل سريه ٤َابينَا‏ فى الما وف أن نقمة حَمَ يت لهم أنه الحى : () ,
وبهذا تحول كثير مما كان يعد من متشابه القرآن إلى غير متشابه بما
اتضح من معانيه التي كانت غامضة قرونا وقرونا نحو قوله تعالى :
دل يُويج ألك ف ألتار رَريج ألتَهكارَ في تل به {"'. فإن معنى
الآية الكريمة ظل بعيدا عن مدارك الأفهام إذ لم يكن الناس
يتصورون كروية الارض ‘ وآن الليل والنهار يتلاحقان بدورانهما
المطرد على الكرة الأرضية ى حيث إن كلا منهما يلج في بطن الآخر
وإنما كانوا يتصورون أن الليل ينزل دفعة واحدة على الأرض كلها
‎)١(‏ سورة فصلت إ الآية ‎٥٣‏ .

. ٦١ ‏سورة الحج . الآية‎ )٢(
فيغشا ها ‘ ويرتفع كذلك عنها دفعة وا حدة ليحل محلها لنها ر ء
ولذلك شا ع أن المراد بالآية ما ينقص من الليل ويزيد في النهار في
الصيف \، وما ينقص من النهار ويزيد في الليل ني الشتاء . ونحو
ذلك قوله تعالى : م يمشى اليل أبار يطل حَثينَا كه «{) . وقوله
عز وجل : هل كور أيل عَل البار كوز انتصار ع الن كه ") فإن
حقيقة معاني هذه الآيات لم تكتشف إلا بعد اكتشاف أنه لا يرتفع
النهار عن الأرض كلها ولا الليل ‘ وإنما يجلل أحدهما نصف الكرة
الأرضية حينما يكون النصف الآخر مجللا بالآخر فيكون كل منهما
فوق غيره ككور العمامة . وإنما يظهر تشابه مثل هذه الآيات على
من لم يطلع على مثل هذه الحقا ئق كما حكي من جوا ب بعض
أهل العلم عندما سئل أين يكون النهار عندما يأتي الليل؟وأين
يكون الليل عندما يأتي النهار؟ فأجاب : يكونان في غامض علم الله
الذي لم يطلع عليه ملك مقرب ولا نبي مرسل . ومثل ذلك قوله
تعالى : بؤ وين ل شء عَلفنا تن كه (" إذ لم تكن سنة التزاوج
وتشابه هذا كله بسبب غموض معناه .

أما أحكامه الشرعية فقد جاء كثير منها جملا مع بيانه إما
بنصوص من | لقرا ن نمسه ا و بنصوص من السنة أ و الا جما ع ‘ وفي
‎)١(‏ سورة الأعراف ى الآية ‎٥٤‏ .
‎)٢(‏ سورة الزمر , الآية ‎٥‏ .
‎)٣(‏ سورة الذاريات , الآية ‎٤٩‏ .
إجمالها من الحكمة الالهية ما لا يخفى عن العباد . فإن هذه الأحكام
اقتضى لطف الله بعباده أن لا يفرضها عليهم دفعة واحدة ث بل نزلت
تدريبا مع نجوم الوحي التي استمرت نحو عقدين من السنين لئلا
تتوانى همم المتعبدين بها عن حملها دفعة واحدة . وقد شاء الله آن
لا تكون كلها نصية إذ لو كانت كذلك لضاق الأمر على الناس ولم
تكن هذه الرحابة في شريعة الإسلام ، وإنما نص الشارع على ما لا
يحتمل الخلاف لاقتضاء مصلحة العباد ذلك وبقي ما عداه يسوغ
فيه النظر والتأمل لمن قدر على إجالة قدح الفكر حتى يتوصل إلى
ترجيح ما يراه أقرب إلى الصواب ‘ وهذا مما يستدعي اختلاف
وجهات النظر وإرخاء العنان للعقل ليجول ببصيرته الوقادة بين أنحاء
الأدلة لاستلهام الرشد واستبانة المقصد ‘ فتتضاعف الأجور لأرباب
الحجى على ما وفقوا له من استنباط الأحكام من أعماق الأدلة
بسديد الاجتهاد . وفي هذا شكر لنعمة العقل ولطف ورحمة
بالعباد ، فإن اراء المجتهدين قد تتفاوت لاعتبارات شتى نحو
اختلافهم في تخصيص العام بخصوص سببه ، أو ذكر حكمه لفرد
من أفراد مدلولاته 0 وتقييد المطلق إذا اتفق مع الدليل المقيد في
الحكم واختلف مع السبب أو العكس ‘ ومثله القول في بيان
المججملات بأنواع التفصيل التي اختلف فيها أهل العلم . فإن ذلك
كله من أسباب اختلاف المجتهدين الذي يجد فيه العاملون سعة من
أمرهم فلا تضيق بهم السبل كما لو كان حكم القضية نصيا .

ه. أن اللغات محدودة متناهية : لأنها بحسب ما توصل إليه
المتواضعون عليها من المعلومات . فلو لم يكن لهم مجال في استخدام
الألفاظ إلا في حقائق معانيها لوصل بهم الأمر إلى الحرج والضيق
بسبب العجز عن التعبير عما وراء معلوماتهم تلك . ولكن الله تعالى
جعل لهم في مجازات العبارات مخرجا من هذا الضيق ، وقد خاطبهم
بهذا الأسلوب الذي ألفوه في التعبير ليكون ذلك أساسا لحم في
الخطاب من ناحية . وليتمكنوا من ناحية أخرى من حمل تلكم
العبارات على المعاني المستجدة التي لم تكن معهودة في أسلافهم إبان
نزول الكتاب . لأن الله تعالى لم يجعله خطابا خاصا لتلك الأمة
وحدها . وإنما يشملها وأعقابها ما بقى هذا الوجود الإنسانى الذي
يزخر بالمستجدات . . .

‎.٦‏ تباين الناس في الاعتقاد والتصورات بحسب تباينهم في فهم
متشابه الكتاب : وبهذا يتميز امحق من المبطل تحقيقا لسنة الله في
اختلاف عباده وانقسامهم إلى حزب هدى وحزب ضلال : ل ول
الود نختفك لم يلا من تَحمَ رك وَلدَلكَ عَتَمْم هه «. وقد وضح
هذا في تشبث النصارى متشابه التنزيل حتى احتجوا لدعواهم بنوة
عيسى القن: لله رب العالمين بما أنزل الله على نبيه عليه الصلاة
والسلام فكان ذلك سببا لنزول الآية . وهكذا شأن الذين يتبعون ما
تشابه من هذه الأمة متصاممين عن نداء المحكم بالحق والرشد .

‏. الإيمان بما أخبر الله به والتسليم والإذعان له مع الوقوف عن
الخوض في تفصيلاته : فقد أخبر الله بكثير من حقائق الوجود وأسرار
الغيوب التي تعجز العقول عن تصورها ؛ كقيام الساعة وما يصحبه
‎)١(‏ سورة هود . الآيتان ‎١١٨‏ و ‎١!٩‏ .
من أهوال المعاد والثواب والعقاب ‘ وما ينعم به المؤمنون في دار
كرامته من المطاعم والمشارب والمساكن الطيبة والمناكح الحسنة
والسرور الدائم . وهذه أمور يمكن للإنسان أن يتصورها مجملة ‘ أما
مقاديرها وسائر تفصيلاتها فمما لا يتسع له الأفق المعرفي للإنسان
وهو لا يزال في هذه الدنيا المحدودة المتناهية . ولا يستوعبه خياله
الناتج عن تفاعله مع طبيعة هذه الحياة الفانية . ولذلك قال الله
تعالى : ل تلا تنم تن تا الخف كم تن فة أبر هه «_). وجاء في
الحديث : , قال الله تعالى : أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين
رات . ولا أذن سنّممَت . ولا خَطَرَ على قلب بشر " {") . ومثل
ذلك يقال فيما أخبر الله به من العذاب الذي أعده لأعدائه وما فيه
من أهوال . ولذلك عد بعض أهل العلم هذا كله من ضروب
المتشابه في القران .

‎.٨‏ تضمين الكلمات من الحقائق العالية والمعاني السامية ما
يبل قدرا ويعظم شأنا فوق ما هو مألوف للعباد من معاني تلكم
الكلمات : وتلكم هي صفات الله تبارك وتعالى ، فإن الله سبحانه
عرف العباد بنفسه وأخبرهم بصفاته بكلمات لم تكن غريبة عليهم .
إذ هي من اللغات التي يتداولونها في الوصف والبيان » ولكن شتان
بين مضامينها المألوفة عندهم ومضامينها في كلام الله تعالى { فالله
‎)١(‏ سورة السجدة . الآية ‎.١٧‏

‎)٣٢٤٤( ‏أخرجه البخاري في كتاب بد. الخلق ، باب ما جا. في صفة الجنة وأنها مخلوقة‎ )٢(
. ‏من طريق أبي هريرة‎
[
عرفهم بنفسه أنه السميع البصير ، العليم الخبير ؛ الجي القيوم ‎٠‏
‏الغفور الرحيم س العزيز الحكيم ، العلي العظيم ‘ الواحد القهار .
الواسع القدير 2 الأول والآخر ، والظاهر والباطن س ولكل وصف من
هذه الأوصاف معناه المعروف عند الناس . ولكن أنى تقاس صفات
الخالق على صفات الخلق ؟ والمخلوق محدود في ذاته وصفاته .
والخالق سبحانه منزه عن ذلك . فصفاته مطلقة لا حدود لها كذاته .
ولهذا كان التباين بينه وبين خلقه في حقيقة الاتصاف بتلكم
الأوصاف \، فالمخلوق إن وصف بالعلم فعلمه ليس ذاتيا . ولذلك
يتدرج في تحصيله إن كان كسبيا . ويأخذ في النمو والزيادة باجتهاده
مع توفيق الله له . ولئن كان ضروريا فإنه أيضا حادث كحدوث
الكسبي ، وإنما الأصل فيه الجهل كما ينبئ به قوله تعالى : « وله
لَحْرَحَكم ين بطون أمَهديكه لا تََتَوم مَئا هه _م ومهما يكن مقدار
علمه فإنه لا يعدو أن يكون قطرة في خضم جهله { وقد يتحول من
العلم إلى الجهل لنسيان أو ضعف كما هو بين في قوله تعالى :
لو وينكر تن ث يق أند المتر يك لا يقر بد ير سبت هه {"0 ومثل ذلك
يقال في قدرته وسائر صفاته .

هذا . ومن بين هذه الصفات ما يستحيل أن يكون وصف الله
تعالى به على نحو ما هو معهود في خلقه كالرحمة س فإن رحمة
المخلوق بالمخلوق هي انفعال نفسي يبعث على اللطف والإحسان ,
‎)١(‏ سورة النحل , الآية ‎.٧٨‏
‎)٢(‏ سورة النحل . الآية ‎.٧٠‏
والله يجب تنزيهه عن ذلك لأنه : « لنى كيتي. تة » _) وهذا مما
يدخل في باب المتشابه . وكذلك وصفه تعالى بالصبر والشكر فهو
بعيد عن نحو ما هو مألوف في الاصطلاح البشري ، لأن صبر
الخلوق هو توطين النفس على احتمال ما يشق عليها . والشكر هو
اعتراف المنعم عليه بنعمة المنعم والقيام بما يجب به تجاهه . وكل من
ذلك مستحيل على الله عز وجل ‘ فإنه منزه عن كونه مشقموقا عليه
أو أن تكون لأحد نعمة عليه . فإنه وحده باسط النعم وكل من
عداه فهو مُنْعَم عليه . لذلك كان وصفه سبحانه بمثل هذا مما يدخل
في باب التشابه ويجب رده إلى المحكم كقوله تعالى : « لنى كمتيه
تة ه ى وقوله : مل رَلَم يكن له كفرا تحَة كه () . وهذا هو
الأصل في فهم جميع معاني صفاته تعالى ، إذ يجب نفي التصور عند
وصفه سبحانه بالسمع أن يكون سممعه كسمع مخلوقاته في الاضطرار
إلى آلات السمع وانتقال الأصوات إليها عبر الذبذبات الصوتية .
وكذلك نفي مثل هذا التصور عندما يوصف بالبصر \، فإن إبصاره
للمبصرات يستحيل أن يكون على ما هو معهود في الخلق من كونه
انعكاسا لصور الأجسام عبر الذبذبات الضوئية في العين الباصرة .
وما يتبع ذلك من انتقال هذه الصور إلى مركز الحس ۔ الدماغ ۔
بوساطة الأسلاك المخصصة لذلك ، فإن الله منزه عن ذلك كله . وهو
‎)١(‏ سورة الشورى ى الآية ‎١‏ .

. ٤ ‏سورة الاخلاص \، الآية‎ )٢(
منزه عن الأبعاض والكيفية وكل ما هو معهود في خلقه ى وإنما يجب
القطع بأن اتصافه سبحانه بأي معنى من هذه المعاني هو أجل وأعظم
مما يخطر بنفس العبد .

‎.٩‏ التدرج في هداية الناس وإنقاذهم من الحيرة : فإن العقول
البشرية قاصرة عن استيعاب الحقائق من أول وهلة ، فلو قيل للناس
من أول الأمر بأن إنبات الصانع الحكيم إثبات لحقيقة مخالفة لكل ما
هو معهود عندهم من الحلول في الأمكنة والتبعض والاحاطة وغير
ذلك من صفات الخلق لربما نفرت من ذلك طباعهم ونبت عنه
أفهامهم . بحيث يتصورون أنه نفي مطلق فيقعون في الجحود .
فلذلك خوطبوا بحسب ما هو مالوف عندهم مع تبيان المراد بذلك
من خلال ما أنزله الله تبارك وتعالى من الآيات المحكمات ، فإنهم
باستنارتهم ببصيرة العقل ورجوعهم إلى أم الكتاب تستبين لهم
الحقيقة ويتجلى لهم ما كان غامضا على أفهامهم كما أفاد ذلك
الفخر الرازى {' .

‏ثم إنه سبحانه بين انقسام الناس فى المحكم والمتشابه بالنص
على من اتبع المتشابه حيث قال : هل كما ألزَ فى فثويهز رَنع ضَتُهَ
ما فَعَبَهَ ينه ومفهوم ذلك أن الذين هداهم الله إنما يأخذون بامحكم
ويردون المتشابه إليه لأنهم علموا أن المحكم هو : ي أ انكتب :
فيجب الاستمساك به . ويحمل المتشابه على ما لا يخالفه حملا
‎)١(‏ التفسير الكبير ج ‎٧‏ ص ‎١٧٢‏ .
للكل م على ا حسن وجوهه ومرا عاة لما يقتضيه من الدلا لة على
القصد تارة بالحقيقة وأخرى بالمجاز .

والزيغ هو الميل ، ومنه زاغت الشمس ‘ وزاغت الأبصار .
يقما ل : زاغ يزيغ زيغا إذا ترك القصد . وقد شا ع استعماله في الليل
عن الصواب ‘ ومنه قوله تعالى : و لما رَاعُوا أزاغ أنه قلوبهم يه ()
قال القرطبي : !" وهذه الآية تعم كل طائفة من كافر وزنديبق وجاهل
وصا حب بدعة . وإن كانت الاشارة بها ف ذلك الرتنت إلى نصا رى
نجران !" ‎.)٢(‏

ثم بين أحوال المتبعين للمتشابه فحكى عن شيخه أبي العباس
قوله : متبعو المتشابه لا يخلو أن يتبعوه ويجمعوه طلبا للتشكيك في
القرآن كما فعله الزنادقة والقرامطة الطاعنون في القرآن { أو طلبا
لاعتقاد ظواهر المتشابه كما فعلته الجحسمة الذين جمعوا ما في
الكتاب والسنة مما ظاهره أ لجسمية ‘ حتى اعتقدوا أن الباري تبارك
وتعالى جسم مجسم وصورة مصورة ذات وجه وعين ويد وجنب
ورجل وإصبع تعالى الله عن ذلك . أو يتبعوه على جهة إبداء
تا ويلاتها وإيضاح معا نيها ‘ أو كما فعل صبيغ حين أكثر على عمر
السؤال ‘ فهذه أربعة أقسام :
‎(١)‏ سورة الصف ‘ الآية ‎٥‏ .
‎(٢)‏ تفسير القرطبي الجامع لأحكام القرآن ج ؛ ص ‎٣‏ . ط دار التراث العربي - بيروت ۔
لبنان.
الأول : لا شك في كفرهم ، وإن حكم الله فيهم القتل من غير
استتابة .

الثا ني : الصحيح القول بتكفيرهم إذ لا فرق بينهم وبين عا د

الثالث : اختلفوا في جواز ذلك بناء على الخلاف في جواز
تأويلها . وقد عرف أن مذهب السلف ترك التعرض لتأويلها مع
قطعهم با ستحالة ظوا هرها ‘ فيقولون أمروها كما جا يت & وذ هب
بعضهم إلى إبداء تأويلاتها وحملها على ما يصح حمله في اللسان
عليها من غير قطع بتعيين مجمل منها .

الرابع : الحكم فيه بالأدب البليغ كما فعله عمر بصبيغ . ()

قلت : لا ارتياب في ضلال وكفر كل من أنار شبهة حول
القران وطعن فيه . إذ لا فرق بين أولئك وبين قول من قال : ء م
أنزل أمه علل بشر من سىء : 0 . وعليه فكل من تتبع متشابهاته لأجل
القدح فيه وإثارة الريبة في قلوب ضعفاء الأمة هو في عداد الكفار
‎١‏ لمشركين ‘ ولا صلة له با لأمة قط ‘ فلا تجوز منا كحته ولا موا رتته ‘
ولا يدفن في مقابر ا لمسلمين ‘ ويطبق عله حد الارتداد وهو ا لقتل
ولكن بعد استتابته على الراجح .
‎)١(‏ المرجع السابق ‎١٤ 8 ١٣‏ .
‎)٢(‏ سورة الأنعام } الآية ‎٩١‏ .

|
وأما المجسمة فهم أيضا ضالون مضلون إذ لا فرف بينهم ۔ من
حيث المنهج - وبين النصارى الذين استدلوا لضلالهم بما أخبر الله به
في المسيح اتنة: أنه كلمة من الله وروح منه . فإن هؤلاء أيضا تعلقوا
بنحو قول الله تعالى : ل ي أله فَوفَ أيديهم : ). وقوله : . كل
ِ س ۔۔ ر. . . س سمو ر ے۔ . ۔۔ ه, ے2 ‎٨ ٠‏ . ۔م
تَنء مَالكُ إلا يمة هه {)، وقوله : بل بحتر عل ما قمت فى جنب
الله هه ({"©. وقوله : ب وياه رك ه ثا إلى غيرها من الآيات
المتشابهات في إثبات معتقدهم الباطل أن الله جسم مبعض ذو
أعضاء . وأنه ينتقل من مكان إلى آخر س بل بالغوا في وصفه تعالى
بصفا ت خلقه حتى عزوا إليه ‎١‏ لنسيا ن وغيره من صفا ت ا لنقص
متمسكين بقوله تعالى : » شنوا الله فنسبة : ‎(٥‏ . ومعرضين عن
قوله : وما كَانَ رێيك ضِيًا 1 (`) . وقوله فيما حكا ه عن موسى
هية : لو لا يضل رق ولا يسى همه ('0 . وإنا اختلفت الأمة في
خروجهم بما قالوه من ملة الإسلام والحكم عليهم بأحكام أهل
الشرك وعبدة الأوثان ؛ بحيث تحرم مناكحتهم وموارثتهم والصلاة
على موتا هم ود فنهم في مقا بر | لمسلمين ‘ فذ هب كثير من أ هل ‎١‏ لعلم
‎)١(‏ سورة الفتح ى الآية ‎١٠‏ .
‎)٢(‏ سورة الفصص ‘ الآية ‎٨٨‏ .
‎)٣(‏ سورة الزمر } الآية ‎٥٦‏ .
‎)٤(‏ سورة الفجر { الآية ‎٢{‏ .
‎)٥(‏ سورة التوبة ‘ الآية ‎٦٧‏
‎)٦(‏ سورة مريم . الاية ؛١٦‏
‎)٧(‏ سورة طه \ الآية ‎٥٢‏
لى الحكم عليهم بذلك ‘ وهو الذي عول عليه شيخ القرطبي أبو
العباس فيما تقدم نقله عنه . غير أن جمهور أصحابنا رحمهم الله
لما عرفوا به من الاحتياط في الدين - راعوا أن أولئك متاولون في
ضلالهم . فهم ليسوا كمن قصد نبذ القرآن ومصادمة نصوصه .
لذلك لم يخرجوهم من الملة . وإنما قصارى ما حكموا عليهم به أنهم
أهل زيغ وضلال فهم كفار نعمة لا كفار شرك ، وهذا الذي عول
عليه الإمام أبو سفيان محبوب بن الرحيل ۔ رحمه الله تعالى ۔ من
علمائنا في أواخر القرن الثانى وأوائل الثالث الهجريين - فيما كتبه
إلى أهل عمان وأهل حضرموت في المسائل التي وقع الخلاف فيها
بينه وبين هارون اليماني .

وسئل المحقق الخليلي ۔ رضوان الله عليه ۔ عن تشريك هؤلاء
المشبهة فأجاب بقوله : " إياك ثم إياك أن تعجل بالحكم على أهل
القبلة بالإشراك من قبل المعرفة بأصوله فإنه موضع الإهلاك
والهلاك " () .

هذا . وأما الفريق الثالث فإنه لم يحد عن الحق إذ لم يحمل هذه
الايات الكريمة إلا على محاملها التي يقتضيها اللسان العربي وتوحي
بها دلائل القرآن نفسه إذ القرآن الكريم ۔ كما سيأتي بيانه إن شاء
الله ۔ أوحاه الله بلسان عربي مبين ، وفي هذا اللسان الحقيقة والمجاز .
وليس تأويل تلكم الآيات المتشابهات مما يتفق مع أمهاتها المحكمات
وما تحتمله اللغة وتقتضيه دلائل العقل والنقل خروجا عن هذا
‎)١(‏ تمهيد قواعد الإيمان ج ‎١‏ ص ‎٢٢٤‏ 0 ط . وزارة التراث القومي والثقافة ۔ سلطنة عمان .
النهج السليم ، ولا يسلم أن السلف كانوا على غير ذلك ، كيف
وقد روي عنهم تأويل الكثير من المتشابهات . وعلى رأس السلف
الصالح جميعا رسول الله ة وهو نفسه علمنا التأويل للمتشابه
فيما يحكيه عن الله عز وجل ؛ كما في صحيح مسلم من طريق أبي
هريرة مرفوعا " إد الله عَرَوَجَل يقولا يوم التامة : ا انين آثم
مرضت فلم عي . قال :يا رب كبف أعوذ وأنت رب العالمين ,
قال : ما عَلِمْت أن عَبْدي فلانا مرض فلم تعده ؟ أما علمت أنك
لو عدنه لوَجَدتني عنده . ي ان 2 اسُتَطعَسّك فلم طمي ‎٤‏
‏قال : يَاإ رب وَكيْفَ أطعمّك وأنت رب العالمين . قال : أما علمت
ه اسْتطْعَمَكَ عندي فلان فَلَمْ طيمه؟ أما علمت أنك لو أَطعَمْته
وجنت ذلك عني . يا ان لم اسمك كلم سيني . قان: با
رب كيف أسيك وآنت رَب العالمين ؟ قال اسْتَسُقاك عبدي فلان
م سه أما ك لو سبتة وجت ذيك نبي ") . فأنتم ترو
كيف جاء هذا الحديث الشريف بتعليم التأويل للمتشابه على لسان
النبي ه حاكيا له عن الله عز وجل ، فإن الله تعالى في خطابه لعبده
أسند إلى نفسه ما حل بعبده من المرض وما كان منه من الاستطعام
والاستسقاء . وهو تعالى منزه عن أن يكون عرضة للمرض أو لأي
عارض ينزل بالخلق . كما أنه منزه عن استطعام أحد أو استسقائه
لغناه عن الطعام والشراب \. واستغنائه بذاته عن جميع مخلوقاته .
ولكن إنما كان إسناد ذلك كله إلى نفسه بسبب ما لعبده من مكان
‎)١(‏ أخرجه مسلم في كتاب البر والصلة ء باب فضل عيادة المريض ‎)٢٥٦٩(‏ .
عنده . وما للإحسان إلى عباده من قدر عظيم يحظى به المحسن عندما
ينقلب إلى ربه تعالى ى وسيأتي إن شاء الله بيان أن كثيرا من الآيات
والأحاديث المتشابهة أولها السلف بما يتفق مع تنزيهه تعالى عن الشبه
بخلقه . وإنما سكتوا عن أشياء لعدم الحاجة إلى تاويل معناها في
زمانهم ، فإن السواد الأعظم منهم كانوا عربا أقحاحا عارفين بمضامين
الكلام العربي ومدركين لقرائنه التي يخرج بها عن حقيقته إلى
مجازه . فلذلك لم يكونوا بحاجة إلى أن يتصوا على تأويل كل
متشابه .

وهذا لا ينافي أن الواجب فيمن أشكل عليه تأويل شيع أن
يقف عنه ويكمل علمه إلى الله تعالى لحرمة التقول على الله بغير علم
نقد قال تعالى : ا ولا تقف ما لبى تك يه۔ علم هه {©0. وقال : حل فل إ
حَرَم رق الفَوحتى ما طَمَرَ متم وا بلَ وآلاتم والبت بتير الحق وآن تتركرا بالله
ما ل ينزل به۔ سُتطلما وآن تقولوا عَلَ أله ما لا تَعَتنود : ‎)٢(‏ .

وأما كثرة السؤال عن المتشابه فقد تؤدي إلى اللبس والارتياب
عند كثير من الناس لا سيما الجهلة والعوام 4 فلذلك كان حريا بمن
كان ذلك منه أن يزجر أو يؤدب كما روي عن عمر ضه في صبيغ .
وحكى القرطبي في تفسيره عن أبي بكر الأنباري قوله : وقد كان
الأئمة من السلف يعاقبون من يسأل عن تفسير الحروف المشكلات
في القرآن الكريم ، لأن السائل إن كان يبغي بسؤاله تخليد البدعة
‎)١(‏ سورة الإسراء , الاية ‎٣٦‏ .
‎)٢(‏ سورة الأعراف \ الآية ‎٣٣‏ .
وإنارة الفتنة فهو حقيق بالنكير وأعظم التعزير ى وإن لم يكن ذلك
مقصده فقد استحق العتب مما اجترم من الذنب ، إذ أوجد للمنافقين
الملحدين في ذلك الوقت سبيلا إلى أن يقصدوا ضعفة المسلمين
بالتشكيك والتضليل في تحريف القرآن عن مناهج التنزيل وحقائق
التأويل س فمن ذلك ما حدثنا إسماعيل بن إسحاق القاضي : أنبأنا
سليمان بن حرب عن حماد بن زيد عن يزيد بن حازم عن سليمان
بن يسار أن صبيغ ابن عسُل قدم المدينة . فجعل يسال عن متشابه
القرآن وعن أشياء ث فبلغ ذلك عمر فله فبعث إليه عمر فأحضره .
وقد أعد له عراجين من عراجين النخل . فلما حضر قال له عمر :
من أنت ؟ فقال : أنا عبد الله صبيغ ، فقال عمر فه : وأنا عبد الله
عمر } تم قا م إله فضرب رأسه بعرجون فأشجه ‘ تم تا بع ضربه
حتى سال دمه على وجهه . فقال : حسبك يا أمبر المؤمنين . فقد
والله ذهب ما كنت أجد في رأسي ({) .

وقد اختلفت الروايات في أدبه كما أفاده القرطبى ‘ وأفاد أيضا
أن اللله تعالى قد ألهمه التوبة وقذفها في قلبه فتاب وحسنت توبته ).

والمراد باتباعهم المتشابه أخذهم به في الاستدلال وإعراضهم عن
ا محكم كما كان من نصا رى نجرا ن ومثله صنيع لمشبهة ‘ ويشمل
ذلك تتبع ما تشابه من الآي لأجل إثارة الشكوك في نفوس
الضعفاء < وتاويل أي شي من القران ما لا يتفق مع مراد الله تعالى
‎)١(‏ تفسير القرطبي » مرجع سابق ص ‎١١ 0 ١٤‏ .
‎(٢)‏ المرجع السابق .
كتأويل القرامطة ۔ أخزاهم الله تعالى ۔ عندما دخلوا مكة قوله تعالى
في الحرم : ملون دَعَ دعايته _) على معنى الخبر لا التشريع .
فكانوا يقولون : وأي أمن هنا ؟ ابتغاء فتنة المؤمنين وصدهم عن
الحق . وهكذا ما يصدر من أهل الكفر والأهواء من صرف معاني
القرآن الكريم عن مراد الله تعالى .

وقد ذم تأويلهم لزيغه عن ا لنهج ا لسوي ‘ وقصد ‎١‏ لسوء من
ورائه . وهذا لا يشمل كل تأويل للمتشابه 0 فلا يندرج فيه التأويل
المبني على أسس ثابتة من منهج القرآن ولغته التي خوطب بها
الناس ، فإن هذا هو تأويل الراسخين في العلم .

اختلاف العلماء في العطف أو الوقف على اسم الجلالة:

اختلف السلف والخلف قراء ومفسرين هل الراسخون في العلم
معطوف على اسم الجلالة أو أنه مستأنف ؟ فالذين ذهبوا إلى العطف
قالوا بأنهم على علم بتأويل المتشابهات . فإن الله تعالى آتاهم من
الفهم والإدراك ما أهلهم لأن يكونوا عالمين بمعانيها } وقد شرفهم الله
تعالى هنا فعطفهم على نفسه كما فعل في قوله : « تَهة أله ن
ل يه إلا هر والمتتيكة تذل أير هه {0 إذ عطف الملائكة واولي
العلم على نفسه في الشهادة لنفسه بالوحدانية ، والقائلون بخلاف
ذلك ذهبوا إلى أن الله وحده هو العليم بمعاني هذه المتشابهات .
‎)١(‏ سورة آل عمران { الآية ‎٩٧‏ .
‎)٢(‏ سورة آل عمران ، الآية ‎١٨‏ .
وأولئك الراسخون ۔ لرسوخ أقدامهم في المعرفة ۔ قد أدركوا عظم هذا
الأمر فما كان منهم إلا الإعلان بإيمانهم بكل ما أنزل الله سبحانه
وتعالى في كتابه من محكم ومتشابه أنه منه . وهذا لأنهم بما تور الل
به بصائرهم وأمهم من العلم أدركوا عظم شأن الكتاب العزيز وأنه
لا يمكن أن يحيط بما اشتمل عليه من العلوم إلا الله تعالى وحده .
والقول الأول مروي عن ابن عباس - رضي الله عنهما ۔ فقد

أ خرج عنه ابن جرير أنه قال : ) أنا ممن يعلم تا ويله ( ورورى عن
مجاهد والربيع بن سليمان أنهما قالا : والراسخون في العلم يعلمون
تاويله 3 ويقولون امنا به . وروى مثله عن محمد بن جعفر بن الزبير.
وا تبع ذلك قوله : تم رد وا تا وبل متشا بهاته على ما عرفوا من تا ويل
حكماته التي لا تأويل لأحد فيها إلا تأويل واحد ‘ فاتسق بقولهم
الكتاب وصدف بعضه بعضا ، فنفذت به الحجة وظهر به العذر وزاح
به الباطل ودمغ به الكفر ( .

. وحكي هذا القول عن القاسم بن محمد ، وبه قال ابن فورك
وعزي إلى الشافعية . وعول عليه الزمخشري ") .

وهو الذي يفهم من كلام أبي السعود ‎(٣)‏ ‘ واختاره ابن

. ‏ط .دار الفكر‎ .١٨٣ ‏ص‎ ٣ ‏تفسير ابن جرير جامع البيان عن تأويل آي القرآن ج‎ )١(
. ‏ط . دار الكتاب العربي‎ . ٣٣٨ ‏ص‎ ١ ‏الكشاف ج‎ )٢(
‏ص ه٨ ‘ ط . دار‎ ٢ ‏تفسير أبي السعود إرشاد العقل السليم إلى مزايا القرآن الكريم ج‎ )٣(
. ‏المصحف‎
عطية () ، وابن عاشور (") . وحكاه القرطبي عن شيخه أبي
العباس(٢)‏ .

والقول الثاني مروي أيضا عن ابن عباس - رضي الله عنهما ۔ .
وهو مروي عن ابن مسعود وعائشة والحسن وعروة وعمر بن عبد
العزيز وأبي نهيك الأسدي ومالك بن أنس والكسائي والفراء
والجبائي والأخفش وأبي عبيد ، واختاره الخطابي والفخر الرازي .
وعليه عول قطب الأئمة ۔ رحمه الله تعالى في الهميان .

ولكل واحد من الفريقين استدلال لما ذهب إليه \ فالقائلون
بالعطف استدلوا بأن هؤلاء الراسخين لو لم يكونوا على معرفة
بمعاني المتشابهات لكانوا متساوين في ذلك مع غيرهم ‘ وفي أي شي.
رسوخهم إن لم يكونوا يعلمون إلا ما يعلم الجميع ؟ وما الرسوخ إلا
المعرفة بتصاريف الكلام وموارد الأحكام ومواقع المواعظ . وذلك
كله بقريحة معدة ، فالمعنى : وما يعلم تأويله على الاستيفاء إلا الله
والقوم الذين يعلمون منه ما يمكن أن يعلم ، يقولون في جميعه :
د امنا يو۔ % تِنَ عند رَينَا : ‎)٤(‏ .
‎)١(‏ تفسير ابن عطية ج ‎٣‏ ص ‎.٢٧٨٢٦‏
‏(٢)التحرير‏ والتنوير ج ‎٣‏ ص ‎١٦٥ 0 ١٦٤‏ .
‎)٣(‏ تفسير القرطبي ج ‎٤‏ ص ‎١٨١‏ .
‎)٤(‏ تفسير ابن عطية ج ‎٣‏ ص ‎٢٧‏ ى وانظر في هذا تفسير التحرير والتنوير لابن عاشور ج ‎٣‏
‏ص ‎١٦٥‏ .
على أنه لا يلزم أن يكون أولئك الراسخون قد أحاطوا بعلم
المتشابه . فإذا علموا تأويل بعضه ولم يعلموا البعض ‘ قالوا : آمنا
بالجميع ل كل من عند ريا : . وما لم يحط به علمنا من الخفايا مما
في شرعه الصالح فعلمه عند ربنا . فإن قال قائل : قد أشكل على
الراسخين بعض تفسيره حتى قال ابن عباس : لا أدري ما الأواه ؟
ولا ما غسلين ؟ قيل له : هذا لا يلزم ؛ لأن ابن عباس قد علم بعد
ذلك ففسر ما وقف عليه . وجواب أقطع من هذا وهو أنه سبحانه لم
يقل وكل راسخ فيجب هذا ‘ فإذا لم يعلمه أحد علمه الآخر ({؛ ‎٠‏

وأيد هؤلاء ما ذهبوا إليه بقول النبي ه في ابن عباس : اللهم
فقهه ف الدين ‘ وعلمه التاويل ا" ‎(٢)‏ .

واستدل القائلون بعدم العطف وأن المتشابه بعلمه الله وحده
بالعديد من الأدلة . منها أن صرف الألفاظ إلى غير معانيها المتبادرة لا
يتاتى إلا بحملها على المجاز ، وفي اجازات كثرة . وترجيح البعض
على البعض لا يكون إلا بالترجيحات اللغوية .وهي لا تفيد إلا
الظن الضعيف ، فإذا كانت المسألة قطعية يقينية كان القول فبها
بالدلائل الظنية الضعيفة غير جائز ‎0٢(‏ .
‎(٧٢)‏ المرجع السابق .
‎)٣(‏ التفسير الكبير للفخر الرازي ج٧‏ ص٦٧١.‏
ومنها أن الله ذ م ‎١‏ لذين يبتغون تأويله ‘ وا لمذ موم عند الله غير
جا نز . ولا يحمل الذ م على تا ويل المتشابها ت دون بعض لأنه ترك
للظاهر () .
ومنها أن الله مدح الراسخين في العلم بأنهم يقولون آمنا به ه
وهو يتفق مع قوله : طل قامَاآلزبكءامَئوا َمَكَمُوك أنَهالْحَقمندَيومه()
وهذا المدح يؤذن بأنهم لم يكونوا عارفين بتفصيل ذلك ، فإن كل
من عرف شيئا على سبيل التفصيل لا بد له من الإيمان به ()
قلت : وهذا غير مسلم فإن كثيرا من الكفا ر المعاندين ججحدون ما
استيقنته أنفسهم كما قال تعالى في معرفة فرعون وآله بالآيات التى
جاء بها موسى القن : هل وَحَحذدا يما لأَنتَقتَهآ نشم ظلما ومرا هه (_.
وقال في معرفة اليهود بالنبي هه برشوت كايترشردأبنةهةيهيه0 .
واستدلوا أيضا بأنه لو كان الراسخون في العلم معطوفا على
اسم الجلالة للزم منه أن يكون الله تعالى قائلا معهم : ل امنا به
كل تن عن رينا كله لأن الحال بعد المعطوف والمعطوف عليه شامل
لهما . ولا يخفى على أحد استحالة أن يكون الله قائلا ذلك ‎)٦١‏
‎)١(‏ المرجع السابق ص٧٧١‏ .
‎)٢(‏ سورة البقرة 0 الآية ‎٢٦‏ .
‎)٣(‏ المرجع السابق .
‎(٤(‏ سورة النمل ‘ الاية ‎٤‏ .
‎)٥(‏ سورة البقرة . الآية ‎.١٤٦‏
‎(٦١)‏ المرجع السابق .
وتعقب الشوكاني هذا الاستدلال بأنه غير لازم ى فإن مجيء حال
للمعطوف دون المعطوف عليه جائز في اللغة العربية . وقد جاء مثله
في الكتاب العزيز . ومنه قوله تعالى : « لق المهجر ألي أترجوأ ين
درهم تأمرلهت ينوه تسلا يَِ اه يسوا وصرت آه ورَشولة ألك هم الصَيقوَ
اي تر ار الوين ين تتلهة مم من اجر بتهم ولشدة فى دورهم
اة يا أورا ونؤنزوك عل أنشهم ولو كاد يهم حَصَاصَة ومن يوق شم تيه.
تأتيك ه التنيخررت لأ؟ واترك عمو من بَتدهم تقولو ربنا آغيز تا
خويا الذي سبق يالإيتن هه _). وكقوله : وجاء ربك والملك صم
صمَاكهه _). أي وجاءت الملائكة صفا صفا ، غير أنه قال بعد هذا :
ولكن ها هنا مانع آخر وهو تقييد علمهم بتأويله بحال كونهم
قائلين آمنا به . فإن الراسخين في العلم على القول بصحة العطف
على الاسم الشريف يعلمونه في كل حال من الأحوال لا في هذه
الحالة الخاصة ، فاقتضى هذا أن جعل قوله يقولون آمنا به حالا غير
صحيح ، فتعين المصير إلى الاستئناف والجزم بأن قوله : يهل وَألرَيخُدَ ف
المر : مبتدأ خبره يقولون ‎)٢(‏ .

قلت : ويدرأ هذا المانع بأمرين :
‎)١(‏ سورة الحشر ، الآيات ‎٨‏ ۔ ‎١٠١‏ .
‎)٢(‏ سورة الفجر , الآية ‎٢٢‏ .
‎)٣(‏ فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية من علم التفسير ج ‎١‏ ص ‎٢٨٦‏ ، ط .
مصطفى البابي الحلبي .
أولهما : أن يحمل القول هنا على معنى الاعتقاد فإنهم لا
يمدحون بهذا القول وحده ، وإنما يمدحون باتصافهم بمضمونه وهو
اعتقادهم الإيمان به . وأن كلا من عند الله ». ونحو هذا قوله تعالى :
بل فل تن بيتا إلا ما كتب اته ا هه _0 فإن المطلوب منه لا
مجرد قول ذلك, بل اعتقاده في قرارة نفسه . وقول النبي ة للذي
نصحه : " قل آمنت يالله تم اسْتَقم " ({") 0 وإنما من شأن الإنسان
أن يعبر عما في قرارة نفسه من الاعتقاد س ويمدح ويذم على اعتقاد
الحق أو الباطل ولو لم يصحبه قول س ولكن كثيرا ما يعبر عنه بالقول
كما في الحديث القدسي الذي أخرجه الإمام الربيع ۔ رحمه الله _ : "
أصبح من عبادي مؤمن وكافر ؤ فأما من قال مطرنا بفضل الله
وبرحمته . فذلك مؤمن بي وكافر بالكواكب ‘ وأما من قال مطرنا
كذا وكذا . فذلك كافر بي ومؤمن بالكواكب " (" فإنه من
المعلوم أن اعتقاد ذلك كاف في جعل المعتقد مؤمنا بالله أو بالكواكب
ولو لم يصحبه قول .

نانيهما : حمل قوله : ل بَقولورت : على أنه استئناف بياني
جاء جوابا لسؤال مقدر . كأنه قيل : ما هو شأن الراسخين في العلم
وقد علموا معاني هذه المتشابهات ؟ فأجيب بذلك .
‎)١(‏ سورة التوبة . الاية ‎٥١‏ .
‎)٢(‏ أخرجه مسلم في كتاب الإيمان ! باب جامع أوصاف الإسلام ‎٣٨(‏ ) .
‎)٣(‏ أخرجه الإمام الربيع في باب ذكر الشرك والكفر ‎٦٢٢(‏ ) .
هذا وكون القرآن الكريم كله هدى كما وصفه الله بقوله :
مدى تتم كه () . ونرله : ه شتى كاسه د».
وقوله : تل هُدَى لحمة لمين ه (") . وقوله : لل هدى وبشريل
مومن هه ث) مؤذن بأنه جميعا مفهوم للناس إذ لا يمكن أن يهتدوا
إلا بما كان مفهوما عندهم ‘ على أن المشركين الذين واجهوا القران
بالتكذيب والصد كانوا حراصا على وجود أي شبهة فيه يمكنهم من

7 خلالها أن ينفذوا إلى ما يطمحون إليه من الطعن فيه ى فسكوتهم عن
الاعتراض عليه من هذه الناحية مؤذن بأنهم كانوا لمعرفتهم ببيانه ۔
على فهم بمقاصده . وإلا لأثاروا الدنيا استنكارا لعباراته المستعصية
على الأفهَام . اومع هذا كله فإنني لا أرى الخلاف بين الطائفتين
واسع الشقة في هذا س فإن لكل واحد من القولين وجها وجيها في
الحق ، فهناك أمور تضمنتها آيات القرآن ، يجب علينا أن نؤمن بها .
ولكن لا تمكن معرفتنا بها تفصيلا وإنما نقف فيها عند حدود
الإجمال لأن تفاصيلها من أسرار الله في خلقه كميقات الساعة وعظم
هولها ومقادير ثوابه لأوليائه وعقابه لأعدائه . فهذا كله مما يدخل في
المتشابه الذي لا يعلمه إلا الله ث وبجانبها أشياء أخرى تضمنتها أيضا
‎)١(‏ سورة البقرة , الآية ‎٢‏ .

. ١٨٥ ‏سورة البقرة } الآية‎ )٢(
. ٣ ‏سورة لقمان { الآية‎ )٣(
. ٢ ‏سورة النمل ‘ الآية‎ )٤(
آيات أخرى من الكتاب العزيز وهي معدودة في الملتشابهات قطعا ة
ولكن بإمكان اللبيب الموفق أن يصل للى معانيها وذلك بإتقانه
اللسان العربي الذي نزل به القرآن الكريم . واستمساكه بمحكماته
التي ترجع إليها تلكم المتشابهات ‘ ويندرج في هذا القسم ما أوهم
ظا هره معنى لا يجوز على الله تعا ل ‘ وقد نحا هذ ا ا منحى في تقريب
هذين الرأيين بعضها من بعض ابن عطية حيث قال : " وهذه المسألة
إذا تولت قرب الخلاف فيها من الاتفاق ، وذلك أن الله تعالى قسم
آي | لكتا ب قسمين محكما ومتشا بها ‘ فا محكم هو ‎١‏ لمتضح ا لمعنى
لكل من يفهم كلام العرب ‘ لا يحتاج فيه إلى نظر ولا يتعلق به
شي ء يلبس ويستوي ف علمه ا لراسخ وغيره ‘ وا لمتشا به يتنوع فمنه
ما لا يعلم البتة كأمر الروح وآماد المغيبات التي قد أعلم الله بوقوعها
إل سا ئر ذلك ». ومنه ما لا يحمل على وجوه في اللغة ومناح في
كلام | لعرب ‘ فيتأول ويعلم تأويله | مستقيم ‘ ويزا د ما فيه مما عسى
أن يتعلق فيه من تأويل غير مستقيم كقوله في عيسى : ودرع
ينه( 2 إلى غير ذلك ، ولا يسمى أحد راسخا إلا بأن يعلم من هذا
‎١‏ لنوع كثيرا بحسب ما قد ر له ‘ وإلا فمن لا يعلم سوى ) حكم
فليس يسمى راسخا " ‎٠ (٢)‏

. ١٧١ ‏سورة النسا. , الآية‎ )١(

. ٢٦ ‘ ٢ ‏ص ه‎ ٣ ‏تفسير ابن عطية المحرر الوجيز ج‎ )٢(
وقد قارب الشوكانى هذا الذي أشرنا إليه في تحريره خلاف أهل
العلم في هذا حيث قال : واعلم أن هذا الاضطراب الواقع في مقالات
أهل العلم أعظم أسبابه اختلاف أقوالهم في تحقيق معنى المحكم
وا لمتشا به > وقد قد منا لك ما هو ‎١‏ لصوا ب ف تحقيقهما ‘ ونزيد ك هنا
إرضاحا وبيانا . فنقول : إن من جملة ما يصدق عليه تفسير المتشابه
الذ ي قدمناه فواتح ا لسور ‘ فإنها غير متضحة | لمعنى ولا ظا هرة
الدلالة لا بالنسبة إلى أنفسها لأنه لا يدري من يعلم بلغة العرب
ويعرف عرف الشرع ما معنى : هل الحيه . الترو(" ).يل حتمي ‎.)٢(‏
‏ل طس : ‎)٤(‏ } ت: : )ونحوها . لأنه لا يجد بيانها في شي
باعتبارها نفسها ولا باعتبار أمر آخر يفسرها ويوضحها ‘ ومثل ذلك
الألفاظ المنقولة عن لغة العجم والألفاظ الغريبة التي لا يوجد في لغة
العرب ولا في عرف الشرع ما يوضحها . وهكذا ما استأثر الله بعلمه
كالروح وما في قوله : « إدَلَهعِندَُ علم الَاَةوبتَرْك الميت ومد مافى
الكرار واحذري تف تَادَاتَحّكيب مَدا وما تذرى تنس بأ أنض تَسُوث يناله ملم
حَِم ه (). ونحو ذلك . وهكذا ما كانت دلالته غير ظاهرة لا
‎)١(‏ سورة البقرة . الآية ‎١‏ .
‎)٢(‏ سورة الرعد ، الآية ‎١‏ .
‎)٣(‏ سورة غافر , الآية ‎١‏ .
‎)٤(‏ سورة النمل ه الآية ‎١‏ .
‎)٥(‏ سورة الشعرا. ‘ الآية ‎١‏ .
‎(٦١)‏ سورة لقمان ‎٠‏ الآية ‎٤‏ .
باعتبار نفسه ولا باعتبار غيره كورود الشيء محتملا لأمرين احتمالا
لا يترجح أحدهما على الآخر باعتبار ذلك الشيء في نفسه .
وذلك كالألفاظ المشتركة مع عدم ورود ما يبين المراد من معنى ذلك
المشترك من الأمور الخارجة ء وكذلك ورود دليلين متعارضين تعارضا
كليا بحيث لا يمكن ترجيح أحدهما على الآخر لا باعتبار نفسه
ولا باعتبار أمر آخر يرجحه & وأما ما كان واضح المعنى باعتبار نفسه
بأن يكون معروفا في لغة العرب أو في عرف الشرع أو باعتبار غيره .
وذلك كالأمور المجملة التي ورد بيانها في موضع اخر من الكتاب
العزيز أو في السنة المطهرة . أو الأمور التي تعارضت دلالتها نم ورد
ما يبين راجحها من مرجوحها في موضع آخر من الكتاب أو السنة أو
سائر المرجحات المعروفة عند أهل الأصول المقبولة عند أهل الإنصاف
فلا شك ولا ريب أن هذه من المحكم ، ومن زعم أنها من المتشابه
فقد اشتبه عليه الصواب () ‎٠‏

ومع ما في كلامه من التحرير فإنه لا يؤخذ على إطلاقه ، أما
فواتح السور فقد سبق القول فيها في أول تفسير البقرة وهو كاف عن
التكرار .

وأما الألفاظ المنقولة عن لغة العجم فإن سلم وجودها في القرآن
فإنها لم تأت فيه إلا بعدما أصبحت معروفة المقاصد عند العرب
بعدما نقلوها إلى لغتهم وتداولوها فيما بينهم ، وأما ما ذكره بأن
دلالته كانت غير ظاهرة لا باعتبار نفسه ولا باعتبار غيره كالألفاظ
‎)١(‏ تفسير الشوكاني فتح القدير ج ‎١‏ ص ‎٢٨٧‏ .
ا مشتركة مع عد م ورود ما يبين ا لمرا د من معنى ذلك ا مشترك ‘
وكذلك ورود دليلين متعارضين تعارضا كليا بحيث لا يمكن ترجيح
أحدهما على الآخر لا باعتبار نفسه ولا باعتبار أمر اخر فهو مما لا
يكاد يقع في القرآن ، لأن الله لم ينزله إلا تبيانا للناس ، وقد أمر نبيه
ق أن يوضح للناس ما انبهم عليهم فيه كما في قوله تعالى : ء رَأَرَلا
الر لب لنس مائي نيه _0 فلا يمكن إن تبقى دلالته
غامضة على جميع الناس ‘ وإنما يتفاوت الناس في إدراك مراده
بحسب ما أوتوا من الفطنة وتيسر لهم من الفهم وأتيح لهم من
وأما الحملات التي استبان مرادها بما جاء من بيانها فهي باعتبار
ألفاظها متشابهة إلا أن تشابهها ارتفع بوضوح المراد منها .
والرسوخ بمعنى الثبات . وأصله في الحسيات كرسوخ الجبل .
كما يقا ل : رسخت القدم إذا ثبتت عند المشي ولم تتزلزل ى نم
استعبر للمعنويا ت كا لعلم وا لعقل وا لجهل وا مود ه وا لبغضا ..كما
قال الشاعر :
لمد رسخت با لصد ر مني مود ة لليلى أبت آيا تها أ ن تغيرا
وشاعت هذه الاستعارة حتى صارت كالحقيقة . كما قال ابن
عاشور ({) .
() سورة النحل الآية ‎٤٤‏ .
‎(٢)‏ التحربر والتنوير ج ‎٣‏ ص ‎١٦٤‏ .
والراسخون في العلم هم المتمكنون منه العارفون بدقائقه .
امحسنون لمواقع التأويل س وذلك لا أوتوه من الفطنة والإدراك لدقائق
مضامين الكلام العربي. ومعرفتهم بطرق استعماله . أما ما جاء من
وصفهم فيما أخرجه ابن جرير عن أنس خه أنه سئل رسول الله هه
عن الراسخين في العلم فقال : " من صدق حديثه ‘ وبر في يمينه .
وعف بطنه وفرجه \2 فذلك الراسخون في العلم " «) فهو لا يعدو أن
يكون من سمماتهم التي يعرفون بها .

التأويل بين السلف والخلف :

إن أعظم ما وقع فيه الاختلاف واحتدم فيه النزاع من هذه
المتشابهات ما كان في صفات الله تعالى ى وقد شاع عند الكقبر أن
مذهب السلف فيها تفويض علمها إلى الله . وأن الخلف هم الذين
يؤؤلونها . والذين نزهوا الله تعالى عن مشابهة خلقه عزوا إلى السلف
أنهم مع سكوتهم عن الخوض فيها كانوا يقطعون بأن ظاهرها غير
مراد . وهذا بخلاف مسلك المشبهة فإنهم عزوا إلى السلف الصالح ما
هم براء منه من تشبيه الله تعالى بخلقه . لذلك سموا أنفسهم سلفية ه
وأنتم تدرون أن السلف الصالح كان أنقى فكرا وأطهر اعتقادا
وأصح منهجا . فلم يكن بحال ليشب الله تعالى مخلوقاته ، وإنما
كانوا أهل احتياط في دينهم ، ولم يكن امتناعهم عن الخوض في
معاني القران محصورا في هذه الآيات الموهمة للتشبيه وحدها . وإنما
سكتوا عن الكثير مما لم يروا داعيا ملحا إلى الخوض في معناه ‘ وما
‎)١(‏ أخرجه ابن جرير الطبري ‎)٦٦٣٤(‏ ى والطبراني ‎٣.٠٢٥(‏ ) .
هو إلا من باب الورع والاحتياط { ومن ذلك ما روي عن أبي بكر
الصديق ة أنه سئل عن الأب في قوله تعالى : ل وَفَكهَّة وابا : ‎(١‏
‏فقال : " أي سماء تظلني ؟ وأي أرض تقلني ؟ وأين أذهب ؟ وماذا
أصنع ؟ إن قلت في كتاب الله بغير مراد الله " ‎)٢(‏ . وروي ما هو
قريب منه عن عمر ضثه .

فلا غرو إن سكتوا عن المتشابهات في صفات الله . مع ما أنر
عنهم من تفسير طائفة منها ما يتفق مع القاعدة الراسخة عندهم
مسالك التأويل بلغة العرب التي خبروها وسبروا مضامينها { وذلك
كتأويلهم الأيدي في قوله تعالى : بل الملة بنتها ياتتنر وي
لموسيغوتَ ه (") بالقوة . وكذلك تأويل اليمين في قوله تعالى :
ء لَأَمَدَن منه اليمين : ‎(٤)‏ كما روي عن ا بن عباس رضي ا لله عنهما ‘
وكذلك عن الضحاك والحسن والكلبي . وقال الحكم ابن عيينة أي
بالحق ء وتأويل ابن عمر رضي الله عنهما قوله تعالى : بل التَعَنُ عل
الفرش استوى : ‎(٥)‏ با ستوا ء أمره وقدرته فوقف بريته } وتا ويل ا بن
عباس ۔ رضي الله عنهما ۔ قوله تعالى : « وق وه رَيكَ ذو الجكل
‎)١(‏ سورة عبس الآية ‎٣١‏ .
‎(٢‏ قال اهفيثمي في مجمع الزوائد ‎)١٥٣٠٢(‏ : رواه البزار ورجاله رجال الصحيح .
‎)٣(‏ سورة الذاريات الآية ‎٤٧‏ .
‎(٤)‏ سورة الحاقة الآية ‎٥‏ .
‎(٥)‏ سورة طه . الاية ‎.٥‏
الكرار ه 0 بقوله : " يعني كل شيء يفنى ويبقى الله وحده "
ومثله عن أنس بن مالك والضحاك ومجاهد . ونحو هذا كثير .

ومن المعلوم أن عصر السلف كان نقي الأجواء من لوثات
العقائد المنحرفة والفلسفات الزائغة . فلذلك ما كانوا بحاجة إلى أن
يولوا هذا الجانب عنايتهم ‘ فإن الناس خاصتهم وعامتهم كانوا
معتصمين بحبل الله المتين ، وإنما شاع التأويل عند الخلف بسبب ما
طرأ على العقيدة من لوثات التشبيه . وطغى على العقول من الجهل
والزيغ ، واستبدت الأهواء بالناس . وطمى في بلاد الإسلام من
أمواج الأفكار الوافدة ممن تظاهر بالإسلام من أهل الكتاب أو المجوس
أو غيرهم من الأمم ما كاد يغرقها في الضلال ، فإن كثيرا من أولئك
كانوا لا يزالون يحملون أوزارا من معتقداتهم وأفكارهم التي كانوا
عليها . وهذا كله يدعو إلى تبيان معاني القران بما يتفق مع الحق
ويستبين به الرشد ولم يكن تأويل متشابهه خارجا عن سنن الكلام
العربي الذي نزل به الكتاب ‘ ومعرفته يستبين المراد منه على أن
الفارق بين بيئة السلف وبيئة الخلف كبير جدا ى فإن أكثر السلف
كانوا عربا أقحاحا لا يلتبس عليهم درك المراد من هذه الآيات
المتشابهات ، بينما الخلف صاروا أخلاطا من عرب وعجم ، ولم تكن
للعجم ملكات فطرية في فهم اللسان العربي لأنهم نشأوا على
غيره س وما كان عند العرب من ملكات وهى بتأثير الخلطة التي
التبس فيها الأصيل من كلام العرب بالدخيل ، ولذلك احتاج
‎)١(‏ سورة الرحمن ‘ الآية ‎٢٧‏ .
الفريقان معا إلى أسس وقواعد لضبط هذا اللسان من أجل الحفاظ
عليه لفظا ومعنى ، فابتكرت فنون لم تكن العرب من قبل بحاجة
إليها . بل لم يدر بخلد أي منهم أنها ستبتكر وستتوقف لغتهم في
فهمها عليها . وقد أصبحت في خضم هذا الذي حدث مما لا يستغني
عنه من كان بحاجة إلى فهم القرآن عربيا كان أو أعجميا } فاي غرابة
مع هذا أن ينبري أولو الغيرة على الإيمان أن يزعزع في تبيان ما
سكت عن أكثره امن هذه المتشابهات من أجل الحفاظ على التنزيه .
ودفع شبه الباطل التي يروج لها الضالون المضلون الذين حالفوا
الشيطان وتحملوا مسئولية نقض عرى الإسلام عروة عروة باتباع ما
تشابه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاوبله .

أما ما أورد على هذا من أن اجازات ظنية فلا يستدل بها في
الغيبيات لأن استلهام حقائقها لا يكون إلا بطريق اليقين ، والتأويل
لا يكون إلا بحمل الألفاظ على مجاز معانيها . فجوابه أنه لا يلزم أن
يكون المتاول قاطعا بأن ذلك هو مراد الله س وإنما يكفى أن يثبت
للفظ المتشابه معنى صحيحا محتملا تدر به شبهة أن يكون المراد به
ذلك المعنى البعيد المتهافت الذي يأباه العقل السليم وترده النصوص
الحكمة القطعية ، وهذا لا يلزم أن يكون المعنى المحمول عليه قطعيا .
وإلا لتوقف تفسير القرآن كله على القطعيات . ونحن نرى كثيرا ما
يعتمد المفسرون من السلف في إيضاح ما انبهم من معاني القرآن
على شواهد من كلام العرب لم ترو إلا بطرف الآحاد . كما كان
ذلك من ابن عباس رضي الله عنهما في حواره مع نافع بن الأزرق
وغيره . بل روي عنه أنه قال : لم أ عرف معنى قوله تعالى : ل رَبَتَا
آفمَح بيتتا وبن قَرمتا يلح : ‎)١«‏ حتى سممعت بنت سيف بن ذي يزن
تقول لزوجها : " تعال أفاتحك " .

على أن من المجاز ما اشتهر استعماله حتى كان كالحقيقة في
سبق معناه إلى الأفهام . فلا غرو مع ذلك إن تمكن الراسخون في
العلم من إيضاح معاني المتشابهات بما يدر الشبه ويرفع اللبس
ويحفظ للأمة سلامة إيمانها . من أجل هذا قال من قال : بأن طريقة
السلف أسلم وطريقة الخلف أعلم أو أحكم . وقد اتخذ المشبهة من
هذه المقولة سلاحا لهم في التنديد بمن ذهب مذهب التاويل 0 زاعمين
أنها تنقيص لأقدار السلف وتجهيل لهم ، كيف ومن بينهم رسول الله
ق وخيار صحابته . وذلك لا يعود إلا إلى ضيق مداركهم وقلة
درايتهم ، وإلا فالوصف ليس راجعا إلى أصحاب الطريقة بحال ى وإنما
ذلك باعتبار ما كان يحيط بالطريقتين من أحوال اقتضت أن يتبع
هؤلاء إحداهما وأن يتبع الآخرون غيرها . وهو ما سبق بيانه من
اختلاف البيئتين 0 وقد بينا آن السلف لم يكونوا محترزين من القول
في هذه الآيات وحدها ، وإنما كانوا محترزين من القول في كل ما كان
خارجا عن مجال التشريع لطلب السلامة ولتعظيم كتاب الله
سبحانه . وقد أجاد في هذا العلامة ابن عاشور حيث قال : " وليس
في وصف هذه الطريقة بأنها أعلم أو أحكم غضاضة من الطريقة
الأولى ، لأن الذين درجوا على الطريقة الأولى فيهم من لا تخفى
عليهم حاملها بسبب ذوقهم العربي وهديهم النبوي ث وفيهم من لا
‎)١(‏ سورة الأعراف , الآية ‎٩٨‏ .
يعير البحث عنها جانبا من همته مثل سائر العامة . فلا جرم كان
طي البحث عن تفصيلها أسلم للعموم . وكان تفصيلها بعد ذلك
أعلم لمن جاء بعدهم ، بحيث لو لم يؤولوها به لأوسعوا للمتطلعين
إلى بيانها مجالا للشك أو الالحاد أو ضيق الصدر في الاعتقاد " «{ .

ثم بين ما أشرنا إليه من أن من المجاز والكناية ما يكون في قوة
الحقيقة والصريح فقال : " واعلم أن التأويل منه ما هو واضح بين .
فنصرف اللفظ المتشابه عن ظاهره إلى ذلك التاويل يعادل حمل اللفظ
على أحد معنييه المشهورين لأجل كثرة استعمال اللفظ في المعنى
غير الظاهر منه . فهذا القسم من التأويل حقيق بأن لا يسمى
تأويلا . وليس أحد محمليه بأقوى من الآخر إلا أن أحدهما أسبق في
الوضع من الآخر ، وامحملان متساويان في الاستعمال . وليس سبق
إطلاق اللفظ على أحد المعنيين بمقتض ترجيح ذلك المعنى ؛ فكم
من إطلاق مجازي للفظ هو أسبق إلى الأفهام من إطلاقه الحقيقي .
وليس قولهم في علم الأصول بأن الحقيقة أرجح من المجاز بمقبول على
عمومه . وتسمية هذا النوع بالمتشابه ليست مرادة في الآية . وعده
من المتشابه جمود ، ومن التأويل ما ظاهر معنى اللفظ فيه أشهر من
معنى تأويله ولكن القرائن أو الأدلة أوجبت صرف اللفظ عن ظاهر
معناه . فهذا حقيق بأن يعد من المتشابه .

ثم إن تأويل اللفظ في مثله قد ينير بمعنى مستقيم يغلب على
الظن أنه المراد إذا جرى حمل اللفظ على ما هو من مستعملاته في
‎)١(‏ التحرير والتنوير ج٣ ‎٨‏ ص٧٦١‏ .
الكلام البليغ مثل الأيدي والأعين في قوله : ل بها يأتيثر يه (2 .
77 إنك يينا ه () . فمن أخذوا من مثله أن لله أعينا لا
يعرف كنهها 2 أو له يدا ليست كايدينا فقد زادوا في قوة الاشتباه .
ومنه ما يعتبر تأويله احتمالا وتجوزا بأن يكون الصرف عن
الظاهر متعينا . وأما حمله على ما أولوه به فعلى وجه الاحتمال
والمثال . هذا مثل قوله تعالى : : آلَحَنُ عَلَ الْمَرش استوى كه ‎)٢(‏
‏وقوله : « هل يَظُروة إلا أن أيهم اه فى طتل ت التمار هه ‎٠‏
‏فمثل ذلك مقطوع بوجوب تأويله . ولا يد عي أحد أن ما أوله به
هو المراد منه ولكنه وجه تابع لإمكان التاويل . وهذا النوع هو أشد
مواقع التشابه والتاويل " ‎0٨(‏ .
وكلامه هذا يفيد أن مثل هذه الآيات جميعا يتعذر حملها على
ظواهر معناها لما يؤدي إليه ذلك من التشبيه المستحيل 0 ولكن لا
يتعين المحمل الذي حملها عليه المتأول لإمكان حملها على محامل
أخرى وإن كانت هي متفاوتة في ذلك ، فمن المحامل ما يكون ظاهرا
قويا لكثرة استعمال العرب ذلك اللفظ في معناه كاستعمال الأعين
بمعنى الحفظ والأيدي بمعنى القوة . ومنها ما يكون دون ذلك
‎)١(‏ سورة الذاريات ‘ الآية ‎٤٧‏ .
‎)٢(‏ سورة الطور { الآية ‎٤٨‏ .
‎)٢(‏ سورة طه , الآية ه .
‎)٤(‏ سورة البقرة ء الآية ‎٢١٠‏
‎.)٥(‏ المرجع السابق ى ص٧٦١_٨٦١‏ .
كالذي قيل في تأويل قوله تعالى : هل العن عَلَ المش سَتَوي هه «0
فإن الاستواء قد يستعمل بمعنى الاستيلاء كما في قول الشاعر :

قد استوى بشر على العراق من غير سيف ودم مهراق

ولكن قد يقال في الآية بأنها وردت مورد الكنايات { لأنه من
المحتمل أن يكون المراد بها أنه سبحانه وتعالى هو مالك الملك الذي
يصرف الكائنات بأسرها وفق مشيئته وتدبيره من غير أن يخرج شي.
منها عن إرادته . وهذا لأن العرش في عرف البشر هو سرير الملك
الذ ي يقعد علبه الملك فيدير أمر مملكته . ولذ لك يقولون : قعد
فلان الملك على العرش بتأريخ كذا س بمعنى أن حكمه كان في ذلك
التأريخ ولو لم يكن له عرش يقعد عليه قط & وإنما هذا كما يوصف
‎١‏ لكريم با نه جبا ن ا لكلب وبا نه كثير ‎١‏ لرماد ‘ ولو لم يكن له كلب
قط أو يكن في بيته رماد . ومن حيث إن التأويلين محتملان معا كان
كل منهما لا يعدو أن يكون على وجه الاحتمال والمثال . ومثله
قوله تعالى : ل هل يَظُوة إلآ آن بأهم أمه فى ظل ين الصمام 4 ‎(٢)‏
‏فإنه محتمل أن يكون المراد به إتيان أمره أو إتيان مبعاده الذي وعدهم
إياه ‘ ولذلك اختلفت اراء أهل العلم ف تاورله مع قطعهم أن ظاهره
غير مراد . ‎١‏
‎(١)‏ سورة طه ‘ الآية ‎٥‏ .
‎)٢(‏ سورة البقرة } الآية ‎٢١٠‏ .
فإن قيل : بأن الوجهين المذكورين في تأويل قوله تعالى :
طلل التَخَن عَلَ المش َسَتَو هه كلاهما لا يصح لأنه تعالى قال في
موضع آخر : ل ارى عَنَقَ السمت وَالأتص في ستة أيام ثم اسْتَوئ عَلَ
الم هه _) وهو يدل على أن استواءه على العرش كان متراخيا بعد
خلق السموات والأرض وما بينهما . بدليل عطفه عليه بثم التي
تفيد المهلة س فلو كان بمعنى الاستيلاء لكان ذلك يعني أنه لم يستول
عليه إلا بعد خلق السموات والأرض وما بينهما بمدة } ومثل ذلك
إن قيل بأنه كناية عن الحكم على الكائنات وتصريفها .

قلنا : ليس ذلك كذلك \ وإنما هذا وهم ناشئ عن الجهل
بالعربية أو تجاهلها } فإن "ثم" وإن كانت للمهلة إلا أن المهلة تكون
زمانية وتكون رتبية ، والغالب عليها في عطف الجمل أن تكون
للمهلة الرتبية لا الزمنية } أي أنه لا يراعى ترتيب معطوفها على
اللعطوف عليه زمنا س بل صرح بعض أئمة العربية بأنها لا تكون
المهلة المستفادة منها في عطف الجمل إلا رتبية ث ولذلك شواهد كثيرة
من القرآن س منها قوله تعالى : « ونا أدرنق ما القبة 69 مَث رة ( أز
العن في بر زى منقبة 5 بكا دا مَعَرَنَة 65 أز متكبًا دا متت ‎٢5‏ ث كان
من ألَزبَ ءَامثوا وَرامَوا الصر راوا يالسَبَسَة : () فإن كونه من الذين
آمنوا وعملوا الصالحات سابق زمنا على كل ما ذكر من الأوصاف .
لأن جميع الأعمال متوقفة على الإيمان . وإنما عطف بشم لتفخيمه
‎)١(‏ سورة الأعراف , الآية ‎٥٤‏ .

. ١٧ ‏۔‎ ١٦ ‏سورة البلد , الآيات‎ )٢(
وبيا ن علو مرتبته وقد ره ‎٠‏ وذ لك لأن الذ همن عندما يستحضر ه بعد
الذي ذكر من قبله كأنما يقطع إليه مسافات ويصعد إليه درجات ه
ونحوه قوله تعالى : ملل وَلمَد عَتفتكم ثم سَوَرتَكم ثم فلنا للمكتهكة سجدوا
ادع : () فإنه إذا كان التصوير متأخرا عن الخلق فليس أمر
الملائكة بالسجود كذلك ، بدليل قوله تعالى : م ولة قَالَ ريك
نمتيكة يني عني بكا تن سنصل ين حمر تشثوير ل كدا سَوَشْ
وتحت فيه ين روى تَتَعُوا له سجدت لا هه ”0 . وقوله : « لذ قال
۔ثح۔ ج ۔ _ سے۔ إ ۔ ۔ هم 1, ۔ . جس ة ,۔ ۔ے۔هو ۔ببرمء ه . ب ے و
ريك للمَكتيكة يفي خللق بشرا من طين فإذا سويت وَنقخت فيه من روحى فَمَعوا
ل سمي لما مه ") فإن هذه الآيات دالة قطعا على أن الأمر
بالسجود لادم كان سابقا على خلقه .
ومما جاء في كلام العرب شاهدا على حجى تم للمهلة الرتبية
قول الشاعر في وصف ناقة :
جنوح دفاق عندل ثم أفرعت لها كتفاها في معالى مُصمّد
ا ‎٠‏ ؟. ‎٠‏ ً . - .
إذ لا ريب ان ما عطفي بثم هنا سابق على المعطوف عليه .
و مما لا يرتا ب فيه ذ و لب ان الاستوا ء على ‎١‏ لعرش بحسب ما
يقتضيه أي واحد من التأويلين المذكورين هو حري بأن عطف على
ما قبل بثم تنويها بخطره .
‎)١(‏ سورة الأعراف ، الآية ‎١١‏ .
‎)٢(‏ سورة الحجر \ الآبتان ‎٢٨‏ و٩٢‏ .
‎)٣(‏ سورة ص ‎٤‏ الآيتان ‎٧١‏ و٢٧.‏
وقوله تعالى : هل كما يكه إلة أؤلوا اللتي ه {0 تذييل ليس من
المحكي من كلام الراسخين ‘ وإنما سيق مساق الثناء عليهم في
اهتدائهم إلى المعنى الصحيح ‘ واستدل به على أن الراسخين يعلمون
تأويل المتشابه لأنهم هم أولو الألباب .

وأولو جمع ؛ لا واحد له من لفظه ، وإنما مفرده ذو ، والألباب
جمع لب ‘ ولب كل شيء } خلاصته واستعمل بمعنى العقل كما
هو هنا فإن العقول هي ملاك حياة البشر ومن لا عقل له فكمن لا
حقيقة له ، إذ الأجسام وإن قويت وازدانت لا قيمة لها إلا بعقل
يصرفها ويصونها مما يضيرها ويدفع بها إلى ما فيه مصلحتها { قاز
الفخر الرازي : وهذا ثنا. من الله تعالى على الذين قالوا : ل ءَامَنَا
ي مه . ومعناه ما يتعظ بما في القرآن إلا ذوو العقول الكاملة .
وصار هذا اللفظ كالدلالة على أنهم يستعملون عقولهم في فهم
القرآن فيعلمون الذي يطابق ظاهره دلائل العقول فيكون محكما .
وأما الذي يخالف ظاهره دلائل العقول فيكون متشابها . نم يعلمون
أن الكل كلام من لا يجوز في كلامه التناقض والباطل ، فيعلمون أن
ذلك المتشابه لا بد وأن يكون له معنى صحيح عند الله تعالى ۔ نم
قال ۔ وهذه الآية دالة على علو شأن المتكلمين الذين يبحثون عن
الدلائل العقلية ويتوسلون بها إلى معرفة ذات الله تعالى وصفاته
‎)١(‏ سورة آل عمران , الآية ‎٧‏ .
وأفعاله . ولا يفسرون القرآن إلا بما يطابق دلائل العقول ويوافق
اللغة والاعراب " ( .

قلت : كلامه هذا يستلزم ترجيح رأي الذين يقولون بأن
الراسخين في العلم متمكنون من معرفة المتشابه ، لأنهم يحملونه
على المعنى الصحيح الذي يرشد إليه العقل السليم ويقتضيه إجراء
الكلام في مجاريه الصحيحة حسب ما تقتضيه اللغة وتؤكده القرائن .
بحيث يحمل تارة على حقيقته وأخرى على مجازه . وهو يختلف مع
ما أصله من الأخذ برأي من لا يرى إلا عدم الخوض في معاني هذه
المتشابهات كما سبق نقله عنه . هذا ولا يخلو قوله : " ويتوسلون
بها إلى معرفة ذات الله تعالى وصفاته وأفعاله " من نظر ء فإنه إن كان
قصد بهذا أن الدلائل العقلية تؤدي إلى معرفة حقيقة الذات العلية
فذلك عين البطلان 3 فإن ذاته تعالى تك العقول عن معرفة حقيقة
كنهها 4 وإنما تعرف بصفاتها . وهذا الذي نصت عليه نصوص
القرآن ض فقد قال تعالى : ل ولا محيظو يه۔ عنمًا : () . وإنما عرف
سبحانه وتعالى نفسه بصفاته كما في اية الكرسي وخواتيم سورة
الحشر وسورة الإخلاص وغيرها . وقصارى ما تصل إليه العقول
إدراك أن ذاته تعالى مغايرة لجميع الذوات ى وأن إدراك ماهيتها أمر
‎)١(‏ التفسير الكبير ج ‎٧‏ ص ‎.١٧٩ 0١٧٨‏
‎)٢(‏ سورة طه \ الآية ‎.١١٠‏
ضلال الحشوية باتباعهم المتشابهات :

فى هذه الآية الكريمة دلالة قاطعة على ضلال الحشوية:امجحسمة
الذين يحملون الآيات المتشابهات على ظواهر معانيها . ولا يبالون في
وصف الخالق سبحانه بالأبعاض والتحيز والانتقال من مكان إلى آخر
وأنه عرضة للانفعالات والعوارض التي تعرض للبشر { وهؤلاء
تصامموا وتعاموا عن كل الأدلة العقلية والنقلية التي تبدل على
استحالة اتصاف الخالق سبحانه وتعالى بذلك \ ولا يغنيهم
استمساكهم بظواهر النقول فيما ذهبوا إليه ، إذ لو كان ذلك عذرا
لهم لكان عذرا للنصارى فى تعلقهم بقوله تعالى في المسيح عليه
السلام : هل وَكَيمَئَه, أنتهَآ إل مريم ونوح عنه ه _) متشبثين به
أنه دليل ألوهيته . ولكن أنى ذلك وقد قطع الله دابر حجتهم بقوله :
دل كلما ألذ في فيوز رنغ منوه ما تَتبَة ينه هه(") . وهو حكم إلهي
شامل لجميع أتباع المتشابهات .

هذا ؛ وقد ادعى هؤلاء الحشوية أن ما ذهبوا إليه من التجسيم
والتشبيه هو مذهب السلف ، ولذلك سمموا أنفسهم زورا بالسلفية .
وبالغوا في تضليل من فوض أو أول هذه الآيات المتشابهات حتى
ادعوا أنهم معطلون لصفات الله . وجعلوهم أشد كفرا من المشركين
كما في قول ابن القيم :

والمشركون أخف في كفرانهم وكلاهما من شيعة الشيطان
‎)١(‏ سورة النساء ، الآية ‎.١٧١‏
‎)٢(‏ سورة ال عمران 2 الآية ‎٧‏ .
إن المعطل بالعداوة قائم في قالب التنزيه للرحمن
تناقض عجيب ى بل هم يعرضون كتاب الله لأن يوصف بالتناقض
من قبل أهل الزيغ والإلحاد . كما يفسحون المجال للكفرة من اليهود
وا لنتصا رى وأ هل فلسفة وحد ة ا لوجود لا ن يتشبثٹوا بد لا ئل من
الكتا ب على صحة ما ذهبوا إلبه من البا طل ي. فقد علمتم كف
جادل النصارى بما وجدوه في متشابه الكتاب مما عدوه دليلا على
نبوت دعواهم . وعلى هذا فما الذى يمنع اليهود من أن يتشبثوا

مو ه م > ۔۔ روه . .

بنحو قوله تعالى : م نسوا الله فنييهم : () لما وصفوا به الله تعالى
من النقا تنص ‘ وما يمنع لقائلين بوحد ة | لوجود من أن يتعلقوا بنحو
قوله تعالى : « اله ئر السَسَوتِ ولأ ه ") وما جاء في الحديث
السي الرباني الذي اخرجه البخاري من يلرين ابي مري ا له
تعالى يقول :," وما يَرَالَ عَبْدي يَتَفرّب إلي يالتوافهل حتى أحبه .
فإذا أحبته كنت سَمْعَهُ الذي يَينْمَع به . وَنصَرَهُ الذي يبصر به.
يده التي يبطش يها . وَرجْلهُ التي يَمْشِي يهَا " () فيما زعموه من
الباطل ؟

وبالجملة ؛ فإن اتباع المتشابهات بإجراء ما تشابه من الكتاب
والسنة على ظا هره هو مصدر كل ضلالة . ولا محالة أنه يؤدي للى
‎)١(‏ سورة التوبة } الاية ‎٦٧‏ .
‎)٢(‏ سورة النور الاية ‎٣٥‏
‎)٣(‏ أخرجه البخاري في كتاب الرقاق . باب التواضع ‎)٦٥.٢(‏ .
الطعن في القرآن بالتناقض ء كيف وقد أدى بأصحابه إلى زعمهم أن
الله تعالى ينسى نسيانا حقيقيا يليق بذاته أخذا منهم بظاهر قوله
تعالى : « شنوا الله فَتَيِبمُم هه _) . وقد عموا وصِمَوا عن قوله
تعالى : ل وما كان رنك تيا » {) . وقوله : ل لا يضل دَقٍ ولا
ينمى : ‎)٣(‏ , فليت شعري ما الذ ي جعلهم بعد لون عن ا حكم
الذي تتفق دلالته مع العقل السليم إلى المتشابه الذي أدى بهم إلى
إطفاء جذوة العقل والزيغ عن منهج الرشد ؟!

هذا . ولا ريب أن من لم يكن على وعي وإدراك عندما يقف
على مثل هذه الآيات ويدعى إلى هذا المنهج ويمنع من حمل ألفاظ
القرآن الكريم والحديث النبوي إلا على ما يقتضيه ظاهرها يقع في
أمر مريج ‘ لأنه بيعه ‎١‏ لجمع بين لعبا را ت ا لتى يتباد ر إلى ذهنه
تناقضها ما لم يقع التاويل ف شي منها ‘ كالذي ذكرناه من
النصوص الدالة على نفي النسيان عن الله تعالى مع إسناده إلبه في
قوله : ل شنوا اله تسمم مه . وقد يجد ذلك في الآية الواحدة كما
في قوله تعالى : « وما رَمنك إ رميت وتككرك ألة رة ه {0
فا نتم ترون كيف جمعت الآية بن نفى ا لرمى عن ‎١‏ لنبى ن ف قوله

ر خ - ا د. ‎٢‏ .- . . :.

هل را رنك. ههه وإنباته له في قوله : «ل إ رميت مه وإسناده أخيرا
‎(١)‏ سورة التوبة . الآية ‎٦٧‏
‎)٢(‏ سورة مريم ! الآية ‎٦٤‏
‎)٣(‏ سورة طه , الآية ‎٥٢‏
‎)٤(‏ سورة الأنفال , الآية ‎١٧‏ .
إلى الله تعالى في قوله : ل وتكر الة ر به أفيقال هنا إن المنفي
عنه قة هو عين المثبت له . وهو الذي نسب أخيرا إلى الله ؟. كلا.
وإنما المنفي هو تسديد الرمي ، لإصابة الغرض من المرمي وهو الذي
لا يقوى عليه المخلوق لأنه من شأن الله تعالى { والمثئبت له ق هو
نفس القيام بفعل الرمي مع عدم الالتفات إلى التسديد . وبهذا يتبين
أن ما ذهبوا إليه ليس تعطيلا للعقل وحده ‘ وإنما هو بجانب ذلك
تعطيل للغة وتعمية على معانيها وإلغاء لأساليبها التي يفهم منها
المراد تارة بأصل الوضع وأخرى بالقرائن المشخصة للمراد . وقد
أدى بهم هذا إلى الكثير من الاضطراب عندما يواجهون نصوصا من
المتشابه إن حملوها على ظاهرها انتقض عليهم بنيانهم الذي بنوه .
فلا يجدون مناصا عن التأويل الذي يفرون منه وينقمونه على
الآخرين ، فإن من عقيدتهم وصف الله تعالى بالجهة والتحيز
والجوارح ، فهم يقولون بأنه مستو على عرشه استواء حقيقيا وإن
حاولوا التمويه بقولهم كما يليق بذاته . ويصفونه تعالى بالوجه
واليدين والعينين وكل ما ورد في القرآن أو الحديث بحسب ما تدل
عليه ظواهر العبارات \ إلا أنهم يتململون ويضطربون عندما
تواجههم آيات متشابهة أو روايات متشابهة يستعصى عليهم حملها
على ظواهرها كقوله تعالى : هل كأنما ولوا تم وه انة يه () .
فبناء على القاعدة التي أصلوها وزعمهم أن لله وجها حقيقيا هو جزء
من ذاته يلزمهم أن يكون وجهه تعالى متدليا إلى الأرض بحيث يجده
‎)١(‏ سورة البقرة الآية ه١١‏ .
من ولى وجهه إلى أي جهة منها مع كون بقية ذاته تعالى محصورة في
عرشه كما تقتضيه عقيدتهم ، كما يلزمهم أن يكون الله تعالى حالا
بذاته قبل وجه كل مُصّل بناء على ما جاء في حديث أبي سعيد
الخدري ه عند الربيع وابن عمر عند الشيخين ى أن النبي هه قال :
" إذا كان أحدكم يصلي فلا يبصق قبل وجهه فإن الله قبل وجهه
إذا صلى " «0. وكذلك يجب أن يكون المتقرب إلى الله بالنوافل
الذى أحبه الله لا يعبد إلا سمعه وبصره ويده ورجله.، لأن الله تعالى
لا يعدو أن يكون هذه الأشياء وحدها للحديث القدسي الذي
أخرجه البخاري من طريق أبي هريرة أن الله تعالى يقول : " وَمَا يَرَال
عبدي يَنَقرّبُ إلي بالتوَافلو حتى أحبه . فإؤا أحَيَنْنَهُ كنت سمعه
الزي يسمع يه } وَبَصَرَة الي يُنْصير يه 0 وَبَدَهُ التي يبطش يها.
ورجله التي يَسْثيي يها " "). ويترتب عليه أن يكون الله تعالى
متعددا بتعدد المتقربين إليه بالنوافل ث وتعدد هذه الجوارح في كل
احد منهم .

أما دعوى من ادعى منهم أن حمل هذا الحديث ونحوه على ما
هو المراد كما يتفق مع دلائل العقل والنقل ليس تأويلا ولا تجوزا .
لأن المعنى المراد به ظاهر فهي من المكابرات الخارجة عن حدود
‎)١(‏ أخرجه الإمام الربيع في باب المساجد . ‎٢٦١(‏ ) 2 والبخاري في كتاب الصلاة . باب حك
البزاق باليد من المسجد ‎)٤.٦(‏ ! ومسلم ني باب النهي عن البصاق في المسجد في الصلاة
وغيرها ‎)٥٤٧(‏ .
‎)٢(‏ تقدم تخريجه .
العقل ، فإن هذا إن لم يكن تأويلا فلا يعد شي مما قيل تأويلا
قط < فإن كلا من ‎١‏ لسمع وا لبصہ وا ليد وا لرجل لمظ له معنى
حقيقي يتبادر إلى الذهن من إطلاقه أول وهلة 0 ولا يصرف إلى
معنى آخر إلا مع قرينة تدل عليه تمنع من قصد حقيقته . ولئن
سا غ هنا أن يحمل هذا الكلام على غير محمل الحقيقة التي وضعت
لها هذه الألفاظ . فما المانع من اتباع هذا الأسلوب نفسه فيما ورد
من نحو هذا مما ينافي ظاهره التنزيه اللائق بجلال الله . سواء سمينا
ذلك تأويلا أو لم نسمه كذلك ؟ فما الذي يدعو إلى أن يوصف الله
تبارك وتعالى بالأعضاء التي تكون في البشر كالوجه والعينين واليدين
والرجلين والأصابع والجنب استمساكا بظواهر المتشابهات و تحهاهلا لما
تدل عله هذه الألفاظ في استعمال العرب من معانى إن حملناها
عليها لم نخرج عن سنن الكلام كما هو اللائق بجلال الله ؟ مع أننا
نجد في استعمال القرآن لها ما يدل قطعا على استحالة إرادة ظواهرها
فقول الله تعالى : ء كل سيء حالك إلا وََهَة : « . إن أجري
على ظاهره وقيل : بأن المراد بالوجه فيه هو المعنى الحقيقى المعهود
لزم منه أنه تعالى يفنى جميعا ولا يبقى منه إلا الوجه . وهذا يعنى
فنا . يديه ورجله وكل شي . منه ما عدا ا لوجه ‘ وهل يقول ذلك
عاقل قط ؟.

وليس التزام هذه الظواهر ومنع تأويلها بما يتفق مع المحكمات
وبراهين العقل إلا منهجا يهوديا . فإن اليهود هم الذين وقعوا قبل
‎)١(‏ سورة القصص الآية ‎٨٨‏ .
هؤلا. في مهاوي هذه الضلالات وجاءوا بالعجب العجاب في وصفه
تعالى بالنقائص ، وقد صرح بهذا السيد محمد رشيد رضا في الوحي
الحمدي حيث قال : " فاليهود على حفظهم على أصل عقيدة
التوحيد قد غلب عليهم التشبيه ى وغاب عنهم أن يجمعوا بين
النصوص المتشابهة في صفات الله وبين عقيدة التنزيه . فقد جعلوا الله
كالإنسان يتعب ويندم على ما فعل كخلقه إنسانا لأنه لم يكن يعلم
أنه سيكون مثله أو مثل الآلهة . وزعموا أنه كان يظهر في شكل
الإنسان حتى أنه صارع إسرائيل ولم يقدر على التفلت منه حتى
باركه فأطلقه " () .

والسيد رشيد رضا الذي يقرر هذه الحقيقة هنا بهذه العبارة
البليغة الواضحة هو نفسه من أساطين هذا الفكر الحشوي في العصر
الحديث ، وكان يذب عنه بكل ما أوتي من بلاغة في القول وقدرة
على تصريف الكلام ، فقد أعجب بإمامي الحشوية ابن تيمية وابن
قيم الجوزية إعجابا ملك عليه لبه . حتى حشا تفسيره المنار بكثير
من كلامهما المتهافت ‘ وانتصر لمنهجهما المتناقض في الآيات
المتشابهات . كما في تفسيره لهذه الآية وغيرها من الآيات التي لها
علاقة بهذا الموضوع وهذا مما يدعو إلى العجب مع كونه بنفسه
يصرح أن اليهود هم أئمة هذا الفكر ورادة هذا المنهج . وكيف يعيب
عليهم أنهم غاب عنهم أن يجمعوا بين النصوص المتشابهة في صفات
‎)١(‏ الوحي المحمدي ص ‎١٤٦١‏ ، الطبعة الرابعة .
الله وبين عقيدة التنزيه مع أنه بنفسه وقع في هذا الذي عابه وأقر هذا
الذي استنكره ؟

وليت شعري ما هو الفارق بين التعويل على متشابهات التوراة
وبين الأخذ بالمتشابه ف القران والاعراض عن محكمه مع ما نحده
من النص على أن المتبعين للمتشا به هم الذين في قلوبهم زيغ ؟!

وسنوافيك - أيها القارئ الكريم ۔ بما لا تشك معه في تطابق
الفكر الحشوي مع الفكر اليهودي ‘ وسترى كيف استدل أئمة
الحشوية بتحريفات أهل الكتاب لما ذهبوا إليه .

تصادم عقيدة إجراء المتشابهات على ظاهرها مع دلائل
العقل والنقل :

إن مما توا ردت علبه أدلة ا لعقل وا لنقل معا أن وجود ه تعا ل
أزلي غير مسبوق بعدم ، وأن كل ما سواه فهو كائن بعد أن لم
يكن ؛ مفتقر إلى من أوجده من لعدم إلى ا لوجود ‘ وأنه تعا ل
لا يشبه شيئا ولا يشبهه شي۔ . ي هر الاول والشد 4 () .

لسر كئمتير۔ تى : ‎)٢(‏ , ل وَلَم يكن لم كفرا مة" : ‎)٣(‏ ,
حنين كل تتم () . ومعني, ذلك أن الزمان والمكان م.

ح ر 2: » ومعنى د ل لز ل و لد من
مخلوقاته تعالى فهما من الأشياء المفتقرة إليه . التي كانت بعد أن لم
‎)١(‏ سورة الحديد , الآية ‎٣‏ .
‎(٢)‏ سورة الشورى ‘ الآية ‎١١‏ .
‎(٣)‏ سورة الاخلاص « الآية ‎٤‏ .
‎)٤(‏ سورة الأنعام . الآية ‎٧٠٢‏ .
تكن ى بعظيم قدرته وجلال سلطانه س فيستحيل أن يكون الله تعالى
مفتقرا إليهما وهو الذي أوجدهما من عدم ‘ وقد كان قبلهما . فلو
كان تعالى كمخلوقاته في الاضطرار إلى الزمان والمكان للزم سبقهما
عليه في الوجود وذلك عين المحال س كما يترتب على ذلك كونهما
أحق منه بالألوهية والربوبية لتقدمهما عليه واحتياجه إليهما . وأنى
ذلك وهو الغني على الإطلاق ، وكل كائن هو في أشد الافتقار إليه ه
ولئن ثبت بهذه الأدلة أنه تعالى هو الذي خلقهما بقدرته وصرفهما
بحكمته فمعنى ذلك أنه تعالى سابق عليهما وهو غني عنهما أزلا
وأبدا . وغناه عن المكان يغني غناه عن التحيز في أي جهة من
الجهات إذ لو كان متحيزا في جهة لكان ذلك افتقارا منه تعالى
إليها 9 ويترتب على ذلك سؤال عن مكانه قبل خلقه لتلك الجهة .
مع أن خلقه الزمان والمكان يستحيل أن يكون أثر عليه تغيرا في
ذاته أو في شىء من صفاته . لأن الأزلى السابق على كل شىء لا
تؤثر عليه الحوادث ولا تغيره العوارض ، ولئن كان بالأدلة القاطعة
سابقا وجوده على وجود الزمان والمكان ، فإنه الآن على ما عليه
كان . فلا تحده الجهات ولا يحل في مكان .

وإذا نبت هذا نبتت استحالة أن يكون تعالى محدودا متناهيا { أو
أن يكون متبعضا ينقسم إلى جوارح وأعضاء . لأن ذلك من آثار
الصنعة ، واثار الصنعة دليل على الحدوث والخلق فمن كانت فيه
فهو حادث كان بعد أن لم يكن ، يفتقر إلى من أخرجه من العدم إلى
الوجود .
هذا . ومن المعلوم أن الجهات الست التي تكتنفنا ليست إلا
نسبية بحسب الجهة التي نكون فيها من الكرة الأرضية . فأينما كنا
فيها كانت الجهة التي فوق رؤوسنا ۔ ونحن منتصبون قياما ۔ همي
جهة الفوق \ والجهة التي تحت أقدامنا هي جهة التحت . ولكن هذا
لا يطرد في كل مكان ، فالأرض كما هو ثابت بمثابة الكرة . فهذه
الجهة تقابلها جهة أخرى . يكون الفوق والتحت فيها على عكس ما
عندنا . لأن أهلها بالنسبة إلينا هم تحت أقدامنا . ونحن فوقهم .
ونحن أيضا ۔ بالنسبة إليهم ۔ تحت أقدامهم وهم فوقنا ى إذ الفضاء
الذي يلف الكرة الأرضية محيط بها من كل جهة وهو فوقها بجسب
كل جهة من جهاتها . وما قابل كل جهة من الجهات فهو سمماء
بالنسبة إليها . وما هذه الأرض إذا ما قيست إلى غيرها من الأجرام
العظيمة إلا كذرة لا تساوي شيئا . وتلكم الأجرام أيضا ما هي
بالنسبة إلى سعة الفضاء إلا كحال الذرات السابحة في عباب هذا
الفضاء العظيم الذي لا يعلم حدوده إلا الله تعالى . وما هذا الفضاء
وكل محتواه بالنسبة إلى عظمة الله وسعته إلا شي مهين . فكيف
يقال مع ذلك بأنه تعالى متحيز في جهة من الجهات مع أن تلك
الجهة بحسب مصطلح أهل الأرض نسبية بحسب مقابلة كل سطح
من هذه الأرض .

وبهذا يتبين أنه يستحيل إجراء الآيات التي تدل ظواهرها أنه
تعالى في جهة الفوق بحسب ما يوحي به هذا ااظاهر . على أن تلك
الآيات تقابلها آيات أخرى تدل على خلاف ما دلت عليه كقوله
تعالى : هل تيما تولوا تم ونبه أله هه _) . وقوله : هل وت أق يه
ين حل الوريد هه {) . ومثل ذلك قول النبي فه : " الذي تدعونه
أقرب إل أحدكم من عنق راحلة أحدكم ا" ‎(٣)‏ 4. مع أن قرب حبل
الوريد وأعناف الرواحل قرب حسي .

وبنا. على ما تمسك به المتشبثون بالمتشابهات من الأخذ
بالظواهر يلزمهم أن يكون قربه تعالى من جنس ذلك القرب الذي
اقترن به . وأين هذا مما يعتقدونه من أنه تعالى مستقر على عرشه
فوقف سممواته . ومثل ذلك حديث أبي سعيد وا بن عمر ا متقدم في
لنهي أن ببص ‎١‏ مصلي قبل وجهه . وليس بعض هذه الأد له أولى
بالتأويل من بعض ‘ وإنما يجب أن تحمل جميعا محمل التنزيه الذي
يتمق مع دلائل العقل والنقل ‎٠‏

ومن اعجب ما تشبث به هؤلا. المشبهة حديث : " ينزل ربنا
بارك وتعالى كا ليلة إى السماء الدنيا ين ينمى ئلث اللثل
الآخر " ) . حيث زعموا أن لله تعالى نزولا حقيقيا في ثلث الليل
الأخير من عرشه إلى السماء الدنيا . وحكوا الخلاف في خلو المرش
منه في ذلك الوقت ، مع أنه من المعلوم أن الأرض لا تخلو من الثلث
‎)١(‏ سورة البقرة الآية ه٢!١‏ .
‎)٢(‏ سورة ق الآية ‎١٦‏ .
‎)٣(‏ أخرجه مسلم في كتاب الدعوات والذكر والدعا. والتوبة والاستغفار ! باب استحباب
خفض الصوت بالذكر ‎)٦١٨.٧(‏ .
‎)٤(‏ أخرجه البخاري في كتاب التهجد , باب الدعا. والصلاة من آخر الليل (ه٤١١)‏ .
الآخر من الليل . لأن الليل والنهار يدوران على الأرض دورانا
مستمرا . فلا تخلو الأرض من أي جزء من اللي, أو النهار . وهذا
الذي يؤذن به قوله تعالى : « فلج لتل فى التهار وَيولج التمار في
لل : 5 \ ل يقى آبل البار يطلبن حَشيئًا "( ‎٤‏
‏وفي كل لحظة من اللحظات تكون بداية الثلث الآخر من الليل
بالنسبة إلى أهل جزء من الأرض ‘ ونهاية الثلث الآخر بالنسبة إلى
قوم آخرين . وهكذا جميع أجزاء الليل والنهار فإنها لا تخلو الأرض
منها جميعا في أي لحظة من اللحظات ‘ فحمل النزول على ما
حملوه عليه يستلزم أن يكون تعالى في تحرك مستمر بين عرشه
والسماء الدنيا . بحيث يكون في كل لحظة نازلا إلى السماء الدنيا
وصاعدا إلى العرش ‘ ولعمر الحق إن عرض الإسلام بهذه المفاهيم
المضطربة كما يصنع أولئك الحشوية امجسمون ليس من دواعي النظر
بعين الارتياب إليهم فحسب ‘ بل إلى الإسلام نفسه عندما يقال لمن
جهلوه بأن هذه هي عقيدته ء أو ليس مثل هذا هو الذي أدى بأوربا
النصرانية إلى الانتقاض على ما كانت عليه من الدين ونبذه . وإيثار
الإلحاد عليه واعتباره أمرا لا يتفق مع الواقع والعقل . وذلك عندما
تكشفت أفكاره مناقضة للحقائق العلمية التى أصبحت مسلمة لدى
الجميع 0 وقد برأ الله الإسلام من ذلك ، وصان كتابه المعجز من
‎)١(‏ سورة الحديد , الآية ‎٦١‏ .

. ٥٤ا ‏سورة الأعراف , الآية‎ )٢(
أيدي العابثين بنصوصه ، وإنما عبثت أيدي أهل الضلال بتأويله
فألصقت به ما هو براء منه .

وقد يقول أولئك المعارضون بأنه ليس من المعقول أن يكون الله
سبحانه كما تصفونه غير موصوف بالتحيز في جهة من الجهات . لأن
الوجود يقتضي أن يكون الموجود في جهة وإلا كان غير موجود .

وجواب ذلك أنه لا خلاف بين الأمة في كون أي جهة من
الجهات حادثة كانت بعد أن لم تكن ‘ وأن وجوده سبحانه سابق
عليها جميعا . فمن نفى إمكان الوجود في غير جهة يلزمه إما نفي
وجوده تعالى قبل وجود الجهة 0 وإما القول بقدم الجهات . وكل من
ذلك باطل ‘ واستحالة الوجود في غير جهة إنما هي بالنظر إلى الوجود
المادي المحدود . كوجود الأجسام المحدودة . أما وجود الله تعالى فهو
مباين لوجود سائر الموجودات ، فلذلك يستحيل عليه التحيز ى على
أنه يلزم أولئك الذين جسموه ووصفوه بالأبعاض والحدود إما أن
يقولوا باستحالة أن يزيد ويخرج عن حدوده أو بإمكان ذلك . وكل
من ذلك باطل ‘ فالقول بعدم إمكان ذلك يستلزم عجزه سبحانه
عن الزيادة في ذاته والعجز من انصفات المستحيلة عليه . وعكسه
يترتب عليه أن يكون متغيرا وكل متغير حادث \، ثم إن هذه الزيادة
إما أن تكون في نفسه أو في فراغ هو غيره ، والأول باطل فإن الشي
لا يزيد في عينه 3 والثاني أيضا باطل لأنه يقتضي افتقاره إلى ذلك
الفراغ .
وببطلان هذه الفروض كلها يتضح أن القول الفصل هو تنزيهه
تعالى عن الجسمية والأبعاض والحركات والانتقال والتغير والتحيز
والحدود . وأنه موجود لا كالموجودات { فلا يوصف بالاتصال
بالكون ولا بالانفصال عنه ، لأن الكون محدود وهو غير محدود .
وإنما غاية ما تصل إليه الألباب وما تدركه البصائر من وصفه أنه .
ل آيت كمتيو۔ تة ومو التميغ التبر ‎٨‏ [ 0 وانه بل كم يمكن
لم كفرا حة : (). وكل ما زاد على ذلك فهو باطل مردود 3
وكل ما خطر للوهم من التصور والوصف في حقه فهو بخلافه ، وأن
العجز عن إدراكه هو منتهى الإدراك .

ولئن كان الإنسان ۔ مهما أوتي من ملكات العلم وتفتح له من
آفاق المعرفة ۔ يرتد خاسئا حسيرا عن معرفة كثير من مخلوقات الله
على ما هي عليه ، ويبقى حائرا في تصورها ، فأنى له أن يتصور
حقيقة الذات العلية . وحسبه أن يفكر في روحه التى جعلها الله سر
حياته ومصدر طاقاته وملكاته . فهي في أعماق نفسه . ولكنه لا يجد
سبيلا لمعرفة كنهها وإدراك سرها ‘ فلا يتوصل إليها ببصره ولا
بسمعه ولا بذوقه ولا بشمه ولا بلمسه ولا بأي حاسة ظاهرة أو
باطنة 0 وإنما هي بالنسبة إليه سر غامض ولغز مُحَمّى ولا تحدثه
نفسه أنه في يوم من الأيام سيصل إلى حل هذا اللغز واكتشاف هذا
‎)١(‏ سورة الشورى , الآية ‎١١‏ .
‎)٢(‏ سورة الإخلاص ؛ الآية ‎٤‏ .
السر . فأنى له أن يجد سبيلا إلى معرفة حقيقة الله تعالى ؟ ومثل
ذلك جهل الإنسان بحقيقة الطاقة الكهربائية مع قدرته على
تسخيرها لمنافعه مما آتاه الله من ملكات العقل وفجر له من عيون
المعرفة . وفي كل حين يكتشف آفاقا جديدة من أثارها التي لم تكن
تدخل في حسبانه من قبل س وقل مثل ذلك في الطاقة الذرية ى أو
ليس في هذا كله آيات بينات تزيد المؤمن إيمانا وهدى وبصيرة .
وتدعو غيره إلى الإيمان والاستبصار والإيقان بأن الخالق تعالى منزه
وجوده عن أن يقاس على وجود غيره .

اشتمال لغة العرب التي نزل بها القرآن على الحقيقة
والمجاز :

هذا . ولم يكن استعمال القرآن للألفاظ المتشابهة مع إرادة
معاني أخرى بها غير المعاني الموضوعة لها في أصل وضعها بدعا في
الاستعمال ‘ فقد أنزله الله بلسان عربي مبين وخاطب العرب
بأسلوب خطابهم . فاستعمل اللفظ تارة في حقيقته وأخرى في
مجازه ى مع وجود القرينة الصارفة له عن الحقيقة إلى الجاز. وكان
ذلك من أسرار تأثيره عليهم إذ جاء بما عجزت عنه ملكاتهم في
الحقيقة وانجاز معا . على أن هذا التقسيم للكلام المستعمل إلى
هذين النوعين ليس خاصا باللسان العربي لأنه مما توارد الناس عليه
جميعا على اختلاف ألسنتهم 4. فهم عندما يريدون تعميق مفاهيم
معينة في أذهان المخاطبين يخرجون بالكلام عن حقيقته إلى مجازه .
فياتون بالعبارات المشتملة على الاستعارات والكنايات والجاز
المرسل \ لما فيها من التأثير النفسي الذي يمتلك الألباب ويأسر
النهى ، ويحول المخاطب من حالة إلى نقيضها ث ومن موقف إلى
ضده . وليست عناية البلغاء ببحث الحقيقة والجاز في اللسان العربي
لأن انقسام خطابه إليهما من خصوصياته ولكن لافتقارهم إلى دراسة
فن الخطاب في هذا اللسان دون غيره } لأن الله شرفه بان جعله وعاء
كلامه المنزل للإعجاز . فمن خدمتهم لكتاب الله عنايتهم بهذه
المباحث لتعبيد الطرق وتذليل العقبات حتى تصل العقول إلى فهم
مراده وتستلهم أسرار إعجازه .

وما إنكار الجاز إلا مكابرة للعقل وتنكر للحقيقة . وهو لا
يصدر إلا من أحد شخصين ؛ إما من جاهل غبي ‘ وإما من متعنت
مكابر لأنه من البدهيات \ فإن مما تواردت عليه الألسن واتفقت
عليه اللغات أن من أراد وصف أحد بالبطولة الفائقة عبر عنه
بالأسد ى وإن أراد وصفه بالجمال المتناهي عبر عنه بالشمس أو
بالقمر . وإن أراد وصفه بالجود والكرم عبر عنه بالسحاب أو البحر .
ومن أمثلة ذلك قول الشاعر :

لدى أسد شاكي السلاح مقذنف له لبد أظفاره لم تقلم

فإن موصوفه إنسان شجاع وليس أسدا حقيقة .

وقول غيره في وصف محبوبته بالجمال :

قامت تظللني ومن عجب شمس تظللني من الشمس

وقول آخر في وصف ممدوحه بالجمال أيضا :
لا تعجبوا من بلى غلالته فقد زر أزراره على القمر
وقيل في ممدوح بالشجاعة والكرم :
وصاعقة من نصله تنكفي بها
على أرؤس الأقران خمس سحائب
وقد شاع عند العرب استعمال الألفاظ فيغير حقائقها ى ومن
بينها ما يدل في وضعه على الجوارح وأبعاض الجسم التي تشبث
بمجيئها في القران من وصف الله بحقائق معانيها . أخذا بما يدل عليه
ظاهرها . كالوجه واليد . ومن ذلك قول الشاعر :
أستغفر الله ذنبا لست محصبه
رب العباد إليه الوجه والعمل
فإن الوجه هنا لا يعني الجارحة ى وإنما هو القصد .
ومثله قول الآخر :
يداك يد خيرها يرتحجى
وأخرى لأعدانها غائظة
إذ المراد باليد الأولى جوده وكرمه ى وبالثانية بطشه ونقمته .
وسبق الاستشهاد بقول الشاعر :
وفي يدك السيف الذي امتنعت له
صفاة الهدى من أن ترف فتخرقا
وهو كما ترون أنبت للهدى صفاة تحمى بالسيف من الرقة
والاختراف 4 مع أنه من المعلو م بداهة أنه لا توجد للهدى صفاة
حقيقية . وإنما المراد قوته .

وقول غيره :

وغحداة ريح قد كشفت وقرة

إذ أصبحت بيد الشمال زمامها

فقد جعل للشما ل يد ا . وللغد اة زماما ‘ وكل من ذلك ليس
على حقيقته < وكذ لك كشف ا لغد اة لم يرد به ‎١‏ لحقيقة ‘ وإنما أ را د به
السخاء على المعوزين بما يسد حاجتهم فيها .

التعبير القرآنى كسائر التعبير العربي في انقسامه إلى
حقيقة وجاز :

واجه القرآن الكريم العرب بنفس الأسلوب الذي كانوا
يتخاطبون به . فجاء الجاز في تضاعيف عباراته كالحقيقة . وإنكار
ذلك مكابرة للواقع { فإن اجازات على اختلاف أنواعها في كلماته
أظهر من أن تحتاج إلى بيان ‘ أو أن يشار إليها بالبنان ‘ وحسبنا ما
تكرر فيه من الأمر بتقوى الله كما في قوله تعالى : بو وأتموا ألله
وغنموا أ اله مع المن هه _) . وقوله : « ليتني اله ريه يمه (") .
وقوله : بل وأتشُوا آله وَيصتّمُكُمُ الة ه ( . وقوله : ل أتوا الله
() سورة البقرة . الآية ‎١٩٤‏
‎)٢(‏ سورة البقرة , الآية ‎٢٨٢٣‏
‎)٣(‏ سورة البقرة } الآية ‎٢٨٢‏

ك
حق نانو . ). وقوله: } وأتموا له أرى تلو بد۔ والْكََمَامٌ 0 .
وقوله في العديد من الآيات : كل اتثنا رتكم ه () وقوله : مل وأتقن
تتأؤلي الآلتنب : ) . وغيرها من الآيات التي لا يحصيها كاتب
ولا قارئ ‘ مع أن الاتقاء موضوع أصلا للاجتناب ‘ فان اتقى
مطا ودع لوقتى ‘ يقا ل : وقيت فلانا هذا الأمر فاتقا ه » بمعنى جنبته
فتجنبه ‘ وليس من | معقول أن تكون حقيقته هي | مرا د إذ لا يتصور
أصلا تجنب الذات العلية ، وإنما المراد تجنب سخطه تعالى بفعل
مأموراته وترك منهياته ‘ ولذ لك كا ن مفهوم ‎١‏ لتقوى الا صطلا حي
شاملا للفعل والترك مع أن الأصل فيه بمعنى التجنب كما ذكرنا .
ويدل عليه قول الشاعر :

سقط النصيف ولم ترد إسقاطه فتناولته واتقتنا باليد

فإن مراده أنها اتقت نظرهم إليها بوضع يدها على وجهها .
ومثلي هذا الأمر باتقاء اليوم الآخر كما في قوله تعالى : ل كأَتَقوا يما
لا تحزى نفس عن نفيں شيًا : () . وتقوله : ل واتقوا يوما رُتحَمُورك
فيه إل أله : ‎)٦(‏ ء فإن اتقاء ذلك اليوم حقيقة بمعنى تجنبه ليس في
‎)١(‏ سورة آل عمران ، الآية ‎١.٢‏
‎)٢(‏ سورة النساء } الآية ‎١‏
‏(٣)سورة‏ النسا. . الآية ‎١‏
‎)٤(‏ سورة البقرة . الآية ‎١٩٧‏
‎)٥(‏ سورة البقرة الآية ‎٤٨‏ .
‎)٦(‏ سورة البقرة الآية ‎٢٨١‏ .
مقدور أحد 8 فقد أخبر الله أن الكل يرجع فيه إلى الله وما لم يكن
مقدورا عليه فإن الله لا يأمر به . وإنما المراد اتقاء ما يؤدي إلى تبو.
العقاب فيه من معصية الله في أمره أو في نهيه . ِ

ومن المجاز في القرآن قوله تعالى : هلو وَأغتسمُوأ عَبل الل
جَميمًا هه () . فإن الحبل معهود عند الكل يتبادر إلى كل ذهن
بمجرد ذكره . ولكن حقيقته هنا غير مرادة قطعا ، إذ ليس المراد بهذا
الاعتصام بحبل الله أن يمسكوا بحبل حسي تدلى من فوف ى وإنما
المراد به اتباع دين الله . فإنه يصل أتباعه بالله سبحانه 4 ويجمع
شتاتهم 0 ويؤلف بين قلوبهم .

ومنه قوله تعالى : م اهدنا الريل المعقب : ‎)٢(‏ فإن الصراط
والسنّراط والزراط لغة بمعنى الطريق ، والسين هي الأصل فيه } وسمي
كذلك لأنه يسترط السابلة كما تقدم . ولهذا سمي لقما لأنه يلتقم
الماشي فيه ‘ والمستقيم غير المعوج ، ومن الواضح لكل أحد أن
حقيقته غير مرادة . فإنه ليس من المراد بهذا الدعاء أن يهديهم الله
طريقا يسلكونه بأجسامهم ، وإنما المراد به أن يهدي عقولهم إلى الحق
الذي أنزله والدين الذي اصطفاه ، كما يدل عليه قوله تعالى : « فل
إنني مَدَنني تف يل رطل مب ديا فيما يلة إم حني رَما كاد من
التركي هه {)، وقوله : « أن حدا صلى مقيما تاتَيوة ولا تَتَيعُوا
‎)١(‏ سورة آل عمران الآية ‎٧٠٣‏ .
‎)٢(‏ سورة الفاتحة } الآية ‎٦١‏ .
‎)٣(‏ سورة الأنعام { الآية ‎١٦١‏ .
الشبل تنته يكم عَن سبيل 2 4 وفي قوله: ل ولا تَتَيغُوا الشبل
ك يك عن سيلة هه پبذو المجاز واضحا ء فإنه من المتبادر أنه لا
يعني بالسبل طرقا حسية يسلكونها ، وإنما أراد بها الضلالات التي
اتبعها أهل الكفر وزاغت بهم عن الحق الذي هو سبيل الله .

7
على صر مَنَقِيم مه () إذ لا يعقل أن يكون أخذه تعالى بناصية كل
دابة بمعنى إمساكها حقيقة من ناصيتها ، وإنما هو كناية عن تصريفها
كما يشاء . وكذلك قوله : « يَرَقعَل صرطمُْتَقم » يتعذر
حمله على أنه قائم أو قاعد على طريق مستو. وإنما المراد به أن كل
ما يصدر عنه تعالى فهو حق لا يدانيه الباطل .

ومنه قوله تعالى : ل حَتَم ل عل قلوبهم و سَموهتم وق نمره
7 : () فإن الآية لو كانت على حقيقتها لكان المعنيون بها لا
يعون شيئا قط ولا يسمعون شيئا ولا يبصرون شيئا . ولو كانوا
كذلك لا كانوا ملومين لأن الحجة لا تصل إليهم . فإن الحجة إما أن
تكون عقلية . وإما أن تكون سمعية . ومهما كانت فإنها لا تنفذ إلى
مدارك هؤلاء . فليس بوسعهم أن يدركوها وأن يتبعوا الداعي الذي
‎)١(‏ سورة الأنعام } الآية ‎١٥٣‏ .
‎)٢(‏ سورة هود } الآية ‎٥٦‏ .
‎)٣(‏ سورة البقرة , الآية ‎٧‏
جاء بها وقد قال تعالى : هل لا يكف اته تنا يلا وسعيها ه ‎2١‏ .
ولكن هؤلاء كانوا مكلفين وتوعدوا بالعذاب العظيم ‘ ومن المعلوم
قطعا أنهم كانوا يسمعون ويبصرون ويعون \. فلذلك كانوا أهلا
للتكليف والخطاب بالدعوة . وإنما هم الذين أهملوا أسمماعهم
وأبصارهم وعقولهم بتصاممهم وتعاميهم وتغافلهم عن الحق الذي
دعوا إليه . وكان هذا منهم تعطيلا لهذه المدارك فكانت حالهم كحال
من ختم على قلبه وسمعه وغشي على بصره .
ونحو هذا قوله تعالى : جل وَمَد دَرأنا لِجَهَتَرَ كيا تر لن
والانين لتم فثوث لا يَنتمُوتَ يما وم أعبة لا يتيوة يبا وكم ءاتاة لا
يمعود يما اؤتيف كالأنمنر بل هم أضل مه () فإن هؤلا. لو كانوا كما
يدل عليه ظاهر الآية لكانوا أعجز من الأنعام عن احتمال التكليف
الشرعي ، فأنى يكلفون ويعاقبون بجهنم وبئس المصير ؟ وإنما المراد
بذلك ما ذكرناه من كونهم آثروا الباطل على الحق والضلال على
اهدى اتباعا للهوى وارتكاسا فى العمى كما قال تعالى : هل لأم تَمُوُ
فهدينهم فاسَتَحَبوا الص عَلَ الهدى 4 () . ومما يدخل فيما ذكرناه
قوله تعالى : ل يت ملاعق فثويهم أسئل بنتَمووَف عام وقي ه <©) ,
ووله : « وَََضتًا جَهتَم بنر لتكهرين عرضا ( الزين كات أنم في
‎)١(‏ سورة البقرة . الآية ‎٢٨٦‏ .
‎)٢(‏ سورة الأعراف , الآية ‎١٧٩‏ .
‎)٣(‏ سورة فصلت . الآية ‎١٧‏ .
‎)٤(‏ سورة الكهف . الاية ‎٥٧‏ .
غلام عَن ذكرى واا لا ليغ تنا ] هه «{) . وقوله : « يا جَمَلا

أتهم أكلا تَهىَ إل الأذتن تهم مقمَحة لج ولنا ين بنن أبرييم

حكا ومن لفه سكا كَأعْمَْتَهُمم قمم لا بندوة © : (" إذ لر حُمل

شي . من ذلك على حقيقته 1 كانت حجة الله قائمة على ا حد من

أ هل لكفر < وكا ن عما به تعا ل لهم ظلما وجورا تعا ل ا لله عنه علوا

كبيرا . وقد نزه الله سبحانه نفسه عن الظلم ، فقد قال : مل وما ريك

يقل يبد ] » 0. وقال : هرتا عل اته تكن كائا نشم

ر يظلمور : () وفى الحديث القدسى : " يا عبادى إنى حَرمُت
‎٥‏ إِ إ ‎٥ , ١‏ ر .. وم اه. , ه و الك ۔ رر و إ ۔ , “

أ لظلم على نفسي وجعلته بينكم محرما فلا تظا لموا !" ‎(٥)‏ ‘ ولذ لك

كان حكم الله على عباده منوطا بإرساله المرسلين كما قال عز

وجل : لكما كمامعَذِييَ حَقً تنك رواه () . ولو كان أولئك

اللخاطبون برسالات المرسلين غير قادرين على فهمها وإدراكها لما كان

معنى لا رسا لهم إليهم ‘ فان ا لجة لا تقوم بمجرد الا رسا ل حتى

يكون المرسل إليهم أهلا لفهم هذه الرسالة . ولذلك كان من حكمة

. ١٧{!و‎ ١.. ‏سورة الكهف ي الآيتان‎ )١(

. ٩ر‎ ٨ ‏سورة بس ! الآية‎ )٢(

. ٤٦ ‏سورة فصلت ى الآية‎ )٣(

. ٣٣ ‏سورة النحل ، الآية‎ )٤(

(ه) أخرجه مسلم في كتاب البر والصلة والآداب , باب تحريم الظلم ‎٢٥٧٧(‏ ) .

. ٥ ‏سورة الإسراء ‘ الآية‎ (٦)
الله أن يخاطب كل أمة بلسانها من أجل بيان مضمون رسالته إلبها
كما قال تعالى : ل رماأرمَلاين رشود إلايلسان فيه. لِثبَيك هم هه () .

ومن قبيل ما ذكرناه قوله تعالى فيما يحكيه عن الكفار في
النار : ل وقالوا لو ك مم أ تَمَقل ما كنا ف أحسب السعير : () إذ لا يعدو
أن يكون المراد بنفي السمع والعقل عنهم نفي انتفاعهم بملكة العقل
وحاسة السمع . وإلا كانوا أولى بالعذر .

وند وصف الله القرآن الكريم بقوله : « لا يأنيه أطل من بت
يديه ولا من حَلفه۔ : () . ويترتب على نفي المجاز أن يكون ذلك
يقتضي إثبات يدين حقيقيتين للقران الكريم كما يلزم من قوله :

۔ ول هه وهو ه سمر ۔ ير۔۔) سه ۔۔ , رومر ّ
م وهو اليف يرسل الريح بشرا بيدى رَمَتِدُههُ» أن تكون
لرحمته يدان حقيقيتان .
. 7 ث, > م سس إ. هه

} ومن المجاز في القرآن قوله تعالى : ل التيك كتب ف فلويهم
إيكس كه 0 . فإن الإيمان ليس حروفا تسطر وكلمات تكتب .
وإنما هو حقيقة معنوية راسخة في النفس . وليست كتابته تعالى
الا يما ن في قلوبهم إلا ترسيخا مذ ه أ لحقيقة وإثبا تا لها في قلوب أولئك
كما تنقش الحروف والكلمات .
‎)١(‏ سورة إبراهيم ؛ الآية ‎٤‏ .
‎)٢(‏ سورة الملك ى الآية ‎١.‏ .
‎)٣(‏ سورة فصلت . الاية ‎٤٢‏ .
‎)٤(‏ سورة الأعراف . الآبة ‎٥٧‏ .
‎)٥(‏ سورة المجادلة ‘ الآية ‎٢٢‏ .
ومنه قوله تعالي : هل وكلوا ومما حي يب نه النظ الي مت
اليل الكتور م المجر هه 0 إذ لم يكن المراد بالخيطين خيطين
حقيقيين أحدهما أبيض والآخر أسود ، وإنما المراد بالخيط الأبيض
شعاع الفجر البازغ من سذذفة ظلام الليل، والمراد بالخيط الأسود هو
ذلكم الظلام . وقد سبق إلى فهم عدي بن حاتم أن المراد بهما
خيطان حقيقيان س فكان يأكل ويشرب وهو ينظر إلى خيطين أسود
و بيض حتى إذ ا ما بدأ ) لفجر يسطع وتمكن من ا لتمييز ببصره
بينهما أمسك { ولما أخبر النبي ه بذلك قال : " إنك لعريض
القفا إن أبصرت الخيطين بل هو سواد الليل وبياض النهار " (") وفي
رواية أخرى : " إن وسادك إذا لعريض " ("0 وليس ذلك من قوله
قه إلا من باب المجاز أيضا ى إذ لم يكن المراد به إلا الكناية عن كونه
لم يصل إلى إتقان المراد من الآية .

وإنكار المجاز يقتضي وصف يده تعالى أنها حلت فوق أيدي
أولئك الذين بايعوا النبي ه بيعة الرضوان لقوله تعالى : « إذ لييت
يمك يتم بتايتوك قه ب الله قَوقَ أندييةم مه 0 . وباستحالة هذا المعنى
يظهر أن اليد هنا لا يراد بها الجارحة المعهودة . وإنما ذلك تأكيد
‎)١(‏ سورة البقرة ى الآية ‎١٨٧‏ .
‎)٢(‏ أخرجه البخاري في كتاب التفسير , باب: وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط
الابيض من الخط الأسود ‎)٤٥١٠(‏ .
‎)٣(‏ أخرجه البخاري في كتاب التفسير , باب: وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط
الأبيض من الخيط الأسود ‎)٤٥.٩(‏ .
‎)٤(‏ سورة الفتح ‘ الآية ‎٠‏ .
على أن عهد الله تعالى فوق عهدهم ‘ وأنه موف لمن أوفى ومُجاز لمن

المجاز في الحديث النبوي الشريف :

إن أحاديث النبى ه حافلة بامجاز كالقرآن الكريم ؛ لأن النبي
عليه أفضل الصلاة والسلام عربي اللسان والمحتد . وقد بيث إلى
قومه العرب بلسانهم المعهود الذي يتنوع خطابه إلى الحقيقة والجاز .
وإنكار المجاز في كلامه عليه الصلاة والسلام مكابرة للواقع م فماذا
عسى أن يقاي في قولم: " مُن تصدق يعدل تَمرَةٍ من كسير طبر -
ولا بقل الله لا الطي ۔فيلً الله ما يتنبه ثم رتبها
لصاحبها كما يربي أحدكم فلوة حتى تكون مثل الجبل " ‎0{١‏ .
أفيقال بآن هذه الصدقة, تقع في يمين الله حقيقة أو أنها بعينها تربى
بيمين الله كما يربى الفلوً حتى تصير كالجبل ، أم يقال بأن المراد
بهذا قبول الله تبارك وتعالى لها ومباركته أثرها ومضاعفته أجرها
حتى يكون للمتصدف من الأجر مثل ما لمن تصدف بما يعادل
الجبل ، فإن العين المتصدف بها تتلاشى بانتفاع المسكين المتصدف
عليه بها . وإنما الذي يبقى هو أجرها . وهذا ما فهمه المحققون من
شُراح الحديث ، ففي فتح الباري : هذا الحديث وشبه إنما عبر به
على ما اعتادوا في خطابهم ليفهموا عنه . فكنى عن قبول الصدقة
باليمين . وعن تضعيف أجرها بالتربية . وقال عياض : لما كان
‎)١(‏ أخرجه البخاري في كتاب الزكاة . باب الصدقة من كسب طيب ى ‎)١٤١٧٠(‏ .
الشيء الذي يرتضى يتلقى باليمين ويؤخذ بها استعمل في مثل هذا
واستعير للقبول لقول القائل :

تلقاها عرابة باليمين .

أي هو مؤهل للمجد والشرف ‘ وليس المراد بها الجارحة .
وقيل : عبر باليمين عن جهة القبول 2 إذ الشمال بضده ‘ وقيل :
المراد يمين الذي تدفع إليه الصدقة } وأضافها إلى الله تعالى إضافة ملك
واختصاص لوضع هذه الصدقة في يمين الآخذ لله تعالى . وقيل المراد
سرعة | لقبول ‘ وقيل : حسنه ‎٠©‏ وقا ل ا لزين بن أ لمنير : | لكناية عن
الرضا والقبول بالتلقي باليمين لتثبيت المعاني المعقولة بالأذهان
وتحقيقها في ا لنفوس تحقيق ‎١‏ لمحسوسا ت & أ ي لا يتشكك ف لقبول
كما لا يتشكك من عاين التلقي للشيء بيمينه ‘ لا أن التناول
كالتناول المعهود ولا أن المتناول به جارحة .

على أن بعض روايا ت ا لحديث د ل على تعذ ر لحقيقة ولزوم
المجاز ففي رواية مسلم " فيقبضها " . وفي حديث عائشة عند
البزار ; " فيتلقاها الرحمن بده ا" ‎(١)‏ ولا رب أن إجراء هذه
الروايات على ظاهرها يؤدي إلى الاضطراب ى فالجحسمة الذين ينعتون
الله تعالى بالجوارح ويصفونه بالتحيز في جهة يزعمون أنه تعالى في
جهة العلو ، لأنه في زعمهم مستو على عرشه استواء حقيقيا . وما
من ريب أن الصدقة التي يتصدق بها العبد إنما تكون في الأرض ه
‎)١(‏ فتح الباري ج ‎٣‏ ص ‎٣٢٩‏ ، ط . دار المنار .
وتبقى كذلك إلى أن تتلاشى بانتفاع التصدق عليه بها 0 ولا تنتقل
عينها من الأرض إلى السماء . وبناء على ما زعموه يلزمهم أن تكون
يده تعالى اليمين تنزل إلى الأرض لقبض الصدقات قبضا حقيقيا .
أو أن تكون الصدقة التي تكون مقبولة عنده تعالى تعرج إلى المرش
بعينها حتى تقع في يده تعا ل حقبقمة ‘ وكل هذا تخبط غير مبني
على دليل ، وإنما هو فرار من الواضح إلى المشكل واستحباب للعمى
على الهدى .
ومن المجاز في الحديث النبوي الشريف ما حث به النبي هله عن

رب عز وجل أنه قالو : "وما زال عبري يقرب إلي بالنوافل حتى
أحبه ! فإذا أخْبَبْئَه كنت سَمعَهُ الذي يَسْمَع يه 0 وَبَصَرَهُ الذي بنْصِر
به 0 ويده التي بَبْطِش يها ى ورجله التي بَمْشي يها " () ، فإنه ليس
من المعقول قط أن تتحول جوارح المتقرب إلى الله بالنوافل الفائز
بمحبته عز وجل لتكون هي حقيقة الذات الالية لما يلزم من ذلك
من تحول المخلوقات إلى حقيقة عين الذات . وتعدد ذاته تعالى
بحسب تعدد تلكم الجوارح من كل من تقرب إلى الله فاحبه . وكون
ذلك الآواه الناسك لا يعبد إلا جوارحه المذكورة .

_ ومثل ذلك ما جاء في الحديث نفسه : " ومن تقرب مني شبرا
تقرت منه ذراعا ومن تقرب متي ذراعا تقرت منه بَاعَا وَمَن أتاني
يمشى أتَيْئهُ هرولة " . فإن حمل هذا الحديث على ظاهره يأباه أي
عقل ويرده الواقع < وإلا ما هو هذا التقرب إلى الله تعا ل با لشبر
‎)١(‏ قد سبق تخريجه .
ليقابله التقرب منه تعالى إلى العبد بالذراع ؟ وما هو التقرب إليه
بالذراع ليقابله التقرب منه بالباع ؟ وفي أي ميدان يكون هذا
وذاك ؟ وكيف يكون هذا السعي لتقابله منه تعالى الرولة ؟ فإن
ا لعباد معنيين بهذ تحتويهم هذه الأرض ‘ وعلى ما يزعم هؤلاء
امحسمة فإن الله تعالى يحتويه العرش ‘ فهل معنى هذا التقرب بتسلق
الأشجار وصعود الجبال حتى يكون هؤلاء المتقربون أدنى من الله
بالمقاييس الحسية فيتقرب منهم الله تعالى بالنزول من عرشه ؟ وهل
الناس مطالبون بأن يسعوا إلى الله بتسلقهم الشجر وصعودهم الجبال
ليفوزوا بإتيان الله تعالى إليهم هرولة ؟ وبناء على هذا فإنه يترتب
عليه أن يكون أعظم فوزا بالقرب ‘ وأولى بأن يسرع الله إليه في إتيانه
من ركب المركبات الفضائية فوصلت به إلى أرفع قدر يكن الوصول
إليه في العلو . فإن أبوا ذلك وقالوا : إن هذا غير متبادر إلى الذهن
ولا مستسا غ في العقول . وإنما يدرك كل عاقل أن المراد من هذا
الحض على التقرب إلى الله بالأعمال الصالحة وإخلاصها له عز
وجل . سالنا هم عن ا لمعنى ا لموضوع لفة للشبر وا لذ را ع وا لبا ع
والسعي والهرولة . فهل يمكن أن تكون معانيها هنا داخلة في
القصد ؟ فإن قا لوا : نعم كا بروا ‘ وإن قا لوا : لا . نقضوا أساسهم ‘
فتداعى بنيانهم ورجعوا إلى التأويل الذي فروا منه وإلى مراعاة
القرائن العقلية وغيرها في تفسير الكلام وحمله على محمله الصحيح
المراد . وأقروا أن حقيقة هذا الكلام غير مرادة . وأن المراد به أن العبد
إذا تقرب إلى ربه بالقليل من العمل تقرب الله إليه بالكثير من الاجر
والألطاف .
)
ومن المجاز في الحديث قول النبي قه : " اتقوا النار ولو بشق
تمرة . فإن الصدقة تطفئ النار " «{© ، فإن إطفاء الصدقة للنار ليس
على حقيقته وإلا لبرد جانب كبير من النار بكثرة المتصدقين ، وإنما
المراد ما يكون من زحزحة الملتصدقين عن النار بسبب صدقاتهم .

ومن شواهد المجاز في الحديث الشريف ما سبق ذكره من قول
النبى ة : " يا عريض القفا " (") أو : " إن وسادك لعريض " ‎)٢(‏
‏فإن حقيقة ذلك كله غير مرادة .

شبه المنكرين للمجاز والرد عليها :

إن أصدق البراهين وأقوى الأدلة على إثبات حقيقة عيانها . فإن
المعاينة لا يرتاب فيها ذو بصر ، وقد عَلِم مما تقدم من شواهد
الكلام العربي أنه حافل بامجاز . فلا يعد إنكار ذلك إلا نكرانا
للعيان . على أن العرب قد تستخدم في حديث واحد اللفظ في
حقيقته ومجازه بالتصرف في ضمائره بردها تارة إلى حقيقته وأخرى
إلى مجازه . كما في قول الشاعر :

فسقى الغضى والساكنيه وإن هم شبوه بين جوانحي وضلوعي

فإنه مما لا يرتاب أن الغضى هنا على حقيقته ، وأن المراد بأول
ضميريه هو عين تلك الحقيقة . أما ضميره الثاني وهو في قوله :
‎)١(‏ أخرجه الإمام الربيع ، باب الصدقة . ‎)٢٤٤(‏ .
‎)٢(‏ سبق تخريجه .
‎)٣(‏ سبق تخريجه .

٠.٤
" شبوه " لا يمكن أن يعاد إليه باعتبار حقيقته ولكن باعتبار مجازه .
إذ ليس المراد بشب الغضى بين جوانحه إلا ما أضرموه من نار
الأشواق التي يلهبها الحب الراسخ في أعماف نفسه ، وهذا من
الاستخدام المشهور في البديع ‘ ولربما تصرفوا في اللفظ فاستعملوه
مجازا في شيع وأعادوا إليه الضمير مجازا في شي اخر ، وتتعذر في كل
منهما إرادة حقيقته . وهذا نوع اخر في الاستخدام 4. ومن شواهده
قول الشاعر :

إذا نزل السماء بأرض قوم رعيناه وإن كانوا غضابا

إذ ليس المراد بنزول السماء إلا نزول الغيث . وذلك مجاز مرسل
لأنه يأتى من جهة السماء ، وإلا فلا يسمى الماء أو الغيث سيماء . وما
لمراد برعيه إلا رعي النبات الناشئ بسببه . وقد سبقت أمثلة مما ورد
من المجاز في كلام الله وكلام رسوله ه . مما لا يمكن أن يحمل على
حقيقته بحال ، فليس إنكار المجاز رأسا أو إنكاره في الكتاب أو السنة
إلا من باب إنكار الواقع الماثل للعيان ى ومع هذا فقد ركبت جماعة
متن العناد والشقاق وتخبطت في متاهات الحيرة والأوهام فادعت عدم
وجود المجاز ليتسنى لها تقرير ما وقر في نفوسها من المعتقدات الزائغة
الناشئة عن اتباع المتشابهات والاعراض عن المحكمات ، والذي تولى
كبر الدفاع عن ذلك هو ابن تيمية كما في كتابه المسمى بالإيمان .
ونهج نهجه تلميذه ابن القيم في الصواعق المرسلة . وقد أخذا في
ترديد كثير من الشبه الواهية لتغطية الحجج الدامغة والبراهين
القاطعة ، وتابعهما على ذلك من نهج نهجهما واعتنق نحلتهما .
وقد جاؤا بالغرائب التي يعجب منها كل من آتاه الله بصيرة في الدين
أو ذوقا في لغة القرآن س وقد كان ابن القيم أكثرهم مكابرة وأشدهم
محاولة لاستنفار الشبه وجمعها لأجل إثبات مراده . ومن مبالغته في
إنكار المجاز أنه سماه طاغوتا حيث قال : فصل في كسر الطاغوت
الثالث الذي وضعته الجهمية لتعطيل حقائق الأسماء والصفات . وهو
طاغوت المجاز . ثم قال : هذا الطاغوت لج به المتأخرون ، والتجأ إليه
الملعطلون 4. وجعلوه جنة يتترسون بها من سها م الراشقمين 0 ويصدون
حقائق الوحي المبين () .

وقبل أن نشرع في تفنيد كلامه لننظر في هذه الكلمات القليلة
التي جاء بها كم فيها من مجاز ؟ فإن التعبير عن المجاز نفسه
بالطاغوت لا يعدو أن يكون مجازا { واستعمال الكسر في رده هو
أيضا مجاز . فإن الكسر لا يجهل عربي معناه . وأنه في حقيقته خاص
بالأجسام دون المعاني 3 وإنكار ذلك مكابرة وتعام عما هو واضح
بداهة . وقوله : " التجأ إليه المعطلون " المجاز فيه ظاهر في "التجأ " .
فإن الالتجاء طلب الملجأ ، واستعماله في الإعراض عن الحجة أو
نحوها لا يعدو أن يكون مجازا . فنفى اللسان : " الملجأ واللجأ
المعقل ، ويقال : الجأت فلانا إلى الشي إذا حصنته في ملجأ ولجإ
والتجأت إليه التجاء " ‎٠0٨‏
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة ‎٠‏ ص١٣٢‏ .
‎)٢(‏ لسان العرب » مجلد ‎١‏ ص ٢ه{١‏ ، ط . دار الفكر .
وفي قوله . " وجعلوه جنة يتترسون بها من سها م ا لراشقين 1
السلاح كالترس والدرع ، واستعماله في اللفظ لا يأتي إلا من طريق
التجوز ، والتترس بالترس وكذلك التتريس وتترس بالترس توقى
وحكى سيبويه اترس ه«() .

وجاء ف اللسان " الترس من ا لسلاح المتوقتى بها معروف .
وجمعه أتراس وتراس وترسة وتروس قال :

كأن شمسا نا رعت شموسا د روعنا وا لبيض وا لتروسا ‎(٢)‏

وأين التترس الحقيقي من صنيع هؤلاء .

وا لسها م جمع سهم وهمي معروفة متبا د رة إلى الأذ ها ن ففي
اللسان : " السهم و حد النبل . وهو مركب النصل ‘ وا لجمع أسهم
وسها م . قال ا بن تميل ا لسهم نفس ا لنصل وقال : لو التقطظت نصل١ا‏
لقلت ما هذا ا لسهم معك ؟ ولو التقطت قدحا لم تقل ما هذا ا لسهم
معك ؟ " ‎.)٢(‏

وأين هذه السهام المعنية في كلام ابن القيم التي توقا ها خصومه
بامجاز ؟ والرشق أيضا لا يمكن أن يحمل هنا على حقيقته فإنه
‎(١)‏ المرجع السابق الجلد ‎١‏ ص ‎٣٢‏ .

‎(٢)‏ المرجع السابق.
‎)٣(‏ المرجع السابق مجلد ‎0١٢‏ ص٨٠٣‏ .
موضوع للرمي كما جاء في اللسان : " الرشق الرمي وقد رشقه
بالسهم والنبل يرشقهم رشقما رماهم ا" () .

فالعجب من شأن ابن القيم كيف يتحامل على المجاز ومثبتيه .
وهو في معرض رده لا يجد مناصا عن استعماله . حتى أن جملة
واحدة في كلامه تشتمل على أربعة ألفاظ يتعذر حمل أي واحدة
منها على حقيقتها . بل كتابه الذي اشتمل على هذه المجادلة وشحنه
من وجوه إنكار المجاز ۔ حسب رأيه ۔ أكثر من خمسين وجها عنوانه
لا يتأتى حمله على الحقيقة فقد سماه الصواعق المرسلة ى مع أن
الصواعق جمع صاعقة وهي " قطعة من نار تسقط باإثر الرعد لا
تأتي على شي. إلا أحرقته " ‎٠0٢{(‏

وكثير من مؤلفاته لم يستفن عن المجاز في عناوينها . كإغانة
اللهفان 9 واجتماع الجيوش الإسلامية ‘ وإعلام الموقعين . والطرق
الحكمية ، وكذا شيخه ابن تيمية في العديد من مؤلفاته . كمنهاج
السنة . والقواعد النورانية ، والصارم المسلول .

وقد أطال في إيراد الوجوه التي عدها حجة على إنكار المجاز إلى
حد الإملال بالقارئ . فلذلك لا نرى أن نورد كل ما قاله . وإنا
نقتصر على محل الفائدة مما قاله في كثير من تلكم الوجوه . وهو
كاف لأن يكون حجة عند من أبصر على تهافتها وفراغها مما يكن
‎)١(‏ المرجع السابق مجلد ‎١١‏ ى ص٦١١‏ .
‎)٢(‏ لينظر المرجع السابق ء ص٩٩١‏ .
أن يعول عليه في الاحتجاج 2 ومع ذلك فإننا نقرن بمشيئة الله ما
نورد من كلامه بما يبين عواره ويثبت تساقطه ، وإليكم ما جاء في
هذه الوجوه :

الوجه الأول : قال :تقسيمكم الألفاظ ومعانيها واستعمالها
فيها إلى حقيقة وحاز إما أن يكون عقليا أو شرعيا أو اصطلاحيا .
والأقسام الثلاثة الأول باطلة ، فإن العقل لا دخل له في دلالة اللفظ
وتخصيصه بالمعنى المدلول عليه حقيقة كان أو مجازا . فإن دلالة
اللفظ على معناه ۔ وليست كدلالة الانكسار على الكسر .
والانفعال على الفعل ۔ لو كانت عقلية لما اختلفت باختلاف الأمم
ولما جهل أحد معنى لفظ . والشرع لم يرد بهذا التقسيم ولا دل
عليه ولا أشار إليه . وأهل اللغة لم يصرح أحد منهم بأن العرب
قسمت لغاتها إلى حقيقة ومجاز ، ولا قال أحد من العرب قط هذا
اللفظ حقيقة وهذا مجاز . ولا وجد في كلام من نقل لغتهم عنهم
مشافهة ولا بواسطة ذلك ‘ ولهذا لا يوجد في كلام الخليل ولا
سيبويه والفراغ وأبي عمرو بن العلاء والأصمعي وأمثالهم { كما لم
يوجد في كلام رجل واحد من الصحابة ولا من التابعين ولا تابع
التابعين ولا في كلام أحد من الأئمة الأربعق«) .

واطرد في هذا إلى أن خلص إلى قوله : وإذا علم أن تقسيم
الألفاظ إلى حقيقة ومجاز ليس تقسيما شرعيا ولا عقليا ولا لغويا
فهو اصطلاح محض \ وهو اصطلاح حدث بعد القرون الثلانة
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٣٢‏ .
المفضلة بالنص ، وكان منشؤه من جهة المعتزلة والجهمية ومن سلك
طريقهم من المتكلمين . وأشهر ضوابطهم قولهم : إن الحقيقة همي
اللفظ المستعمل فيما وضع له أولا . والمجاز هو اللفظ المستعمل في
غير ما وضع له أولا . تم زاد بعضهم في | لعرف الذ ي وقع به
التخاطب لتدخل الحقائق الثلاثة وهي اللغوية والشرعية والعرفية ...
إلخ () .

وجواب هذا : إن هذا التقسيم اصطلاحي مبني على استقراء
الاصطلاحات الفنية التي ابتكرها أئمة الفنون المتعلقة بعلم اللسان
كا لنحو وا لصرف وا لبلا غة . ولا يصبر ذلك أن ا لعرب الأولين
والصحابة والتابعين لم يكن بينهم هذا التقسيم . إذ لو كان ذلك
ضائرا للزم أن يقال ببطلان جميع المصطلحات النحوية والصرفية
والبلاغية وكذلك الأصولية وغيرها . فإن أولئك لم يدر على ألسنتهم
أن هذا فعل ‘ أو فاعل ‘ أو مبتدأ . أو خبر ‘ أو حال ‘ أو تمييز 6 أو
مصدر . أو ظرف ‘ أو مفعول به } أو مفعول مطلق ‘ أو مرفوع ‘ أو
منصوب \ أو مجرور بحرف الجر ، أو بالإضافة . أو بالتبعية . أو أن
هذا الفعل ماض . أو مضارع ‘ أو أمر ‘ أو أن هذا حرف نصب < أو
جزم ‘ أو جر } أو أن هذا الفعل صحيح ‘ أو ناقص ‘ أو أجوف ‘ أو
مثال ، أو لفيف مقرون ، أو لفيف مفروق ‘} وكذلك الحروف فإنهم
لم يقولوا بأن هذه حروف حلقية ، أو شفوية . أو هوائية مثلا ، أو
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٢٣٣‏ .
رخوة ، أو شديدة ‘ أو مهموسة \، أو مجهورة ‘ أو مستفلة ى أو
مستعلية ى إلى غير ذلك من المصطلحات التي تعود إلى فن التجويد .
وكذلك تقسيم الأصوليين للأدلة الشرعية إلى خاص ‘ وعام .
ومقيد . ومطلق ، ومجمل ‘ ومبين . وتقسيمها في دلالتها إلى ما هو
دال بعبارته . أو دال بإشارته . أو دال بدلالته 0 أو دال باقتضائه . بل
لم يأت في كلامهم قط أن هذا منطوق ، وأن هذا مفهوم ، أو أن هذا
خطاب تكليف ، أو أن هذا خطاب وضع ، فهل يقال ببطلان هذه
التقسيمات جميعا باعتبارها مبتدعة حادثة كما هو الشأن في الحقيقة
والمجاز ؟ ومثل ذلك جميع المصطلحات البلاغية كالمسند ‘ والمسند
إليه . والفصل والوصل ‘ لم يدر شيء من ذلك قط على ألسنتهم .
فإبطال ذلك إبطال لهذه الفنون جميعا ة وأنى للناس مع هذا أن
يفهموا شيئا من القرآن أو من السنة النبوية على صاحبها أفضل
الصلاة والسلام ‘ بل القول بذلك يفضي للى إبطال فن مصطلح
الحديث أيضا . فإن ما اصطلح عليه فيه من تقسيم الحديث إلى
صحيح ‘ وحسن ‘ وضعيف ‘ وفرد ‘ وعزيز ‘ ومتصل ‘ ومرسل .
ومعضل ‘، ومرفوع ، وموقوف ، إلى غير ذلك عما لم يرد به قط دليل
شرعي ، ولم يقله الصحابة ولا التابعون ، فلماذا العناية بهذا الفن ؟
والتفريق بين شيء من هذه المصطلحات بحيث يقر بعضها ويرد
بعضها تنطع لا ينشأ إلا عن هوى أو عمى .

ومن أعجب ما سمعت أنني كنت في حوار مع أحد الحشوية
المنكرين للمجاز ؛ فكان مما قاله : أي دليل نص على أن هذا حقيقة
وهذا مجاز من الكتاب أو السنة أو المروي عن سلف الأمة من
الصحابة أو التابعين ؟ فقلت له : وأي دليل نص على وصف دليل
شرعي أنه عام وآخر أنه خاص ؟ نقال : لما ورد قول النبي قفا :
" نحن معاشر الأنبياء لا نورث " «{) مع أن الله تعالى يمول: «
وميك امه فه كدة يكر ينل حق الأتيَتهها"» علمنا أن هذا
الحديث مخصص لعموم الآية فعرفنا أن الخصوص يقضي على
العموم .

وقد تعجبت من ضيق أفق هؤلاء الناس ى وتحجر عقولهم .
وتبلد أذهانهم } فإن السؤال إنما كان عن النص على أن هذا خاص
وهذا عام وليس عن ورود الخصوص والعموم . وذلك كما ألزمني أن
آتي بنص أن هذا حقيقة وأن هذا مجاز ‘ وإلا فالدليل على ثبات
الكل هو الاستقراء . وليت شعري أو لم يكفهم دليلا على الحقيقة
والمجاز ما نجده في كتاب الله من إثبات شيء تارة ونفيه أخرى ، مع
استحالة أن يكون مورد الإثبات والنفى واحدا إلا إن حمل أحدهما
على الحقيقة والآخر على المجاز . وذلك كالنسيان في حقه تعالى فإن
حقيقته مستحيلة عليه لقدسيته سبحانه وكماله واستحالة أن يوصف
بأي نقص وهذا الذي دل عليه العقل والنقل . فالعقل يحيل أن
يكون مبدع هذا الكون ومصرفه تعروه حالة من الذهول عن أي
شي منه . والنقل هو ما نص عليه قوله تعالى : ل وَمَا كان رك
‎)١(‏ رواه الإمام الربيع في باب المواريث ‎)٦٦٩(‏ ، والبخاري في كتاب الفرائض ، باب قول
النبي : " لا نورث ما تركنا صدقة " (ه٢٧١٦).‏
‎)٢(‏ سورة النسا. } الاية ‎١١‏ .
تيا هه () وقوله فيما يحكيه عن موسى اتننة: يللا يضل رق ولا يسى هه
‎(٢‏ ومع ذلك جا قوله تعا لى : ل شنوا الله فنسبة : () . وقوله :
د اليوم ننكر كما سئم لف يَومكر ه () فنهل ترون أنه يمكن أن يحمل
النسيان هنا في مقام الإنبات على حقيقته المنفية هناك 2 أو أنه يفسر
بالاهمال على طريقة التجوز . وذلك أن الله تعالى يعاملهم معاملة
منسي بحيث لا تنا لهم رحمته كما أنهم ا هملوا دينه وتنا سوا أ وا مره
ونواهيه . ومثل ذلك قوله تعالى : ل وا رَمينك إذ رَمَيتَ وتكرر اه
ر : ‎٥‏ . كما تقدم وكذلك قوله تعالى : ل ومن كات فى هذه
قم تَهَر في اخرة أم لأمل سيلا هه ) فإنه يستحيل أن يكون
لذأعمى هنا هو بمعنى الأعمى في قوله تعا ل : و لن عل الخمعى
ح ه ‎)٧(‏ وفي قوله : ا ب كت لا أن ع الكنى ( بي {0 .

فإن قيل بأن لفظة الأعمى في كلا الأمرين حقيقة س فإنه يكون
بمعنى عمى | لبصيرة كما يكون بمعنى عمى ا لبصر ‘ بل هر في
البصيرة أظهر دلالة لقوله تعالى : ل قا تها لا تم الأبصدر ولكن تى
‎)١(‏ سورة مريم ، الاية ‎٦٤‏ .
‎)٢(‏ سورة طه ء الآية ‎.٥٢‏
‎)٣(‏ سورة التوبة 3 الاية ‎٦٧‏ .
‎)٤(‏ سورة الجاثية , الآية ‎٣٤‏ .
(ه) سورة الأنفال . الآية ‎١٧‏ .
‎)٦(‏ سورة الإسراء. } الآية ‎٧٢‏ .
‎)٧(‏ سورة النور } الآية ‎٦١١‏ .
‎)٨(‏ سورة عبس \ الآيتان ‎١‏ و٢‏ .
اللوب أتى في آلشثور ه () قلت : هما وإن اتحدا فعلا ومصدرا إلا
أن صيغة اسم الفاعل تختلف فيهما . فمن عمي بصره فهو اعمى ؛
لأن ذلك من الصفات الظاهرة . واسم فاعل فعل بكسر العين إن دل
على الصفات الظاهرة كان على وزن أفعل كعمي بصره فهو أعمى ‎٤‏
‏وعَورَ فهو أعور 4 وعرج فهو أعرج ‘ وصم فهر أصم . وشل فهو
أشلي . أما إن دل على الصفات الباطنة فاسم فاعله على وزن فيل
- بفتح الفاء وكسر العين ۔ كجذل فهو جذل ، وفرح فهو فرح .
وعميت بصيرته فهو عم 4 قال تعالى في قوم نوح : م تهم كانوا
وما تبك "). وقال ألشاعر :

وأعلم علم اليوم والأمس قبله

ولكنني عن علم ما في غد عم

فتبين بذلك أن الأعمى فيمن عميت بصيرته مجاز .

هذا . واستعمال الكلمات في غير ما وضع فها من المعاني لا
ينحصر في اللغات القديمة العريقة . حتى يدعي مُدع أن ذلك
الاستعمال دليل على أن تلكم المعاني هي موضوعة أيضا لتلكم
الكلمات بطريق الاشتراك 4 إذ قد تستعار كلمات وضعت لمعاني
بعينها في العصر الحديث باتفاق الكل لمعاني أخرى غير تلك التي
اصطلح عليها . ولا تنبو الأفهام السليمة عن إدراك القصد من ذلك
لوجود القرينة الدالة عليه . وذلك كالصاروخ والكهرباء والذرة .
‎)١(‏ سورة الحج \ الآية ‎.٤٦‏
‎)٢(‏ سورة الأعراف ، الآية ‎٦٤‏ .
فلو استعير الصاروخ للرجل السريع لما كان في ذلك لبس على
الأفهام ولا تأبى ذلك الأذواق السليمة من أولي البيان { ومثل هذا
لو قال قائل : إن فلانا ألقى قنبلة ذرية في الاجتماع { وهو لا يعني
به إلا أنه قال كلاما عنيفا . بل نجد الناس في كلامهم المعاصر يأتون
باستعارات منتزعة من الأنظمة المتبعة في البيئة المعاصرة وهي لم تكن
معروفة قط في العصور السابقة . كقول من يطلب الإذن بالإقدام
على أمر : ما أريد إلا الضوء الأخضر في هذا ، فإن هذه استعارة
تمثيلية أخذت من نظام المرور المعهود . ونجد في المحكي من كلام
العرب استعارات تمثيلية لا يرتاب ذو عقل في كونهم لم يقصدوا بها
حقائق معانيها . ومن أمثلة ذلك ما يحكى عن يزيد بن الوليد أنه
كتب إلى مروان بن محمد ۔ عندما بلغه تلكؤه عن مبايعته : " إني
أراك تقدم رجلا وتؤخر أخرى 8 فإذا أتاك كتابي هذا فاعتمد على
أيهما شئت " . فإنه من المعلوم قطعا أنه لم يغن بذلك تقديم إحدى
رجليه وتأخير أخراهما حقيقة ، وإنما عنى به تردده بين قبوله لبيعته
ورفضه لها . وكذلك ما يكون في أنواع الاستعارات الأخرى كقول
ابن طباطبا :

بعثت معي قطعا من الليل مظلما

يعني أنه أرسل معه زنجيا أسود .

أما ما ادعاه ابن القيم تبعا لشيخه ابن تيمية أن المجاز لم يكن
معروفا عند أهل القرون الثلاثة الأولى فهي دعوى باطلة ث فإن كثيرا
من أئمة العلم في تلكم القرون ذكروا الجاز بصريح العبارة كما

. ‏م دار الجيل - بيروت‎ ٣٠١ ‏البيان والتبيين للجاحظ . ج١ ص‎ )١(
سيأتي بيانه إن شاء الله . ولو قرنا أنه اكئشف من بعد تلكم
القرون: فإن ذلك لا يضير شيئا مع نبوت حجته وقيام شواهده 8 إذ
ليست العبرة بالزمان ، وإنما العبرة بالدليل و" كم ترك الأول
للآخر " 9 ومع هذا فإننا نجد فيما يروى عن الصحابة والتابعين ما
يدل على أنهم كانوا مقرين للمجاز . إذ صرفوا كثيرا من ايات
الكتاب عما يدل عليه ظاهر اللفظ إلى ما تقتضيه القرائن ويستلزمه
ابن عباس ۔ رضي الله عنهما ۔ أنه قال في قوله تعالى : ل قَأيَتَمَا ولوا
تم وه أل مه ( قبلة الله أينما توجهت شرقا أو غربا () , وأخرجه
ابن جرير الطبري عن مجاهد ‎)٢(‏ . وأخرج عن ابن عباس - رضي الله
من 1
بطلب تعظيم الله تنزيها له أن يخالف في أمره ‎)٥(‏ ,

وقال في تفسير قوله تعالى : « مَتَحَرهم أنم ان ه ‎)٦(‏ حدثني
المثنى قال ثنا الحماني قال ثنا محمد بن أبان عن أبى إسحاف عن
)6 سورة البقرة ‘ الآية ‎٥‏ .
‎)٢(‏ تفسير القرآن العظيم للإمام الحافظ عبد الرحمن بن محمد بن إدريس بن أبي حاتم
الرازي ج ‎١‏ ص ‎٨٧٢‏ . ط . المكتبة العصرية « وانظر تفسير ابن كشثير ح ‎١‏ ص ‎١٥٨‏ : ط .
دار إحيا. الكتب العربية .
‎)٣(‏ جامع البيان في تفسير القرآن للطبري ج١‏ ص ‎٤٤٢‏ { ط . دار الباز للنشر والتوزيع .
‎)٤(‏ سورة الرعد \، الآية ‎٢٢‏ .
‎)٥(‏ المرجع السابق ج ‎٣‏ ص ‎٩٤‏ .
‎(٦(‏ سورة إبراهيم ‘ الآية ‎.٥‏
: 0١ . ُ

سعيد بن جبير عن ابن عباس عن أبي عن النبي قه " وذكرهم بايام
الله '" قال : نعم الله "

وقد روى ذلك بأسانيده عن مجاهد وقتادة ‎(١‏ .

وهذا مروي عن ابن عباس ۔ رضي اله عنهما _ أخرجه عنه
عبد الرزاق وابن المنذر ‎.)٢(‏

وروى ابن جرير بإسناده إلى ا بن عباس - رضي الله عنهما ۔ في
تفسير قوله تعالى : ل إنا تيتصذ : (" يقول : تركناكم ‎0٠٤٧‏ .

وروى عن ابن عياس - رضى الله عنهما ۔ في قوله تعالى :
ل واتي الود يد آه مَنلولةً غت أبيهم ولينا يا مالا هه 2 قال ليس يعنون
بذلك أن يد الله موثقة . ولكنهم يقولون أنه بخيل أمسك ما عنده .
تعالى الله عما يقولون علوا كبيرا ).. وذكر هذا عن جماعة من
السلف أيضا ء وكان ابن جرير قد قرر هذا المعنى قبل ذلك بقوله :
يعنون أن خير الله ممسك وعطاء الله محبوس عن الاتساع عليهم كما
قال الله تعالى ذكره في تأديب النبى قة : ء ولا تل يدك مَعْلولة إل
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎١٢٣‏ ، وانظر تفسير القرآن العظيم لابن أبي حاتم ج ‎٧‏ ص ‎٢٢٣٥‏ .
‎)٢(‏ الدر المنثور ج ه ص ‎٦‏ ، ط . دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع .
‎(٣)‏ سورة السجدة ‘ الآية ‎٤‏ .
‎)٤(‏ جامع البيان ج ‎٢١‏ ص ‎٦١٢‏ .
‎)٥(‏ سورة المائدة , الآية ‎٦٤‏ .
‎)٦(‏ المرجع السابق ج ‎٦‏ ص ‎١٩٤‏ ‘ وانظر تفسير القرآن العظيم لابن أبي حاتم ج ‎٤‏ ص
‎٦٧‏ و٨٦١١.‏
ن رك تننظها ك البت ه () . ولما وصف الله تعالى ذكر اليد
بذلك وا معن ( العطاء ‘ لان عطاء الناس وبذل معروفهم الغالب
بأيديهم فجرى استعما ل ا لناس في وصف بعضهم بعضا إذ وصفوه
بجود وكرم أو ببخل وشح وضيق بإضافة ما كان من ذلك من صفة
الموصوف إلى يديه . كما قال الأعشى في مدح رجل :

يداك يدا مجد فكف مفيدة وكف إذا ما ضن بالزاد تنفق

فأضاف ما كان صفة صاحب اليد من إنفاق وإفادة إلى اليد ه
ومثل ذلك من كلام العرب من أشعارها وأمثالها أكثر من أن حصى
فخاطبهم الله مما يتعارفونه ويتخاطبونه في كلامهم ‎)٢(‏ .

وقال في فوله تعالى : ل ولا تنمل يدل مقلة يل عنيك لا تبنتها
كل المسل فَنَقَعُدَ ملوا سورا : () : ""وهذا مثل ضربه الله تبارك
وتعا ل للممتنع من الا نفا ق ف لحقوف لتي أوجبها في أموا ل ذ وي
الأموال . فجعله كالمشدودة يده إلى عنقه الذي لا يقدر على الأخذ
بها والا عطا غ < وإنما معنى | لكلا م ولا مسك يا حمل يد ك بخلا عن
النفقة في حقوق الله فلا تنفق فيها شيئا إمساك المغلولة يده إلى عنقه
الذي لا يستطيع بسطها ، ولا تبسطها بالعطية كل البسط فتبقى لا
‎)١(‏ سورة الإسراء } الاية ‎٢٩‏ .
‎(٢)‏ المرجع السابق ص ‎١٩٣‏ .
‎)٣(‏ سورة الإسراء. } الآية ‎٢٩‏ .
شيء عندك ولا تجد إذا سئلت شيئا تعطيه سائلك " س ثم روى عن
ابن عباس والحسن وقتادة وابن جريج وابن زيد هذا المعنى ( .

وفي هذا ما يكفي دليلا على أن الصحابة والتابعين لم يكونوا
جامدين على ظواهر الألفاظ . ولم يكونوا جاهلين بالفرق بين
الحقيقة والجاز . ولا كانوا ُنزلون الكلام في التأويل منزله .
فيجرونه على ظاهره إن كان حقيقة ‘ ويصرفونه إلى ما تقتضيه
القرائن إن كان مجازا . وإن لم يصرحوا بالحقيقة والجاز . وهذا كما
برون الأدلة الشرعية مجراها فيخصصون العام بالخاص ‘ ويحملون
المطلق على المقيد س واجمل على المبين } وإن لم يقولوا هذا عام وهذا
خاص ، وهذا مطلق وهذا مقيد . وهذا مُجْمل وهذا مبين . ومثل
ذلك استدلالهم بالمنطوف والمفهوم وإن لم يسموهما بذلك ، وقد
مضى في هذا التفسير ذكر ما ورد عن السلف من الصحابة والتابعين
أن منهم من فسر : ل الضرم العميد : ‎(٢)‏ بالقرآن . ومنهم
فسره بالإسلام ‘ ومنهم من فسره بغير ذلك مما لا يخرج كله عن
المخاز .
‎)١(‏ المرجع السابق ج ه١‏ ص ‎٥٥‏ و٦٥‏ .
‎)٢(‏ سورة الفاتحة ، الآية ‎.٦‏
أما الأئمة الأربعة فقد ذكروا الجاز تصريحا أو تلويجا ‘ وممن
لا في الحكم . بل هو في الحكم أصل ‎)(١‏ .

ونقل عنه علاء الدين البخاري أن الحقيقة والمجاز من أوصاف
اللفظ بإجماع أهل اللغة ‎'٧(‏ .

ومثله قول أحمد ، وأما قوله : إني معكم فهذا من مجاز اللغة .
فإنه صريح في إثبات المجاز وإن حاول ابن تيمية وابن القيم أن يتاولا
كلامه أن مراده به جواز ذلك لغة ء على أن من أصحاب أحمد من
هر أقرب إليه عهدا منهما . وقد حمل كلامه محمله الظاهر في إنبات
امجاز وذلك باعتراف ابن تيمية وابن القيم كما في قولهما:" وقد
تمسك بكلام أحمد هذا من ينسب إلى مذهبه أن في القرآن مجازا
كالقاضي أبي يعلى وابن عقيل وأبي الخطاب " ‎)٢{(‏ .

ولئن تعارض هؤلاء مع من ينفي ذلك عنه فإن رواية المثبت
مقدمة على رواية الناني . على أن هذا النفى ليس هو ناشئا إلا عن
هواهم في إجراء الآيات المتشابهة حسب ظاهرها .

أما مالك والشافعي فهما وإن لم يذكرا المجاز بصريح عبارته فقد
أثبتاه بما يدل عليه من كلامهما ؛ فمالك تضمن تفسيره للقرآن
‎)١(‏ ينظر في هذا كشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوي لعلا. الدين البخاري ج ‎٢‏
‏ص ‎٥‏ و٦٤١‏ . ط . دار الكتاب العربي .
‎)٢(‏ انظر المرجع السابق ص ‎١٤٤‏ .
‎)٣(‏ مختصر الصواعق ص ‎٢٣٢‏ .
حمل بعض كلماته على : زى ومن ذلك ما رواه عنه ابن القاسم
في قوله تعالى : ل وم أق تأويله : «» قال : سمعت مالكا يقول :
. تأويله هه ثوابه ") . وروى ابن وهب عنه أنه قال في قوله تعالى :
ل وََحَرهُم بالم 7 ه ‎(٣)‏ يريد بلاه الحسن وأياديه عندهم ‎(٤)‏ .
وأما الشافعى فقد أنبت المجاز بقوله : " إنما خاطب الله العرب
بلسا نها على ما تعرف من معا نها ‘ وكا ن مما تعرف من معا نيها
اتساع لسانها . وأن فطرته أن يخاطب بالشي منه عاما ظاهرا يراد به
العام الظاهر . ويستغنى بأول هذا منه عن آخره . وعاما ظاهرا يراد
فذه ‘ وعاما ظاهرا يراد به الخاص . وظاهرا يعرف ف سياقه انه يراد
به غير ظاهره " ‎0٢(‏ .
وكلامه هذا يدل على إثباته المجاز . وإن لم يسمه بهذا الاسم
وذلك ظاهر في قوله : وظاهرا يعرف في سياقه أنه يراد به غير
ظاهره . ومن استقرأ كلامه في الرسالة استبان منه إقراره الجاز وأخذ
به ف كثير من استدلالاته . بل نقل عنه ا لبيهقي أنه صرح بلفظ
‎)١(‏ سورة الأعراف , الآية ‎٥٣‏ .
‎)٢(‏ القبس في شرح موطأ مالك بن أنس للعلامة ابن العريبي ج ‎٤‏ ص ‎٢٠٣‏ . ط . دار
الكتب العلمية بيروت لبنان .
‎)٣(‏ سورة إبراهيم , الآية ه.
‎)٤(‏ المرجع السابق ص « ‎٢‏ .
‎)٥(‏ الرسالة ص ده و٦٥ه‏ \. ط . دار النفائس .
امجاز بمعناه الاصطلاحي ، وذلك في قول النبي «ه : " وأما أبو جهم
فرجل لا يضع العصا عن عاتقه ا" )( ‘ وأقره على ذلك مالك ‎٠‏
‏وحكى عنه البزد وي أن الطلاف يقع بلفظ التحرير مجازا
والعتاف يقع بلفظ الطلاق مجازا ‎٢(‏ .
وحكى نحو ذلك عنه وعن الحنفية علاء الدين البخاري في
كشف الأسرار (") . وكثيرا ما جاء المجاز في شعره البليغ كقوله في
وصف الدنيا :
وما هي إلا جيفة مستحيلة عليها كلاب همهن جتذ ‎١‏ بها
فإن تحجتنبها كنت سلما لأهلها وإن تجتذبها نازعتك كلابها
وقوله في إقبال الشيب وإدبار الشباب :
فيا بومة قد عششت فوق هامتي على الرغم مني حين طار غرابها
فإنه إن لم يكن المجاز واضحا بداهة في شعره هذا فليس يصح
هذا . وأما دعوى ابن القيم تبعا لشيخه ابن تيمية أن المجاز لا
يوجد في كلام ا لخليل وسيبويه وا لفرا ء والأصمعي وأمثا لهم فهي
‎)١(‏ مناقب الشافعي للبيهقي ج ‎٢‏ ص ‎٢٣٩‏ ، ط . مكتبة دار التراث .
‎)٢(‏ كتاب الأصول للبزدوي ج ‎٢‏ ص ‎١٩١‏ بشرح علا. الدين البخاري كشف الأسرار .
‎)٣(‏ كشف الأسرار لعلا. الدين البخاري ج ‎!٢‏ ص ‎١٩١‏ .
د عوى قائمة على أ لا زفة ‘ فان هؤلا ء جميعا كا نوا مد ركين للفرف
بين ) لحقيقة وا لئا ز ء وذ لك وا ضح ف ثنا يا كلا مهم سوا ء صرحوا
بامجاز أم لم يصرحوا به ، ولا ريب أن هؤلاء الذين ذكرهم أسبقهم
زما نا أبو عمرو بن ا لعلا ِ. < وقد صرح بذ كر الاستعا رة وهمي أ حسن
الخاز وأبينه . وذلك فيما حكاه عنه ابن رشيق القيرواني في العمدة
أنه قال في بيت ذي الرمة :

أقامت به حتى ذوى العود والتوى 3 وساق الثريا في ملاءته الفجر

ألا ترى كيف صير له مُلاءة ولا مُلاءة له س وإنما استعار له هذه
اللفظة ؟ ()

كما صرح بانجاز أبو زيد ا لقرشي في كتابه جمهرة أشعار
ا لعرب ‘ وأطا ل في ذ كر شوا هده من ا لقرا ن وكلام ا لعرب منثوره
ومنظومه ‎(٢)‏ .

وفي كلام سيبويه إشارة إلى الجاز بالحذف وغيره ة. وإنما سمماه
اتساعا . ومن ذلك قوله : " هذا باب استعمال الفعل في اللفظ لا في
المعنى لاتساعهم في الكلام والايجاز والاختصار ‘ فمن ذلك أن تقول
على قول السا ئل : كم صيد عله ؟ وكم غير ظرف ‘ ل ذ كرت لك
من الاتسا ع والا يجا ز ‘ فتقول : صيد عله يوما ن . وإنما لمعنى صيد
علبه | لوحش في يومين . ولكنه اتسع وا ختصر . ولذ لك وضع السا ئل
‎)١(‏ العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده لأبي علي الحسن بن رشيق القيرواني ج ‎١‏ ص
‎٤٢٨‏ . ط . دار ومكتبة الهلال .
‎)٢(‏ جمهرة أشعار العرب ص ‎١٦١‏ فما بعدها . ط . دار الكتب العلمية . بيروت ، لبنان .
كم غير ظرف ، ومن ذلك أن تقول : كم ولد له ؟ فيقول ستون
عا ما < فا لمعنى ولد له الأولا د . وولد له ا لولد ستين عاما . ولكنه
اتسع وأوجز ومن ذلك أن تقول : كم سير عليه ؟ وكم غير ظرف
فيقول : يوم الجمعة ويومان 9 فكم ها هنا بمنزلة قوله : ما صيد عليه
وما ولد له من الدهر والأيام ؟ فليس كم ظرفا كما أن ما ليس
بظرف ، ومن ذلك أن يقول : كم ضُرب به ؟ فتفول : ضرب به
ضربتان . وضرب به ضرب كثير .

ومما جاء على اتساع الكلام والاختصار قوله تعالى جده :
بل ونكل المرية آلى تا با والممر ألق أمنا يبا هه () إنما يريد أهل
القرية فاختصر وعمل الفعل في القرية كما كان عاملا في الأهل لو
كان ها هنا . ومثله : هل بل مكر التل وَألتَهَارٍ هه (") وإنما المعنى بل
مكركم في الليل والنهار ‘ وقال عر وجل : م ولك آلي م ام
قوله عز وجل : ب وَمَكَل الية كفروا كتل الزى يَنين يا لا يَنمَعْ يلا
دعة وَندة ه ) فلم يشبهوا بما ينعق وإنما شبهوا بالمنعوق به وإنما
ا لمعنى مثلكم ومثل لذين كفروا كمثل النا عى وا لمنعوف به الذ ي لا
يسمع . ولكنه جا ء على سعة ا لكلام والا يجا ز لعلم المخا طب
بالمعنى ، ومثل ذلك من كلامهم : بنو فلان يطؤهم الطريق ، يريد
‎)١(‏ سورة يوسف \ الآية ‎.٨٢‏
‎)٢(‏ سورة سبأ ! الآية ‎٣٣‏ .
‎)٣(‏ سورة البقرة . الآية ‎١٧٧‏ .
‎)٤(‏ سورة البقرة , الآية ‎١٧١‏ .
يطؤهم ا هل ا لطريق وقا لوا : صدنا قنوين ‘ وإنما يريد صدنا بقنوين أو
صل ن وحش قنوين ‘ وا نما قنوا ن ا سم أرض ‘ ومثله ف السعة أنت
أكرم علي من أن أضربك ، وأنت أنكد من أن تتركه ى إنما تريد أنت
أكرم علي من صا حب ) لضرب ‘ وأنت أنكد من صا حب تركه ‘ لأن
قولك لأن أضربك وأن تتركه هو الضرب والترك ى لأن أن اسم
وتتركه وأضربك من صلته كما تقول يسؤني أن أضربك \ أي
يسؤني ضربك ، وليس يريد أنت أكرم علي من الضرب ولكن أكرم
علي من صا حب ا لضرب . وقا ل ا الجعد ي :

| لعذير ا لصوت . ومن ذلك قول عامر بن الطفيل :

فلأبغينكم قنا وعُوارضا لأقبل الخيل لابة ضرغد

3 أريد عذير نعام ‘ 7 وعوا رض يربسد بقنا وعُوا رض ‘
ولكنه حذف وأوصل | لفعل ومن ذلك قول ساعدة :

لن يهز الكف يعسل متئه فيه كما عسل الطريق الثعلب

يريد في ا لطريق 4. ومن ذلك قوم : أ كلت [ رض كذا وكذ 7
وأكلت بلدة كذا وكذا ‘ وإنما أراد أصاب من خيرها ‘ وأكل من ذلك
وشرب ‘ وهذ ا ا لكلام كثير « منه ما مضى وهو أكثر من أن أ حصه .
ومنه ما ستراه أيضا فيما يستقبل إن شاء الله ث ومنه قولهم هذه الظهر
أو العصر أو المغرب إنما يريد صلاة هذا الوقت . واجتمع القتظ يريد
اجتمع الناس في القبظ ‘ وقال الحطيئة :
وشر المنايا ميت بين أهله كهلك الفتى قد أسلم الحي حاضره

يريد منية ميت ، وقال النابغة الجعدي :

وكيف تواصل من أصبحت خلالته كأبي مرحب

يريد خلالة أبي مرحب " «{0 .

وقال أيضا : " هذا باب ما يكون فيه المصدر حينا لسعة الكلام
والاختصار وذلك قولك متى سير عليه ؟ فيقول مقدم الحاج .
وخفوق النجم { وخلافة فلان . وصلاة العصر ، فإنما هو زمن مقدم
الحاج وحين خفوق النجم . ولكنه على سعة الكلام
والاختصار " أ{) .

وقد حرصت على نقل كلامه هذا مع ما فيه من الطول لإثبات
أن رأيه في المجاز خلاف ما يقوله ابن القيم . ومن تأمل كتابه وجد
فيه كثيرا من ذلك ، فأنى لزاعم أن يزعم أنه ليس في كلامه ما يدل
على المجاز .

وبالجملة ، فإن جميع هؤلاء الأعلام الذين عزا إليهم ابن القيم
أنهم لم يأت في كلامهم المجاز كانوا أكثر تحريا في حمل الكلام على
ما يراد به من حقيقته أو مجازه ، ولم يكونوا منكرين للمجاز قط بل
جاء بصريح اللفظ في كثير من نصوصهم ، ولولا خشية الإطالة المملة
لأنبت ذلك هنا بما يشفي الغليل ، وقد ذكر البزدوي في أصوله أنه
‎)١(‏ كتاب سيبويه ج ‎١‏ ص ‎٢١‏ إلى ‎٢١٦‏ ، ط . دار الجيل ، بيروت .
‎)٢(‏ المرجع السابق ص ‎٢٢٢‏ .
لا خلاف بين السلف في إقرار المجاز فقد قال : " ولم يمتنع أحد من
أئمة السلف عن استعمال المجاز . فقد انعقد نكاح النبي عليه السلام
بلفظ الهبة مجازا مستعارا لا أنه انعقد هبة . لأن تمليك المال في غير
الما ل لا بتصور . وقد كان في نكا حه وجوب | لعدل في | لقسم
والطلاق والعدة . ولم يتوقف الملك على القبض فثبت أنه كان
مستعا را ‘ ولا ‎١‏ ختصاص للرسا له بالا ستعا رة في وجوه ا لكلام بل
الناس في وجوه التكلم سواء . فثبت أن هذا فصل لا خلاف فيه"().

هذا . ونقل ابن رشيق عن ابن قتيبة ۔ وهو من أئمة العلم
والأدب ۔ قوله : لو كان المجاز كذبا لكان أكثر كلامنا باطلا . لأنا
نقول نبت ا لبقل ‘ وطا لت ا لشجرة . وأيبنعت أ لثمرة 6 وأقام لجبل ‘
ورخص ا لسعر ‘ ونقول كان هذا منك في وقت كذا. وا لفعل لم
يكن وإنما يكون . وتقول كان الله وكان بمعنى حدث والله قبل كل
شيع .

وقال في قول الله عز وجل : هل فَعَدَا فها جدارا يريد أن ينقص
َأمََامَعُ ه () لو قلنا منكر هذا : كيف تقول في جدار رأيته على
شفا انهيار ؟ لم يجد بدا من أن يقول : يهم أن ينقض أو يكاد أو
‎)١(‏ أصول فخر الإسلام للبزدوي بشرح علا. الدين البخاري كشف الأسرار ج ‎٢‏ ص ‎١١٩١‏ ۔
‎١٦٣١‏
‎)٢(‏ سورة الكهف ى الآية ‎.٧٧‏
يقارب ى فإن فعل فقد جعله فاعلا 3 ولا أحسبه يصل إلى هذا المعنى
في شيء من ألسنة العجم إلا بمثل هذه الألفاظ () .

وابن قتيبة هذا هر من أئمة تلكم القرون التي نسب ابن القيم
إلى أهلها أنهم لا يقولون بالمجاز .

ومن بين أئمة ا لعلم ف تلكم ا لقرون أبو جعفر محمد بن جرير
الطبري المفسر المشهور المتوفى عام ‎٣١,‏ ه ى وقد صرح بالاستعارة
في تفسيره لقول الله تعالى : } آهدنا الصَرط الضيم 4 () . وإليكم
نص قوله : أجمعت الأمة من أهل التأويل جميعا على أن ب الرمل
لمنير هه هو الطريق الواضح الذي لا اعوجاج فيه . وكذلك في

أمير المؤمنين على صراط إذا اعوج الموارد مستقيم

يريد على طريق الحق ، ومنه قول الهذلي أبي ذؤيب :

صبّحنا أرضهم بالخيل حتى تركناها أدق من الصراط

ومنه قول الراجز : فصد عن نهج الصراط القاصد .

والشواهد على ذلك أكثر من أن تحصى ‘ وفيما ذكرنا غنى
‎)١(‏ العمدة لابن رشيق ج ‎١‏ ص ‎٤٢١‏ و٢٢٤‏ .
‎)٢(‏ سورة الفاتحة . الآية ‎.٦١‏
وعمل ، وصف باستقامة أو اعوجاج فتصف المستقيم باستقامته
والمعوج باعوجاجه " () .

ومن المعلوم أن الاستعارة في المجاز بمثابة السنام من الجمل .
وبهذا بتساقط كل ما موه به ابن القيم في هذه الشبه التي أوردها ‘
ونستتبع مناقشة سائر الشبه التي أوردها بمشيئة الله مع بيان ما
يدحضها . فقد قال على إتر ما تقدم :

الوجه الثانى : أن هذا ما يمكن دعواه إذا ثبت أن قوما من
العقلاء اجتمعوا واصطلحوا على أن يسموا هذا بكذا وهذا بكذا . نم
استعملوا تلك الألفاظ في تلك المعاني . نم بعد ذلك اجتمعوا
وتواطأوا أن يستعملوا تلك الألفاظ بعينها في معان أخر غير المعاني
الأول لعلاقة بينها وبينها ‘ وقا لوا : هذه الألفا ظ حقيقة في تلك
المعانى مجاز في هذه وهذه . ولا نعرف أن أحدا من العقلاء قاله قبل
أبى هاشم الجبائى فإنه زعم أن اللغات اصطلاحية ‘ وأن أهل اللغة
ا صطلحوا على ذلك ‘ وهذ مجا هرة با لكذ ب وقول بلا علم ‘ وا لذ ي
يعرفه الناس استعمال هذه الألفاظ في معانيها المفهومة منها (") .

والجواب أن هذا ليس بشي \ إذ يكفي في إثبات المعنى
الحقيقى للفظ أن يكون هو المتبادر إلى الذهن من استعماله . وأن
يتوقف صرفه إلى معنى آخر على قرينة تدل عليه . ولا يتوقف ذلك
‎)١(‏ جامع البيان في تفسير القرآن ج ‎١‏ ص ‎٥٧‏ .
‎)٢(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٣٤ . ٢٣٣‏ .
على عقد اجتماع من قبل لفيف من العقملاء لوضع اللفظ إزاء معناه
واستعماله فيه ، ثم عقد اجتماع آخر لاستعمال آخر غير الاستعمال
الأول مع التصريح بأن هذا حقيقة وهذا مجاز . وإلا لتوقف استعمال
أي لفظ في معناه على نحو هذا . وذلك محال . على أنه في كل
عصر تُكتشف وتبتكر أعيان جديدة لا بد في تشخيصها من ألفاظ
تدل عليها . ولا يتوقف وضع تلكم الألفاظ واستعمالها على مؤتمرات
تعمد وبيانات تصدر \ وإنما يكفي أن تدل تلك الألفاظ على تلكم
المعاني . وهذا كما ذكرنا في الصاروخ والكهرباء والذرة . ومثل ذلك
المذياع والتلفاز والبرقية والحاسوب والبريد المصور والهاتف النقال
وشبكة المعلومات وغيرها . ومع هذا الشيوع لمعاني هذه الكلمات
فإنه لا ينكر أحد على غيره استعمال أي منها في غير معناه الحقيقي
لعلاقة بينهما مع وجود القرينة الصارفة عن قصد معناه الأصلي .
فمع كون هذه آلات مستحدثة لا يمنع إطلاق أسمائها ۔ عقلا ولا
وضعا ۔ على أفراد من البشر بحسب ما فيهم من الخصائص التي
تجانسها كاستعمال الحاسوب في الشخص الحافظ . والصاروخ في
السريع \ والمذياع في كثير النقل للأخبار . وهو دليل على أن
استعمال الألفاظ تجوزا في غير معانيها الحقيقية الأصلية من الأمور
الفطرية التي ركزت في الطباع ، وجبلت عليها الألسن ‘ ويتوقف
عليه حسن الأداء في الكلام والتعمق في الوصف ، ومما يؤكده أن
أسماء الأعلام قد تستعمل بطريق التجوز في غير أصحابها مراعاة لما
اشتهروا به من الخصائص ‘ فليس من المرفوض عقلا ولا وضعا ولا
من الممنوع شرعا أن يقول قائل : " رأيت سيبويه " وهو يعني
بذلك رجلا متبحرا في النحو ، أو " الأصمعي " وهو يريد به واسع
الاطلاع في اللغة 2 أو " الطبري " وهو يريد به عالما بالتفسير .
وهكذا في سائر الفنون » ومثل ذلك ما لو أطلق اسم حاتم على
الكريم ‘ ومسيلمة على الكذاب . وحيدرة على الشجاع 0 وقد
سبق فيما ذكرناه من قبل أن تقسيم الألفاظ بحسب استعمالها إلى
حقيقة ومجاز ليس ناتجا إلا عن استقراء كلام العرب واستعمالهم
للألفاظ في معانيها وفي غيرها ث مع وجود القرائن الصارفة للفظ
اللستعمل عن معناه الموضوع له إلى المعنى المراد به . وذلك لا
يتوقف بحال على وحي يوحى ، أو على انعقاد مؤتمرات وندوات
تجيز ذلك ، وإلا لتعطلت فنون العلم كلها . وتوقف على ذلك
بحث جميع علوم الأدب من نحو وبلاغة وغير ذلك . إذ لا يجوز -
بناء على هذا المنهج - أن يقال : هذا فعل أو فاعل أو مفعول به أو
مفعول مطلق أو مفعول معه أو مفعول فيه أو حال أو تمييز أو مبتدأ
أو خبر أو مسند أو مسند إليه إلا عند ما ينزل بذلك وحي % أو
يصدر به بيان عن مؤتمر أو ندوة لجماعة من العقلاء 7 ومشل ذلك
يقال في مصطلحات الأصول وعلم الحديث وغيرهما .

الوجه الثالث : قال : " إن قولكم الحقيقة هي اللفظ
المستعمل في موضوعه ، فلزم منه انتفاء كونه حقيقة قبل الاستعمال
وليس بمجاز . فتكون الألفاظ قبل استعمالها لا حقيقة ولا مجازا .
هذا وإن استلزموه فإنه يستلزم أصلا فاسدا ومستلزم لأمر فاسد . أما
الأصل الفاسد فهو أن ها هنا وضعا سابقا على الاستعمال ثم طرأ
عليه الاستعمال فصار باعتباره حقيقة ومجازا . وهذا مما لا سبيل إلى
العلم به كما تقدم . ولا يعرف تجرد هذه الألفاظ عن الاستعمال بل
بردها عن الاستعمال محال ، وهو كتجرد الحركة عن المتحرك ض نعم
إنما تتجرد في الذهن وهي حينئذ ليست ألفاظا \‘ وإنما هي تقدر
ألفاظا لا حكم لها وثبوتها في الرسم مسبوق بالنطق بها . فإن الخط
يستلزم اللفظ من غير عكس ، وأما استلزامه الأمر الفاسد فإنه إذا
تبرد الوضع عن الاستعمال جاز أن يوضع للمعنى الثاني من غير أن
يستعمل في معناه الأول . وحينئذ فيكون مجازا لا حقيقة له ، فإذا
الحقيقة هي اللفظ المستعمل في موضوعه وقد نقل عنه إلى مجازه .
وهل هذا إلا نوع من الكهانة الباطلة ؟ اللهم إلا أن يأتي وحي
بذلك فيجب المصير إليه " انتهى بنصه «({' .

وجوابه : إن واضع اللفظ إزاء المعنى المراد به لم يضعه في ذهنه
من غير استعماله فيه 7 ولا بد من شيوع هذا الاستعمال ليكون
معروفا عند أرباب اللغة به . ولما فطر الناس عليه من استعمال
الكلمات في غير معانيها التى وضعت فا لعلاقة بينهما فإنه لا
يستنكر بعد استقرار معناه وارتسامه في أذهانهم أن يستعمله أحد في
غير ذلك المعنى باستعارته له ، أو بطريق المجاز الإرسالي . وحسبنا
أن ننظر إلى وضع الأسماء تجاه المعاني المستحدثة في هذا العصر سوا.
ما كان منها حسيا كالذي ذكرناه في الكهرباء والذرة والصاروخ
ونحوها . ومثلها الرادار . وما كان معنويا وذلك كالمصطلحات
المستجدة في علوم السياسة والاقتصاد والاجتماع وغيرها ، فإن معنى
‎)١(‏ المرجع السابق ‎٢٣٤‏ .
كل منها قد استقر في الأذ هان لشيوع استعماله س وقد ترتب عليه
إطلاق هذه الألفاظ على غير معانيها بطريق التجوز ‘ ولا يتبادر إلى
ذهن أي أحد أن هذا وضع جديد للفظ إزاء معنى غير معناه الأول ‎٠‏
‏كما لا يستنكر عاقل ذلك الإطلاق الجازي بحال س وما أشبه الليلة
بالبارحة ‘ فعلى هذا النهج نفسه كان استعمال العرب وغيرهم
للغاتهم في غير معانيها التي وضعت لما ، سواء كان ذلك بطريق
الاستعارة أو المجاز المرسل أو الكناية . وبهذا يندفع ما جاء به ابن
القيم في هذا الوجه .

الوجه الرابع : قال : " إن هذا يستلزم تعطيل الألفاظ عن
دلالتها على المعاني ‘ وذلك ممتنع ‘ لأن الدليل يستلزم مدلوله من
غير عكس » فإن قيل: لا يلزم من عدم الاستعمال عدم الدلالة
فإنهما غير متلازمين . قيل: بل يلزم لزوما بينا ‎٧‏ فإن دلالته عليه إنما
تتحقق باستعماله . فإن الدلالة هي فهم المعنى من اللفظ عند
إطلاقه . فلا تحقق لما بدون الاستعمال البتة . والاستعمال إما أن
يكون هو معنى الحقيقة والجاز . وهذا إنما يقوله من يقول : إن
الحقيقة استعمال اللفظ في موضعه . أو جزء مسمى الحقيقة كما
يقول من يقول : إنها اللفظ المستعمل في موضعه؛ وعلى التقديرين
فيلزم تبرد اللفظ عن حقيقته ومجا زه قبل الا ستعما ل مع وجود
دلالته على أحدهما . وهذا جمع بين النقيضين فتأمله . " انتمى
بنصه ‎.)(١‏
‎)١(‏ المرجع السابق.
وجوابه : إن هذا من جنس ما قبله . ويعلم تساقطه بسقوط ما
سبقه . وليس جعلهما وجهين إلا من باب تشقيق الكلام وتمطيطه :
وقد بينا فيما تقدم أن اللغات لم تكن معاني مجردة في الأذهان .
وإنما قرنت با ستعماها من أول وضعها ‘ وليس استعمالها ف جا زاتها
إلا فرع استعمالها في حقائقها . ولكن لما سبق بيانه من أن المجاز
وسيلة تعمبق المعا ني في الأذ هان وتجليتها حتى تكون كا لصور الماثلة
للعيان - وذلك أمر مركوز ف طباع المتحدثين _ كان اتباع هذا
الأسلوب مطلبا بيانيا . إما للمبالغة في المدح أو الذم ‘ وإما للتشويق
والترغيب ى أو للتحذير والتنفير. وهكذا في كل مقام يتخذ المتكلم
امجاز وسيلة لإيصال ما في نفسه على أبلغ وجه يريده إلى نفس
سامعه . وما زعمه ابن ا لقيم من لزوم تبرد اللفظ عن حقيقته
وجازه قبل استعماله ليس بشيء لأنه لا يعقل إلا أن يكون مقرونا
بالاستعمال .

الوجه الخامس : أن القائلين بامجاز مختلفون هل يستلزم المجاز
الحقيقة أم لا على قولين . ولم يختلفوا أن الحقيقة لا تستلزم الجاز .
فإنه لا يجب أن يكون لكل حقيقة مجاز ، والذين قالوا باللزوم
احتجوا بأن لو لم يكن المجاز مستلزما للحقيقة لعرى وضع اللفظ ة
للمعنى عن الفائدة وكان وضعه عبثا والحقيقة عندهم إما استعمال
حتى يسبقه استعمال في الحقيقة . وهذا السبق مما لا سبيل لم إلى
العلم به بوجه من الوجوه ، فيستحيل على أصلهم التمييز بين
الحقيقة والمجاز .
ثم قال : فإن قالوا : نحن نختار القول الأول ‘ وأن المجاز لا
يستلزم الحقيقة فإن العرب تقول : شابت لمة الليل .وقامت الحرب
على ساق . وهذه مجازات لم يسبق لها استعمال في حقائقها ولم
تستعمل في غير مدلولاتها المجازية 3 قيل لهم : الجواب من وجهين ؛
أحدهما أن المجاز وإن لم يستلزم استعمال اللفظ في حقيقته فلا بد أن
يستلزم وضع اللفظ لمعناه الحقيقي . فلو لم يتقدم وضع هذه الألفاظ
لحقمائقها لكانت قد وضعت فهذه المعانى وضعا أوليا فتكون حقيقة
لا مجازا . فإذا لم يكن لهذه الألفاظ سوى معناها لم تكن مجازا ى وإن
كان لها موضوع سواه بطل الدليل .

الثاني : أنكم إنما تعنون بقولكم : لو استلزم المجاز الحقيقة
لكان كنحو : " قامت الحرب على ساق " . و" شابت لة الليل " .
حقيقة أنه لا بد لمفرداتها من حقيقة ، أو لا بد للتركيب من
حقيقة } فإن أردتم الأول فمسلم وهذه المفردات لها حقائق ة وإن
أردتم الثاني فهو بناء على أن دلالة المركب تنقسم إلى حقيقية
ومجازية . وهذا ينازع فيه جمهور القائلين بالمجاز ويقولون : إن الجاز
في المفردات لا في التركيب ى إذ لا يعقل وقوعه في التركيب لأنه لا
يتصور أن يكون للإسناد جهتان إحداهما جهة حقيقية والأخرى
جهة مجاز . بخلاف المفردات ‘ والفرق بينهما أن الإسناد لم يوضع
أولا لمعنى ثم نقل عنه إلى غيره ولا يتصور فيه ذلك ، وإن تصور
ففي المفرد " انتهى بنصه «(' .
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٢٣٥ { ٢٣٤‏ .
وجوابه أنه لو سلم الخلاف الذي زعمه بين مثبتي الجاز في
كونه هل يستلزم الحقيقة ؟ فإنه لا يضير شيئا . فإن الاختلاف في
الشى. بالنظر إلى بعض وجوهه لا يدل على بطلانه بحال بعد
ثبوته . وقد ثبت المجاز بأد لته وشواهده من ا لقرآن لكريم وأحاديث
النبي ا وكلام العرب بما لا يدع مجالا للشك فيه .

هذا . وفيما صرح به البلاغيون ما يدل على أنهم مجمعون أن
مهاز اللغوي لا بد من أن يكون مسبوقا بالحقيقة . فهم لم يختلفوا
في كونه مستلزما لها . وإنغا ذهب بعضهم في المجاز العقلي إلى أنه غير
مستلزم لها نظرا إلى أن القائل يقول : محبتك جاءت بي إليك .
ورؤيتك سرتني ، مع أن فعل المجيء ليس هو للمحبة حقيقة . كما
أن فعل المسرة لم يكن للرؤية . وإنما إسنادهما إليهما من باب الجاز
العقلي } ولا يكاد يستعمل نحو هذا مع إسناد الفعل للى فاعله
الحقيقي وهو الله تعالى ى فلا يقال : جاء بي إليك الله من أجل محبتي
لك . أو : سرني الله لما رأيتك . هذا هو ملحظ من قال نحو هذا
الإسناد لا يفتقر إلى الحقيقة أي لا يستلزم أن تكون الحقيقة فيه
مستعملة بجانب الجاز . مع أنه لا خلاف بين الفريقين في كون
الفاعل في المثالين حقيقته هو الله . وبهذا يتبين أن هذا الخلاف لا
يعدو أن يكون لفظيا ، فإنه لم يكن ناشئا إلا عن اعتبار استعمال
الحقيقة في التعبير وعدمه ، ولا ينطبق هذا الخلاف بحال على نحو
قول القائل : شابت لمة الليل . وقامت الحرب على ساق ، فإنه من
المعلوم أن لكل من الشيب واللمة والقيام والساق معنى حقيقيا
ينصرف إليه الذهن إذا لم تكن ثم قرينة مانعة من مراده . وقد دلت
القرائن في المثالين على امتناع قصر حقائق هذه الألفاظ . فإضافة
اللمة إلى الليل في المثال الأول قرينة مانعة من أن يراد بالشيب
واللمة حقيقة معناهما . وكذلك إسناد القيام إلى الحرب قرينة
صارفة للقيام والساق عن معناهما الحقيقي .

وذكر هذين المثالين حجة على ابن القيم في إنكاره الجاز . فقد
أقرهما ولم ينكر استعمالهما . وهو دليل على صحة معناهما عنده .
مع ما ذكرناه من أن لهذه الكلمات معاني حقيقة تتعذر إرادتها

هذا . وما أورده ابن القيم في نقله الخلاف بين من يقول
باستلزام المجاز للحقيقة . ومن يقول بخلاف ذلك من أن المجاز في
المفردات لا في التركيب ، وأنه لا يعقل وقوعه في التركيب لأنه لا
يتصور أن يكون للإسناد جهتان ؛ إحداهما جهة حقيقية ، والأخرى
جهة مجازية بخلاف المفردات ليس بشي فإن المجاز يكون في الإسناد
وهو المعبر عنه بامجاز العقلي . كما يكون في المفردات وهو المجاز
اللغوي . ومن أجل إزالة اللبس ورد كل واحد من هذين النوعين في
جنس المجاز إلى أصله ، أنقل ما قال فيهما إمام البلاغة وفارسها المجلى
عبد القاهر الجرجاني في كتابه " أسرار البلاغة " قال : " واعلم أن
المجاز على ضربين : مجاز من طريق اللغة ى وجاز من طريق المعنى
والمعقول ، فإذا وصفنا بامحاز الكلمة المفردة كقمولنا : اليد مجاز في
النعمة . والأسد مجاز في الإنسان ى وكل ما ليس بالسبع المعروف كان
حكما أجريناه على ما جرى عليه من طريق اللغة ، لأنا أردنا أن
المتكلم قد جاز باللفظة أصلها الذي وقعت له ابتداء في اللغة ء
وأوقعها على غير ذلك إما تشبيها وإما صلة وملابسة بين ما نقلها
إليه وما نقلها عنه .

ومتى وصفنا بالمجاز الجملة من الكلام كان مجازا من طريق
للعقول دون اللغة . وذلك أن الأوصاف اللاحقة للجمل من حيث
هي جمل لا يصح ردها إلى اللغة ولا وجه لنسبتها إلى وضعها . لأن
التأليف هو إسناد فعل إلى اسم أو اسم إلى اسم وذلك شي يحصل
بقصد المتكلم ، فلا يصير " ضرب " خبرا عن زيد بوضع اللغة بمن
قصد إثبات الضرب فعلا له . وهكذا " ليضرب زيد " لا يكون أمرا
لزيد باللغة . ولا " اضرب " أمرا للرجل الذي تخاطبه وتقبل عليه
من بين كل من يصح خطابه باللغة بل بك أيها المتكلم . فالذي
يعود إلى واضع اللغة أن ضرب لإثبات الضرب وليس لإثبات
الخروج ، وأنه لإثباته في زمان ماض وليس لإثباته في زمان مستقبل .
فأما تعيين من يثبت له فيتعلق بمن أراد ذلك من المخبرين بالأمور
والمعبرين عن ودائع الصدور والكاشفين عن المقاصد والدعاوى صادقة
كانت تلك الدعاوى أو كاذبة . ومجراة على صحتها أو مزالة عن
مكانها من الحقيقة وجهتها . ومطلقة بحسب ما تأذن فيه العقول
وترسممه أو معدولا بها عن مراسممها نظما لها في سلك التخييل
وسلوكا بها في مذهب التأويل .

فإذا قلنا مثلا : خط أمس مما وشاه الربيع أو صنعه الربيع س كنا
قد ادعينا في ظاهر القول أن للربيع فعلا أو صنعا . وأنه شارك الحي
القادر في صحة الفعل منه . وذلك تجوز من حيث المعقول لا من
حيث اللغة . لأنه إن قلنا : إنه مجاز من حيث اللغة صرنا كأنا
نقول : إن اللغة هي التى أوجبت أن يختص الفعل بالحي القادر دون
الجماد . وأنها لو حكمت بأن الجماد يصح منه الفعل والصنع
والوشي والتزيين والصبغ والتحسين لكان ما هو مجاز الآن حقيقة .
ولعاد ما هو الآن متأول معدودا فيما هو حق محصل ‘. وذلك محال .
وإنما يتصور مثل هذا القول في الكلم المفردة نحو اليد للنعمة . وذاك
أنه يصح أن يقال لو كان واضع اللغة وضع اليد أولا للنعمة ثم
عداها إلى الجارحة لكان حقيقة فيما هو الآن مجاز ومجازا فيما هو
حقيقة س فلم يكن بواجب من حيث المعقول أن يكون لفظ اليد اسما
للجارحة دون النعمة . ولا في العقل أن شيئا بلفظ أن يكون دليلا
عليه أولى منه بلفظ لا سيما في الأسماء الأول التى ليست مشتقة
وإنما وزان ذلك وزان أشكال الخط التي جعلت أمارات لأجراس
الحروف المسموعة في أنه لا يتصور أن يكون العقل اقتضى اختصاص
كل شكل مما اختص به دون أن يكون ذلك لاصطلاح وقع وتواضع
اتفق س ولو كان كذلك لم تختلف المواصفات في الألفاظ والخطوط ه
ولكان اللغات واحدة كما وجب في عقل كل عاقل يحصل ما يقول
أنه لا يثبت الفعل على الحقيقة إلا للحي القادر .

فإن قلت : فإن اللغة رسممت أن يكون " فعل " لإثبات الفعل
للشيء كما زعمت ، ولكن إذا قلنا فعل الربيع الوشي أو وشى
الربيع فإننا نريد بذلك معنى معقولا . وهو أن الربيع سبب في كون
الأنوار التي تشبه الوشي ، فقد نقلنا الفعل عن حكم معقول وضع
له إلى حكم آخر معقول شبيه بذلك الحكم مضاد ذلك كنقل الأسد
عن السبع إلى الرجل الشبيه له في الشجاعة ى أفتقول الأسد على
الرجل مجاز من حيث المعقول لا من حيث اللغة كما قلت في صيغة
فعل لفظ أسند إلى ما لا يصح. أن يكون له فعل إنها مجاز من جهة
اللغة ؟

فالجواب أن بينهما فرقا وإن ظننتهما متساويين . وذلك أن
" فعل " موضوع لإثبات الفعل للشي. على الإطلاق { والحكم في
بيان من يستحق هذا الإنبات وتعيينه إلى العقل ، وأما الأسد
فموضوع للسبع قطعا واللغة هي التي عينت المستحق ها . وبرسممها
وحكمها ثبت هذا الاستحقاق والاختصاص ‘ ولولا نصها لم يتصور
أن يكون هذا السبع بهذا الاسم أولى من غيره ى فأما استحقاق الحي
القادر أن يثبت الفعل له واختصاصه بهذا الإتيان فبفرض العقل
ونصه لا باللغة . فقد نقلت الأسد عن شىء هو أصل فيه باللغة لا
بالعقل ، وأما فعل فلم تنقله عن الوضع الذي وضعته اللغة فيه لأنه
كما مضى موضوع لإثبات الفعل للشيء في زمان ماض وهو في
قولك : فعل الربيع باف على هذه الحقيقة غير زائل عنها ولن
يستحق اللفظ الوصف بأنه مجاز حتى يجري على شي لم يوضع له
في الأصل وإثبات الفعل لغير مستحقه وكما ليس بفاعل على
الحقيقة لا يخرج فعل عن أصله ولا يجعله جاريا على شي لم يوضع
له لأن الذي وضع له " فعل " هو إثبات الفعل للشيء فقط . فأما
وصف ذلك الشيء الذي يقع هذا الإثبات له فخا رج عن دلالته وغير
داخل في الموضع اللغوي بل لا يجوز دخوله فيه لما قدمت من

٠٤ ‏ا‎
استحالة أن يقال إن اللغة هي التي أوجبت أن يختص الفعل بالحي
القادر دون الجماد وما في ذلك من الفساد العظيم . فاعرفه فرقا
واضحا وبرهانا قاطعا . انتهى المراد منه «' .

ومع هذا أيضا فإنه يتصور المجاز المركب في الاستعارة التمثيلية .
وهى أصلا تشبيه لهيئة منتزعة لعدة أشياء بهيئة أخرى منتزعة كذلك
من عدة أشياء مع طي ذكر المشبه أصلا وإثبات المشبه به . وذلك
كالذي سبق نقله مما كتبه يزيد بن الوليد إلى مروان بن محمد : أراك
تقدم رجلا وتؤخر أخرى . فإنه ما أراد به إلا وصف تردده بين
الإقدام على بيعته والإحجام عنها .

الوجه السادس : قال : إن تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز لا
يدل على وجود المجاز بل ولا على إمكانه . فإن التقسيم لا يدل
على ثبوت كل واحد من الأقسام ف الخارج . ولا على إمكانها .
فإن التقسيم يتضمن حصر المقسوم في تلك الأقسام وهي أعم من أن
تكون موجودة أو معلومة ممكنة أو ممتنعة . فها هنا أمران :

أحدهما : انحصار المقسوم في أقسامه . وهذا يعرف بطرق منها
أن يكون التقسيم دائرا بين النفي والإثبات ، ومنها أن يجزم بنفي
قسم آخر غيرها . ومنها أن يحصل الاستقراء التام المفيد للعلم أو
الاستقراء المفيد للظن .
‎)١( ١‏ أسرار البلاغة للجرجاني ى ص٧٢٢‏ - ‎.١٩٥٩ . ٦ط . ٢٢٩‏
' مصر: مكتبة محمد علي صبيح وأولاده .
والثاني : تبوت تلك الأقسام أو بعضها في لخارج . وهذا لا
يستفا د من ا لتقسيم ‘ بل يحتاج إلى د ليل منفصل يد ل عليه ‘ وكغير
ا لوجود الخا رجي وإمكا نه ؛ وهذ | غلط حض . كما 7 كثير منهم
في حصر ما ليس بمحصور ، فإن الذهن يقسم المعلوم إلى موجود
ومعدوم . وما ليس بموجود ولا معدوم ، والموجود إما قائم بنفسه
وإما قائم بغيره وإما لا قائم بنفسه ولا قائم بغيره . وإما قائم بنفسه
وغيره ، وإما داخل العالم أو خارجه أو داخله وخارجه أو لا داخله
ولا خا رجه } وأمثال ذ لك من | لتقسيما ت الذ هنية ‎١‏ لتي يستحيل
تبوت بعض أقسامها ف الخارج ‎٠‏

إذا عرف ذلك فالذين قسموا الكلام إلى حقيقة وجاز إن أرادوا
بذلك التقسيم الذهني لم يفدهم ذلك شيئا ، وإن أرادوا التقسيم
الخا رجي لم يكن معهم دليل يدل على وجود ا لجميع في الخا رج
سورى جرد أ لتقسيم ». وهو لا يفيد أ لثبوت الخا رجي ‘ فحينئذ لا يتم
مطلوبهم حتى يثبتوا أن ها هنا ألفاظا وضعت لمعان حتى تقلب
عنها بوضع ثان على معان أخرى غيرها . وهذا مما لا سبيل لأحد
إلى العلم به " انتهى بنصه ‎(١‏ .

وجوابه : ما سبق من أن الذين قسموا الكلام إلى حقيقة ومجاز
اعتمدوا على الاستقراء التا م للغة العرب ، فقد استقرؤها فوجدوا
الكلام العربي لا يخرج عن هذين النوعين من حيث الاستعمال فيما
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٣٦ - ٢٣٥‏ .
وضع له اللفظ أو فيما عداه . وهو _ كما أكدناه _ مما تشترك فيه
اللغات جميعا ، ولو قيل ببطلان ذلك لزم بطلان جميع المصطلحات
) لفنية أ لتي وضعها أصحا ب فنون الآد اب لأنها ناشئة جميعا عن
الاستقراء { أما من حيث التمييز بين ما وضع له اللفظ وغيره فلئن
كان العربي لا يفرق بين استعمال اليد في الجارحة المعهودة
واستعمالها بمعنى النعمة ومعنى القدرة . وبين استعمال العين بمعنى
الجارحة الباصرة واستعمالها بمعنى الحفظ ‘. وبين استعمال الكرسي
بمعنى المقعد المعروف واستعماله بمعنى الملك 8 وبين استعمال الأسد
الشباب \ وبين استعمال البومة بمعنى الطائر المعروف بهذا الاسم
واستعماله بمعنى الشيب \ فإنه لا يصح في الأذهان شيع ‘ بل هو
داع إلى الشك في جميع الكلام وعدم تمييز قبيله من دبيره على أن
إذبات المجاز إنما كان بالأدلة القاطعة التي امتلأ بها القرآن والحديث
وطفح بها ) لكلام ا لعربي ‘ وما من حجه أقوى من لمعاينة وكفى .

وحمله هذا التقسيم على التقسيم الذهني الجرد يستلزم إجراء
مثله في جميع ا لتقسيما ت ا لتي عول عليها العلماء وبنوا علها
أحكامهم . كتقسيم الأد لة الشرعية إلى ناسخ ومنسوخ س وإلى خاص
وعام . ومطلق ومقيد ‘ ومجمل ومبين ، ويترتب عليه القول بإلغائها
وإلغاء أمثالها من المصطلحات في جميع الفنون . لأن منشأها جميعا
هو منشأ تقسيم ا لكلام بحسب استعماله إلى حقيقة ومجاز؛ وهو
الاستقراء كما ذكرنا .
الوجه السابع : أن تقسيم الألفاظ إلى ألفاظ مستعملة فيما
وضعت له وألفاظ مستعملة في غير ما وضعت له تقسيم فاسد
يتضمن إثبات الشيء ونفيه . فإن وضع اللفظ للمعنى هو تخصيصه
- به بحيث إذا استعمل فهم منه ذلك المعنى ‘ ولا يعرف للوضع
معنى غير ذلك { ففهم المعنى الذي سميتموه أو سمميتم اللفظ الدال
عليه أو استعماله على حسب اصطلاحكم مجازا مع نفي الوضع
جمع بين النقيضين . وهو يتضمن أن يكون اللفظ موضوعا غير
موضوع .
فإن قلتم : لا تناقض في ذلك فإننا نفينا الوضع الأول وأثبتنا
الوضع الثاني . قيل لكم : هذا دور ممتنع فإن معرفة كونه مجازا
متوقف على معرفة الوضع الثاني ومستفاد منه . فلو استفيد معرفة
الوضع مع كونه مجازا لزم الدور الممتنع ى فمن أين علمتم أن هذا
وضع ثان للفظ وليس معكم إلا إن ادعيتم أنه مجاز ى ثم قلتم فيلزم
أن يكون وضعا ثانيا فإنكم إنما استفدتم كونه مجازا من كونه
مستعملا في غير موضوعه ث فكيف يستفاد كونه مستعملا في غير
موضوعه من كونه مجازا ؟
نم قال : يوضحه الوجه الثامن : أنه ليس معكم إلا
استعمال . وقد استعمل في هذا وهذا . فمن أين لكم أن وضعه
لأحدهما سابق على وضعه للآخر ، ولو ادعى آخر أن الأمر
بالعكس كانت دعواه من جنس دعواكم . وسيأتي الكلام على
الإطلاق والتقييد الذي هو حقيقة ما تعرفونه به وأنه لا يفيدكم شيئا
البتة . انتهى بنصه « .

وجوابه : إنه ليس في استعمال المجاز إيطال للوضع الأول بل
المتجوز لا بد له من أن يلمح ما يدل عليه اللفظ بوضعه { فإطلاق
الأسد على الشجاع لا يعني إهمال معنى الأسد حقيقة الذي وضع
له . وإنما فيه لمح لخصيصته التي اشتهر بها وهي الشجاعة . وكذلك
إطلاف البحر على الكريم ‘ وإطلاف الشمس على جميل الصورة .
وإطلاق النجوم أو الكواكب على الهداة . وليت شعري ألم يلمح ابن
القيم نفسه المعنى الذي وضع له اللفظ عندما سمى كتابه
"الصواعق " . وعندما أطلق اسم الطاغوت على المجاز ، إلى غير ذلك
مما سبقت مناقشته فبه .

هذا . ومن الخطأ ما ظنه ابن القيم من أن مثبتي الجاز لا
يلتفتون إلى أصل معناه أو أنهم يقولون بأن استعمال اللفظ في غير
ما وضع له وضع ثان له . فإن في الحقيقة جمود اللفظ على معناه
الأصلي فلذلك لا يتعداه اللفظ الواحد إلا إن وضع لأكثر من معنى
وضعا مستقلا بالنظر إلى كل واحد من معانيه من غير لمح للمعنى
الآخر وذلك في المشترك ‘ فالعين تطلق على الباصرة وهي الجارحة
المعهودة . والجارية والشمس والذهب ‘ وليس في أي واحد من هذه
المعاني واستعمال اللفظ فيه لحظ لاستعماله في المعنى الآخر أو
لوضعه بالمعنى الآخر ، ولكن إطلاق هذا اللفظ نفسه على الحفظ
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٢٣٦‏ ۔ ‎٢٣٧‏ .
فيه ملاحظة لوضعه بمعنى جارحة الباصرة ‘ وكذ لك إطلاف اليد
على النعمة أو القوة . ولهذا السبب كان استعمال اللفظ في حقيقة
معناه توقيفيا بحيث يتوقف على ثبوت ) لنقل بوضعه لذلك ا لمعنى ‘
أما تبا وز معناه ذلك إلى معنى آخر تكون بينه وبين المعنى الا صلي
منا سبة . فلا يتوقف على ذلك . وإنما يتوقف على وجود ا لضوا بط
الملسوغة فهذا الاستعمال .

هذ | ‘ وليس مما يلتبس على ذ ي لب ا لتمييز بين الا ستعما لبن
كما بيناه مرارا ‎٠‏

الرجه التاسع : " أن هذا يتضمن التفريق بين المتماثلين .
فإن اللفظ إذا أفهم هذا المعنى تارة وهذا تارة . فدعوى المدعى أنه
موضوع لأحدهما دون الآخر وأنه عند فهم أحدهما يكون مستخدما
في غير ما وضع له تحكم محض وتفريق بين متماثلين " انتهى
بنصه () .

وجوا به : إن إنها مه للمعنيين ليس متسا ويا ‘ فليس سوا ء ما
يفهمه الإنسان من نفي النسيان في قوله تعالى : مي وما كان ريك
قي ه ‎(٢‏ . وقوله فيما يحكيه عن موسى القنا : بو لَايَضِلدَقرَا
يمشى ه ‎(٣)‏ 4 وبين ما يمهمه من إنباته في قوله : ل شوا الله
‎(١)‏ المرجع السابق ص ‎٢٣٧‏ .
‎)٢(‏ سورة مريم ! الآية ‎.٦٤‏
‎(٣)‏ سورة طه ‘ الآية ‎.٥٢‏
فنسبة ه « . وقوله : ل وقيل أليوم سنك . (). وما يفهمه من
معنى الأعمى في قوله تعالى : % لن عل الذقن حَرَج يه (") . وما
يفهمه من معناه في قوله : هل ومن كات ف هذي: أمم تَهُر في الكخِرَة
أعم ه (ث) . والتسوية بين الدلالتين لا تكون إلا ممن انطمست
بصيرته فلم يستطع التفريق بين ما تفرقت دلالته بدهيا .

الوجه العاشر : أن هذا تقسيم فاسد لا ينضبط بضابط
صحيح . ولهذا عامة ما يسميه بعضهم مجازا يسميه غيره حقيقة .
وهذا يدعي أنه استعمل فيما لم يوضع له ، وذلك يدعي أن هذا
موضوعه . وذلك أنه ليس في نفس الأمر فرف يتميز فيه أحد النوعين
عن الآخر ، فإن الفرق إما في نفس اللفظ ، وإما في المعنى . وكلاهما
منتف قطعا ؛ أما انتفاء الفرق في اللفظ فظاهر ‘ فإن اللفظ بما
سمميتموه حقيقة وما سميتموه مجازا واحد . وأما الفرق المعنوي فمنتف
أيضا إذ ليس بين المعنيين من الفرف ما يدل على أنه وضع لهذا ولم
يوضع لهذا بوجه من وجوه الدلالة . ولهذا لما تفطن بعض الفضلاء
لذلك قال : إنما يعرف الفرق بين الحقيقة والجاز بنص أهل اللغة
على أن هذا حقيقة وهذا مجاز } فإن أراد بأهل اللغة العرب العاربة
الذين نقلت عنهم الألفاظ ومعانيها فلم ينص أحد منهم البتة على
‎)١(‏ سورة التوبة , الآية ‎.٦٧‏
‎)٢(‏ سورة الجاثية , الآية ‎.٣٤‏
‎)٣(‏ سورة الفتح ، الآية ‎١٧‏ .
‎)٤(‏ سورة الإسراء , الآية ‎.٧٢‏
ذلك ، وإن أراد من نقل عنهم الألفاظ ومعانيها مشافهة من أئمة
اللغة كالأصمعي والخليل والفراء وأمثالهم فكذلك ، وإن أراد
المتأخرين منهم الذين قسموا اللفظ إلى حقيقة ومجاز كابن جني
والزخشري وأبي علي وأمثالهم فهذا اصطلاح منهم لا إخبار عن
العرب س ولا عن نقلة اللغة أنهم نقلوه عن العرب وحينئذ فتعود
المطالبة لهم بالفرق المطرد المنعكس بين ما سمموه حقيقة وما سمموه
مجازا . وسنذكر إن شاء الله تعالى فرقهم ونبطلها .

ثم قال : يوضحه الوجه الحادي عشر : أن تمييز الألفاظ
والتفريق بينها تابع لتمييز المعاني والتفريق بين بعضها وبعض 8 فإذا
لم يكن المعنى الذي سموه حقيقيا منفصلا متميزا من المعنى الذي
سموه مجازيا . بفصل ما يعلم به أن استعماله في هذا حقيقة
واستعماله في الآخر مجاز لم يصح التفريق في اللفظ ث وكان تسميته
لبعض الدلالة حقيقة ولبعضها مجازا تحكما محضا " انتهى بنصه" .

وجوابه : إن اللفظ لا يختلف في جوهره إذا استعمل مجازا عما
إذا استعمل حقيقة . إذ لو كان بين الاستعمالين اختلاف في اللفظ
لكان كل منهما حقيقة . لأنه بكلتا صورتيه وضع إزاء معنى يدل
عليه . أما من حيث المعنى فالفرق بينهما لا ينكره إلا غبي أو
متغاب . كيف والموت والحياة لفظان مستعملان حقيقة في معنيين
متضادين تتباين أحكامهما إذ للميت أحكام جمة لا تكون للحي .
كوجوب تجهيزه ومواراته واعتداد نسائه منه وحلهن بعد عدتهن منه
‎(١‏ المرجع السابق .
لغيره من الرجال ، وانتقال ماله إلى وراثه لأنه لا يمتلك شيئا بعد
وفاته ولذلك يورث ولا يرث ، وهذه الأحكام كلها لا تجري على
الحي . ويستعمل هذان اللفظان بعينهما مجازا في معنيين لا يكن أن
تطبق عليهما أحكام حقيقتيهما . فقد يطلق الموت على الجهل
والحياة على المعرفة كما في قوله تعالى : ة آو من كان ميا َأَحَمَتْتنهُ
حملا م ثورا مى يه ف التاي كمن متل ي امنت ليس تار ينمَا به ‎0١‏
‏فهل يمكن أن يعطى الميت بهذا المعنى أحكام الليت الحقيقي ، أو
يقال بأن هذا الموت هو المعني بقوله تعالى : « كتب عنكم يا حَصَرَ
أحدكم نموت ه ‎)٨{‏ ث وبقوله : « أتإئن تات آز فتل ه () . وقوله :
بل ك مَيث ويتهم تَيَثونَ ه ث). ولا يخفي على ذي نظر وعقل أنه لا
يمكن أن يكون استعماله في هذا وذاك على حد سواء . فإنه مما
يتبادر أنه موضوع أصلا لمفارقة الروح الجسد ى وأن استعماله في
المعنى الآخر وهو الجهل ليس كاستعماله فيما وضع له ى لأنه
يلاحظ فيه أصل معناه الحقيقي ‘ فهو استعمال فرعي لا يستقل
بوضع ولا يستغني عن مراعاة أصله .

وما قاله ابن القيم من أن تقسيم اللفظ إلى حقيقة ومجاز
اصطلاح حادث عن المتأخرين كابن جني والزمخشري وأبي علي
‎)١(‏ سورة الأنعام الآية ‎.١٢٢‏
‎)٢(‏ سورة البقرة . الآية ‎.١٨٠‏
‎)٣(‏ سورة ال عمران . الآية ‎١٤٤‏ .
‎)٤(‏ سورة الزمر , الآية ‎٣٠‏ .
وأمثالهم ، ولم يكن إخبارا عن العرب ولا عن نقلة اللغة أنهم نقلوه
عن العرب غير مسلم ؛ لما سبق من أن أئمة العربية الاوائل ذكروا
امجاز باسمه أو باسم الاتساع 4 وأنهم بنوا هذا الاصطلاح على
استقراء كلام العرب ‘ فإن شواهده طافحة بايجاز كما سبق تبيان
ذلك ء. وكذلك ما ادعاه من أن المعاني التي تدل عليها الألفاظ لا
يفرق بين حقيقتها ومجازها بفصل يعلم به أن استعمال اللفظ في هذا
حقيقة واستعماله في غيره مجاز مردود ؛ بما سبق من الشواهد
الكثيرة . التي تدل أن استعمال الألفاظ فيها لم تكن للمعاني التي
وضعت لها والتي تتبادر إلى الأذهان من أول وهلة . وإن من لا يفرق
بين الحقيقة والمجاز فيها لا يمكن إلا أن يكون غبيا أو متغابيا . وإلا
فمن الذي لا يفرف بين إطلاف الشمس مثلا على هذا الجرم المعهود
الذي تنبعث بحكمة الله أشعته إلى الأرض فتكسوها نورا . وإطلاق
هذا اللفظ بعينه على الوجه الحسن أو على العالم الذي تنتفع
جماهير البشر بعلمه ‘ وقل مثل ذلك في البحر والغيث والسحاب
والبدر وأمثالها .

أما ما ادعاه من الاختلاف في عامة الألفاظ المجازية . بحيث يزعم
بعض أنها حقيقة في كذا ومجاز في كذا . ويزعم آخرون عكس ذلك ه
فذلك ليس بشي ، إذ لا يوجد من يزعم ممن له خبرة بكلام العرب
أن الشمس حقيقة في الوجه الجميل ‘ أو في العالم المنتفع بعلمه .
ومجاز في هذا الجرم المعهود ، وكذلك البدر س ولا يوجد من يزعم أن
الغيث أو البحر أو السحاب حقيقة في الجواد ومجاز في معانيها
الأصلية المعهودة . ولا من يزعم أن الأسد حقيقة في الرجل
الشجاع ومجاز في الحيوان المعهود . وهكذا في سائر الألفاظ ، اللهم إلا
أن يكون هذا الخلاف في ألفاظ قليلة اشتهر التجوز بها في معانى
معينة حتى صار استعمالها فيها حقيقة عرفية . على أنه لا عبرة
بالنادر . ولا يؤثر هذا الخلاف في ثبوت قضية مسلمة قامت الشواهد
عليها حتى أصبح علمها من الضروريات .

الوجه الثاني عشر : أنهم اختلفوا هل تفتقر صحة
الاستعمال الجازي إلى النقل كما تفتقر إلى ذلك الحقيقة أم لا إلى
قولين 4 والصحيح عندهم أنه لا يشترط ، قالوا : وليس مورد النزاع
في الأشخاص كزيد وأسد وبحر وغيث إذ لا تتوقف صحة هذا
الإطلاق على كل شخص على النقل ، فنقول لا تتحقق ذلك في
الأشخاص ولا في الأنواع 4 أما الأشخاص فظاهر فإنه لا يشترط
استعمال اللفظ في كل واحد منها النقل عن أهل اللغة إذا كانت
العلاقة موجودة في الأفراد ، وأما الأنواع فلا يكفي في استعمال
اللفظ في كل صورة ظهور نوع من العلاقة المعتبرة . فإن من
العلاقات عندهم علاقة اللزوم بحيث يتجوز عن الملزوم إلى لازمه
وعكسه \ وعلاقة التضاد بأن يتجوز من أحد الضدين إلى الآخر
وعلاقة المشابهة وعلاقة الجوار والقرب وعلاقة تقدم ثبوت الصفة
للحمل وعلاقة كونه آيلا إليها 0 فبعضهم جعل أنواع العلاقات
أربعة 4 وبعضهم أوصلها إلى اننى عشر () علاقة 4 وبعضهم أوصلها
‎)١(‏ كذا بالأصل والصواب اثنتي عشرة .
إلى خمسة وعشرين () . ولو أوصلها آخر إلى خمسة وسبعين ‎)٢(‏
‏لقبلوا منه .

ومن ‎١‏ معلوم أنه ما من شيئين إلا وبينهما علاقة من هذه
العلاقات . فاذا لم يشترط ا لنقل في احاد ا لصور وا كتفي بنوع
العلاقة لزم من ذلك صحة التجوز بإطلاف كل لازم على لازمه
وكل لازم على ملزومه س وكل ضد على ضده ‘ وكل مجاور على
جاوره . وكل شيء كان على صفة ثم فارقها على ما اتصف بها .
وكل مشبه على مشبهه ‘ وفي ذ لك من ا لخط وفسا د | للغا ت وبطلا ن
التفا هم ووقوع ا للبس وا لتلبيس ما يمنع منه ا لعقل وا لنقل ومصا لح
الادميين ‘ فيجوز تسمية الليل نهارا والنهار ليلا . والمؤمن كافرا
والكافر مؤمنا ‘ والصادف كاذبا والكاذب صادقا ‘ والمسك نتنا
والنتن مسكا ، والبول طعاما والطعام بولا ى وتسمية كل شيء باسم
صده وعجا وره ومشا بهه ولا زمه وملزومه . فهل يقول هذا ا حد من
عقلاء بني ادم ؟ وهل في العالم قول أفسد من قول هذا لازمه ؟

ولما ورد عليهم وعرفوا أنه وا رد لا محا له . قا لوا ا اك نع يمنع من
ذلك 8 ولولا المانع لقلنا به . فيقال يالله العجب ما أسهل الدعوى
التي لا حقيقة لها عليكم ، أليس من المعلوم أن إضافة الحكم إلى
المانع يستلزم أمرين ‎٤‏ أحدهما قيام المقتضي ‘ والآخر إنبات المانع ‘
فقد سلمتم حينئذ أن ا مقتضى للتجوز المذ كور موجود واد عيتم على
‎)١(‏ كذا بالاصل والصواب خمس وعشرين .
‎)٢(‏ كذا بالاصل والصواب خمس وسبعين .
العرب وأهل اللغة أن هذه العلاقات عندهم مقتضية لإطلاف اسم
الضد على ضده ، واللازم على ملزومه ، واجاور على مجاوره ى نم
ادعيتم أنهم منعوكم من هذا التجوز فيما لا يحصي إلا الله تعالى .
فمن أين لكم الشهادة عليهم بهذا المقتضي وهذا المانع ؟ وأين قالوا
لكم أبحنا لكم إطلاق هذه الأضداد الخاصة على أضدادها وهذه
اللوازم على ملزوماتها وحرمنا عليكم ما عداها ؟ وهل معكم غير
الاستعمال الثابت عنهم ؟ وذلك الاستعمال لا يفيد أن ذلك
بوضعهم وعرفهم من خطابهم ، فما لم يستعملوه وما لم يفهموه من
مخاطباتهم علمنا أنه ليس من لغتهم . وما فهموه واستعملوه هو من
لغتهم 2 وإذا دار الأمر بين إضافة الحكم إلى عدم مقتضيه وإضافته إلى
وجود مانعه تعينت حوالته على عدم مقتضيه تخلصا من دعوى
التعارض والتناقض ‘ فإن الصورة الممنوعة منها إذا كانت مثل
الصورة المستعملة كان التفريق بينهما تفريقما بين المتماثلين . والعقل
يأباه ويمنع منه .

وهذه المحاولات إنما لزمت من تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز .
وفساد اللازم يدل على فساد الملزوم .

نم قال : يوضحه الوجه الثالث عشر : أن الذين اشترطوا
النقل قالوا : لو جاز الإطلاق من غير فعل لكان ذلك إما قياسا إن
كان مسندا إلى وصف تثبوتي مشترك بين صورة الاستعمال وصورة
الإلحاق ، وإما اختراعا إن لم يستند إلى ذلك ء فأجابهم من لم يشترط
النقل بأن قالوا العلاقة مصححة للتجوز كرفع الفاعل ونصب
المفعول 2 فإنا لما استقمرأنا لغتهم وجدناهم يرفعون ما نطقوا به من
أسماء الفاعلين {©0 علمنا أن سبب الرفع هو الفاعلية . وسبب النصب
هو المفعولية . فهكذا استقراء علاقات المجاز . وليس كذلك إطلاقهم
كل ضد على ضده وكل لازم على لازمه .

قال : وهذا الجواب من أفسد الأجوبة س فإنا نعلم بالضرورة من
لفتهم رفع كل فاعل ، ونصب كل مفعول ، وجر كل مضاف & ولا
يختلف في ذلك صورة من الصور ، فإنا لم نجد ذلك بنقل تواتر ولا
آحاد ولا استقراء يفيد علما ولا ظنا ولا اطراد استعمال . فقياس
التجوز بكل ضد على ضده ويكل ملزوم على ملزومه على رفع
الفاعل ونصب المفعول من أفسد القياس " انتهى بنصه أ١{'‏ .

. وجوابه : أن قيام الحجة القاطعة بثبوت الجاز من شواهده في
القرآن الكريم والحديث الشريف وسائر الكلام العربي هو الفيصل
في هذا الأمر . ولا يضير ذلك وجود خلافات شكلية بين مثبتيه في
بعض جزئياته . فإن هذا أمر معهود في كل شي. . .

وأما ما ذكره من إلزام القائلين بأن المنقول عن العرب في المجاز
نوع العلاقة بينه وبين الحقيقة لا شخصها بأن يجوز على هذا إطلاق
كل ضد على ضده وكل مجا ور على مجاوره وكل جز. على كله أو
العكس ... إلخ 0 فهو مدفوع بأن البلاغة في القول تقتضي مراعاة
() في الأصل المفعولين وهو خطأ .
‎)٢(‏ المرجع السابق ص ‎٢٣٧‏ ۔ ‎٢٣٩‏ .
المقامات والملابسات \ وليست إرسالا للقول من غير ضوابط .
ولذلك كان الذوق السليم هو الحكم في صور الكلام والتمييز بين
جيده ورديئه . وبحسب ما يؤتاه النقاد من الملكات في ذلك يكون
التفاوت بينهم والتباين في مقاماتهم . ومن هنا عد علم البلاغة جزا
من علم النفس لا لها من أثر نفسي بالغ ء فالكلمة قد يكون لها من
الرونق والجمال في جملة ما بحيث تستهوي سامعيها وتمتلك ألبابهم
وتؤجج مشاعرهم وتثير ابتهاجهم . بينما تجدها بنفسها في جملة
أخرى ليس فيها من رونق الحياة وبهجتها أدنى حظ ‘ فتلفيها ميتة
تنتقل عدواها إلى جاراتها فتموت الجملة كلها بموتها ‘ ومن الذي
ينكر أن كلمتي العزيز والكريم في خطاب الله تعالى للكافر : د ذق
إلك أت الحيز أتكرُ : () قد وقعتا موقعا في سياتهما بحيث لا
تغني عنهما الكلمات والجمل ‘ مع أن المخاطب بهما ليس هو من
العزة والكرامة في شيع ، وإنما هو الذليل المهين ؛ لأنه عدو مبين لربه
وقد أورثه الله الخسران وبوأه دركات النيران . أيقال بجواز إطلاق
هذين الوصفين على كل عات متمرد من الكفار في أي مقام كان ؟
كلا وألف كلا . وهكذا الإتيان بانجازات كلها بحسب اعتبار
العلاقات بينها وبين حقائقها لا يكون مسوغا إلا عندما تقتضيه
ملكات القول . وتكون له إيحاءات على النفس حتى تستعذب
العذاب وتستهين بالشدائد وتستحلى أشد مرارات الحياة . كما قال
الإمام عبد القاهر الجرجاني : " وقد علم أن ليس في الدنيا مثلة
‎)١(‏ سورة الدخان \{ الآية ‎٤٩‏ .
أخزى وأشنع ونكال أبلغ وأفظع 4 ومنظر أحق بأن يملأ النفوس
إنكارا ويزعج القلوب استفظاعا له واستنكارا . ويغري الالسنة
بالاستعاذة من سوء القضاء ودرك الشقاء من أن يصلب المقتول
ويشبح في الجذع . نم قد ترى مرثية أبي الحسن الأنباري لابن بقية
حين صلب وما صنع فيها من السحر حتى قلب جملة ما يستنكر
من أحوال المصلوب إلى خلافها . وتأول فيها تأويلات أراك فيها وبها
ما تقضي منه العجب " ( .

وقد كان من آثار هذه المرثية على نفس القاتل الصالب أن تمنى
بأن يكون هو المقتول المصلوب ويقال فيه هذا الرثاء .

الوجه الرابع عشر : إنهم قالوا : يعرف المجاز بصحة نفيه ، أي
إذا صح نفيه عما أطلق عليه كان مجازا . كما يقال لمن قال : فلان
بحر وأسد وشمس وحمار وكلب وميت ليس كذلك . وهذا بخلاف
الحقيقة فإنه لا يصح أن ينفي عما أطلق عليه لفظا ، فلا يقال
للحمار والأسد والبحر والشمس ليس كذلك ‘ فإنه يكون كذبا.
وقد اعترفوا هم ببطلانه فقالوا هذا فرق يلزم منه الدور ى وذلك أن
صحة النفي وامتناعه يتوقف على معرفة الحقيقة وانجاز . فلو
عرفناهما بصحة النفي وامتناعه لزم الدور " . انتهى بنصه ‎٠ )٢("‏
‎)١(‏ أسرار البلاغة ص١٢٣‏ 2 وراجع القصيدة لي نفس الصفحة والتي بعدها .
‎)٢(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص٩٣٢‏ .
وجوابه : إن هذا إنما ذكره الأصوليون على أنه من أمارات
المجاز . فيجوز أن ينفي معناه الحقيقي عما يستعمل فيه مجازا . فلو
قال قائل في الكريم إنه ليس ببحر ولا غيث ولا سحاب لكان ذلك
صدقا من قوله . وكذلك لو قال في جميل الصورة ليس بشمس .
وي الشجاع ليس بأسد لما عد ذلك كذبا بحال . وذلك بخلاف ما
إذا أنكر أن يكون البحر بحرا 0 والغيث غيثا ‘ والسحاب سحابا .
والشمس شمسا . والأسد أسدا . فإن ذلك كذب منه اللهم إلا أن
يكون إنكاره للمعنى الحقيقي في الحقيقة من أجل مراعاة بعض
الاعتبارات . كأن يقول في فرد من أفراد البشر بأنه ليس بإنسان . إما
لتكريمه ورفعه فوق درجة الإنسانية كما حكى الله عن النسوة أنهن
قن في يوسف فقية : « ما كابا ية مدا إلا ملك كريه _0 ولما
لتحقيره . وذلك بأن يقصد قائله أن من عناه بهذا قد تجرد من
معاني الإنسانية التي يتميز بها الإنسان .

هذا . وليس ما ذكره الأصوليون إلا إحدى الأمارات التى تدل
على المجاز ! فلا يرد عليه ما ذكره ابن القيم من أنه يترتب عليه
الدور إذ الحقيقة والمجاز متميزان بغير هذه الأمارة ولا تتوقف
معرفتهما عليها . فإن لكل واحد منهما حدا يتميز به يطرد
وينعكس \ وإنما هذه مجرد أمارة قد يفرق بها بين الحقيقة والمجاز .

هذا . وليس من المجاز عند من حقق ما ذكره ابن القيم هنا من
المثال ى وهو قوله فلان بحر وأسد وشمس ... وذلك لعدم طي ذكر
‎)١(‏ سورة يوسف ى الآية ‎.٣١‏
المشبه أصلا \ إذ علاقة المجاز هنا ليست غير الشبه ولو كان مجازا
لكان استعارة . وهي لا تكون إلا مع صرف الكلام عن ذكر
اللستعار له . ونجد ابن القيم في أكثر من موضع يخلط بين
القسمين . ومن أجل أن يكون القارئ الكريم على بينة من الفرق
بينهما نورد ما قاله في ذلك إمام البلاغة وربان سفينتها الماهر عبد
القاهر الجرجاني في أسرار البلاغة :

اعلم أن الاسم إذا قصد إجراؤه على غير ما هو له لمشابهة
بينهما كان ذلك على ما مضى من الوجهين ؛ أحدهما أن تسقط
ذكر المشبه من البين حتى لا يعلم من ظاهر الحال أنك أردته وذلك
أن تقول : غنت لنا ظبية وأنت تريد امرأة . ووردنا بحرا وأنت تريد
الممدوح ، فأنت في هذا النحو من الكلام إنما تعرف أن المتكلم لم
يرد ما الاسم موضوع له في أصل اللغة بدليل الحال أو إفصاح المقال
بعد السؤال . أو بفحوى الكلام وما يتلوه من الأوصاف مثال ذلك
أنك إذا سمعت قوله :

ترنح الشرب واغتالت حلومهم

شمس ترجل فيهم ثم ترتحل

استدللت بذكر الشرب واغتيال الحلوم والارتحال أنه أراد قينة .
ولو قال : ترجلت شممس . ولم يذكر شيئا غيره من أحوال الآدميين لم
يعقل قط أنه أراد امرأة إلا بإخبار مستأنف أو شاهد آخر من
الشواهد .
ولذلك تجد الشي يلتبس منه حتى على أهل المعرفة كما روي
أن عدي بن حاتم اشتبه عليه المراد بلفظ الخيط في قوله تعالى :
لا عن يتيم له انتنطظ الكيي مم البطل المنور يم انتر ه «» وحمله
على ظاهره . وقد روي أنه قال : " لما نزلت هذه الآية أخذت عقالا
أسود وعقالا أبيض ‘ ووضعتهما تحت وسادتي ‘ ونظرت فلم أتبين
فذكرت ذلك للنبي ز وقال : إن وسادك لطويل عريض ى إنما هو
الليل والنهار " ‎)!٢(‏ .

والوجه الثاني : أن تذكر كل واحد من المشبه والمشبه به
فتقول : زيد أسد 4 وهند بدر ، وهذا الرجل الذي تراه سيف صارم
على أعدائك 4 وقد كنت ذكرت فيما تقدم أن في إطلاق الاستعارة
على هذا الضرب الثاني بعض الشبهة ووعدت كلاما يجيء في ذلك
وهذا موضعه . . .

اعلم أن الوجه الذي يقتضيه القياس وعليه يدل كلام القاضي
في الوساطة ألا تطلق الاستعارة على نحو قولنا : زيد أسد { وهند
بدر . ولكن تقول هو تشبيه ‘ فإذا قال هو أسد لم تقل له استعار
اسم الأسد س ولكن تقول شبهه بالأسد ، وتقول في الأول إنه استعارة
لا تتوقف فيه ولا تتحاشى البتة . وإن قلت في القسم الأول : إنه
تشبيه كنت مصيبا من حيث تخبر عما في نفس المتكلم وعن أصل
‎)١(‏ سورة البقرة , الآية ‎١٨٧‏ .
‎)٢(‏ سبق مخريجه .
الغرض \ وإن أردت تمام البيان ». قلت : أراد أن يشبه المرأة بالظبية
فاستعار لها اسمها مبالغة .

فإن قلت : فكذلك قل في زيد أسد إنه أراد تشببهه بالأسد
فأجرى اسمه عليه , ألا ترى أنك ذكرته بلفظ التنكير فقلت زيد
أسد كما تقول زيد واحد من الأسود { فما الفرق بين الحالين وقد
جرى الاسم في كل واحد منهما على المشبه ؟ فالجواب : أن الفرق
بين وهو أنك عزلت في القسم الأول الاسم الأصلي عنه واطرحته
وجعلته كأن ليس هو باسم له . وجعلت الثاني هو الواقع عليه
والمتناول له فصار قصدك التشبيه أمرا مطويا في نفسك مكنونا في
ضميرك . وصار في ظاهر الحال وصورة الكلام ونصبته كأنه الشي.
الذي وضع له الاسم في اللغة وتصور ۔ إن تعلقه الوهم ۔ كذلك .
وليس كذلك القسم الثاني لأنك قد صرحت فيه بذكر المشبه .
وذكرك له صريحا يأبى أن تتوهم كونه من جنس المشبه به ى ولذا
سمع السامع قولك : زيد أسد . وهذا الرجل سيف صارم على
الأعداء استحال أن يظن وقد صرحت له بذكر زيد أنك قصدت أسدا
وسيفا وأكثر ما يمكن أن يدعى تخيله في هذا أن يقع في نفسه من
قولك : زيد أسد حال الأسد في جراءته وإقدامه وبطشه ، فأما أن يقع
في وهمه أنه رجل أسد معا بالصورة والشخص فمحال .

ولما كان كذلك كان قصد التشبيه من هذا النحو بينا لائحا
وكائنا من مقتضى الكلام وواجبا من حيث موضوعه حتى إن لم
يحمل عليه كان مالا ، فالشيء الواحد لا يكون رجلا وأسدا ، وإنما
يكون رجلا وبصفة الأسد فيما يرجع إلى غرائز النفوس والأخلاق أو
خصوص في الهيئة كالكراهة في الوجه . وليس كذلك في الأول لأنه
يحتمل الحمل على الظاهر على الصحة ، فلست ممنوع من أن
تقول : غنت لنا ظبية وأنت تريد الحيوان . وطلعت شمس وأنت تريد
الشمس كقولك : طلعت اليوم شمس حارة . وكذلك تقول : هززت
على الأعداء سيفا وأنت تريد السيف \، كما تقوله وأنت تريد رجلا
باسلا استعنت به . أو رأيا ماضيا وفقت فيه وأصبت به من العدو
فأرهبته وأنرت فيه .

وإذا كان الأمر كذلك وجب أن يفصل بين القسمين . ويسمى
الأول استعارة على الإطلاق س ويقال في الثاني إنه تشبيه . فأما
تسمية الأول تشبيها فغير ممنوع ، ولا غريب إلا أنه على أنك تخبر
عن الغرض وتنبئ عن مضمون الحال . فأما أن يكون موضوع
الكلام وظاهره موجبا له صريحا فلا . فإن قلت : فكذلك قولك :
هو أسد . ليس في ظاهره تشبيه لأن التشبيه يحصل بذكر الكاف أو
مثل أو نحوهما ، فالجواب أن الأمر وإن كان كذلك فإن موضوعه من
حيث الصورة يوجب قصدك التشبيه لاستحالة أن يكون له معنى
وهو على ظاهره .

وله مثال من طريق العادة وأن مثل الاسم مثل الهيئة التي
يستدل بها على الأجناس كزي الملوك وزي السوقة . فكما أنك لو
خلعت من الرجل أثواب السوقة ونفيت عنه كل شي يختص
بالسوقة . وألبسته زي الملوك فأبديته للناس في صورة الملوك حتى
يتوهموه ملكا وحتى لا يصلوا إلى معرفة حاله إلا بإخبار أو اختبار
واستدلال من غير الظاهر ، كنت قد أعرته هيئة الملك وزيه على
الحقيقة . ولو أنك ألقيت عليه بعض ما يلبسه الملك من غير أن
تعريه من المعاني التي تدل على كونه سوقة لم تكن قد أعرته
بالحقيقة هيئة الملك { لأن المقصود من هيئة الملك أن يحصل بها
المهابة بالنفس وأن يتوهم العظمة ولا يحصل ذلك مع وجود
الأوصاف الدالة على أن الرجل سوقة 2 افرض هذه الموازنة في الشيء
الواحد كالثوب الواحد يعاره الرجل فيلبسه على ثوبه أو منفردا .
وإنما اعتبر الهيئة وهي تحصل بمجموع أشياء . وذلك أن الهيئة هي
التي يشبه حالها حال الاسم ، لأن الهيئة تخص جنسا دون جنس .
كما أن الاسم كذلك والثوب على الإطلاق لا يفعل ذلك إلا
بخصائص تقترن به وتراعى معه . فإذا كان السامع قولك : " زيد
أسد " لا يتوهم أنك قصدت أسدا على الحقيقة لم يكن الاسم قد
لحقه ولم تكن قد أعرته إياه إعارة صحيحة ، كما أنك لم تعر الرجل
هيئة الملك حين لم تزل عنه ما يعلم به أنه ليس بالملك . انتهى
المراد منه ().

وقد أوردت ما أوردت من كلامه مع طوله ليتبين أن ما أنى به
ابن القيم هنا خلط عجيب ، وفيه لبس على من لا يتقن الفرق بين
الماز والتشبيه . وقد أطال الإمام عبد القاهر الجرجاني في بيان ما
يفرق بينهما بما لا يدع مجالا للشك في أن ما قاله ابن القيم ليس
() أسرار البلاغة ص ‎٣٠١ ٢٩٦‏ .
مما يقوله ذوو الخبرة في صناعة البلاغة فليرجع إليه من أراد مزيد
الفائدة في ذلك «' .

‎١‏ لوجه أ خامس عشر : إن كثيرا من الحقائق يصح إطلاف
النفى عليها باعتبا ر عدم فاندتها وليست مجازا كقوله قه عن
لكها ن : ‎٠‏ ليُسُوا بشى. !" ‎(٢)‏ /. ومن هذا سلب ) جيا ة وا لسمع
والبصر والعقل عن الكفار . ومن هذا سلب الإيمان عمن لا أمانة
له « وسلبه عن لزا ني وا لسا رق وا لشا رب ا لخمر وا لمنتهب ‘ وسلب
الصلاة عن الفذ خلف الصف ‘. وسلب الصلاة عمن لم يقرأ فيها
بفاتحعة الكتاب ولم يطمئن في صلاته . عند كثير من هؤلاء فإن هذه
لحقائق ثابتة عندهم ! وقد يلي علبها السيلبي. وليس من هنوا قولم
فق ز" ليس اليسشكين الطواف عليكم الذي تَرذه اللقمة
وَاللقمَتَان " () . وقوله : " ليس الشديد بالصّرَعَة " ). ونحو
ذلك فإن هذا لم ينف فيه صحة إطلاق الاسم ، وإنما نفى اختصاص
الاسم بهذا الاسم وحده وأن غيره أولى بهذا الاسم . منه فتأمله فإن
بعض الناس نقض به عليهم قولهم : إن الجاز ما صح نفيه وهو
نقض با طل ‘ وأما | لنقض لصحيح نما صح نقضه لنفيه وعد م
‎)١(‏ يراجع في هذا المرجع السابق ص ‎٢٩٦‏ ۔ ‎٣١٢‏ .

‎)٢(‏ أخرجه البخاري في كتاب الأدب ، باب قول الرجل للشي. ليس بشي. ‎)٢٦١٢(‏ من
طريق السيدة عائشة .

‎. )٧٣٩( ‏أخرجه مسلم في كتاب الزكاة . باب المسكين الذي لا يبد غنى‎ )٣(

‎)٤(‏ أخرجه البخاري في كتاب الأدب ‘ باب الحذر من الغضب (اإ٢١١٦)‏ من طريق أبي هريرة.
حصول المطلوب منه مع إطلاق الاسم حقيقة عليه 8 والله تعالى
أعلم . انتهى بنصه () .

وجوابه : ما سبق من أن هذه أمارة قالها الأصوليون في التفرقة
بين الحقيقة والمجاز . وقد سبق أن الحقيقة قد تنفى مراعاة لبعض
الاعتبارات كما حكى الله عن النسوة قولهن في يوسف : يل مَا تا
شرا : (). وما ذكره ابن القيم لا يتعارض مع ما قاله الأصوليون
فإن قول النبي فه في الكهان : " ليْسُوا شيء " ({") ، إنما أراد به
ليسوا بشيء يعتد به أو بشي ينتفع به { وكذلك سلب الحياة
والسمع والبصر والعقل عن الكفار إنما هو سلب منافع هذه الأشياء .
فإنهم بسبب عدم انتفاعهم بها وتعطيلهم منافعها باإخلادهم إلى
الكفر كانوا في حكم من فقدها . وذلك من حجج المجاز الواضحة
كما سبق في الآيات التي تدل على هذا .

أما سلب الإيمان عن الزاني والسارق وغيرهما من العصاة
المتمردين فالإيمان المسلوب عنهم هو الإيمان الشرعي الذي يترتب
عليه الفلاح والفوز في الدار الآخرة ، وقد سبق بيانه في تفسير أول
سورة البقرة . وكذلك سلب الصلاة عن الفذ المصلى وحده خلف
الصف ، فإن المراد به سلب الصلاة الصحيحة المتقبلة شرعا ى وقد
يكون النفي أحيانا للأعمال الشرعية منصبا على كمالها لا على
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٣٩‏ ۔ ‎٢٤٠‏ .
‎)٢(‏ سورة يوسف \ الآية ‎.٣١‏
‎)٣(‏ سبق تخريجه .
صحتها كما حمل على ذلك حديث : " لا لصلاة لجار المسجد إلا
فى المسجد " () .

الوجه السادس عشر : أن يقال ما تعنون بصحة النفي ؛ نفي
المسمى عند الاطلاق ؟ أم المسمى عند التقييد ؟ أم القدر المشترك ؟

فإن أردتم الأول كان حاصله : أن اللفظ له دلالتان : دلالة عند
) لا طلا ق 4. ود لا له عند ا لتقييد ‘ بل مقيد مستعمل في موضوعه ‘
وكل منهما منفي عن الآخر ى وإن أردتم الثاني لم يصح نفيه س وإن
أردتم القدر المشترك بين ما سمميتموه حقيقة ومجازا لم يصح نفيه
أيضا ، وإن أرد تم أمرا رابعا فبينوه لنحكم عليه بصحة ا لنفي أو
عدمها . وهذا ظاهر جدا لا جواب عنه كما ترى . انتهى بنصه ().

وجوابه : إن مراد الأصوليين بقولهم يعرف المجاز بصحة النفي ؛
أن المعنى الحقيقي الموضوع للفظ لا يشكل على السامع نفي
حقيقته عما يستعمل فيه مجازا . فإنه مما يتبادر لكل ذي عقل أن
ماهية الأسد ليست في الشجاع . وكذلك يقال في الحمار بالنسبة إلى
البليد . وفي الشمس أو البدر بالنسبة إلى حسن الوجه \ وفي البجر
بالنسبة إلى الكريم { وهكذا فلا يعد كاذبا من قال بأن الشجاع
ليس بأسد ، وأن البليد ليس بحمار 2 وأن الحسن ليس بشمس ولا
‎)١(‏ أخرجه الإمام الربيع . باب : المساجد ‎)٢٥٦(‏ .
‎)٢(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٤٠‏ .
بقمر س فإن لكل واحد من هذه الأشياء ماهية معروفة متميزة .

فالمنفى إذن هو المعنى الحقيقى المحمول على ما ليس له 9 وأما العنى
مجازي فليس منفي () . َ

الوجه السابع عشر : أن هذا النفي الذي جعلتم صحته عيارا
على المجاز وفرقا بينه وبين الاصطلاح الحقيقي هو الصحة عند أهل
اللسان أو عند أهل الاصطلاح على التقسيم إلى الحقيقة والمجاز أو
عند أهل العرف 0 فمن هم الذين يستدل بصحة نفيهم ويجعل عيارا
على كلام الله ورسوله بل كلام كل متكلم ؟ فإن كان المعتبر نفي
أهل اللسان طولبتم بصحة النقل عنهم بأن هذا يصح لهم نفيه وهذا
لا يصح نفيه 9 ولن تجدوا إلى ذلك سبيلا . وإن كان المعتبر نفي أهل
الاصطلاح لم يفد ذلك شيئا لأنهم اصطلحوا على أن هذا مجاز
ويصح لهم نفيه . وهذا حقيقة فلا يصح لحم نفيه . فكان ماذا ؟
وهل استفدنا بذلك شيئا ؟ وإن كان الاعتبار بصحة نفى أهل العرف
فنفيهم تابع لعرفهم وفهمهم ، فلا يكون عيارا على أصل اللغة ‎'٨{‏ .
وجوابه : إن أهل اللسان لم يتعرضوا للحقيقة والمجاز كما لم

يتعرضوا لأي مصطلح من مصطلحات فنون العلم والأدب ۔ وقد
سبق هذا - وإنما العقلاء جميعا يدركون صحة نفي ماهية الشجاع
عن الأسد وماهية الغيث أو البحر عن الجواد وماهية الشمس أو
‎)١(‏ يراجع لي هذا كلام الدكتور عبد العظيم المطعني في كتابه المجاز في اللغة والقرآن الكريم .
بين الإجازة والمنع ج ‎!٢‏ ص م!{٩‏ " ط . مكتبة وهبة .

. ٢٤٠١ ‏مختصر الصواعق المرسلة ص‎ )٢(
القمر عن الجميل . وهكذا فهذا أمر لا يختلف فيه اثنان سواء علماء
البلاغة والنحو واللغة أو عامة الناس ودهماؤهم () .

الوجه القامن عشر : أن صحة النفى مدلول عليه بالمجاز , فلا
يكون دليلا عليه إذ يلزم منه أن يكون الشيء دليلا على نفسه
ومدلولا لنفسه وهذا عين لزوم الدور (") .

وجوابه : إنه لا دور هنا فإن صحة النفي مما يتبادر لكل عاقل
حتى عامة الناس الذين لا يعرفون مصطلحات الحقيقة والمجاز . فإنك
لو سألت أيا منهم عن الشجاع هل هو أسد ؟ وعن البليد هل هو
حمار ؟ أجابك بالنفي . وكفى بذلك حجة على سقوط الدور
المزعوم .

الوجه التاسع عشر : إنكم فرقتم أيضا بينهما أن الجاز ما
يتبادر غيره إلى الذهن ، فالمدلول إن تبادر إلى الذهن عند الإطلاف
كان حقيقة وكان غير المتبادر مجازا 3 فإن الأسد إذا أطلق تبادر منه
الحيوان المفترس دون الرجل الشجاع فهذا الفرق مبني على دعوى
باطلة وهو تجريد اللفظ عن القرائن الكلية والنطق به وحده وحينئذ.
فيتبادر منه الحقيقة عند التجرد . وهذا الفرض هو الذي أوقعكم ف
الوهم ، فإن اللفظ بدون القيد والتركيب بمنزلة الأصوات التي ينعصق
بها لا تفيد فائدة . وإنما يفيد تركيبه مع غيره تركيبا إسناديا يصح
‎)١(‏ يراجع في هذا ما قاله المطعني في كتابه المجاز ج ! ص ‎.٩٢٤‏
‎)٢(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٤٠‏ .
السكوت عليه . وحينئذ فإنه يتبادر منه عن كل تركيب بحسب ما
قيد به فيتبادر منه في هذا التركيب ما لا يتبادر منه في هذا التركيب
الأخير .

فإن قلت : هذا الثوب خطته لك بيدي تبادر من هذا أن اليد
آلة الخياطة لا غير . وإذا قلت : لك عندي يد الله يجزيك بها 0 تبادر
من هذا النعمة والإحسان . ولما كان أصله الإعطاء وهو باليد عبر عنه
بها لأنها آلة وهى حقيقة في هذا التركيب وهذا التركيب { فما الذي
صيرها حقيقة في هذا التركيب مجازا في الآخر ؟

فإن قلت : لأنا إذا أطلقنا لفظة اليد تبادر منها الأمر المخصوص
قيل : لفظة يد بمنزلة صوت ينعق به لا يفيد شيئا البتة حتى تقيده
بما يدل على المراد منه ومع التقييد بما يدل على المراد لا يتبادر سواه
فتكون الحقيقة حيث استعملت في معنى يتبادر إلى الفهم كذلك
أسد لا يفيد شيئا ولا يعلم مراد المتكلم به حتى إذا قال زيد أسد أو
رأيت أسدا يصلي أو فلان افترسه الأسد فأكله ، أو الأسد ملك
الوحوش ‘ ونحو ذلك علم المراد منه من كلام المتكلم وتبادر في كل
موضع إلى ذهن السامع بحسب ذلك التقييد والتركيب ، فلا يتبادر
من قولك رأيت أسدا يصلي إلا رجل شجاع «{) فلزم أن يكون
حقيقه .
‎)١(‏ في الأصل إلا رجلا شجاعا وهو خطأ .
فإن قلتم : نعم ذلك هو المتبادر ولكن لا يتبادر إلا بقرينة
بخلاف الحقيقة فإنها يتبادر معناها بغير قرينة بل يجرد الإطلاق .
قيل لكم : عاد البحث جذعا وهو أن اللفظ بغير قرينة ولا تركيب
لايفيد شيئا . ولا يستعمل في كلامنا في الألفاظ المقيدة المستعملة في
التخاطب .

فإن قلتم : ومع ذلك فإنها عند التركيب تحتمل معنيين ؛
أحدهما أسبق إلى الذهن من الآخر ‘ وهذا الذي نغني بالحقيقة .
مثاله أن القائل إذا قال : رأيت اليوم أسدا تبادر إلى ذهن السامع
الحيوان المخصوص دون الرجل الشجاع ، هذا غاية ما تقدرون عليه
من الفرق . وهو أقوى ما عندكم . ونحن لا ننكره . ولكن نقول :
اللفظ الواحد تختلف دلالته عند الإطلاف والتقييد ويكون حقيقة في
المطلق والمقيد . مثاله لفظ العمل أنه عند الإطلاق إنما يفهم منه
عمل الجوارح فإذا قيد بعمل القلب كانت دلالته عليه أيضا حقيقة
اختلفت دلالته بالإطلاق والتقييد ، ولم يخرج بذلك عن كونه
حقيقة . وكذلك لفظ الإيمان عند الإطلاق يدخل فيه إلأعمال كقوله
« : " الامان يضع وَسَْعُونَ شُعْبَّة أعلاها لا إله إلا الله وأذناهًا إمَاطة
الأذى عن الطريق والحاء شعبة ين الان" _ . فإذا قرن
بالأعمال كانت دلالته على التصديق بالقلب كقوله : « امنوا
‎)١(‏ أخرجه مسلم في كتاب الإيمان ! باب بيان عدد شعب الإيمان وأفضلها وأدناها (ه٣)‏ من
طريق أبي هريرة .
ويا السحت يه {0 فاختلفت دلالته بالإطلاق والتقييد وهو
حقيقة في الموضعين } وكذلك لفظ الفقير والمسكين يدخل فيه الاخر
عند الإطلاق } فإذا جمع بينهما لم يدخل مسمى أحدهما في مسمى
الآخر س وكذلك لفظ التقوى . والقول السديد إذا أطلق لفظ التقوى
تناول القلب والجوارح واللسان { فإذا جمع بينهما تقيدت دلالته
كقوله تعالى : ول يأيها أل ءامثرا نثرا اله وقولوا قولا سيينا ه {0.
وكذلك لفظ التقوى عند الإطلاف يدخل فيه الصبر . فإذا قرن
بالصبر لم يدخل فيه كقوله تعالى : هل بل إن تضينوا وتتقوا هي ("0.
وقوله : هل ين تسوئندا توا قين تيك من زر الأنور بي ث
ونظائر ذلك أكثر من أن تذكر .

وأخص من هذا أن يكون اللفظ لا يستعمل إلا مقيدا كالرأس
والجوارح واليد وغير ذلك ‘، فإن العرب لم تستعمل هذه الألفاظ
مطلقة بل لا تنطق بها إلا مقيدة كرأس الإنسان س ورأس الطائر .
ورأس الدابة . ورأس الماء . ورأس الأمر 4 ورأس المال ث ورأس القوم .
فهاهنا المضاف والمضاف إليه حقيقة . وهما موضوعان ، ومن توهم
في الأصل أن الرأس في الإنسان وأنه نقل منه إلى هذه الأمور فقد
غلط أقبح غلط وقال ما لا علم له به بوجه من الوجوه . ولو
‎)١(‏ سورة يونس ‘ الاية ‎٩‏ .
‎)٢(‏ سورة الأحزاب , الآية ‎.٧٠‏
‎)٣(‏ سورة آل عمران \؛ الآية ‎١٢٥‏ .
‎)٤(‏ سورة آل عمران ‘ الآية ‎.١٨٦١‏
عارضه آخر بضد ما قاله كان قوله من جنس قوله لا فرق بينهما .
فا لمقميد موضع | لنزا ع وا لمطلق حير مستعمل ولا يفيد فتأمله ‘ وكذ لك
الجناح لجناح الطائر حقيقة وجناح السفر حقيقة فيه وجناح الذل
حقيقة فه ‘ فإن قيل ليس للذ ل جناح ‎.٠‏ قلنا ليس له جناح ريش
وله جناح معنوي يناسبه كما أن الأمر والماء والمال ليس له رأس
الحيوان ولها رأس بحسبها . وهذا حكم عام في جميع الألفاظ المضافة
كاليد والعين وغيرهما ، فيد البعوضة حقيقة ى ويد الفيل حقيقة
وليست مجازا في أحد الموضوعين حقيقة في الآخر وليست اليد
مشتركة بينهما اشتراكا لفظيا س وكذلك إرادة البعوض وحياتها وقوتها
حقيقة وإرادة الملك وقوته وحياته حقيقة . ومعلوم أن المقدر المشترك
بين الأسد والرجل الشجاع وبين البليد والحمار أعظم من القدر
ا لمشترك الذ ي بين | لبعوضة وا نفيل وبين ا لبعوضة وا ملك . وإذ |
جعلتم اللفظ حقبقمة هناك باعتبار القدر ا مشترك فنهلا جعلتموه
حقيقة باعتبار القدر المشترك في ما هو أظهر وأبين . وهذا يدل على
تناقضكم وتفريقكم بين المتماثلين وسلبكم الحقيقة عما هو أولى
بها . انتهى بنصه () .
وجوا به : إن كلامه هذا تضمن من | لمغا لطة وا لتلبيس وا لخلط ما

يحار منه العقل السليم ونحن نبين ذلك فيما يلي :

‎.١‏ إنه زعم أن اللفظ بدون القيد والتركيب بمنزلة الأصوات التي
ينعق بها لا تفيد فائدة . وأن الفائدة لا تكون إلا بالتركيب
‎)١(‏ المرجع السابق . ص٤٤٢۔٢٤٢‏ .
الإسنادي الذي يصح. السكوت عليه ‘ وهذه دعوى باطلة . فإن
الألفاظ المفردة لو لم تتصور لها معان وكانت بمثابة الأصوات التي
ينعق بها لم تفد اللغات شيئا . فإن أئمة اللغة إما عنوا بنقل هذه
المفردات وشرحها وتبيان معانيها . وهل كان شأن الخليل والاصمعي
وغيرهما إلا ذلك 0 ومن كان في ريب من هذا فليرجع إلى المعاجم
اللغوية . فهذا كتاب العين للخليل \ والجمهرة لابن دريد .
والملخصص لابن سيده ، وغيرها من كتب اللغة ى هل تشرح إلا
المفردات وتوضح معانيها التي استعملتها فيها العرب ؟ وهل كان
مثل ذلك للأصوات التي ينعق بها أم أن غلبة الهوى على العقل هي
التي قادت ابن القيم إلى أن يزعم هذا الزعم ؟! .
٢.نرى‏ أن ابن القيم في كلامه هذا وإلحاحه فيه على إنكاره الجاز
رجع إلى إثبات المجاز من حيث يدري \ أو لا يدري فإنه عندما فرق
بين قول القائل : " هذا الثوب خطته بيدي " وقوله : " لك عندي
يد الله يجزيك بها " قال : ولما كان أصله الاعطاء وهو باليد عبر عنه
بها . فإنه صريح في كون العلاقة المسوغة لاستعمال اليد بمعنى
النعمة هى السببية . وذلك أن اليد التى هى الجارحة هى المستعملة
في بذل العطاء عادة . فلذلك أطلقت عليه ويؤكد ذلك قوله : لأنها
آلة .
وفي هذا ما لا يخفى من أن المجاز لا بد من أن تلحظ الحقيقة
فيه بخلاف العكس \، وهذا يشمل جميع التجوزات سواء الاستعارة
أو المجاز المرسل أوالكناية . إذ لا بد في كل منها من ملاحظة الأصل ه
وهذا ما لا يجحده من كان له ذوق في الكلام إلا مكابرة وعنادا .

‎.٣‏ تضمن كلامه الخلط بين المجاز والتشبيه البليغ إذ كان مما أورده
في الأسد قوله زيد أسد ء وقد سبق أن هذا ليس من المجاز في شيء .
وإنما هو تشبيه حذفت آلة التشبيه منه لادعاء تساوي المشبه والمش;:
به .

‎.٤‏ سلم أن قول القائل : رأيت اليوم أسدا . يتبادر من معناه إ,
ذهن السامع الحيوان المخصوص دون الرجل الشجاع وذلك م
تجريده من القرائن } وهو دليل على أن اللفظ بذاته يدل على ماهي
يتصورها الذهن ولو لم يركب مع غيره . وإن كانت الفائدة لا تتم إ
بالتركيب 8 فإطلاق لفظة رجل يتضور أن القصد منه الذكر ِ
البشر بعكس المرأة . وكذلك إطلاق لفظة أسد أو شمس أو بحر أو
غيث أو سحاب يدل في كل منها على ماهية معينة ولكن من غير
تصور للأمر الواقع منها أو بها إلى أن يسند أي ذلك إلى غيره إسنادا
تتم به الفائدة . وما من ريب أن ما يتصور من معاني هذه الكلمات
ويتبادر إلى ذهن السامع هو الحقيقة وما عداه مجاز لافتقاره إلى قرينة
تدل على ما هو المراد باللفظ .

‏ه. تضمن كلامه مجموعة من الألفاظ التي قال بأنها تدل على
أكثر من معنى بحسب تقييدها أو إطلاقها ، وقال بأنها في الكل
حقيقة منها العمل فإن إطلاقه. يدل على عمل الجوارح دون القلب
إلا أن يقيد بإضافته إلى القلب ‘ ومنها الإيمان فإنه إذ ذكر وحده دل
على التصديق والعمل وإن ذكر مقرونا بالعمل دل على التصديق
وحده . وكذلك الفقير والمسكين فإذا ذكر أحدهما وحده كان
معناهما واحدا بخلاف ما إذا اقترنا . ومنها التقوى فإنها إن أطلقت
دلت على تقوى القلب والجوارح واللسان بخلاف ما إذا ذكر معها
القول أو الصبر أو نحوهما .

وفي كل ما قاله نظر فإن إطلاق العمل حقيقة فيما تزاوله
الجوارح إذ أصل العمل في الخلق أن يكون بمحاولة ومزاولة . وعليه
فإطلاقه على ما يطرأ للقلب من الحالات لا يكون إلا من باب المجاز.

أما الإيمان فهو لغة بمعنى التصديق كما في قوله تعالى حكاية
عن إخوة يوسف اقنا: « ومآ أت مؤمن نا هه () أي بمصدق .
وأصله من الأمن لأن المصدق آمن محدثه من التكذيب ۔ أي جعله
في مأمن منه ۔ كما سبق بيانه في أول سورة البقرة . وإنما كان الإيمان
الشرعي متضمنا الأقوال والأعمال والأخلاق بجانب التصديق ؛ لأن
التصديق بحقائقه يستلزم تفاعلا تاما معها حتى يتمثل في سلوك
المؤمن قولا وفعلا وخلقا . وذلك معقد الفوز بالرضوان ومناط
النجاة من الخسران . لذلك كان الإيمان الشرعى المعتد به هو الذي
جمع بين ذلك كله ى فإن أطلق دل عليه ، وإن اقترن في الذكر
بالعمل كان فيه لحظ لأصل مدلوله اللغوي .
‎)١(‏ سورة يوسف \، الآية ‎.٧٧‏
وأما الفقير والمسكين ففيهما مقال لا يتسع له المقام وسيأتي إن
شاء الله في موضعه من هذا التفسير . وإنما الأصل اللغوي في الفقير
قطع فقار الظهر ‘ فهو فعيل بمعنى مفعول تشبيها لما أ لم به من
الحاجة بمن نزلت به فاقرة فقصمت ظهره . والأصل في المسكين من
السكون فهو يلحظ ما به من الزمانة التي تعوق حركته وإن تساوى
استعمالهما حتى كادا يكونان بمعنى .

وأما التقوى فأصلها لغة بمعنى التجنب \ يقال : وقيت فلانا
هذا الأمر فاتقاه أي جنبته إياه فتجنبه . ولذلك كانت دلالته اللغوية
على الترك لا على الفعل ومن شواهده قول النابغة :

سقط النصيف ولم ترد إسقاطه فتناولته واتقتنا باليد

وإنما شمل مد لولا لشرعي | لفعل وا لترك بحيث يصد ق على
فعل المأمورات وترك المنهيات ؛ لأن في كل ذلك اتقاء لسخط الله
وعقابه . ولما كان المراد بها شرعا تجنب الوقوع في سخط الله كان
موردها القلب واللسان وسائر الجوارح 4 فالإاتيان بما يرضي الله مما
يلابس أي مورد منها والابتعاد عن كل ما يسخطه من ذلك مندرج
في مدلول التقوى . وليس ما ورد من عطف بعض ذلك على بعض
كعطف القول والصبر على التقوى إلا من باب عطف الخاص على
العام . لا لأن دلالة العام لا تشمل الخاص ولكن لأجل إبداء العناية
به كما في قوله تعالى : بلل حفظوا عل الصوت والعَصوة النط ي ().
‎)١(‏ سورة البقرة ! الآية ‎٢٣٨‏ .
‎.٦‏ أنه أتى بخلط عجيب عندما زعم أن دلالة لفظة رأس لا
تختلف إذا أضيفت إلى الماء والأمر والمال والقوم عما إذا أضيفت للى
الانسان والطائر والدابة . زاعما أنها في كل ذلك حقيقة ء فإنه وإن
كان الرأس من كل شيء أعلاه لا بد من أن يلحظ الإنسان الفرق
بين الحسى والمعنوي ، من ذلك على أنه غلب استعماله في العضو
المعروف من الإنسان والحيوان الذي هو مجمع الحواس وفيه مركز
الإدراك . لذلك كان هو المتبادر عند إطلاف لفظه وهو الملحوظ عندما
يستعمل في غيره . كما تلحظ الحقيقة في كل مجاز . وليست تسوية
ابن القيم بين جناح الطائر وجناح الذل باعتبار الاستعمالين حقيقة
وإن كانت دلالة أحدهما على حسى ودلالة الآخر على معنوي إلا
من باب المكابرة المعهودة منه } فإنه من المعلوم أن الجناح إذا أطلق
لا يسبق إلى ذهن السامع إلا ذلك العضو الذي يطير به الطائر .
وإضافته إلى أمر معنوي كالذل صارفة له عن أصل معناه .

‎.٧‏ من العجيب أن يعتبر ابن القيم القدر المشترك بين الأسد
والرجل الشجاع ، وبين البليد والحمار دليلا على أن إطلاق الأسد
على الرجل الشجاع حقيقة . وكذلك إطلاق الحمار على البليد .
فإنه لو كان كذلك للزم أن يكون ما يوصف به البطل من الأوصاف
التي لا تقال إلا في البشر سائغا إطلاقه على الأسد س وكذلك ما
يوصف به البليد لا مانع من أن يطلق على الحمار . كما أنه يسوغ
ذلك أن يوصف البطل بما يوصف به الجبان وأن يكون ذلك حقيقة
فيه . وكذا العكس \ لأن بينهما من القدر المشترك ما ليس بين
الإنسان والحيوان كالأسد مثلا ث وهكذا يلزم منه أن يكون ما يوصف
به السوقي يوصف به الملك والعكس 8 لأنهما جميعا من البشر
وبينهما قدر مشترك ليس بين الإنسان والأسد ، ولا بينه وبين
الشمس والبحر والغيث وسائر الجمادات التى يمكن أن تستعار له
أسماؤها . على أن في كلام ابن القيم هذا ما يدحض حجته ء فإن
اعترافه بالقدر المشترك بين الأسد والرجل الشجاع وبين الحمار
والرجل البليد دليل على أن ذلك القدر المشترك بينهما هو الذي
سوغ أن يستعار لأحدهما اسم الآخر ، ولا يعني ذلك أن الاستعمال
حقيقي فيهما معا ، أما اليد في البعوض والفيل فهي حقيقة لوجود
المعنى الذي وضع له لفظ اليد في كل منهما ‘ لا لأجل ما بينهما
من القدر المشترك .

الوجه العشرون : وقد جعله متمما لما قبله . قال : وهو أنكم
فرقتم بقولكم إن المجاز يتوقف على القرينة ، والحقيقة لا تتوقف
على القرينة 9 ومرادكم أن إفادة الحقيقة لمعناها الإفرادي غير مشروط
بالقرينة وإفادة الجاز معناه الإفرادي مشروط بالقرينة ى فيقال لكم
اللفظ عند تجرده عن جميع القرائن التي تدل على مراد المتكلم
منزلة الأصوات التي ينعق بها . فقولك : تراب . ماء . حجر . رجل
بمنزلة قولك : طق ، غاق ونحوها من الأصوات ى فلا يفيد اللفظ
ويصير كلاما إلا إذا اقترن به ما يبين المراد ، ولا فرف فيما يسمى
حقيقة في ذلك وما يسمى مجازا . وهذا لا نزاع فيه بين منكري
المجاز ومثبتيه } فإن أردتم بالمجاز احتياج اللفظ المفرد في إقامة المعنى
إلى قرينة لزم أن تكون اللغات كلها مجازا . وإن فرقتم بين بعض
القرائن وبعض كان ذلك تحكما محضا لا معنى له \ وإن قلتم
القرائن نوعان : لفظية وعقلية . فما توقف فهم المراد منه على
القرائن العقلية فهو المجاز . وما توقف على اللفظية فهو الحقيقة }
قيل : هذا لا يصح فإن العقل الجرد لا مدخل له في إفادة اللفظ
معناه سواء كان حقيقة أو مجازا . وإنما يفهم معناه بالنقل والاستعمال
وحينئذ فيفهم العقل المراد بواسطة أمرين :

أحدهما : أن هذا اللفظ اطرد استعماله في عرف الخطاب ف هذا
المعنى .

الثانى : علمه بأن المخاطب له أراد إفهامه ذلك المعنى ، فإن
تخلف واحد من الأمرين لم يحصل الفهم لمراد المتكلم . وأما القرينة
امجردة بدون اللفظ فإنها لا تدل على حقيقة ولا مجاز . وإن دلت
على مراد الحى فتلك دلالات عقلية بمنزلة الإشارة والحركة
والأمارات الظاهرة ,

وإن أردتم أن المعنى الإفرادي يفيد الحقيقة بمجرد لفظها ولا
يفيد المجاز _) إلا بقرينة تقترن بلفظه س قيل لكم المعنى الإفرادي
نوعان : مطلق ومقيد ‘ فالمطلق يفيده اللفظ المطلق ى والمقيد يفيده
اللفظ المقيد ى وكلاهما حقيقة فيما دل عليه . فمعنى الأسد المطلق
يفيده لفظه المطلق ، والأسد المشبه وهو المقيد يفيده لفظه المقيد ه
وليس المراد هنا بالمطلق الكلي الذهني بل المراد به المجرد عن القرينة
وإن كان شخصا { وهذا أمر معقول مضبوط يطرد وينعكس .
‎)١(‏ في الأصل : تقيده الحقيقة بمجرد لفظها ولا يقيده المجاز ...إلخ وهو خطأ .
فإن قيل : فلم تشا ححونا فإنا اصطلحنا على تسمية أ لمطلقى
بالاعتبار الذي ذكرتموه حقيقة وعلى تسمية المقيد مجازا .

قيل : لم نشاححكم في مجرد الاصطلاح والتعبير ى بل بينا أن
هذا الا صطلاح غير 7 ولا مطرد ولا منعكس بل هر متضمن
للتفريق بين المتماثلين من كل وجه . فإنكم لا تقولون إن كل ما
اختلفت دلالته بالاطلاق والتقييد فهو مجاز إذ عامة الألفاظ كذلك .
ولهذا لما تفطن بعضكم لذلك التزمه . وقال أكثر اللغة مجاز.
وكذلك الذين صنفوا في مجاز القرآن هم بين خطتين :

إحداهما : التناقض البين إذ يحكمون على اللفظ بأنه مجاز .
وعلى نظيره بأنه حقيقة . أو يجعلون الجميع مجازا فيكون القرآن كله
إلا القليل مجازا لا حقيقة له . وهذا من أبطل الباطل .

والمقصود أنه إن كان كل ما دل بالقرينة دلالته غير دلالته عند
التجرد منها مجازا لزم أن تكون اللغة كلها مجازا . فإن كل لفظ يدل
عند الاقتران دلالة خاصة غير دلالته عند الإطلاق ، وإن فرقتم بين
بعض القرائن اللفظية وبعض لم يمكنكم أن تذكروا أنواعا منها إلا
عرف به بطلان قولكم ى إذ ليس في القرائن التي تعينونها ما يدل أن
هذا اللفظ مستعمل في موضعه ولا فيها ما يدل على أنه مستعمل( (
في غير موضوعه ، وإن طردتم ذلك وقلتم نقول إن الجميع مجاز . كان
هذا معلوما كذبه وبطلانه بالضرورة واتفاق العقلاء { إذ من المعلوم
‎)١(‏ في الأصل غير مستعمل ‘ وهو خطأ فإن كلمة غير لا معنى لما هنا .
بالاضطرار أن أكثر الألفاظ المستعلة في ما وضعت له لم تخرج عن
أصل وضعها . وجمهور القائلين بايجاز معترفون بأن كل مجاز لابد له
من حقيقة ، فالحقيقة عندهم أسبق وأعم وأكثر استعمالا وقد اعترفوا
بأنها الأصل ى والجاز على خلاف الأصل ‘ فلا يصار إليه إلا عند
تعذر الحمل على الحقيقة . ولو كانت اللغة أو أكثرها مجازا كان
المجاز هو الأصل وكان الحمل عليه متعينا ولا يحمل اللفظ على
حقيقة ما وجد للى الجاز سبيل أ«) ‘ وفي هذا من إفساد اللغات
والتفاهم ما لا يخفى . انتهى بنصه ‎.(٢‏

وجوابه : إن الألفاظ المفردة وإن كانت لا تتم الفائدة بسردها إلى
أن تركب تركيبا إسناديا يدل على مراد المتكلم من ذكرها ‘ إلا أنها
ذات دلالة على ماهيات معينة يتصورها السامع بمجرد إطلاقها .
وليست كما زعم ابن القيم من أن قول القائل : تراب ، ماء .
حجر . رجل ، بمنزلة قوله طق . غاق ونحوها من الأصوات التي لا
معنى لها . فإن كلا من التراب والماء والحجر والرجل وسائر الألفاظ
المستعملة كالأرض والسماء . والفوق والتحت ى والأما م والخلف .
واليمين والشمال ‘ والحق والباطل ‘ والذكر والأنثى ‘ والعزيز
والذليل . والغني والفقير { والملك والشيطان ‘ والخالق والمخلوق .
والقاهر والمقهور . لها معان تسبق إلى الذهن بمجرد الاإطلاف . وإنما
يفيد الإسناد النسبة المرادة للتكلم فلو قال متكلم ما : "رجل" .
‎)١(‏ في الاصل سبيلا .
‎)٢(‏ المرجع السابق ص٢٤٢‏ _ ‎٢٤٤‏ .
عرف أنه أراد ما يقابل المرأة وهو فرد من أفراد جنس الذكور في
البشر . لكن لا تفهم النسبة المرادة من كلامه حتى يأتي بجملة
مركبة يمكن السكوت عليها كقوله قام رجل أو خطب أو مشى أو
غضب . فيعرف منه أنه أراد نسبة شىء من ذلك - وهو الذي ذكره
إلى فرد من أفراد جنس الرجال ، ولو لم تكن إزاء المفردات ماهية
تتصور بذكرها لم يفد تركيبها شيئا كما لا يفيد ذلك في المهملات
نحو طق غاق & ولو أفاد التركيب نفسه بيان المراد من غير تصور
لماهية يدل عليها اللفظ المفرد لكان ذلك حاصلا في المهمل حصوله
في المستعمل . وليت شعري ما هي فائدة معاجم اللغات لو لم تكن
المفردات تدل على معانى وكانت كالهملات في حكمها؟ فإن
معاجم اللغة جميعا إنما تعنى ببيان معاني تلكم المفردات وجميع
أئمة اللغة عنوا ببحث ذلك ونقله .

ولو كان الأمر كما ادعى ابن القيم من أن هذه المفردات لا تدل
على أي معنى بدون التركيب وأنها كالأصوات التي ينعق بها { لجاز
أن يتصور السامع عند إطلاقها أن مراد المتكلم بها أضداد معانيها .
بحيث يتصور ما لو سمع كلمة فوق أن المراد بها تحت وكذا
المكس . ومثل ذلك في الأمام والخلف س واليمين والشمال . والحق
والباطل ، والعلم والجهل ، والصلاح والفساد ، والرشد والغي ‎٠‏
‏والعدل والجور ، والأنس والوحشة ‘ والدنيا والآخرة ‘ والمدى
والضلال . والسرور والحزن ، والملك والشيطان ‘ والخالق والمخلوق .
والنور والظلمة ، والخير والشر ، بل يحتمل على ما قاله أن يتصور
السامع من قول قائل "شيطان" أنه أراد به الله تعالى الله عن ذلك
علوا كبيرا . وكذا العكس ى وإلا فما المانع من ذلك مادام يجرد
الألفاظ المفردة من كل دلالة ويجعلها في حكم الأصوات التي يُنْعق
بها ؟

وبهذا تدرك أن مراد القائلين بأن الحقيقة لا تفتقر إلى القرينة
بخلاف الماز أن قول القائل : رأيت أسدا ، إنما يدل على رؤيته ذلك
الحيوان المفترس المعهود . ولا يدل على غيره إلا إن أردف قوله بقرينة
تدل عليه كقوله : " شاكي السلاح " ، أو " يتوعد خصومه " ، أو
" قائما على منبر خطيبا " ، أو " يدعو إلى الحق " ، أو "متقلدا
سيفا " أو " بيده بندقية " وكذلك لو قال قائل : "قتل فلان أسدل"
لا يدل إلا أنه قتل ذلك الحيوان المعهود . بخلاف ما إذا أردفه قرينة
تدل على أنه قتل أحد الأبطال ، ومثل ذلك ما لو سمعت أحدا يقول
مررت بالبحر فإنك لا تفهم منه إلا مروره بالمجتمع المائي المعروف .
حتى يقول مثلا يغدف على الناس نواله . فتعلم أنه أراد به جوادا
سخيا . وكذا لو سمعت أحدا يقول "غربت الشمس" فإنك لا تفهم
من قوله هذا إلا غروب الجرم النير المعهود الذي يكسو ضياؤه كوكب
الأرض ، إلا إن أتبع ذلك بما يدل على موت عالم كأن يضيف للى ما
قاله " فظل الناس في حيرة من أمرهم " . وبهذا تدرك أن التركيب
وحده لا يكفي في نقل اللفظ عن حقيقة معناه إلى مجازه حتى
يكون بكيفية تمنع من قصد الحقيقة 0 ولا تشترط تلك الكيفية في
الدلالة على حقيقة معناه . وبهذا تتساقط جميع الأوهام التي لفقها
ابن القيم في هذا الوجه من أجل درء الحقيقة وحجبها غن الأبصار :
وليس يصح في الأذهان شي. إذا احتاج النهار إلى دليل

الوجه الحادي والعشرون : أنكم فرقتم بين الحقيقة والجاز
بالاطراد وعدمه فقلتم يعرف المجاز بعدم اطراده دون العكس ،8 أي لا
يكون الاطراد دليل الحقيقة ، أو لا يلزم من وجود المجاز عدم
الاطراد . وعلى التقديرين فالعلامة يجب طردها ولا يجب عكسها.
وهذا الفرق غير مطرد ولا منعكس ‘ ونطالبكم قبل البيان بفساد
الفرق بمعنى الاطراد الثابت للحقيقة والمنفى عن الجاز ما تعنون به
أولا ؟ .

فالاطراد نوعان : اطراد سماعي واطراد قياسي ، فإن عنيتم الأول
كان معناه ما اطرد السماع باستعماله في معناه فهو حقيقة . وما لم
يطرد السماع باستعماله فهو مجاز . وهذا لا يفيد فرقا البتة . فإن
كل مسموع فهو مطرد في موارد استعماله ، وما لم يسمع فهو مطرد
الترك ى فليس في السماع مطرد الاستعمال وغير مطرده ، وإن عنيتم
الاطراد القياسي فاللغة لا تثبت قياسا إذ يكون ذلك إنشاء
واختراعا ‎٬‏ ولو جاز للمتكلم أن يقيس على المسموع ألفاظا
يستعملها في خطابه نظما ونثرا لم' يجز له أن يحمل كلام الله ورسوله
وكلام العرب على ما قاسه على لغتهم . فإن هذا كذب ظاهر على
المتكلم بتلك الألفاظ أولا فإنه ينشئ من عنده قياسا يضع به ألفاظا
معان بينها وبين تلك المعاني . وهذا كثيرا ما تجده في كلام من
يدعي التحقيق والنظر ، وهذا من أبطل الباطل ، والقول به حرام .
وهو قول على الله ورسوله بلا علم .
وإن أردتم بالاطراد وعدمه اطراد الاشتقاق فيسبق اللفظ حيث
وجد المعنى المشتق منه ى قيل لكم : الاشتقاق نوعان : وصفي لفظي
وحكمي معنوي ؛ فالأول كاشتقاق اسم الفاعل واسم المفعول
والصفة المشبهة وأمثاله "المبالغة " «©0 من مصادرها ، والثاني
كاشتقاق الخابية من الخبء والقارورة من الاستقرار . والنكاح من
الضم ، ونظائر ذلك ث فإن أردتم بالاطراد النوع الأول فوجوده لا
يدل على الحقيقة . وعدمه لا يدل على المجاز , أما الأول فلأنه يجري
مجرى الألفاظ المجازية عندكم 4 ولا سيما من قال إن ضربت زيدا أو
رأيته وأكلت وشربت مجاز ، فإنها استعملت في غير ما وضعت له .
فإنها وضعت للمصادر المطلقة العامة . فإذا استعملت في فرد من
أفرادها فقد استعملت في غير موضعها كما قال ابن جنى وغيره .
ومعلوم أن هذه الألفاظ مطردة في مجاري استقاماتها . فقد اطرد
مجاز 2 فأين عدم الاطراد الذي هو فرق بين الحقيقة والمجاز ؟

وكذلك حقائق كثيرة من الأفعال لا تطرد ولا يشتق منها اسم
فعل ولا مفعول ، ولا تدل على مصدر كالأفعال التي لا تتصرف
مثل نعم ويئس وليس وحبذا وفعل التعجب .

وإن أردتم بالاطراد الاشتقاق الحكمي المعنوي فلا يدل عدم
اطراده على الجاز . إذ يلزم منه أن تكون الألفاظ المستعملة في
موضوعاتها الأول مجازا كالخابئة والقارورة والبركة والنجم والمعدن
وغيرها . فإنها لم يطرد استعمالها فيما شاركها في أصل معناها .
‎)١(‏ كذا بالأصل ولا يبدو لها معنى .
فإن قلتم منع المانع من الاطراد كما منع من اطراد الفاضل
وا لسخي وا لعا رف ف حى الله تعا ل ‘ قيل لكم : هذا دور ممتنع ‘
لأن عدم الاطراد حينئذ إنما يكون علامة المجاز إذا علم أنه لمانع ‘ ولا
يعلم أنه مانع إلا بعد العلم بامجاز . وتقرير الدور أن يقال عدم
الطرد له موجب ‘ وليس موجبه الشرع ولا اللغة إذ التقدير بخلافه
ولا العقل قطعا ، فتعين أن يكون موجب عدم الطرد كون اللفظ
مجازا } فيلزم الدور ضرورة . انتهى بنصه «(" .

وجوابه : إن التفرقة بين الحقيقة والمجاز بأن الحقيقة مطردة دون
امحاز قالها بعض الأصوليين كالغزالى(!) وأنكرها آخرون كالفخر
الرازي(٢)‏ ‘ ومع غض النظر عن كون هذه التفرقة سليمة أو أنها نيها
نظر ، فإن ثبوت المجاز لم يكن بها ‘ وإنما كان بشواهده الجمة في
كتا ب الله وفي كلام رسوله : وفي ا لكلام ‎١‏ لعربي منظومه ومنئثوره ‘
على أن الدكتور المطعنى قال في كتابه " المجاز " : إن ما قاله
الأصوليون واضح لا التواء فيه . فحين نطلق على فارس مغوار كلمة
‎(١)‏ المرجع السابق . ص ‎٢٤٤‏ وه٤٢‏ .
‎)٢(‏ ينظر في هذا المستصفى من علم الأصول لأبي حامد الغزالي ج٣‏ صر ‎٣٣‏ ، دراسة
وتحقيق الدكتور حمزة ابن زهير الحافظ الجامعة الإسلامية كلية الشريعة في المدينة المنورة .
‎)٣(‏ ينظر المحصول في علم أصول الفقه للرازي . مجلد ‎"١"‏ ص٩٤١‏ وص.ه١‏ ط دار الكتب
العملية بيروت لبنان ! وينظر في هذا : البحر المحيط في أصول الفقه للزركشي ج٢‏ ص٦٣٢‏ ۔
‎٢٣٨‏ ط وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية بدولة الكويت ‘ وفواتح الر حموت لابن نظام
الدين الأنصاري شرح مسلم الثبوت لابن عبد الشكور بذيل المستصفى ج١‏ . ص٦.٢‏
و٧٠٢‏ ‘ ط ‎١‏ . دار صادر .
سيف فهذا مجاز . ولكنه حخصرورص بهذا ا لمعنى 4 ولا يلزم منه أن
نطلق حتما ولزوما على كل فارس مغوار كلمة سيف ، بل قد'
نقول إنه شجا ع أسد فاتك صا عقة أما كلمة بحجر وهو حقيقة ف
مجتمع الماء الكثير فلا يختص بها ماء دون ماء . فكل ما تجتمع فيه
شروط البحر فهو بحر ، فدلالة الحقيقة مطردة عامة لا تحتاج إلى
أكثر من مجرد العلم بالوضع 4 أما دلالة المجاز فشخصية خاصة «{' .

الوجه الثاني والعشرون : قال : تفريقكم بين الحقيقة والمجاز
على صفة أخرى كان مجازا . مثله لفظ الأمر ، فإنه يجمع إذا
استعمل في ا لقول ا لملحصوص على أوامر ‘ ويجمع إذا ا ستعمل ف
الفعل على أمور ، وهذا التفريق من أفسد شىء وأبطله . فإن اللفظ
يكون له عدة جموع باعتبار مفهوم واحد كشيخ مثلا 9 فإنه يجمع
على عدة جموع ‘ أنشدناها شيخنا أبو عبدالله محمد بن ابى الفتح
البعلي قال : أنشدنا شيخنا أبو عبد الله محمد بن مالك لنفسه :

شيخ شيوخ ومَشيوخاء مشيخة شيخة شيخة شيخان أشياخ

وكذلك عبد فإنه يجمع على عبيد وعباد وعبدان وعبد (") وهذا
أكثر من أن يذكر ، فإذا اختلفت صيغة الجمع باعتبار المدلول الواحد
لم يدل اختلافها على خروج الفرد عن حقيقته . فكيف يدل
‎)١(‏ المجاز ج! ص٨!٩‏ .
‎)٢(‏ في الأصل وعبدا وهو خطا
اختلافها على تعدد الجلوب على المجاز } وأيضا فإن المشترك قد
يختلف جمعه باختلاف مفهوماته ولا يدل ذلك على الجاز . وأيضا
فإنه ليس ادعاء كون أحدهما مجازا لمخالفة جمعه الآخر أولى من
العكس .

فإن قلتم : بل إذا علمنا أن أحدهما حقيقة علمنا أن الآخر
الذي خالفه في صفة جمعه مجاز . فحينئذ يكون اعتبار مخالفة الجمع
لا فائدة فيه ! فإنا متى علمنا كون أحدهما حقيقة وأنه ليس
مشتركا بينه وبين الآخر كان استعماله فيه مجازا . فالحاصل أنه إن
توقف ذلك على اختلاف الجمع لم يكن معرفا ، وإن لم يتوقف
عليه لم يكن معرفا ، فلا يحصل به التفريق على التقديرين .

وأيضا فإن رأس مالكم في هذا التعريف هو لفظ أوامر وأمور .
فادعيتم أن أوامر جمع أمر القول وأمور جمع أمر الفعل . وغركم في
ذلك قول الجوهري في الصحاح : تقول أمرته أمرا وجمعه أوامر .
وهذا من إحدى غلطاته ‎.0١‏ فإن هذا لا يعرف عند أهل العربية
واللغة . وفعل له جموع عديدة ليس منها فواعل البتة .

وقد اختلفت طرق المتكلمين لتصحيح ذلك \ فقالت طائفة
منهم : جمعوا أمرا على أمر كأفلس 4 ثم جمعوا هذا الجمع على
أفاعل لا فواعل فكان أصلها أامر فقلبوا الهمزة الثانية واوا . كراهية
النطق بالهمزتين . فصار في هذا أوامر . وفي هذا من التكلف ودعوى
‎)١(‏ كذا في الأصل وكان ينبغي له أن يقول وهذه إحدى غلطاته .
ما لم تنطق به العرب عليهم ما فيه . فإن العرب لم يسمع منهم أأمر
على أفعل البتة . ولا أوامر أيضا ‘ فلم ينطقوا بهذا ولا هذا .

ولما علم هؤلا. أن هذا لا يتم في النواهي تكلفوا فها تكلفا
آخر . فقالوا : حملوها على نقيضها كما قالوا : الغدايا والعشايا .
وقالوا : قلم وحدث ، فضموا الدال من حدث حملا على قدم .
وقالت طائفة أخرى : بل أوامر ونواه جمع امر وناه ى فسمي القول
آمرا وناهيا توسعا ! ثم جمعوها على فواعل ‘ كما قالوا : فارس
وفوارس وهالك وهوالك . وهذا أيضا متكلف . فإن فاعلا نوعان
صفة واسم ى فإن كان صفة لم يجمع على فواعل ، فلا يقال : قائم
وقوائم . واكل وأواكل . وضارب وضوارب \‘ وعابد وعوابد 8 وإن
كان اسما فإنه يجمع على فواعل نحو خاتم وخواتم ى وقد شذ فارس
وفوارس . وهالك وهوالك ، فجمعا على فواعل مع كونهما صفتين :
أما فارس فلعدم اللبس ، لأنه لا يتصف به المؤنث ‘ وأما هالك
فقصدوا النفس وهي مؤنثة . فهو في الحقيقة جمع هالكة . فإن
فاعله يجمع على فواعل في الأسماء والصفات كفاطمة وفواطم .
وعابدة وعوابد . فسمعت هذا طائفة أخرى ‘ وقالت : أوامر ونواه
جمع آمرة وناهية . أي كلمة أو وصية آمرة وناهية .

والتحقيق أن العرب سكتت عن جمع الأمر والنهي ، ولم
ينطقوا لها بجمع 8 لأنها في الأصل مصدر ‘ فالمصادر لا حظ لا في
التثنية والجمع إلا إذا تعددت أنواعها ، والأمر والنهي وإن تعددت
متعلقاتهما ومحالهما فحقيقتهما غير متعددة . فتعدد الحال لا يوجب
تعدد الصفة ، وقد منع سيبويه جمع العلم ولم يعتبر تعدد
المعلومات ، فتبين بطلان هذا الفرف الذي اعتمدتم عليه من جميع
الوجوه " انتهى بنصه «' .

وجوابه : إن هذه التفرقة في جمع الأمر بين أن يكون حقيقة
وأن يكون مجازا لم تأت في كلام البلاغيين ، وإنما وردت في قول
الأصوليين . وهي وإن كانت لا تخلو من النظر ، إذ لا دليل على
كون الأمر بمعنى الطلب الجازم يختلف عن كونه بمعنى الشأن في
حمل دلالته على أحد المعنيين : على الحقيقة وعلى المعنى الآخر
على المجاز . إذ لا دليل على كونه موضوعا لأحدهما واستعماله في
الآخر بطريق التجوز . ولكن ذلك لا يبطل الجاز بعدما قامت
الشواهد من الآيات القرآنية والأحاديث النبوية والنصوص العربية
على ثبوته وتحددت معالمه عند العقلاء . واختلاف أصحاب الفن في
شي لا يقضي ببطلانه بحال { وإلا لأفضى ذلك للى إبطال كثير من
العلوم ، إذ ما من علم منها إلا ووقع الخلاف في كثير من جزئياته
بين أربابه . سواء العلوم العقلية والنقلية .

أما ما أطال فيه ابن القيم فيما يجمع على فواعل فلسنا بصدد
مناقشته فيه ! لأنه ليس مما يدخل في غرضنا من دفع شبهه التي
لفقها من أجل إبطال المجاز وليس من غرضنا تتبع هناته في أقواله .
وإنما حسبنا أن تنجلي صورة الحق للقراء س وأن يندرئ ما يؤدي إلى
التباسها على أذهانهم .
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٤٥‏ ۔ ‎٢٤٧‏ .
الوجه الثالث العشرون : تفريقكم بين الحقيقة وانجاز في
أحد اللفظين كجناح الذل . ونار الحرب ‘ ونحوهما ، فإن العرب لم
تستعملها إلا مقيدة . وهذا الفرق من أفسد الفروق ث فإن كثيرا من
الألفاظ التي لم تستعمل إلا في موضوعها قد التزموا تقييدها كالرأس
والجناح واليد والساق والقدم 4 فإنهم لم يستعملوا هذه الألفاظ
وأمثالها إلا مقيدة بمحالها وما تضاف إليه كرأس الحيوان ورأس الماء
ورأس المال ورأس الأمر . وكذلك الجناح لم يستعملوه إلا مقيدا بما
يضاف إليه كجناح الطائر وجناح الذل . فإن أخذتم الجناح مطلقا
نجردا عن الإضافة لم يكن مفيدا لمعناه الإفرادي أصلا فضلا عن أن
يكون حقيقة أو مجازا . وإن اعتبرتموه مضافا مقيدا فهو حقيقة فيما
أضيف إليه . فكيف يجعل حقيقة في مضاف مجازا في مضاف آخر .
ونسبته إلى هذا المضاف كنسبة الآخر إلى المضاف الآخر ‘ فجناح
الملك حقيقة فيه . قال الله تعالى : ل اعلي المكتيكة رسلا أزيح لَعْيحَة مى
تت رَبم هه «_0 فمن قال : ليس للملك جناح حقيقة . فهو كاذب
مفتر ناف لا أثبته الله تعالى 9 وإن قال : ليس له جناح من ريش .
قيل له : من جهلك اعتقادك أن الجناح الحقيقي هو ذو الريش وما
عداه مجاز ؛ لأنك لم تألف إلا جناح الريش (") ، وطرد هذا الجهل
العظيم أن يكون كل لفظ أطلق على الملك وعلى البشر أن يكون
مجازا في حق الملك كحياته وسممعه وبصره وكلامه . فكيف بما أطلق
‎)١(‏ سورة فاطر 2 الآية ‎.١‏
‎)٢(‏ في الأصل الجناح الريش .
على ‎١‏ لرب سبحا نه من ا لوجه وا ليدين وا لسمع وا لبصر وا لكلام
وا لغضب وا لرضى والا راد ة ذ فإنها لا تماثل ا معهود ف لمحلوف < ومذ
قالت الجهمية المعطلة : إنها مجازات في حق الرب لا حقائق لما.
وهذا هو الذي حدانا «ى على تحقيق القول في المجاز ؛ فإن أربابه
ليس لهم فيه ضابط مطرد ولا منعكس ‘ وهم متناقضون غاية
‎١‏ لتناقض خا رجون عن اللغة وا لشرع وحكم ‎١‏ لعقل إلى اصطلاح
فاسد يفرقون به بين المتماثلين ويجمعون بين المختلفين . فهذه
فروقهم قد رأيت حالها وتبينت مالها " انتهى بنصه () .

وجوابه : إن ما قاله دعوى لم يقم عليها برهان ‘ فإن ما ذكره
عن العرب من أنهم لا يذكرون نحو رأس وجناح ويد وساق وقدم
إلا مع تقييدها بالإضافة زعم باطل يفتقر إلى الدليل 9 وأنى له
بالدليل ؟ فإن تخصيص هذه الأعضا . وحدها بكونها لا تجرد عن
الإضافة دون سائر الأعضاء لم يقله أحد من تقلة اللغة كأبي عمرو
وا لخليل وسيبويه والا صمعي وا لكسائي وغيرهم 4 ومن زعم ذلك
فليأت بشاهد من كلامهم ، وإن زعم أن جميع الأعضاء لا تنطق إلا
مضافة فهو مردود ما لا حصى من الشواهد الدالة على خلافه .
وكفى بقمول رسول الله ه : " فيها ما لا عين رأت ‘ ولا أذن سمعمعصت
... " (") فقد ذكر فيه العين والأذن مجردين عن الاضافة . وعن كل
‎)١(‏ كذا في الأصل .
‎)٢(‏ المرجع السابق ص ‎٢٤٧‏ .
‎)٣(‏ تقدم تخريجه .
ما يكن أن يسد مسدها \{ وما المانع أن يقول قائل : بدا لي وجه أو
رأس أو يد أو رجل أو قدم أو شعر أو أي شيء من هذه الأعضاء ؟
وهل يقال في قول القائل : حطمت رأسا ، أو كسرت يدا { أو قصت
جناحا من غير أن يضيف ذلك إلى شيء أنه كلام غير سائغ عربية ؟
على أن العين قد تجوز فيها . فاستعملت بمعنى الحفظ كما في قوله
تعالى : « وضع عَلّ عَين هه _). ومع ذلك وردت حقيقة غير
مضافة كما في الحديث المذكور ، وهذا كما يسوغ أن يقول قائل :
أكلت كبدا . وهو يعنى به كبد حيوان . فيكون هذا اللفظ حقيقة في
معناه من غير افتقار إلى تخصيص بإضافة كأن يقول : كبد شاة أو
ظبي أو بعير أو بقرة . مع أنه إذا استعمله مجازا لا بد من أن يضيفه
كما إذا قال : أصاب فلان كبد الحقيقة في هذا الأمر . ولئن ساغ أن
يقول القا ئل : أكلت كبدا من غير إضافة . فما الما نع من قوله :
أكلت رأسا أو يدا أو فخذا . وهكذا في غيرها من الأعضاء ؟ وقد قال
عمر بن أبي ربيعة :

بدا لي منها معصم حين جمرت

وكف خضيب زينت ببنان

فأفرد المعصم والكف عن الإضافة .

هذا . ومع ثبوت المجاز بشواهده التي لا تقبل الجدل لا ينبغي
أن يلتفت إلى ما يمكن أن يورد على الفروق التي ذكرها مثبتوه
للتمييز بينه وبين الحقيقة . فإن تلك أمور جزئية يمكن أن يكون
‎)١(‏ سورة طه . الآية ‎٣٩‏ .
فيها الأخذ والرد . بينما أصل المجاز ثابت بشواهده التي يتعذر
الاعتراض عليها .

أما أجنحة الملائكة فهي حقيقة فيهم . ولا اعتراض على هذا
على من جعل جناح الذل مجازا } فإنه من المعروف أن الجناح عضو
من كائن حي يدرك بالحس ‘ واستعماله في المعنويات مجرد تخييل
لتصويرها بصورة المحسوسات .

هذا . وقد وجد ابن القيم نفسه مضطرا إلى استعمال المجاز إذ
قال : " وهذا هو الذي حدانا على تحقيق القول في الجاز" فإن
الحداء صوت تساف به الإبل كما هو معروف . وكذلك ذكره الاطراد
والانعكاس \ فهما موضوعان أصلا لحركة حسية . واستعمالهما في
غيرها مجاز . فقد وقع في المجاز في محاولته إنكاره .

الوجه الرابع والعشرون : ۔ وعنه موضحا لما قبله ۔ أن
العرب لم تضع جناح الذل لمعنى ، ثم نقلته إلى غيره ى ومن زعم
ذلك فهو غالط ، فليس لجناح الذل مفهومان ى وهو حقيقة في
أحدهما . مجاز في الآخر . كما يمكن ذلك في لفظ أسد وبحر وشمس
ونحوها . وإنما ينشأ الغلط في ظن الظان أنهم وضعوا لفظ جناح
مطلقا هكذا غير مقيد ى ثم خصوه في أول وضعه بذوات الريش ى ثم
نقلوه إلى الملك والذل ء فهذه ثلاث مقدمات لا يمكن بشرا «) على
‎)١(‏ في الأصل لا يمكن بشر .
وجه الأرض إثباتها . ولا سبيل له العلم بها إلا بوحي من الله تعالى
" انتهى بنصه ‎)١(‏ .

وجوابه : إن هذه مغالطة للحقيقة } فإن اللغة العربية لم يتوقف
نقلها عن العرب على تركيب مفرداتها . وإنما يتصور معنى كل من
تلك المفردات مستقلا عن غيره . لا فرف في ذلك بين التركيب
الإضافي والإسنادي . فللجناح معناه الذي يتصور استقلالا من غير
نظر إلى ما يضاف إليه من نحو الطائر أو الملك أو الذل أو غيرها .
ويتحدد استعماله في حقيقة معناه أو في مجازه بحسب ما تكون
الاضافة . فإن أضيف إلى ما فيه ماهيته كالطائر والملك فهو حقيقة }
وإن أضيف للى ما يتعذر أن تكون فيه ماهيته فهو مجاز كجناح
الذل . لأن الجناح في أصله عضو حسي كسائر الأعضاء ث وليس الذل
بدنا حتى ينقسم إلى أعضاء . ومثل ذلك اليد والرجل والوجه
وغيرها من الأعضاء المعهودة . فإنها تضاف إلى ما هو كل هى بعض
أجزائه . فتكون حقيقة تارة ومجازا أخرى بحسب الاستعمال . فإن
قلت : ناولني الملك من يده عشرين درهما ، كان ذلك حقيقة . لأن
اليد هنا بمعنى الجارحة المعهودة . وإن قلت : وقع فلان في يد
الملك 0 كان مجازا عن القدرة والقهر . وهكذا بقيتها . وتضاف إلى ما
يتعذر أن تكون ماهيتها فيه ، فلا يكون ذلك إلا مجازا كيد الدهر
والزمن ، ومنه :

إذ أصبحت بيد الشمال زمامها .
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٢٤٧‏ ۔ ‎٢٤٨‏ .
وهكذا سائر الأعضاء فتقول لصاحبك : قابلت وجهك الشريف
وأنت تريد العضو المعروف منه بهذا الاسم فيكون حقيقة ، وتقول :
فعلت هذا لوجهك ى أو طلبت كذا من وجهك ‘ فلا يكون إلا مجازا
عن شخصه . وتقول : هذا وجه هذا القول ‘ فلا يكون ذلك إلا مجازا
عن حقيقته . كالوجوه التي أوردها ابن القيم هنا على إنكار المجاز .

وهذا س ولو كانت المفردات المنقولة عن العرب لا يتصور نقلها
إلا بإضافاتها للزم من ذلك أن لا يتصور نقلها إلا بتركيبها الإسنادي
أرضا . وهذا يؤدي إلى الجمود في اللغة . بحيث لو نقل عنهم إسناد
شيء إلى شي لما جاز أن يسند إلى سواه في الكلام إلا حيث يثبت
نقله أيضا 0 وأين هذا من ابتكار الأساليب في التعبير والتفنن في
القول ؟

هذا . وقد تضمن كلام ابن القيم في هذا الوجه الاعتراف بايجاز
حيث قال : فليس لجناح الذل مفهومان . هو حقيقة في أحدهما مجاز
في الآخر . كما يمكن ذلك في لفظ أسد وبحر وشمس ونحوها ، إذ
أقر بإمكان استعمال لفظ أسد وبحر وشمس ونحوها في غير ما وضع
له بطريق التجوز .

الوجه الخامس والعشرون : قولكم نفرق بين الحقيقة

والمجاز بتوقف الجاز على المسمى الآخر بخلاف الحقيقة . ومعنى
ذلك أن اللفظ إذا كان إطلاقه على أحد مدلوليه متوقفا على
استعماله في المدلول الآخر كان بالنسبة إلى مدلوله الذي يتوقف على
المدلول الآخر مجازا . وهذا مثل قوله تعالى : ل وَكزوا ومكر
71 " "& فإن إطلا ف ا لمكر على ) لمعنى ا لمتصور من ا لرب سبحانه
يتوقف على استعماله ف لمعنى ا لمتصور من ‎١‏ لخلق ‘ فهر حينئذ
جازي ‎)٢(‏ بالنسبة إليه حقيقة بالنسبة إليهم ، وهذا أيضا من النمط
الأول في الفساد .
إما أولا فإن دعواكم أن إطلاقه على أحد مدلوليه متوقف على
استعماله في الآخر دعوى باطلة مخالفة لصريح الاستعمال . ومنشأ
الغلط فبها أنكم نظرتم إلى قوله : بل وَمكروا ومكر انه هه ، وقوله :
ومَكروا مرا وَمَكزتا منا هي () وذهلتم عن قوله تعالى :
أمنوا مكرر الر فلا يأمن مكر اله يلا الم الخيرية ه {)
وكذلك قوله تعالى : ب وَهُو سدي عا هي {ث0 فسر بالكيد
والمكر . وكذلك فوله : يلا سَتَتَدَيجُهم ية حيث لا يتََُوَ ي ‎0١‏ .
فإن قلتم : يتعين تقدير المسمى الآخر ليكون إطلاق المكر عليه
سبحا نه من باب المقابلة كقوله تعالى : « تم تكيذوة كندا اثج وأكد
‎)١(‏ سورة آل عمران ى الآية ‎٥٤‏ .
‎)٢(‏ في الأصل مجازيا .
‎)٣(‏ سورة النمل ، الآية ‎٥٠‏ .
() سورة الأعراف ؛ الآية ‎.٩٩‏
‎)٥(‏ سورة الرعد ‘ الآبة ‎٣‏ .
‎)٦(‏ سورة الأعراف ، الآية ‎١٨٢‏ .
كندا 4 «. وقوله : } إن اَلْمَتَمِقِينَ مرغوب ألله وَهُوَ حَندغُهم 4 ‎)٢(‏ ,
وقوله : « شوا الله فَتَسِبمم ه (")2 فهذا كله إنما يحسن على وجه
المقابلة . ولا يحسن أن يضاف إلى الله تعالى ابتداء . فيقال : إنه يمكر
ويكيد ويخاد ع وينسى ‘ ولو كان حقيقة لصلح إطلاقه مفردا عن
مقابلة . كما يصح أن يقال : يسمع ويرى ويعلم ويقدر .

فالجواب : إن هذا الذي ذكرتموه مبني على أمرين ؛ أحدهما
معنوي والآخر لفظي \ فأما المعنوي فهو أن مسمى هذه الألفاظ
ومعانيها مذمومة ولا يجوز اتصاف الرب تعالى بها . وأما اللفظي فإنه
لا تطلق إلا على سبيل المقابلة فتكون مجازا . ونحن نتكلم معكم
في الأمرين جميعا \، فأما الأمر المعنوي فيقال : لا ريب أن هذه
المعاني يذم بها كثيرا . فيقال : فلان صاحب مكر وخداع وكيد
واستهزاء } ولا تكاد تطلق على سبيل المدح . بخلاف أضدادها .
وهذا هو الذي غر من جعلها مجازا فيي حق من يتعالى ويتقدس عن
كل عيب وذم ‘ والصواب أن معانيها تنقسم إلى محمود ومذموم .
فالمذموم منها يرجع إلى الظلم والكذب ‘ فما يذم منها إنما يذم لكونه
متضمنا للكذب أو الظلم أو لهما جميعا . وهذا هو الذي ذمه الله
تعالى لأهله كما في قوله تعالى : ب يديعوت الله كالذي عَامَئوا وَما
‎)١(‏ سورة الطارق \ الآيتان ه١‏ ۔ ‎١٦‏ .
‎)٢(‏ سورة النساك» الآية ‎١٤٢‏ . ؛
‎)٣(‏ سورة التوبة . الآية ‎٦٧‏ .
غوت يل نهم بي ({0 فإن ذكر هذا عقيب قوله : ا ومن الناب مَن
مول عامتا يله وليوم الآخر وما هم يمُؤمني مهي ‎)٧(‏

فكان هذا القول منهم كذبا وظلما في حى التوحيد والايمان
بالرسول وأتباعه . وكذلك قوله : ل أقلممَ ألك مكزدا الستات أذ
تخيف أمه يهم الأرض " ) الآية وقوله : « يلا حبق المك اَسَيَم يلا
يآهرينكه ‎(٤(‏ وقول 4 : : وَمَكُروا , و 7 مسكرا وهم ل مغرور
أنظر كيك كاك عَيَة مكرهم أنا دَتَرْتَهُم ورمم أمي ثا
: () فلما كان غالب استعمال هذه الألفاظ في المعاني المذمومة ظن
المعطلون أن ذلك هو حقيقتها . فإذا أطلقت لغير الذم كان مجازا .
والحق خلاف هذا الظن وأنها منقسمة إلى محمود ومذموم . فما كان
منها متضمنا للكذ ب وا لظلم فهو مذ موم 6 وما كا ن منها بحى وعد ل
ومجازاة على القبيح فهو حسن محمود ، فإن المخادع إذا خادع بباطل
وظلم حسن من الجازي له أن يخدعه بحق وعدل ، وكذلك" إذا
مكر واستهزأً ظالما معتديا كا ن ا لمكر به والا ستهزا ء عدلا حسنا ‘ كما
فعله الصحابة بكعب ابن الأشرف وابن أبي الحقيق وأبي رافع
‎)١(‏ سورة البقرة } الآية ‎٩‏ .
‎)٢(‏ سورة البقرة 0 الآية ‎٨‏ .
‎)٣(‏ سورة النحل ، الاية ‎٤‏ .
‎)٤(‏ سورة فاطر } الاية ‎.٤٣‏
‎)٥(‏ سورة النمل ‘ الآبتان ‎٠٠‏ وا٥‏ .
‎)٦(‏ في الأصل وذلك .
وغيرهم ممن كا ن يعا د ي رسول | لله ن . فخا د عوه حتى كفوا شره
وأذاه بالقتل . وكان هذا الخداع والمكر نصرة لله ورسوله .

وكذ لك بما خحد ع به نعيم بن مسعود | لمشركين عا م الند ق
حتى انصرفوا ‘ وكذ لك خداع لحجاج بن علاط لامرأته وأهل مكة
حتى أخذ ماله . وقد قال النبى قه : " الحرب خدعة " «{0 وجزاء
ا مسي ء بمثل إسا ءته جا ثز في جميع أ ملل مستحسن في جميع ‎١‏ لعقول ‘
ولهذا كاد سبحانه ليوسف حين أظهر لاخوانه ما أبطن خلافه جزاء
لهم على كيدهم له مع أبيه حيث أظهروا له أمرا وأبطنوا خلافه .
فكان هذا من أعدل الكيد \. فإن إخوته فعلوا به مثل ذلك حتى
فرقوا بينه وبين أبيه وادعوا أن الذئب أكله . ففرق بينهم وبين أ خيهم
بإظهار أنه سرق الصواع ‘ ولم يكن ظالما هم بذلك الكيد ؛ حيث
كان مقابلة ومجازاة . ولم يكن أيضا ظالما لأخيه الذي لم يكده بل
كان إحسانا إليه وإكراما له في الباطن . وإن كانت طريق ذلك
مستهجنة لكن لما ظهر بالآخرة براءته ونزاهته مما قذفه به لم يكن في
ذلك ضرر عليه ، يبقى أن يقال : وقد تضمن هذا الكيد إيذاء أبيه
وتعريضه لألم الحزن على حزنه السابق فأي مصلحة كانت ليعقوب
في ذلك ؟

فيقال : هذا أمر امتحان الله تعالى له . ويوسف إنما فعل ذلك
بالرحى \ والله تعالى لما أراد كرامته كمل له مرتبة المحنة والبلدوى
‎)١(‏ رواه البخاري ‘ في كتاب الجهاد والسير ! باب الحرب خدعة ‎)٣٠٣.(‏ ى ومسلم في كتاب
الجهاد والسير . باب جواز الخداع في الحرب ‎)١٧٣٩(‏ من طريق جابر بن عبد الله .
ليصبز فينال الدرجة التي لا يصل إليها إلا على حسب الابتلاء .
ولو لم يكن في ذلك إلا بتكميل فرحه وسروره باجتماع شمله
بحبيبه بعد الفراق . وهذا من كمال إحسان الرب تعالى أن يذيق
عبده مرارة الكسر أ«) قبل حلاوة الجبر ! ويعرفه قدر نعمته عليه
بأن يبتليه بضدها . كما أنه سبحانه وتعالى لما أراد أن يكمل لادم
نعيم الجنة أذاقه مرارة خروجه منها ومقاساة هذه ‎0٢‏ الدار الممزوج
رخاؤها بشدتها . فما كسر عبده المؤمن إلا ليجبره { ولا منعه إلا
ليعطيه ، ولا ابتلاه إلا ليعافيه ، ولا أماته إلا ليحييه ‘ ولا نخخص
عليه في الدنيا إلا ليرغبه في الآخرة ى ولا ابتلاه بجفاء الناس إلا ليرده
إليه .
فعلم أنه لا يجوز ذم هذه الأفعال على الإطلاق كما لا تمدح
على الإطلاق ، والمكر والكيد والخداع لا تذم من جهة العلم ولا
من جهة القدرة ، فإن العلم والقدرة من صفات الكمال 4 وإنما يذم
ذلك من جهة سوء القصد وفساد الإرادة . وهو أن الماكر المخادع
يجور ويظلم بفعل ما ليس له فعله أو ترك ما يجب عليه فعله.
إذا عرف ذلك فنقول : إن الله تعالى لم يصف نفسه بالكيد
والمكر والخداع والاستهزاء مطلقا { ولا ذلك داخل في أسمائه
الحسنى ، ومن ظن من الجهال المصنفين في شرح الأسماء الحسنى أن
من أسمائه الماكر المخادع المستهزئ الكائد فقد فاه بأمر عظيم تقشعر
() في الأصل الكبر .
‎)٢(‏ في الأصل هذا .
منه الجلود س وتكاد الأسماع تصم عند سماعه . وغر هذا الجاهل أنه
سبحانه وتعالى أطلق على نفسه هذه الأفعال فاشتق له منها أسمماء .
وأسمماؤه كلها حسنى . فأد خلها ف الأسماء الحسنى وقرنه بالرحيم
الودود الحكيم الكريم ، وهذا جهل عظيم ، فإن هذه الأفعال ليست
ممدوحة مطلقا بل تمدح في موضع وتذم في موضع ‘ فلا يجوز إطلاق
أفعالها على الله مطلقا س فلا يقال : إنه تعالى يمكر ويخادع ويستهزئ
ويكيد ، فكذلك بطريق الأولى لا يشتق له منها أسماء يسمى بها .
بل إذا كان لم يأت في أسمائه الحسنى المريد ولا المتكلم ولا الفاعل
ولا الصانع لأن مسمياتها تنقسم إلى ممدوح ومذموم ، وإنما يوصف
بالأنواع المحمودة منها كالحليم والحكيم والعزيز والفعال لما يريد .
فكيف يكون منها الماكر المخادع الملستهزئ ؟

ثم يلزم هذا الغالط أن يجعل من أسمائه الحسنى الداعي والآتي
والجائي والذاهب والقادم والرائد والناسي والقاسم والساخط
والغضبان واللاعن إلى أضعاف أضعاف ذلك من الأسماء التى أطلق
على نفسه أفعالها في القرآن . وهذا لا يقوله مسلم ولا عاقل .
والمقصود أن الله سبحانه لم يصف نفسه بالكيد والمكر والخداع إلا
على وجه الجزاء لمن فعل ذلك بغير حق ، وقد علم أن المجازاة على
ذلك حسنة من المخلوق . فكيف من الخالق سبحانه ؟ وهذا إذا
أنزلنا ذلك على قاعدة التقبيح والتحسين العقليين . وأنه سبحانه
منزه عما يقدر عليه مما لا يليق بكماله ولكنه لا يفعله لقبحجه
وغناه عنه . وإن نزلنا ذلك على نفي التحسين والتقبيح عقلا ، وأنه
يجوز عليه كل ممكن ولا يكون قبيحا ولا يكون الاستهزاء والمكر
والخدا ع منه قبيحا البتة , فلا يمتنع 7,
المقابلة على هذا التقدير « . وعلى التقديرين فإطلاقف ذلك عليه
سبحا نه على حقيقته دون مجا زه إذ ا لملورجب للمجا ز منتف على
التقديرين ، فتأمله فإنه قاطع ، فهذا ما يتعلق بالأمر المعنوي .
أما الأمر اللفظى . فإطلاق هذه الألفاظ عليه سبحانه لا يتوقف
على إطلاقها على المخلوق ليعلم أنها مجاز لتوتفها على المسمى
الآخر كما قدمنا من قوله : ب وه سَديد للحال ه ‎.)٢(‏ وقوله :
» تأمنوا كرا قل يأمن مكر اله إلا المو الحَيسُو " (") فظهر أن
هذا الفرف الذي اعتبروه فاسد لفظا ومعنى . انتهى بنصه ‎)٤‏ .
وجوابه : أن القول بتوقف المجاز على المسمى الآخر لم يرد عند
البلاغيين ، وإنما قيل به عند الأصوليين ‘ وفي ذلك خلط بين الجاز
والمشاكلة اللفظية التي لا تتوقف على الجاز . وإن كانت كثيرا ما
تكون مبنية عليه . كما في قول الشاعر :
قالوا اقترح شيئا جد لك طبخه
قلت اطبخوا لى جُبة وقميصا
وقول غيره :
‎)١(‏ في الأصل التقرير .
‎(٢٧)‏ سورة الرعد ‘ الآية ‎٣‏ .
‎)٣(‏ سورة الأعراف ‘ الآية ‎.٩٩‏
‎)٤(‏ المرجع السابق ص ‎٢٥١ - ٢٤٨‏ .
ألا لا يجهلن أحد علينا
فنجهل فوقف جهل الجاهلينا

ومن هذا الباب : ل ركزوا ومكر امة يه () وقوله تعالى :
ب اته ينتهزئ يريم به ) المترتب على قوفم : يل لما تن
تزهو هه (") . وكذلك قوله : بل محدود الله وَهو حَندعُممَ هي {) ,
ومن المعلوم أن حقيقة المكر والاستهزاء والمخادعة مستحيلة على الله
تعالى . فالمكر المعهود والمخادعة المعهودة قد يكون فيها الكذب وغيره
مما لا يليق بالمتقين البررة فضلا عن جوازه على قيوم السموات
والأرض \‘ وإنما تحمل هذه الأفعال إذا أسندت إليه تعالى على مجازاة
فاعلها بما هو جدير به من الجزاء . كيف والقرآن يدل على أن أصل
الهزء مصحوب بالجهل ، فقد حكى عن موسى اقنتة قوله : « أعود
لله أن أكن مت الجتهلييت ه )جوابا لقول بني إسرائيل : هلل أنة
هزوا ه ‎0٦‏ . ولا ينافي ما ذكرناه من أن إسناد أي شيء من ذلك
إليه تعالى لا يعدو أن يكون بمعنى مجازاة من صدر ذلك عنه مجيؤها
أحيانا في القرآن غير مبنية على مقابلة شىء منها من قبل الناس .
كما في قوله تعالى : « تأمنوا مكرر أنَر تلا بأمن مكر اله إلا
‎)١(‏ سورة آل عمران , الآية ‎.٥٤‏
‎)٢(‏ سورة البقرة , الآية ه١.‏
‎)٣(‏ سورة البقرة. الآية ‎١٤‏ .
‎)٤(‏ سورة النساء , الآية ‎.٧٤٢‏
‎)٥(‏ سورة البقرة . الآية ‎٦٢٧‏ .
‎)٦(‏ سورة البقرة , الآية ‎٦٢٧‏ .
القوم انْحَيمُوت ه « لما استقر من كون حقيقة معناها لا يليق
بجلاله تعالى اتصافه به فيجب تنزيهه عنه . على أنها فسرت بمعاني
أخرى كما هو اللائق به سبحانه . ومن ذلك تفسيرها بالانتقام .
وقد ورد مثله عن العرب في الاستهزاء كما في قول الشاعر :

قد استهزءوا منهم بألفي مدجج ِ

سراتهم وسط الصحاصح جثم

هذا 3 وإطلاق اسم الجرم على جزائه أمر معهود في التعبير
القرآني ض ومن ذلك قوله تعالى : ء >< ها " ‎(٢)‏
‏4 وقوله : « من أند عتيك تأغمذوا عتبه بيتل ما مدى علك بهي ‎.0٢(‏
‏مع أن السيئة ممقوتة عند الله وحذر منها ومتوعد عليها في كتابه .
فيستحيل أن تكون مشروعة في حكمه لعباده ، وإنما المراد بها معاقبة
من صدرت عنه بما يفي بقدر جسامتها . وكذلك الاعتداء فإنه منهي
عنه في جميع الأحوال ولو كان في قمم أوحش الظلم وأفحشه كما
يدل عليه قوله تعالى : ول رتيثوا فى ميل اله ألب يتَنينك ولا
تَنَذتا إت اله لا ني المُمتديت به ث& فكيف يكون مع ذلك
مشروعا للعباد مع أن فاعله ممقوت عنده سبحانه ؟ وقد جاء هذا
التحذير منه مصحوبا ببيان أن من صدر منه لا يكون محبوبا له
‎)١(‏ سورة الأعراف ‘ الآية ‎٩٩‏ .
‎)٢(‏ سورة الشورى ى الآية ‎٤٠‏ .
‎)٣(‏ سورة البقرة , الآية ‎١٩٤‏ .
‎)٤(‏ سورة البقرة , الآية ‎١٩٠‏ .
تعالى . فاتضح بهذا وجوب أن يحمل ما أسند إلى الله تعالى مما ذكر
آنفا على ما يليق بجلال الله من المعاني مع تنزيهه تعالى أن يتصف
بمعانيها التي تسند إلى خلقه .

الوجه السادس والعشرون : وجعله موضحا لما قبله ء أن
هاهنا ألفاظا تطلق على الخالق والمخلوق أفعالها ومصادرها وأسماء
الفاعلين والصفات المشتقة منها . فإن كانت حقائقها ما يفهم من
صفات المخلوقين وخصائصهم ۔ وذلك منتف في حت الله تعالى
قطعا ۔ لزم أن تكون مجازا في حقه لا حقيقة س فلا يوصف بشيء من
صفات الكمال حقيقة . وتكون أسماؤه كلها مجازات فتكون حقيقة
للمخلوق مجازا للخالق . وهذا من أبطل الأقوال وأعظمها تعطيلا .
وقد التزمه معطلو الجهمية وعمههم ‘ فلا يكون رب العالمين موجودا
حقيقة 0 ولا حيا حقيقة ‘ ولا مريدا حقيقة ولا قادرا حقيقة ، ولا
ملكا حقيقة ولا ربا حقيقة . وكفى أصحاب هذه المقالة بها كفرا .
فهذا القول لازم لكل من ادعى المجاز في شي. من أسماء الرب وأفعاله
لزوما لا محيص له عنه ، فإنه إنما فر إلى المجاز بظنه أن حقائق ذلك
مما يختص بالمخلوقين ، ولا فرق بين صفة وصفة وفعل و فعل .
فإما أن يقول الجميع مجاز أو الجميع حقيقة .

وأما التفريق بين البعض وجعله حقيقة ويين البعض وجعله
مجازا فتحكم محض باطل ‘ فإن زعم هذا المتحكم أن ما جعله مجازا
ما يفهم من خصائص المخلوقين ‘ وما جعله حقيقة ليس مفهومه مما
يختص بالمخلوقين . طولب بالتفريق بين النفي والإثبات 0 وقيل له :
بأي طريقة اهتديت للى هذا التفريق؟ بالشرع أم بالعقا م باللغة ؟
فأي شرع أو عقا أو لغة أو فطرة "دل" ‎(١)‏ عل ( ان الاستواء
والوجه واليدين والفرح والضحك والغضب والنزول حقيقة فيما
يفهم من خصائص المخلوقين ‘ والعلم والقدرة والسمع والبصر
والارادة حقيقة فيما لا يختص به المخلوف ؟

فإن قال : أنا لا أفهم من الوجه واليدين والقدم إلا خصائص
المخلوق 2 وأفهم من السمع والبصر والعلم والقدرة ما لا يختص به
الخلوق ، قيل له : فبم تنفصل عن شريكك في التعطيل إذا ادعى في
السمع والبصر والعلم مثل ما ادعيته أنت في الاستواء والوجه
واليدين ؟ ثم يقال لك : هل تفهم مما جعلته حقيقة خصائص
المخلوف تارة وخصائص الخالق تارة أو القدر المشترك أو لا تفهم
منها إلا خصائص الخالق ؟ فإن قال بالأول كان مكابرا جاهلا . وإن
قال بالثاني قيل له : فهلا جعلت الباب كله بابا واحدا وفهمت ما
جعلته مجازا خصائص المخلوق تارة والقدر المشترك تارة ؟ فظهر
للعقل أنكم متنا قضون . ا نتهى بنصه ‎)٢(‏ ,

وجوابه : أنه مما ر بستبين لكا | عقل أن الله تعالى موصوف
بالكماات ومنره عن النقائص ‘ وذلك ما أكده الشرع ‘ فتطابق
عليه العقل والنقل . وذلك يقتضي أن لا يكون سبحانه إلا موصوفا
بالقدرة والعلم والسمع والبصر والإرادة والوحدانية والأزلية
‎)١(‏ زيادة يقتضيها السياف .
‎(٢)‏ المرجع السابقن ص ‎٢٥١‏ و٢٥٢‏
والأبدية . إذ لو لم يكن متصفا بها لزم اتصافه بنقائضها من العجز
والجهل والصمم والعمى والإكراه والتعددية والحدوث والفناء .
واتصافه بتلكم الأوصاف يقتضي اتصافه بالوجود ، إذ لا يعقل أن
يتصف بذلك من كان غير موجود ، ولئن كان المخلوف يوصف
ببعض هذه الأوصاف كالعلم والقدرة والسمع والبصر فذلك وصف
نسبي محدود لا يساوي شيئا { فهو كالعدم بجانب هذه الصفات
الإلهية ، إذ لو أوتي المخلوق ما أوتي من العلم لم يعد علمه شيئا
بجانب علمه تعالى . فإن ما يعلمه المخلوق من الحقائق الكونية لا
يعدو أن يكون قطرة في بحر ما يجهله منها . وكذلك ما يقدر عليه
لا يساوي شيئا بجنب ما يعجز عنه . وما يسمعه لا يساوي شيئا
بجانب ما لا يسمعه ‘ وما يبصر لا يساوي شيئا بجانب ما لا
يبصره { وقد أحاط علمه تعالى بكل الكائنات وأحاطت قدرته بكل
الممكنات 2 وأحاط سمعه بجميع الأصوات . وأحاط بصره بجميع
المرئيات ، فأنى يقال بأن هذه الصفات حقيقة في المخلوق ومجاز في
الخالق ؟ على أن اتصافه تعالى بها ذاتي ، فلذلك كان أزليا أبديا
كوجود ذاته عز وجل ‘ بينما المخلوف يوجد وهو غير موصوف
شيش منها : مل وإله لغرحكم ين بطون أهديكم لا تسوي مَيما وَمَََ لكم
المع والبصر وَالكَتِيدَة هه _) فهي جميعا مواهب لدنية أفاضها الله
تعالى عليه بمنه .

. ٧٨ ‏سورة النحل ، الآية‎ )١(
هذا . ولا يصح عقلا ولا شرعا سلب شي من هذه الصمات
عن الذات العلية . لأنه مخل بكمالها ومقتض لسلب الربوبية عنها .
إذ لا تتصور ربوبية بدونها 3 فأنى تل هذه الصفات في قرن مع ما
دل العقل والنقل على انتفائه عنه تعالى ؛ كالنسيان الذي يحيل
العقل أن يكون تعالى موصوفا به . ودلالته على ذلك متطابقة مع
دلالة النص الشرعي ني قوله عز وجل : بل وما كا ك مَميًا ي ()
وقوله : بل لا يضل رق يلا يَنى ل( و) مع أنه أسند إليه في قوله :
ب نسوا أله فَتَسِيَمَةٌ : () } وقوله : » إنا تريجسة : ُ) أفيجحعل
هذا الإسناد إليه ۔ مع ثبوت نفي ذلك عنه عقلا وشرعا ۔ كإسناد
العلم والقدرة والسمع والبصر والوجود والحياة والجود والمن مما لا
تصور في العقول ولا يجوز في الشرائع نفيه عنه سبحانه ؟ يا لِحَيْرَة
العقول وضلالها وهي تتخبط هذا التخبط فتجمع بين الواجب في
حقه تعالى والمستحيل عليه سبحانه . فنضفي عليهما حكما واحدا
وتصبغ الدلالة عليهما بصبغة واحدة ! ومثل ذلك يقال في كل ما
كان مستحيلا ظاهره عليه سبحانه ؛ من الاستواء والضحك والفرح
والنزول ، فإنه يجب عقلا ونقلا صرف معانى ذلك إلى ما يليق
بتنزيهه عز وجل ى أما العقل فإنه دال على أن كل ما عداه سبحانه
هو المفتقر إليه وهو تعالى غني عنه ، وأنه سبحانه هو الذي خلقه من
() سورة مريم ، الآية ‎٦٧‏ .
‎)٢(‏ سورة طه ، الآية ‎٥٢‏ .
‎)٣(‏ سورة التوبة . الآية ‎.٦٧‏
‎)٤(‏ سورة السجدة \ الآية ‎١٧٤‏ .
عدم . ووجوده تعالى سابق عليه إذ لا أول لوجوده ى وأنه لا تأثير
لأى شيء من مخلوقاته عليه . فكيف يثبت له تعالى حقيقة الانتقال
من مكان إلى مكان { وهذا يعني الافتقار طبعا إلى المنتقل منه
والمنتقل إليه . مع آنه تعالى كائن قبلهما ولا يتصور وجود شي معه
في الأزل مع النص القاطع على أنه خالقهما وخالق كل شي. .
وكيف ينسب إليه سبحا نه حقيقة ما يدل على تاثير الانفعالات كما
هو شأن ) لمخلوقين ‘ فيقا ل : بأنه يضحك ضحكا حقيقيا ويفرح
فرحا حقيقيا .

وأما النقل فمنه قوله تعالى : « لنى كمتلي۔ تت وعر التم ث
77 . . ي > >, ے 8 ه محر۔ مر ّ ۔ہ .
البز مه «_© وقوله : « قب له عي عَن الحتمي هه {"0 وقوله : ء وَلَم
رس ع ؟ سے م ِ . يور م حم ح و إم >
كن له كفرا نكة ؟ هه "). وفوله : ل هر الأول والغ والنهر
البان " ‎(٤‏ وقول النبي ه : "اللهم أنت الأول ‎١‏ : ق ش شي .
وآنت الآخر فليس بَعْدَك اشي . وأنت الظاهر فليس فوقك شي .
وآنت الباطن فليس دونك شيء " ث) . وما دل عليه قوله تعالى :
ل وهو مَعَكر ما كنتم هه {0 3 وقوله : ب ون أف يه ين عل
‎)١(‏ سورة الشورى ى الآية ‎.١١‏
‎(٢)‏ سورة آل عمران ‘ الآية ‎٩٧‏ .
‎)٣(‏ سورة الاخلاص ى الآية ‎٤‏ .
‎(٤(‏ سورة الحديد ‘ الآبة ‎.٣‏
‏(ه) أخرجه مسلم في كتاب الذكر والدعا. . باب ما يقول عند النوم وأخذ المضجع ‎)٢٧١٣(‏
‏من طريق أبي هريرة .
‎(٦)‏ سورة الحديد ‘ الآية ‎٤‏ .
الورد ه «_)، وقول النبي فه : " أقرب إلى أحدكم من عنق
راحلة أحدكم !" ‎(٢)‏ . وقد سب بيان هذا فيما تقدم وكفى .

لوجه ‎١‏ لسا بع وا لعشرون : أن هذه الألفا ظ ا لتي تستعمل ف
حق الخالق والمخلوف ها ثلاثة اعتبارات :

حد ها : أن تكو ن مقيد ‎٣‏ با لا لق كسمع لله < وبصره ‘
ووجهه } ويده . وا ستوائه ‘ ونزوله ‘ وعلمه . وقدرته . وحيا ته .

الثاني : أن تكون مقيدة بالمخلوق كيد الإنسان ‘ ووجهه .
ويده . واستوائه .

الثالث : أن تجرد عن كلا ") الاإضافتين وتوجد مطلقة .
فإنباتكم لها حقيقة . إما أن يكون بالاعتبار الأول أو الثاني أو الثالث
أن تكون في المخلوق مجازا . وهذا مذهب قد صار إليه أبو العباس
الناشي ووافقه عليه جماعة . وإن جعلتم جهة كونها حقيقة تقيدها
بالمخلوف لزم أن تكون في الخالق مجازا . وهذا مذهب قد صار إليه
إما م المعطلة جهم بن صفوا ن ». ود رج أ صحا به على أثره ‘ وإن جعلتم
جهة كونها حقيقة القدر المشترك ولم يدخل القدر المميز في
موضوعها لزم أن تكون حقيقة في الخالق والمخلوق { وهذا قول عامة
‎)١(‏ سورة ق \ الآية ‎١٦‏ .
‎)٢(‏ سبق تخريجه .
‎)٣(‏ كذا في الأصل والصواب كلتا .
العقلاء . وهو الصواب ، وإن فرقتم بين بعض الألفاظ وبعض وقعتم
في التناقض والتحكم المحض . انتهى بنصه () .

وجوابه : إن الله سبحانه : ل لى كيتو. توى هه () فلا تجوز
مساواته بخلقه ، إذ كل ما يصوره الوهم في حقه فهو باطل . فإنه لا
يدرك بالحواس ‘ ولا يقاس بالخلق \ ولا تحمل صفاته على صفات
غيره ء فإن له الكمال المطلق ءوما عداه وإن وصف بالكمال فهو
كمال نسبي محدود كما قلنا . فأنى يساوى علمه بعلم غيره أو
قدرته بقدرة ما عداه . مع أنه الذي لا تخفى عليه خافية مما كان أو
سيكون أو ما لم يكن أن لو كان كيف يكون ‘ فهو يعلم الخفايا
كالظواهر . والدقائق كالجلائل . وقد أحاطت قدرته بكل شى \ فما
لهذا المخلوق الضعيف الجاهل العاجز أن تساوى قدرته بقدرته تعالى
أو علمه بعلمه ؟ ! فبئس العقل لو كان مذهب العقلاء يقتضى ذلك
كما زعم ابن القيم ، وإنما هي مجادلة بالباطل لإدحاض الحق ، وأنى
ذلك والله نصير الحق ومؤيده ومبطل الباطل ومزهقه : ل بل تقذف
ع آلتي ذمم تدا هر ق ولكم أنو مت تَيشة ه ‎.0٨‏

وكيف - لعمر الله ۔ يسوى بين العلم والمقدرة والوجود والحياة
والسمع والبصر التي هي في حقه تعالى صفات مطلقة . وبين ما
يكون حتى في أخس المخلوقات وأحقر الحيوانات من الأبعاض التي
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٢٥٢‏ .
‎)٢(‏ سورة الشورى ، الآية ‎.٧١‏
‎)٣(‏ سورة الأنبياء } الآية ‎.١٨‏
هى من آثار الصنعة ودلائل الخلق كاليدين والرجلين والوجه
والعينين ؟ حتى يقال بأنها جميعا حقيقة في حقه تعالى ، أو ليست
هذه الأعضاء في الإنسان وغيره من الحيوان متباينة مختلفة ، فاليدان
غير الرجلين وغير العينين 3 والوجه بخلافها جميعا ! وذلك يعني أن
الانسان مركب منها والتركيب دليل الصانع ‘ لأنها لا يكن أن
تتركب بنفسها وأن يتواءم وضعها ، ولا يكون ذلك إلا بفعل فاعل
خبير وهو الذي : « لت كمتيو۔ ‎٤‏ وَمَو السميع الب همه .
فكيف يكون شأنه تعالى كشأن خلقه في هذا حتى يقال فيما يضاف
إليه من ذلك إنه حقيقة كما هو في مخلوقاته . إن هذا لهو الإلحاد في
أسمائه وصفاته سبحانه وتعالى عما يقول الملحدون علوا كبيرا .

الوجه الثامن والعشرون : إن خصائص الإضافات لا تخرج
اللفظ عن حقيقته ‘ وتوجب جعله مجازا عند إضافته إلى محل
الحقيقة . وهذا مثار أغلاط القوم ، مثاله لفظ الرأس فإنه يستعمل
مضافا إلى الإنسان والطائر والسمك والماء والطريق والإسلام والمال
وغير ذلك 8 فإذا قيد بمضاف إليه تعين ولم يتناول غيره من الأمور
المضاف إليها . بل هذا القيد غير هذا القيد . ومجموع اللفظ الدال في
هذا التقييد غير مجموع اللفظ الدال في هذا التقييد الآخر ى وإن
اشتركا في جزء اللفظ كما اشتركت الأسماء المعرفة باللام فيها . فلم
تضع العرب لفظ الرأس لرأس الإنسان مثلا وحده ، ثم إنهم وضعوه
لرأس الطائر والماء والمال وغيرها س فهذا لا يمكن لأحد أن يدعيه إلا
أن يكون مباهتا . وكذلك لفظ البطن والظهر والخطم فإنه يقال ظهر
الإنسان وبطنه وظهر الأرض وبطنها . وظهر الطريق . وظهر الجبل .
وخطم الجبل وفم الوادي . وبطن الوادي . وذلك حقيقة في الكل .
فالظاهر لِمَا ظهر فتبين . والباطن لما بطن فخفي ، فالحسي
للحسي ‘ والمعنوي للمعنوي ، ونسبة كل منهما إلى ما يضاف إليه
كنسبة الآخر إلى ما يضاف إليه . والعرب لم تضع فم الوادي وخطم
الجبل وظهر الطريق لغير مفهومه حتى يكون استعماله في ذلك
استعمالا له في غير موضوعه ‘، ولم تتكلم بلفظ فم وظهر ورأس
مفردا مجردا عن جميع الإضافات . فتكون إضافته مجازا في جميع
موادها ولم تضعه لمضاف إليه معين يكون حقيقة فيه ‘ نم وضعته
لغيره وضعا ثانيا . فأين محل الحقيقة والمجاز من هذه الألفاظ المقيدة ؟
انتهى بنصه () .

وجوابه : كما سبق أن لهذه الكلمات معاني راسخة في نفوس
من يتصور ألفاظها أو يسمعها من العرب ‘ ولا ينصرف الذهن إلى
غيرها من المعاني إلا بقرينة تمنع قصد المتكلم تلك المعاني الحقيقية
التي وضعت لها ث وقد بينا بطلان أن تصور معانيها لا يحصل إلا مع
تقييدها . فإن هذه دعوى لم يقم عليها دليل . وهذا لا ينافي أن
تكون حقيقة اللفظ الواحد موجودة في أجناس متعددة كالرأس
يكون للإنسان ولجميع أصناف الحيوانات والطيور والدواب
والزواحف وغيرها .

الوجه التاسع والعشرون : إن من الأسماء ما تكلمت به العرب
مفردا مجردا عن الإضافة وتكلمت به مقيدا بالإضافة كالإانسان مثلا
‎)١(‏ المرجع السابق ‎٢٥٢‏ و٣٥٢‏ .
والإبرة فإنهم يقولون : إنسان العين وإبرة الذراع 4 وقد ادعى أرباب
المجاز أن هذا مجاز . وهذا غلط 8 فإنهم قد قرروا أن الجاز هو اللفظ
المستعمل في غير ما وضع له أولا . وهنا يستعمل اللفظ الجرد في غير
ما وضع له بل ركب مع لفظ آخر فهو وضع أولا بالإضافة . ولو أنه
استعمل مضافا في معنى ثم استعمل بتلك الإضافة بعينها في موضع
آخر أمكن أن يكون مجازا بل إذا كان بعلبك وحضرموت ونحوهما
من المركب تركيب مزج بعد أن كان أصله الإفراد وعدم الإضافة لا
يقال فيه أنه مجاز . فما لم تنطق به إلا مضافا أولى أن لا يكون مجازا
فتأمله . انتهى بنصه ‎٠ )(١‏

وجوابه : إن دعوى عدم استعمال ذلك اللفظ إلا مضافا
مردودة ، فإن استعماله بمعناه الإضافي روعى فيه معناه الإفرادي .
كما هو الشأن في استعمال الألفاظ لغير ما وضعت له من المعاني
لأجل مراعاة العلاقة بين المعنى الموضوع له اللفظ والمعنى الذي
استعمل فيه ، وقد سبق من القول في هذا ما يغني عن الإطالة .

الوجه الثلاثون : إن مثبت المجاز والاستعارة قد ادعى أن
المتكلم وضع هذه اللفظة في غير موضوعها . ولا سيما الاستعارة .
فإن المستعير هو آخذ ما ليس له في الحقيقة . فإذا قال هذه اللفظة
مجاز أو استعارة فقد ادعى أنها وضعت في غير موضوعها ، فيقال له :
فهما أمران مستعار ومستعار منه ى فلا تخلو الكلمة التي جعلت
الأخرى مستعارة منها وهي أصلية غير مستعارة أن تكون قد جعلت
‎)١(‏ المرجع السابتى ‎٢٥٢‏ .
كذلك لخاصة فيها اقتضت أن تكون هى الأصل المستعار منه ة أو
تكون كذلك لأن لغة العرب جاءت بها وثبت استعمالهم لها .

فإن قلتم : إن ما كانت مستعارا منها وهي الأصل لعلة أوجبت
لها ذلك في نفس لفظها ، قيل لكم : ما هي تلك العلة وما
حقيقتها ؟ ولن تجدوا إلى تصحيح ذلك سبيلا ، وإن قلتم إن ما كان
أصلا مستعارا منها لأن العرب تكلمت بها واستعملتها في خطابها
قيل لكم : فهذه العلة بعينها موجودة في الكلمة التي ادعيتم أنها
مستعارة وأنها مجاز . والعرب تكلمت بهذا وهذا . فإما أن تكونا
مستعارتين . أو تكونا أصليتين . وأما أن تجعل إحداهما أصلا
للأخرى ومعيرة لها الاستعمال { فهذا تحكم بارد . فإن قلتم : إنما
جعلنا هذه أصلا لكثرتها في كلامهم وهذه مستعارة لقلتها في
كلامهم ، قيل : هذا باطل من وجوه :

أحدها : أن كثيرا من الحقائق نادرة الاستعمال في كلامهم .
وهي الألفاظ الغريبة جدا التي لا يعرف معناها إلا الأفراد من أهل
اللغة مع كونها حقائق .

وثانيها : أن كثيرا من المحازات عندكم قد غلب على الحقيقة .
بحيث صارت مهجورة مغمورة . ولم يدل ذلك على أن الغالب هو
الحقيقة والمغلوب هو الجاز .

وثالثها : أن هذا لا يمكن ضبطه . فإن الكثرة والغلبة أمر نسبى
يختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة والأشخاص ‘ ويكثر عند هؤلاء ما
يقل بل يعدم عند غيرهم .
فما الذى يضبط به الكثرة الدالة على الحقيقة والقلة الدالة
على المجاز ؟ ولن تجدوا ضابطا أصلا (" .
وجوابه : إن هذه شقشقة لا داعي إليها . فإن الأمر واضح ة
ولئن كان استعمال البحر في مجمع الماء الكثير وفي الكريم الجواد
سواء . بحيث يحتمل أن يكون في كل منهما حقيقة وفي الاخر
استعارة س وكذلك الشمس في الجرم النير المعهود وفي العالم المهتدى
بعلمه وفي الوجه الجميل ‘ والأسد في الحيوان المفترس المعهود
والرجل الشجاع ، والحمار في الحيوان المعهود وفي البليد فليس يصح
في الأذهان شيء ، ولا تكون اللغة موثوقا بها في دلالتها على معانيها
على أن العلاقة في الاستعارة هي ما يكون من الشبه بين المستعار له
والمستعار منه . ونحن نرى أن الوجه الجميل والعالم المهتدى به هما
اللذان يشبهان بالشمس \ فيقال في كل منهما هو كالشمس أو كانه
الشمس ‘ ولا يشبه الجرم المنير المعهود بالشمس لأنه عينها . وكذلك
يشبه الكريم الجواد بالبحر فيقال فيه كأنه البحر ء أو هو كالبحر .
ولا يشبه مجمع الماء الكثير بالبحر ؛ لأنه عينه ، وقل مثل ذلك في
تشبيه الشجاع بالأسد ، وتشبيه البليد بالحمار . فلا يقال قط في
الحيوان المفترس المعهود هو كالأسد ؛ لأنه عينه { ولا في الحيوان
المعهود الحامل للأثقال بأنه كالحمار . وهذا لأن الشيء لا يشبه
بنفسه . فلئن كان هذا كله لا يكفي دليلا على التفرقة بين المستعار
له والمستعار منه فإنه من المتعذر أن يدل دليل على معنى ، على أن
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٢٥٤ - ٢٥٣‏ .
المجاز لا يفتقر إلى نقل أفراده عن العرب ، وإنما يكفي نقل نوع
العلاقة بخلاف الحقيقة . ولذلك كان الابتكار فيه مما يعد مهارة في
البلاغة واقتدارا في البيان س ولا يقتصر في الاستعارات وسائر اجازات
على ما هو منقول عن العرب من اللغات بل هو شائع ۔ كما قلنا ۔
في الآلات المبتكرة والأعراف المستحدثة التي لم تكن معهودة من
قبل . وذلك لا يدل إلا على رسوخ المجاز في الكلام ، وأنه أمر
فطري لا يجحده إلا الجاهل أو المتجاهل .

الوجه الحادي والثلاثون : إن حكمكم على بعض الألفاظ
أنه مستعمل في موضوعه وعلى بعضها أنه مستعمل في غير موضوعه
تحكم بارد ، فإنا إنما نعلم أن هذا المفهوم موضوع اللفظ باستعماله
فيه . فإذا رأيناه في نظمهم ونثرهم وقديم كلامهم وحديئه قد
استعملوا هذا اللفظ في هذا المعنى وفي هذا المعنى . كان دعوى أنه
مستعمل في موضوعه في هذا دون الآخر دعوى باطلة متضمنة
للتحكم والخرص والكذب 8 فإن قلتم : ما رأيناه إذا أطلق فهم منه
معنى } وإذا قيد فهم منه معنى آخر ‘ علمنا أن موضوعه هو الذي
يدل عليه إطلاقه .

قيل لكم : هذا خطأ ، فإن اللفظ المفرد لا يفيد بإطلاقه وتجرده
شيئا البتة . فلا يكون كلاما ولا جزء كلام فضلا عن أن يكون
حقيقة أو مجازا . ومعلوم أن تركيبه التركيب الإسنادي تقييد له .
وإذا قيد فهم المراد منه بتركيبه ، فالذي يسمونه مجازا عند تركيبه لا
يفهم منه غير معناه . وذلك موضوعه في لغتهم . فدعوى انتقاله عن
موضوعه إلى موضوع آخر ۔ وهم إنما استعملوه هكذا ۔ دعوى
باطلة . ولنذكر لك مقالا :

ففي الصحيح عن أنس بن مالك خه قال : كان فزع بالمدينة
فاستعار النبي قه فرسا لأبي طلحة يقال له مندوب ‘ فركبه فقال :
" ما رأينا من فزع وإن وَجَدْنَاهُ لبحر " () فادعى المدعي أن هذا
مجاز . وكان ظن آن العرب وضعت البحر لهذا الماء المستبحر ثم نقلته
إلى ا لفرس لسعة جريه . فذشبهته به فا عطنه اسمه . وهذ ا وإن كا ن
محتملا فلا يتعين ولا يصار إلى القبول به لمجرد الاحتمال ، فإنه من
المكن أن يكون البحر اسما لكل واسع . فلما كان خطو الفرس
واسعا سمي بحرا ‘ وقد تقيد الكلام بما عين مراد قائله 7 بحيث لا
يحتمل غيره ، فهذا التركيب والتقييد معين لمقصوده . وآنه بحر في
جريه لا أنه بحر ماء نقل إلى ا لفرس ‘ يوضحه أنهم قصد وا تسمية
ا لخيل بذ لك . فقا لوا للفرس : جواد وسا بح وطرف . ولو عري
الإالباس ما تاباه لغتهم ‘ ألا ترى أنك لو قلت : رأيت بحرا ‘ وأنت
تريد الفرس ‘ أو رأيت أسدا 6 وأنت تريد الرجل الشجاع ‘ لم يكن
ذلك جاريا على طريق البيان . فكان بالألغا ز والتلبيس أشبه منه
با لفائدة ‎(٢)‏ وهؤلا ي. ا لمتكلفون وا لمتكلمون بلا علم يقد رون كلاما
‎)١(‏ أخرجه البخاري في كتاب الجهاد والسير . باب اسم الفرس والحمار ‎)٢٨٥٧(‏ من طريق
أنس بن مالك .
‎)٢(‏ في الأصل المائدة ولا معنى لها .
يحكمون عليه بحكم ثم ينقلون ذلك ا لحكم إلى الكلام المستعمل }
وهذا غلط ، فإن الكلام المستعمل لابد أن يقترن به من البيان
والسياق ما يدل على مراد المتكلم . وذلك الكلا م المقدر مجرد عن
ذلك 2 ولا ريب أن الكلام يلزم في تجرده لوازم لا تكون له عند
قترا نه . وكذ لك با لعكس ‘ ونظير هذ ا ا لغل ط أيضا أنهم يجرد ون
أ للفظ أ لمفرد عن كل قيد ‘ ثم يحكمون عليه بحكم ‘ تم ينقلون
ذلك الحكم إليه عند تركيبه مع غيره ى فيقولون : الأسد من حيث
' قطع النظر عن كل قرينة هو الحيوان المخصوص 8 والبحر بقطع النظر
عن كل تركيب هو الماء الكثير . وهذا غلط \ فإن الأسد والبحر
وغيرهما بالاعتبار المذكور ليس بكلام ولا جزء كلام ولا يفيد فائدة
أصلا ث وهو صوت ينعت به . انتهى بنصه ‎(١‏ .
وجوابه : إن هذا تكرار لمغالطاته العجيبة التى سبقت منه أكثر
من مرة . زاعما أن الكلمات المفردة لا تتصور لها معاني قط حتى
تركب ‘ وقد سب كشف عوار هذا الكلام منه \} وإنما أضاف إل ما
تقدم بعض المغالطات الأخرى كقوله : بأنها لا تعد جز.ا من
ا لكلام ‘ وهذ ‎١‏ من عجيب ما يما ل ‘ فان مشغله كمثل من ينفي أن
تكون حجرات ا لبيت وغرفه وجد ره وأ ركا زه 1 جزا ش. منه . أو ينفي أن
تكون أعضاء الجسم أجزاء منه » على أن النحاة عندما يعربون الكلام
الإعراب ، على أن ما يكون من النسبة بين المسند والمسند إليه لو لم
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٢٥٤‏ ۔ ‎٢٥٥‏ .
يتصور معنى لمفرديهما لما أمكن أن يتصور للجملة التي تتكون
منهما معنى فتفيد فائدة ! فهب أن كلمة رجل لا يتصور منها
معنى ‘ وكلمة قام لا يتصور لها أيضا معنى ، فأنى يتصور لقولك
قام رجل معنى ؟
على أن تسمية مفردات الألفاظ كلمات دليل على أن لها دلالة
تتصور ومعاني تَرذ إلى ذهن سامعها ، وإن كانت الفائدة التامة التي
يحسن السكوت عليها لا تحصل إلا بإسنادها إسنادا تاما . كما ذكرنا
من دلالة كل من لفظة قام ولفظة الرجل ، وهكذا بقية الألفاظ
كامجيء والذهاب والنوم واليقظة والليل والنهار والطلوع والغروب .
هذا . وقد أضاف ابن القيم طامة أخرى إلى طاماته الكثيرة
عندما زعم في قول النبي ه في فرس أبي طلحة : " وإن وَجَدنَاهُ
لبحر " «) أنه يدل على أن البحر حقيقة في كل واسع. ولأجل
اتساع خطو الفرس قال ذلك \ فإن هذا أمر مناف لما هو معلوم من
كلام العرب بالضرورة أن البحر إنما هو حقيقة في الماء الكثير وجاز
فيما أشبهه في الاتساع ، وإلا فما معنى مقابلة البحر بالبر في نحو
قوله تعالى : هل هر أقيى يمينك ي الب والتر هه (")وفوله : ل كلمَاعَِهُم
ال البر هه { بعد قوله : مي قا بيا في الثلك بي ث المؤذن بالسير
‎)١(‏ تقدم تخريجه .
‎)٢(‏ سورة يونس , الآية ‎٢٢‏ .
‎)٣(‏ سورة العنكبوت ‘ الآية ه٦.‏
(4) سورة العنكبوت 8 الآية ‎.٦٥‏
في البحر ، فإن المقابلة تقتضي التضاد بين المتقابلين . فلو كان البجر
حقيقة في كل واسع للزم أن يكون البر دالا على خلافه وهو
الضيق . على أن في البر مفاوز وأقطارا واسعة . فهل تسمى بحرا
حقيقة ؟ فلو كان كذلك لانقلبت المفاهيم . على أن هنالك ما هو
أوسع من البحار بكثير كالمجرات التي يسبح فيها من الأجرام العظيمة
ما لا يمكن أن يحيط به عد أو يحصيه تصور أحد من المخلوقين .
فضلا عن الفضاء الواسع الذي اشتمل على تلك المجرات كلها .
وكذلك السماوات بأبعادها فهل سمي شيء من ذلك بحرا ؟ فلو
كان البحر يدل دلالة حقيقية على كل واسع لكان ما ذكرناه أولى
بأن يطلق عليه اسمه .

هذا . وقد وقع ابن القيم في خلط عجيب عندما زعم بأن
القائلين بامجاز يقولون في مثل قول النبي فه : " ون وَجَدناه
لبا " (_0 بأنه من باب المجاز ! وهذا ليس بصحيح ‘ وإماً هو عند
محققيهم خارج مخرج التشبيه البليغ 2 أما المجاز فلا يكون عندهم إلا
مع طي ذكر المشبه أصلا ، وقد أوردنا فيما تقدم ما قاله إمام البلاغة
عبد القاهر الجرجاني في الفرق بين المجاز الاستعاري والتشبيه البليغ ‎٠‏
‏ولا ريب أن الضمير في قوله : " وإن وجدناه " عائد إلى الفرس .
وإنما أراد النبي عليه الصلاة والسلام تشبيهه بالبحر في اتساع خطوه.

هذا . وقد تردد ابن القيم واضطرب فيما أتى به هنا من
محاولاته لإنكار الماز . حيث كان يسوغه تارة ويمنعه أخرى . فقد
‎)١(‏ تقدم تخريجه .
سوغه في قوله : هذا وإن كان محتملا فلا يتعين ولا يصار إلى القبول
به لحرد الاحتمال . وسائر كلامه منصب على إنكاره . وقد دق أم
رأسه بفأسه عندما قال : ألا ترى أنك لو قلت رأيت بحرا وأنت تريد
الفرس ى أو رأيت أسدا وأنت تريد الرجل الشجاع ى لم يكن ذلك
جاريا على طريق البيان ، فكان بالألغاز والتلبيس أشبه منه
بالفائدة . فإن كل واحدة من الجملتين اللتين مثل بهما جملة مفيدة
فائدة يحسن السكوت عليها . وذلك ما يسمى بالكلام عند النحاة ۔
ولكن مع قصد المتكلم ما ذكره ۔ يكون كلامه أقرب للى اللغز
الملعمى لعدم إتيانه بالقرينة التي تصرف كلا من البحر والأسد عن
الحقيقة التي وضع فها هذا اللفظ إلى المعنى الجازي الذي أراده
المتكلم ‘ ولذلك لا ينصرف ذهن سامع من العقلاء طرق هذا الكلام
سمعه إلا إلى أن مراد المتكلم من البحر هو الماء المعروف ، ومن الأسد
هو الحيوان المعهود . بخلاف ما إذا وصل كلامه بقرينة تدل على أنه
أراد معنى مجازيا تربطه بالمعنى الحقيقى علاقة .

أما ما ادعاه ابن القيم من أن لفظ الأسد عندما يكون غير
موصول بقرينة لا يدل إطلاقه على الحيوان المخصوص ى والبحر
عندما يكون كذلك لا يدل على الماء الكثير فلا يعود إلا إلى مزاجه
الناشئ عن طبيعته في اتباع هواه ومحاولة تسخيره الأدلة لتتكيف
وفق مدعاه ، وليت شعري أهو العمى عن الحق أم التعامي عنه ؟

إن كنت لا تدري فتلك مصيبة

وإن كنت تدري فالمصيبة أعظم
الوجه الثانى والثلاثون : وجعله موضحا لما قبله . أنكم إما
أن تعتبروا تحقيق أ لوضع الأول الذي يكون اللفظ بالخروج عنه
مجازا . أو تعتبروا تقديره . فإن اشترطتم تحقيقه بطل التقسيم إلى
الحقيقة والمجاز ؛ لأن حكم المشروط بشرط لا يتحقق إلا عند تحقق
شرطه س ولا سبيل لبشر إلى العلم بتحقيق هذين الأمرين . وهما
الوضع الأول والنقل عنه ‘ وإن اعتبرتم تقديره وإمكانه فهو ممتنع
أيضا إذ مجرد التقدير والاحتمال لا يوجب تقسيم الكلام إلى
مستعمل في موضوعه الأول ومستعمل في موضوعه الثاني ، فهب أن
هذا الحكم ممكن أفيجوز هذا الحكم والتقسيم مجرد الاحتمال
والامكان ؟ انتهى بنصه «' .
وجوابه : إن هذا تكرار لما سبق فيما أوردناه من كلامه . وهو
في ذلك متابع لما قاله من قبل شيخه ابن تيمية ، ومن المعلوم أن
المجاز لا يحتاج إلى وضع جديد ى وإنما هو استعمال اللفظ في غير ما
وضع له ، ولو احتاج إلى وضع غير الوضع الأول لكان كلا الوضعين
حقيقة . وخرج عن حكم الجاز إلى حكم المشترك . ولأدى ذلك للى
تقييد استعمال المجاز وافتقار كل فرد من أفراده إلى النقل . وهذا
خلاف ما اتفق عليه الكل ‘ وإنما يكفي في التمييز بين الحقيقة
والمجاز أن تكون الحقيقة ترتسم صورتها في ذهن سامعها بمجرد إطلاق
لفظها ۔ كما قلنا ۔ وذلك كالإنسان للجنس البشري ‘ والثور لذكر
البقر . والحصان لذكر الخيل ‘ والجمل لفحل الابل ، والتيس لفحل
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٢٥٢٥‏ .
الغنم 4 والرجل للذكر من الجنس البشري ى وهكذا جميع الأسماء
التى يستحضر الذهن ماهيات مسمياتها بمجرد إطلاقها { كالشمس
والقمر والماء والنار والحياة والموت والليل والنهار والبر والبحر ، وأن
المجاز لا ينصرف الذهن إلى استحضاره إلا عندما تشخصه القرينة أنه
مراد القائل وتمنع من إرادة المعنى الأصلي الذي وضع له اللفظ ‎٤‏
‏ويكفي ثبوت كون تلكم الأسماء دالة على تلكم المسميات باأعيانها
في حال تجردها عن القرائن في الدلالة على أنها موضوعة لها ، ولسنا
بحاجة إلى بحث كيفية الوضع هل كان توفيفا أو إلهاما ۔ كما يزعم
ابن تيمية وابن القيم ۔ أو اتفاقا من مجموعة من العقلاء عليه ى أو
اختيارا لأسماء هذه المسميات من قبل بعضهم وإقرار غيرهم له .
ونحن نرى في العصر الحديث كثيرا ما تستجد أشياء لم تكن
معهودة من قبل ، بل لم تكن تدور بخلد أحد العقلاء بله غيرهم .
وقد أصبحت لها أسماء شائعة أطلقها عليها البعض وأقرها آخرون ه
فهي حقائق فيها لا تتوقف دلالتها عليها على قرينة . بخلاف ما إذا
صرفت في الاستعمال لمعاني أخرى بطريق التجوز . وقد ذكرنا أمثلة
لذلك كالصاروخ والمذياع وشبكة المعلومات العالمية ى وكل عاقل
يفرق بين حقائقها ومجازاتها . ومثل ذلك ما اكتشف من الكائنات
التي ظلت قرونا وهي في طوايا الخفاء كالطاقة الكهربائية والطاقة
الذرية . ومثلها ما استجد من أنظمة سياسية أو اجتماعية أو
اقتصادية أو ثقافية وهي لم تكن معهودة من قبل ، واضطر المتعاملون
بها إلى وضع أسماء لها لتمييز بعضها عن بعض فصارت حقائق
فيها . لا تستعمل في غيرها إلا بطريق التجوز مع القرينة الصارفة
عن قصد حقيقتها . وهو مما يؤكد لنا أن وضع الأسماء مسميات
معينة في القرون السابقة لم يكن أمرا عسيرا وإنما كان بهذا الأسلوب
نفسه . وهذا مما لا تختلف فيه لغة عن غيرها . إذ اللغات جميعا
متآخية من هذه الناحية .

ولئن كانت معرفة حقائق هذه الأسماء تتوقف على النقل من
أجل ضبط معانيها وإتقان استعمالها فيها . فإن التجوز فيها لا
يتوقف على نقل قط لأن ميدانه ميدان فسيح . ولأنه مركوز في
طباع البشر ‘ لا مناص لهم عنه في حسن التخاطب والرقي
بالعبارات في معارج البلاغة ، ولذلك لم يستطع نفاة الجاز كابن
تيمية وابن القيم أن يجردوا منه كلامهم كما سبق .

الوجه الثالث والثلاثون : وعده أيضا موضحا لما قبله . أن
هذا التقسيم إما أن تخصوه بلغة العرب خاصة أو تدعوا عمومه
لجميع لغات بني ادم 4 فإن ادعيتم خصوصه () بلغة العرب كان
ذلك تحكما فاسدا ، فإن التشبيه والمبالغة والاستعارة التى هى جهات
التجوز عندكم مستعملة في سائر اللغات ، وإن كانت لغة العرب في
ذلك أوسع وتصورهم المعاني أتم 0 فإذا قلت : زيد أسد ، أمكن
التعبير عن هذا المعنى بكل لغة ، وإن ادعيتم عموم ذلك لجميع
اللغات . فقد حكمتم على لغات الأمم على أن كلها أو أكثرها
مجازات لا حقيقة لها . وأنها قد نقلت عن موضوعاتها الأصلية إلى
موضوعات غيرها . وهذا أمر ينكره أهل كل لغة ولا يعرفونه بل
‎)١(‏ في الأصل خصومه .
يجزمون بأن لغا تهم با قية على موضوعا تها لم تخرج عنها ‘ وأنهم
نقلوا ل لغتهم عمن ة قبلهم ومن ة قبلهم كذلك على هذا ا لوضع لم ينقل
إليهم أحد أن لغتهم كلها أو أكثرها خرجت عن موضوعاتها إلى
غبرها . انتهى بنصه «() .

وجوابه : إن ابن القيم نفسه قد كفانا الاجابة على ما أورد ى إذ
أبان في كلامه أن الاستعارة والمبالغة موجودان في كل لغة س وترى هنا
كيف يناقض نفسه بنفسه . فقد سبق في الوجه الثلاثين اشتداد
نكيره على من أثبت الاستعارة أو غيرها من الجاز . وإن كان قد
أخطأ خطأ بينا عندما عد التشبيه من المجا ز ى مع أنه من معلوم عند
أهل البلاغة أن التشبيه هو من الحقيقة . كما كرر خطاه عندما زعم
أن امجاز هو بحاجة إلى نقل ة وأن إثباته في لغة ما هو إبطال
للحقائق ‘ وإن كان ذلك متعمدا منه فهي مغالطة للواقع .

هذا . وقد أجاد العلامة الدكتور عبد العظيم المطعني عندما قال
في درء هذه الشبهة التي أوردها ابن القيم : " هذا إفلاس في محاورة
الخصوم 0 وخروج بموضوع النزاع إلى غير جهة . لأن مفكري كل
آمه يولون عنايتهم بلغة أ متهم ‘ وهل سا ل هو كل الأمم عن ) ما ز
والنقل فاجابوه بما ادعاه ؟ وهل كان يعرف أن هذه الدعوى باطلة <
وأن المجاز موجود في كل اللغات ه وأن أرسطو قبل الميلاد بأكثر من
أربعة قرون . كان قد تكلم على المجاز والنقل والاستعارة والتشبيه
والفرق بين الاستعارة والتشبيه ؟ ! وأوربا في نهضتها الأدبية واللغوية
‎)١(‏ المرجع السابق
الحديثة اعتمدت على أدب اليونان القدماء وحذت حذوهم ردحا من
الزمن . وآداب الأمم حافلة بصور رائعة من الجاز لا ينكرها إلا
معا ند ؛ هنود ‎١‏ وفرسا وروما نا وغيرهم .

إن العلامة ابن القيم لم يكن موضوعيا في مناقشة خصومه ولا
منصفا فراح يضع أما مهم العراقيل ويتخيل هو ردودهم عليه ى فكان
خصم وا لحكم في ان وا حد : فهلا سلك مسلك النحاة حين كا نوا
يعقدون المناظرات فيما بينهم ويدلي كل بما عنده . بدل أن يحاكم
خصومه غيابيا هكذا .

أجل إن المجاز عام في كل لغة . وإن اختصت العربية بكشرة
البحث فذه حتى اشتهر فيها وذا ع امره !" ‎(١‏ .

الوجه الرابع والثلاثون : أنه قد علم بالاضطرار من دين
الرسول قة أن الله تعالى متكلم خحقيقة . وأنه تكلم بالكتب التي
أنزلها على رسله كالتوراة والإنجيل والقرآن وغيرها . وكلامه لا
ابتداء له ولا انتهاء . فهذه الألفاظ التي تكلم الله بها وفهم عباده
مراده منها لم يضعها سبحانه لمعان . نم نقلها عنها إلى غيرها . ولا
كان تكلمه سبحانه بتلك الألفاظ تابعا لأوضا ع المخلوقين ى فكيف
يتصور دعوى المجاز في كلامه سبحانه إلا على أصول الجهمية المعطلة
ا لذين يقولون كلامه مخلوف من جملة ا مخلوقا ت 8 ولم يقم به
سبحانه كلام . وهؤلاء اتفق السلف والأئمة على تكفيرهم
‎)١(‏ المجاز في اللغة والقرآن الكريم ص ‎٩٣٥‏ و٦٣٩‏ .
وتضليلهم . وأما من أقر أن الله تعالى تكلم بالقرآن والتوراة
والإنجيل وغيرها حقيقة . وأن موسى سممع كلامه منه إليه بلا
واسطة ى وأنه يكلم عباده يوم القيامة . ويكلم ملائكته . فإنه لا
يتصور على أصله دخول المجاز في كلامه ولو كان ثابتا . ولا سيما
على أصول من يجعل كلام الله معنى واحدا ولا تعدد فيه ‘ وهذه
العبارات دالة على ذلك المعنى ؛ فليس بعضها أسبق من بعض ‎٥‏
‏تلك المفهومات له بالوضع الأول وبعضها بالوضع الثاني ى وكذلك
من يجعل الألفاظ الدالة على المعاني قديمة لا يسبق بعضها بعضا
فكيف يعقل عند هؤلاء وضع أول يكون حقيقة س ووضع ثان يكون
مجازا ؟ وسنذكر إن شاء الله تعالى فساد دعواهم في ألفاظ القرآن أنها
مجاز لو كان مجاز حقا .

فإن قيل : الرب سبحانه خاطبهم بما ألفوه من لغاتهم واعتادوه
من التفاهم منها . فلما كان من خطابهم فيما بينهم الحقيقة والجاز
جاء الله لهم بذلك ليحصل لهم الفهم والبيان ، قيل : خطاب الله
تعالى سابق على مخاطبة بعضهم بعضا . فهل كان في كلامه سبحانه
ألفاظ وضعت لعان ثم نقلها سبحانه عنها إلى معان أخر ؟ فهل
يتصور هذا القدر في كلامه . وإن كان ذلك في مخاطبة بعضهم
بعضا . انتهى بنصه ه({' .

وجوابه : إن كلام الله تعالى إما أن يراد به صفته الأزلية وهي ما
يدل على نفي الخرس عنه ، وأنه قادر على الكلام متى شاء . وإما
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٥٦‏ .
أن يراد به ما هو أثر تلك الصفة وهو الكلام المضاف إليه كالقرآن
وما أنزل من قبل كالتوراة والإنجيل والزبور وصحف إبراهيم
وصحف موسى ‘ وتدخل فيه الأحاديث القدسية الربانية . فإن أريد
به المعنى الأول فلا خلاف في أزلية مدلوله إذ انتفاء الخرس عنه
سبحانه كانتفاء العجز الذي تدل عليه صفة القدرة ، وانتفاء الجهل
التي تدل عليه صفة العلم . وانتفاء الموت الذي تدل عليه صفة
الحياة س وانتفاء العدم الذي تدل عليه صفة الوجود ، وانتفاء الصمم
الذي تدل عليه صفة السمع 8 وانتفاء العمى الذي تدل عليه صفة
البصر ‘ ولكن لا يعني هذا أن هذه الصفة كلمات مركبة من حروف
وتركب منها جمل ‘ كما لا يعني بحال من الأحوال أن يكون
اتصافه تعالى بذلك كما هو الشأن في المخلوقين ، وبما أن هذه الصفة
ليست جملا مركبة من كلمات ولا كلمات مركبة من حروف ‎٥‏
‏فإنه لا معنى لدخول الحقيقة والجاز فيها .

وإن أريد بالكلام المعنى الثاني فلا ريب أن حكمه يختلف عما
قبله 0 إذ ليس الأثر كالمؤثر ولا المسبب كالسبب \ وهذا كما أن
جميع ما حدث وما سيحدث إلى يوم القيامة إنما هو أثر لقدرته
تعالى ، والقدرة صفة أزلية لا يمكن أن يكون تعالى غير موصوف بها
أزلا ولا أبدا ولكن لا تكون أثارها كمثلها في أزليتها . ولو كانت
جامعة لها في الوجود منذ الأزل للزم أن لا تكون سببا في وجودها .
وهذا يعني قدم جميع الكائنات مع الله تعالى جل سبحانه عن ذلك
وعلا علوا كبيرا . ولو كانت هذه الكتب المنزلة والكلام القدسي
المنسوب للى ربنا تعالى قديمة معه سبحانه لم يسبق وجودها عدم لما
كان معنى لأن يقال إنه تعالى قد قالها . إذ من المعلوم أن القول هو
إحداث لكلام في زمن ما ، فإذا قلت : قال كذا . فمعناه أنه أحدث
قولا في زمن مضى ‘ وإذ ا تلت : يقول .. فمعناه آنه يحدث قولا ف
الزمن حاضر أو المستقبل ‘ وإذا قلت : قل . فنمعناه طلب إحداث
قول في أ لمستقبل ‘ ومثل ذلك إن عبرت با لتكلم نقلت : تكلم . ا و
يتكلم . أو تكلم . ومن هنا كان كلامه تعالى مسبوقا بمشيئته كسائر
أفعاله عز وجل كالإيجاد والإفناء والبسط والقبض والرفع والخفض
والإعطاء والمنع والإعزاز والإذلال والإغناء والإفقار والاحياء والإماتة .
وهذا ما أقره ابن القيم نفسه في قوله :
" وقد دل القرآن وصريح السنة والمعقول وكلام السلف على
أن الله سبحانه يتكلم بمشيئته كما دل على أن كلامه صفة قائمة
بذاته وهي صفة ذات وفعل قال الله تعالى : « إما قولا لتئىء إذآ
أردته أن تعول ل كن فَسَكوْنُ هه _) . وقوله : مل إنما مرة إدا أراد سكا أن
قول لله كن فيكو ه { .
" فإذا " تخلص الفعل للاستقبال و " أن " كذلك ونقول فعل
دال على الحال والاستقبال ى وكن حرفان يسبق أحدهما الآخر
فالذي اقتضته هذه الآية هو الذي في صريح العقول والفطر " .
‎)١(‏ سورة النحل . الآية ‎.٤٠‏
‎)٢(‏ سورة يس \، الآية ‎.٨٢‏
. ِ ۔۔ہ ء > ي ۔ ۔ ير رح م. س ۔۔۔ 2 م .م

" وكذلك قوله : جله وإذ آ أرَزناً أن تهلك قرية أمرنا مترقبها ففسَقوا فبها
۔ رك ۔س۔ س مع۔ ه س ء س ر, حو ر ‎.٠‏ ء
فَحَقَ عَلبا القول فدمَرَّتهَا تذميرا يه «. وسواء كان الامر ها هنا أمر
تكوين أو ا مر تشريع فهو موجود بعد أن لم يكن < وكذ لك قوله :
ل ومد عكقتكم ث صَوَرَتَكُم ثم فلنا للمكتيكة أَسَجُدوا لدم " ‎)٢(‏ وإنما قال
هم اسجد وا بعدل خلق آد م وتصويره .

2 2ِ ‏سمر 7 , ِ ے۔ و‎ ¡ - 0 ٦ ٠

" وكذلك قوله تعالى : ل ولما عا وم لميقنيتا وَكلَمَع رَبْه قال
۔ . 4 . شء , صة >. ۔ ۔ہ ِ ,. .۔ 2 س, ب, ۔2ء ےے> ۔ س ۔
ري آين آنظر إت قَالَ لن تربى ولتكن أنظر يل الجبل ن آسَتَقَرَ مكان
>۔۔۔۔ ے 2, ع ب 212 ۔ ‎٨‏ ح سس س سو ۔ س, ۔ ے> 7 س 7 > ع, ے۔
تو ترق كلتا تل رشم لنجتلي بكل محا وَحَرَ غون مما كلا أفاد
7 . 7 . ِ ۔ے۔؟ >> رحو. جه ۔ ه ر ِ ۔ م ے س, سري كر س
قال شبكتك ثنث إتك راأتا أول المؤمييت لاك تَالَ وسمح إق آضطَتَبَتُكَ
س'سےہ ه, س 4 7 ے م س ِ س ۔ ل س . م ر ۔ جس س س صو ص
عَلَ التاي برمكنتى ريكلى تَعْذ ا َاتَبثْكَ وكن ي الكرين ثما وكتبت
42 ى. مم ي“>ر ‎٦2‏ >. << 2 -2 كى ۔ شه س س < سر فوك ؟
لم فى الألواجح من كل تَئء موعظة تفصيلا لكل منم فَحْذهَا يِمَوَة وأمز
>, ۔ س رم ه ‎.٠‏ س 7 ۔ ث, ار س س مم سر ص جي سر. ج 7. س, ر هم>¡ ر
قومك يأخذ و اح سبا سَآؤريکز داز الفنسىقمين سَأضرف عن ءايلقً الزبن
اسح س . ء . . مم س۔۔ سر س سر. م 2 ہ,۔ . 2 ه ‎٠‏ إ, سر
كرو ق آ لارض يغير ‎١‏ لحق وإن كروا كل ء يو لا يؤمنوا ها وإن
۔۔. ؟ ر ۔ ه ء > ۔>ے . ج ير ه س. ‎٥‏ سه مح۔ ۔>ے و ‎٤‏ إ س
يروا سَييلَ الرشد لا يَتَخذوهُ سبيلا رين كرا حبيل الق يَتَخذوُ سبيلا دلك
؟ 2 7 4 ح + ۔۔ - ¡ ۔ . ح ‎٠‏
‏يأ 1 يكَاينتنًا واوا عنها غلفلين : ‎)٣(‏ , فكم من برها ن يدل
على أن التكلم هو الخطاب وقع في ذلك الوقت " .
‎)١(‏ سورة الإسراء } الآية ‎١٦١‏ .
‎)٢(‏ سورة الأعراف , الآية ‎.١١‏
‎)٣(‏ سورة الأعراف , الآيات ‎١٤٣‏ ۔ ‎١٤٦١‏ .
" وكذلك قوله : يل منت أكهًا ريك من تدطي الواد الأيمن به ()
والذي ناداه هو الذي قال له : ملت آن امه لآ إله إل أما غبن : ‎(٢)‏
‏وكذلك قوله : مل رم يناديه قول ل شكاوى لن 1
شر كه {' وقوله : « ن تشم حيام ل للمكيكة آحَؤلء ي
اا يتبدون ه (ث) . وقوله : بلل بو تثول لجَهَم كل أملت وتقول هل ين
مير هه () ومحال أن يقول سبحانه لجهنم بل كل امتلأت ه فتقول :
ل كل من تمزبي ه قبل خلقها ووجودها " .

وتأمل نصوص القرآن من أوله إلى آخره ونصوص السنة ولا
سيما أحاديث الشفاعة وحديث المعراج وغيرها كقوله : " أتَدُرُون
ماا قال ربكم " () . وقوله : " إن الله يُحْدث من أسره مَا يشاء .
وإن مما أحدث أن لا تكلموا في الصلاة " ‎0)٧(‏ وقوله: مَا منكم
أحد إلا سَيُكلمَهُ رَبْهُ ليس بينه وَبَيْنَهُ ترجمان " ‎.0٨‏

.٣٠ ‏سورة القصص ,؛ الآية‎ )١(

. ١٤ ‏سورة طه \ الآية‎ )٢(

. ٧٤ ‏سورة القصص ى الاية‎ )٣(

. ٤. ‏سورة سبأ ، الآية‎ )٤(

. ٣٠ ‏سورة ق » الآية‎ )٥(

. ‏تقدم تخريجه من رواية الربيع‎ )٦(

. )٩٢٤( ‏أخرجه أبو داود في كتاب الصلاة . باب رد السلام في الصلاة‎ )٧(

" ‏أخرجه البخاري . في كتاب التوحيد ، باب قول الله تعالى : " وجوه يومئذ ناضرة‎ )٨(
(٧٤٤٣(
"" وقد أخبر الصادق المصدوق أنه يكلم ملائكته في الدنيا
فيسألهم وهو أعلم بهم : كيف تركتم عبادي ؟ ويكلمهم يوم
القيامة . ويكلم أنبياءه ورسله وعباده المؤمنين يومئذ . ويكلم أهل
الجنة في الجنة ويسلم عليهم في منازلهم . وأنه كل ليلة يقول : من
يسألني فأعطيه ؟ ومن يستغفرني فأغفر له ؟ من يقرض غير عديم
ولا ظلوم . وقال النبيه : " إن اللله أحيا أباك وكلمه كفاحا "()
ومعلوم أنه في ذلك الوقت كلمه ، وقال : " تمن علي " إلى أضعاف
أضعاف ذلك من نصوص الكتاب والسنة التي إن دفعت دفعت
الرسالة بأكملها . وإن كانت مجازا كان الوحى كله مجازا . وإن كانت
من المتشابه كان الوحي كله من المتشابه . وإن وجب أو ساغ تأويلها
على خلاف ظاهرها ساغ تأويل جميع القرآن والسنة على خلاف
ظاهره " ‎0٢١‏ .

وبمثل ما قاله قال شيخه ابن تيمية في عدة نصوص من كلامه .
ومما قاله في هذا : ولم يقل أحد من السلف إن الله تكلم بغير مشيئته
وقدرته . ولا قال أحد منهم إن نفس الكلام المعين أو نداءه لموسى أو
غير ذلك من كلامه المعين إنه قديم أزلي لم يزل ولا يزال } وأن الله
قامت به حروف معينة أو حروف وأصوات معينة قديمة أزلية . فإن
هذا لم يقله ولا دل عليه قول أحمد ولا غيره من أئمة المسلمين . بل
كلام أحمد وغيره من الأئمة صريح في نقيض هذا ى وأن الله يتكلم
‎)١(‏ أخرجه الترمذي في كتاب تفسير القرآن ! باب ومن سورة آل عمران ‎٣.٠٧((‏ )
‎)٢(‏ المرجع السابق ص ‎٤١٥ ٤١٤‏ .
بمشبئته وقدرته . وأنه لم يزل يتكلم إذا شاء . مع قولهم إن كلا م الله
غير مخلوق ى وإنه منه بدأ ليس بمخلوق ابتدأ من غيره ؛ ونصوصهم
بذلك كثيرة معروفة في الكتب الثابتة عنهم ؛ مثل ما صنفه أبو بكر
الخلال في كتاب السنة وغيره ى وما صنفه عبد الرحمن بن أبي حاتم
من كلام أحمد وغيره . وما صنفه أصحابه كابنيه صالح وعبد الله
وحنبل ، وأبي داود السجستاني صاحب السنن والأثرم والمروزي
وأبي زرعة وأبي حاتم والبخاري صاحب الصحيح وعثمان بن سعيد
الدارمي وإبراهيم الحربي وعبد الله الوراف وعباس بن عبد العظيم
العنبري وحرب بن إسماعيل الكرماني ‘ ومن لا يحصى عدده من
أكابر أهل العلم والدين . وأصحاب أصحابه من جمع كلامه وأخباره
كعبد الرحمن ابن أبي حاتم وأبي بكر الخلال وأبي الحسن البناني
الأصبهاني ، وأمثال هؤلاء ث ومن كان أيضا يأتم به وأمثاله من أئمة
الأصول والفروع كأبي عيسى الترمذي صاحب الجامع وأبي
عبد الرخمن النسائي وأمثالهما . ومثل أبي محمد بن قتيبة وأمثاله«().

وأنت ترى ؛ كلامهما صريح في التفرقة بين صفة الكلام التي
هي إحدى صفاته الأزلية . لأنها تدل على انتفاء الخرس عنه ، كما
تنتفي عنه تعالى جميع صفات النقص بإثبات الكمالات الأزلية له
كالوجود والحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر ، وبين كلامه الذي
هو أنر لتلك الصفة والذي يحدنه تعالى متى شاء . فهو حادث
مسبوق بعدم . لأنه يقع في الأزمنة التي يشاء الله تعالى أن يقع فيها
‎)١(‏ مجموع فتاوى ابن تيمية المجلد ؟١‏ ص ‎٨٦‏ و٧٨‏ ، مطابع الرياض ط ‎١‏ .
منه ما يشاء . وهذا كله مما يؤكد على أن ما يضاف إليه تعالى من
الكلام المركب من أفراد الكلمات وحروفها كائن بعد أن لم يكن .
أحدثه الله بمشيئته وقدرته . كما أحدث السموات والأرض وما
فيهما . وقد زاد ابن تيمية على ما ذكره ابن القيم فيما نقلناه عنه
أنه لا يوصف شيع من ذلك بعينه كالقرآن وما كلم الله به موسى
القن أنه قديم . هذا على رغم زعمه أنه لا يقال في شيء من ذلك :
إنه مخلوف . وهذا الذي أكده في العديد من نصوص كلامه كقوله :
" إن السلف قالوا إن القرآن كلا م الله ا لمنزل غير. مخلوق ، وقالوا لم
يزل . متكلما إذا شاء ‘ فبينوا ان كلام الله قديم اي جنسه قديم لم
يزل ولم يقل أحد منهم إن نفس الكلا م ا معين قديم ‘ ولا قال أحد
منهم القرآن قديم { بل قالوا إنه كلام الله المنزل غير مخلوق س ولذا
كان الله قد تكلم بالقرآن بمشيئته كان القرآن كلامه وكان منزلا منه
غير مخلوق ولم يكن مع ذلك أزليا قديما بقدم الله . وإن كان الله لم
يزل متكلما إذا شاء فجنس كلامه قديم " ({) .

وقوله : " وكما لم يقل أحد من السلف إنه مخلوق فلم يقل
أحد منهم إنه قديم { ولم يقل واحدا من القولين أحد من الصحابة
ولا النا بعين لهم بإحسا ن . ولا من بعد هم من الأئمة الأربعة ولا
غيرهم . بل الآثار متواترة عنهم أنهم كانوا يقولون إن القران كلام
‎(١)‏ المرجع السابق ص ‎٥٤‏ .
لله ‘ ولما ظهر من قا ل : إنه مخلوف ‘ قا لوا رد لكلامه : إنه غبر
مخلوق " () .

وقوله : " والسلف قالوا : لم يزل الله متكلما إذا شاء . فإذا
قيل : كلام الله قديم به نى أنه لم يصر متكلما بعد ا ن لم يكن
متكلما ولا كلامه مخلوق ‘ ولا معنى واحد قديم قائم بذاته بل لم
يزل متكلما إذ ا شاء . ولم يقل أ حل من السلف : إن نفس ‎١‏ لكلام
ا معين قديم ‎(٢)‏ وكا نوا يقولون : كلام | لله منزل غير مخلوف «. منه بدأ
وإليه يعود ، ولم يقل أحد منهم : إن القرآن تديم ، ولا قالوا : إن
كلامه معنى واحد قائم بذاته ، ولا قالوا : إن حروف القرآن أو
حروفه وأصواته قديمة أزلية قائمة بذات الله ‘ وإن كان جنس ‎١‏ لحروف
لم يزل الله متكلما بها إذا شاء . بل قالوا : إن حروف القرآن غير
مخلوقة . وأنكروا على من قال : إن الله خلق الحروف " () .

وهذه النصوص كلها تؤكد ما قلناه من أن كلام الله تعالى المنزل
المركب من الحروف والكلمات المنقسم إلى جمل وآيات وسور ليس
أزليا 0 وإنما أحدثه الله بمشيئته . وفيما نص عليه ابن تيمية أنه لا
يقال في شي منه بأنه قائم بذاته تعالى . كما لا يقال في شيء من
الحروف والأصوات بانه قائم به عز وجل ‘ وفي هذا ما ينقض مزاعم
ابن القيم التى أوردها في هذا الوجه من وجوه :
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٣٠١‏ .
‎)٢(‏ في الأصل قديما . وهو خطا .
‎)٣(‏ المرجع السابق ص ‎٤١٥ ٤١٤‏ .
أولها : أنه زعم أن كلامه تعالى لا ابتداء له ولا انتهاء ‘ وقد أورد
ذلك بعد ذكره الكتب المنزلة كالتوراة والانجيل والقرآن . وما قاله
هنا بانيا عليه إنكار المجاز في القرآن يفيد أزلية هذه الكتب . وهذا ما
ينقضه قوله الآخر الذي نقلناه والذي استند إلى نصوص كثيرة من
القرآن والسنة . كلها يفيد أن الله سبحانه يحدث قوله متى شاء في
أزمنة متفا وتة ‘ فقل كلم من كلم من عبا ده في أزما ن وجود أولئك
العباد . وسوف يُكلم من يشاء منهم يوم القيامة . فكيف يتفق ذلك
مع أزلية القرآن أو غبره مما خاطب به عباده .

ثا نيها : أن ما حكينا ه من كلام شيخه ا بن تيمية صريح في أنه
لم يقل أحد من السلف بقدم القرآن أو ندائه لموسى أو غير ذلك من
كلامه المعين س بل هو صريح في أنه لم يقل هذا القول أحد من
المسلمين ؛ كما صرح فيه بأنه منه بدأ دون غيره . وهل هذا إلا
إنبات بداية للقران ولغيره من كلام الله المنزل .

ثالثها : أنه بنى إنكا ره | محا ز في القران الكريم وغبره من كلام
الله على دعواه أن هذا الكلام قائم بذات الله تعالى ، وأنه لم ينكر
ذلك إلا الجهمية المعطلة . وأن السلف والأئمة اتفقوا على تضليلهم
وتكفيرهم < وكفي بما أورد ‎٥‏ من كلام شخه بن تيمية ها دما مذ )
) لبنيا ن ومستا صلا لهذه الد عوى . إذ صرح أنه لم يقل أ حد من
السلف قط بأن الله تعالى قامت به حروف معينة ى أو حروف
وأصوات معينة وعليه فيلزم ابن القيم أن يكون شيخه ابن تيمية
وجميع أسلافه الذين يعتز بهم من ضمن الجهمية المعطلة الذين اتفق
السلف والأئمة على تضليلهم وتكفيرهم ! .

هذا . وإذا كان القرآن وغيره من كلام الله الذى خاطب به عباده
أثرا لصفة الكلام التي اتصف بها وليس عينها } وأن السلف لم
يقملوا قط بأزليته ، وقد أنزل الله القرآن بلسان عربي مبين وفي
لسانهم الحقيقة والمجاز ث فأي مانع من أن يكون تعبيره بأسلوب
الحقيقة تارة وأسلوب المجاز تارة أخرى مع كثرة الشواهد التي تثبت
ذلك بما لا يدع لمرتاب ريبة ؟

فإن خطاب الله سبحانه إنما هو بمشبئته . لأنه حادث أحدثه الله
متى شاء { وقد اقتضت مشيئته عز وجل أن يرسل كل رسول بلسان
قومه ليبين لهم ، واختار لهذه الأمة أن يخاطبها بلسان عربي مبين ة
فجاء. تنزيله الذي خصهم بخطابه مؤلفا من حروف المعجم التي
يتركب منها الكلام العربي ، ومن الكلمات المتداولة في لسانهم
بأسلوب ألفوه في مخاطباتهم ، وقد أدركوا من خلال ذلك أنه لم يَسُمُ
فوق كلامهم ولم يعجز ملكاتهم ويطر بألبابهم إلا أنه لم ينشأ عن
قريحة مخلوق ، وإنما أنشأه مبدع الوجود ومصوره وقاهر الكون
ومسيره الذي تجلت آياته في كل ذرة من مخلوقاته وفي كل حرف من
كلمانه . وبذلك ظل آية بهرت العقول . وتحدت القرون واستعصت
على كل مشاقق معاند .

ولئن ثبت أن القرآن وغيره من الكلام المنزل لم يكن أزليا .
وإنما كان بعد عدم ، فهو كغيره من الكائنات دال على من أخرجه
من العدم إلى الوجود ، إذ لا يكن لمعدوم أن يوجد نفسه ، وإلا لجاز
على الكائنات أن تكون بنفسها خرجت من العدم إلى الوجود ، إذ
لا فرق في هذا بين كائن واخر . فما جاز على هذا جاز على غيره 3
وما استحال على بعضها استحال على جميعها . ولا معنى لهذا إلا
أن يكون الله تعالى هو الذي أحدثه وركب حروفه وكلماته . وركب
جمله وآياته . وهذا هو الخلق عينه . فلا معنى لاشتداد الحشوية
على من قال بخلقه . بل التناقض في كلامهم بين . كيف وهم
يعترفون أنه بدأ من الله . ولا معنى لبدئه منه إلا أن يكون الله هو
الذي ابتندأه . أما قول ابن تيمية : ليس بمخلوق ابتدأ من غيره . فهو
كلام عجيب \، فإن المخلوقات بأسرها لم يكن ابتداؤها إلا منه
سبحانه : مل أمن يَندَا تفنن ف نبيذ ومن تفكر من انتماء والكي لولة م
لل قل كائوا بكم ين كر يقيك ه _). على أنه لم يؤثر عن
أحد من السلف الصالح من الصحابة والتابعين من زعم أنه غير
مخلوق ، فابن تيمية نفسه يقول : وكما لم يقل أحد من السلف إنه
مخلوق فلم يقل أحد منهم إنه قديم ، لم يقل واحدا من القولين أحد
من الصحابة ولا التابعين لهم بإحسان ، ولا من بعدهم من الأئمة
الأربعة ولا غيرهم . بل الآثار متواترة عنهم أنهم كانوا يقولون القرآن
كلام الله . ولما ظهر من قال : إنه مخلوق \ قالوا ردا لكلامه : إنه غير
مخلوق "

.٦٤ ‏سورة النمل { الآية‎ )١(
ومن المعلوم أن إثارة هذه المسألة إنما كانت بعد عهد الصحابة
والتابعين وتابعيهم ، وبناء على كلام ابن تيمية هذا فإن القول بعدم
خلقه إنما كان بعد ظهور القول بخلقه ، ولئن كان كلا الفريقين
ملعيا وليس أحدهما أجدر بالحق لذاته إلا أن يؤيده الدليل . فإن
الدليل هو الفيصل في ذلك \ وقد دلت الأدلة العقلية والنقلية على
أنه محدث وكفى بقوله تعالى : مل ما يليهم تن ذكر ين رَيّهم تحدث
إلا اَسْتَمَنوهُ ه (_. وقوله : ل وا يأنييم تن يكر يَنَ الن تحت إلا
كاو عَتهُ مُقرضيَ " () . شاهدا على ذلك مع سائر النصوص الأخرى
التي لا تدل إلا عليه س فالمخدث لا بد له من محدث \ إذ لا بد
للمصنوع من صانع » ومن الذي أحدنه غير الله ؟ وهل معنى
إحداث الله تعالى لشي. ما إلا خلقه ؟ وبهذا تعلم أن استناد ابن
القيم فيما أورده لدفع الجاز عنه بأنه لا ابتداء له ولا انتهاء . وأنه
معنى واحد لا تعدد فيه . وأن ألفاظه الدالة على معانيه قديمة لا
يسبق بعضها بعضا ، استناذ على ما لا يقي من السقوط ، لأنه
منهار من أساسه ، ليس له في أرض الواقع من قرار بل هو متناقض
مع ما قرره بنفسه فيما حكيناه من قوله وما قرره شيخه وإمامه ابن
تيمية الذى طال ما اعتز به وجعل قوله حجة قاطعة ويرهانا ساطعا .

هذا . وإني لأحيل القارئ الكريم في معرفة أصول هذه القضية
ودلائل المحقين وشبه المبطلين فيها وما للحشوية من تناقض عجيب
‎)١(‏ سورة الأنبيا۔ , الآية ‎٢‏ .
‎)٢(‏ سورة الشعراء. ؛ الآية ‎٥‏ .
في تأصيلها وتفريعها إلى كتابنا " الحق الدامغ " فسيجد فيه ما
يشفي صدره ، ويروي غليله ، ومن الله تعالى التوفيق لما يحبه
ويرضاه .

الوجه الخامس والثلاثون : وقد عده موضحا لما قبله . وهو
أن الله هو الذي علمهم البيان بألفاظهم عما في أنفسهم فعلمهم
المعاني وصورها في نفوسهم ‘ وعلمهم التعبير عنها بتلك الألفاظ كما
قال تعالى : و العن إ عم آلثزةاة ( عل الدة إ عَلَمَة
اياد ] ه () . فهو سبحانه علم الإنسان أن يبين عما في نفسه .
وأقدره على ذلك . وجعل بيانه تابعا لتصوره واحتياجه إلى التعبير
عما في نفسه ، وذلك من لوازم نشأته وتمام مصلحته ، والمعاني التي
يدعى فيها أو في الألفاظ الدالة عليها الجاز قد تكون أسبق إلى
قلوبهم من المعاني التي يدعى أن اللفظ حقيقة فيها أو يكون معها .
وحاجتهم عن التعبير عن الجميع سواء . فكيف يدعى أن اللفظ
وضع لبعضها دون بعض مع شدة الحاجة إلى التعبير عن الجميع ؟

هذا مما يأباه العقل والعادة ولا سيما على قول الغلاة الذين
يدعون أن أكثر اللغة مجاز وأن الأفعال كلها مجاز ‘ فنهل كانت
الطبيعة والاستعمال والألسن معطلة عن استعمال تلك اجازات حتى
أحدث ها وضع ثان ؟
‎)١(‏ سورة الرحمن \ الآيات ‎١‏ ۔ ‎٤‏ .
ولا ريب أن الذين قسموا الكلام إلى حقيقة ومجاز لم يتصوروا
لوازم قولهم . ولو تصوروه حق التصور لما تكلموا به . انتهى
بنصه ‎(١)‏ .

وجوابه : إن استعمال الألفاظ في مجازاتها لا ينافي تعليم الله
تعالى الإنسان طرق البيان ، فإن البيان يختلف باختلاف ما يعتمل
إلى التفنن في التعبير . واختلاف في الأساليب ث بغية إيصال المعنى إلى
نفوس أ لعقملاء بحسب مراد متكلم < إذ يكون مراد ‎٥‏ تا رة تفخيم ما
يتضمنه حديثه وتا رة تحقيره ‘ وقد بكون تلطفا أو تشددا.
واسترحاما أو تحديا ‘ وتواضعا أو تعاليا ‘ وفي كل ذلك يكون التجوز
في الكلام من أقرب الوسائل لابراز المعاني النفسية في صور المشاهد
الحسية . وليت شعري كيف يقال بمنافاة إنبات الجاز لكون البيان
تعليما من الله تعالى منحه الإنسان ، مع أن الإنسان يتعامل مع هذا
الكون الفسيح الذي هو مسرح أفكاره ومرتع خياله } فيشبه الأشياء
بعضها ببعض ‘ ويستخلص مزايا ها ليضفي أوصا فها كما بشا ء على
ما يشاء منها؟

وليت شعري أيخفى على هذا الإنسان الذي علمه الله البيان ؛
وبين حقيقة البحر وما يستعمل فيه من العالم الواسع المعرفة أو
الكريم الواسع العطاء ؟ وهل ابن القيم عندما سمى كتابه الصواعق
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٥٧ - ٢٥٦‏ .
لم يتصور تلك النيران النازلة من السماء التي تتفجر بأصوات تصخح
الآذان ؟ وكذلك عندما سممى أحد كتبه باجتماع الجيوش الإسلامية
هل كان عازبا عن خياله منشأ هذه التسمية وما تدل عليه حقيقتها
أو أنه الهوى يعمي ويصم؟

هذ أ ‘ وقد علمتم مما تقد م أن ا ما ز ليس بحا جة إلى وضع
جديد للمعنى الذي يستعمل فيه اللفظ ، إذ ليس هو أمرا توقيفيا
كما هو الشأن في دلالة الألفاظ على حقائق معانيها . وإنما هو نتيجة
خيا ل خصب وملكة في أ لبيا ن . وبقد ر ما يكون في ا لناس من
تفاوت فيهما يكون تفاوتهم في أسلوب ا ستعما له . حتى تجد كلام
الدهناء .

أ لوجه أ لسا د س وا لثلاثون : يتلخص في اختلاف الأصوليين
وغيرهم في بعض الالفاظ ؛ هل هي من قبيل الحقيقة أو من قبيل
مجاز ؟ كالعام إن خصص هل تكون دلالته على ما لم يدخل في
حيز التخصيص حقيقية أو مجازية . أو أنه يفرف بين التخصيص
| متصل وا لتخصيص ا منفصل ‘ فإن خصص بمتصل فهو حقيقة . وإن
خصص بمنفصل فهو جا ز ء أو أنه يستئنى الا ستتثنا ء وحده بحيث
يكون ا للفظ الذ ي خصص به حقيقة ويعد ما خصص بغيره مجا زا ؟ ؟
وقد أطال ابن القيم في النقول عن الأصوليين وغيرهم في هذا بما يدفع
التا رئ إلى الملل ‘ فلذلك عدلت عن نقل نص كلامه إلى تلخيصه
توفيرا للوقت وتخفيفا عن القارئ ، وإنما الخلاصة أنه جعل من تدافع
أقوالهم وتباين استدلالاتهم - مع أنهم مقرون بالمجاز_ دليلا على
بطلان المجاز رأسا () .

وجوابه : لا يعد هذا الخلاف مؤثرا في إثبات الجاز ى فإن
الاختلاف في الجزئيات لا يقتضي إبطال كلياتها ، وإلا لأى ذلك
إلى إبطال جميع فنون العلم { إذ ما من فن منها إلا وتجد خلافا
كثيرا في كل باب من أبوابه . فعلم الفقه فيه ما لا يحصى من
الخلاف بين الفقهاء في كل باب من أبوابه وفي معظم مسائله .
وكذلك الأصول 8 وأصول الدين بله علوم العربية من لغة وإعراب
وتصريف وبلاغة 0 فهل يقال ببطلان هذه العلوم جميعا وفساد
فوائدها ؟ كلا وألف كلا . فكيف يعد هذا الاختلاف القليل في
بعض جزيئات الكلام بين السواد الأعظم من الأمة دليلا على بطلان
امجاز الذي اتفقوا عليه . وعلى جعله أصلا يرجع إليه في استيعاب
معاني كثير من الخطاب ؟

الوجه السابع والثلاثون : وهو مبني على ما قبله . قال : إن
اللفظ لو كان يخرج بالتخصيص والتقييد عن موضوعه لكان له عدة
موضوعات بحسب تعدد قيوده 3 فإما أن يدعى أنه مجاز في ذلك كله
أو حقيقة في الجميع ، أو يفرق بين بعض المحال وبعض ، فالأول
والثالث باطلان فيتعين الثاني .
‎)١(‏ ينظر المرجع السابق ص٧٥٢-٢٢٦٢.‏
مثال ذلك في الأفعال أنهم يقولون : قام ، فيفيد إثبات القيام .
ويقولون : ما قام 0 فيفيد انتفاء القيام 4 ويقولون : أقام ؟ فيفيد
معنى آخر وهو الاستفهام عن وجود القيام } ويقولون : متى قام ؟
فيفيد السؤال عن زمن قيامه . ويقولون : أين قام ؟ فيفيد السؤال
عن مكان قيامه . ويقولون : يقوم ‘ فيفيد عن معنى قام ث ويقولون :
قم . فيفيد عن المعنيين . وقد اختلفت دلالة اللفظ باختلاف هذه
القيود وهي حقيقة في الجميع ، وكذلك إذا قلت : المسلمون كلهم
في الجنة . كان حقيقة ‘ وإذا قلت : الناس كلهم في النار إلا
المسلمين . كان حقيقة . وإذا قلت : أعتق رقبة . كان حقيقة ى وإذا
قلت : رقبة مؤمنة كان حقيقة . وكذلك إذا زدت في تقييدها : بالغة
عاقلة عربية ناطقة . نقصت دلالة اللفظ المطلق ولم يخرج عن
حقيقته س ومن زعم أنه قد خرج عن حقيقته وموضوعه فقد أخطأ .
فهكذا إذا قلت : ركبنا البحر فهاج بنا كان حقيقة . فإذا قلت :
أتينا البحر فاتتبسنا منه علما كان حقيقة . وكذلك إذا قلت :
خرجنا في السفر فعرض لنا الأسد فقطع علينا الطريق . كان كلاما
بينا بنفسه في المراد منه » فإذا قلت : نزلنا على الأسد فحمانا وأقرانا
كان بينا بنفسه وكان حقيقة . وهو موضوع لكلا المعنيين مستعمل
في موضوعه كالمطلق والمقيد سواء ، فاي فرف بين ذلك حتى يدعى
المجاز في بعض الاستعمالات والحقيقة في بعضها ؟

ولهذا . لما تفطن لهذا من تفطن له من الأذكياء. صاروا فريقين ؛
فرقة أنكرت المجاز بالكلية . وفرقة ادعت أن اللغة كلها إلا النادر
منها مجاز . فإنهم رأوا فساد تلك الفروف وتناقضها فلم يرضوا
لأنفسهم بالتناقض والتحكم البارد . انتهى بنصه ‎(١‏ .

وجوابه : إن كون اللفظ له عدة موضوعات بحسب تعدد قيوده
لم يقله أحد قبل ابن القيم في هذه المجادلة . وليست تصاريف الفعل
التي احتج بها تدل إلا على إثبات الحدث أو نفيه ، أو طلبه ، أو
الاستفهام عنه } وماهية الحدث التي يدل عليها اللفظ في جميعها
واحدة . فلم يستعمل اللفظ في أي منها إلا في المعنى الذي وضع له
كالقيام مثلا كما مثل هو به ‘ فإن ماهيته المخبر عنها في قول
القائل : قام ويقوم 0 والمستفهم عنها في قوله : أقام ، والمطلوبة في
قوله : قم . هي واحدة ى ولا قائل بأن كل قيد يفضي إلى عد اللفظ
مجازا . وإنما ذلك خاص بالقيد الذي يخرجه عن المعنى الحقيقي
الموضوع له إلى معنى آخر مجازي استعمل فيه . وهذا القيد هو
القرينة الصارفة له عن أصل معناه .

ويبدو لي أن ابن القيم لم يستوعب الفرق بين المطلق والمقيد
وبين الخاص والعام عند الأصوليين س أو أنه تجاهله فلذلك هرع إلى
الاحتجاج بعدم الفرق بين المطلق والمقيد في قول القائل : أعتق
رقبة ث وقوله : أعتق رقبة مؤمنة 4 في كون كلتا العبارتين حقيقة في
مقام الرد على من قال من الأصوليين بأن العام اللخصص تبقى
دلالته على ما لم يتناوله التخصيص مجازية . لأن أصل لفظه
موضوع لجميع أفراد مدلولاته . فحصره في بعضها بحكم التخصيص
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٢٦٢٢‏ ۔ ‎٢٦٣‏ .
الذي ورد عليه استعماله له في غير ما وضع له . وذلك بخلاف
المطلق إذا قيد فإن أصل دلالة المطلق لا تتناول جميع أفراده إلا
بطريق البدلية س فإن كان لفظه دالا على مفرد فهو لا يدل إلا على
واحد من تلكم الأفراد غير معين ، وتقييده بوصف أو نحوه إنما يفيد
منع انطباق حكمه على ما كان خارج ذلك القيد .

أما ما ادعاه من عدم الفرق بين دلالة لفظة البحر على مجمع
الماء الكثير ودلالتها على العالم . وبين دلالة الأسد على حيوان
مفترس معهود ودلالته على الشجاع ، فذلك مما سبق الجواب عنه
بما فيه الكفاية وكفى ..

الوجه الثامن والثلاثون : وعده موضحا لما قبله . أنه إن كان
في اللغة مجاز على الوجه الذي يذكرونه لزم أن تكون كلها مجازا وإن
كانت مشتملة على الحقيقة .

بيان ذلك أن المفردات ثلاثة أنواع : أسمماء وأفعال وحروف وهي
روابط بين الأسماء والأفعال . وهذه الروابط دلالتها على معناها
الإفرادي مشروط بذكر متعلقها وهو القرينة المبينة لمعناها . فدلالتها
الموقوفة على القرينة لا تدل بمطلقها . وذلك أمارة المجاز عندهم 0 بل
هذا أبلغ في ثبوت المجاز حيث كانت القرينة شرطا في إفادتها ‘ فنهم
بين أمرين ، إما أن يدعوا أن الحروف كلها مجاز . فهذا غلط لو كان
المجاز ثابتا فإنها لم يسبق لها موضوع غير موضوعها الذي هي
مستعملة فيه . بل استعمالها في موضوعاتها . وإما أن يمول : إن
توقف فهم معناها على القرينة لا يوجب هما أن تكون مجازا ‘ فيقال
لهم : وهكذا الأسماء والأفعال التي لها دلالة عند الاقتران ودلالة عند
التجرد لا يؤدي توقف فهم معناها عند الاقتران على القرينة أن
تكون مجازا . وهل الفرق إلا تحكم محض ؟

فإن قلتم : الأسماء والأفعال لها دلالتان ؛ دلالة عند التجرد .
ودلالة عند الاقتران . فأمكن أن يكون لها جهتان { وأما الحروف فلا
تدل إلا مع الاقتران فليس لها جهة حقيقية ومجاز . قيل لكم : دلالة
الأسماء والأفعال عند التجرد عن كل قيد كدلالة الحروف سواء لا
فرق بينهما لغة ولا عقلا ‘ فإن قولك : رجل وماء وتراب .
كقولك : في وعلى وثم وقام وقعد وضرب \ فالجميع أصوات ينعق
بها لا تفيد شيئا . وشرط إفادتها تركيبها . فكما أن شرط إفادة
الحرف تركيبه مع غيره فشرط إفادة الاسم والفعل تركيبهما .

فإن قلت : أنا أفهم من رجل وماء وتراب مسمى هذه الألفاظ
بمجرد ذكرها 0 قيل : فإنهم _) من قولك : في وعلى ونم ‘ مسمى
تلك الحروف بمجرد ذكرها . وهي الظرفية والاستعلاء والترتيب
والتراخي . فإن قلت : لا يعقل معنى الظرفية إلا بالمظروف
والظرف ، ولا معنى الاستعلاء إلا بالمستعلي والمستعلى عليه . ولا
معنى الترتيب إلا بالمرتب والمرتب عليه ى وهذه هي متعلقات
الحروف 8 قيل : لا فرق بينهما ، فإنه يفهم من ( في ) ظرفية
مطلقة . ومن ( على ) استعلاء مطلق . ومن ( ثم ) ترتيب مطلق .
كما يفهم من رجل وماء وتراب معان مطلقة . وهي صور ذهنية
‎)١(‏ كذا في الأصل ولعل الصواب فافهم .
مجردة لا يقارنها علم بوجود في الخارج { ولا وجود شي فها ولا
سلب لشيء عنها ‘ بل هي تخيلات ساذجة . وفهم معانيها
الخصوصة المفيدة متوقف على تركيبها . فإن قلت : " جاءني رجل
فأكرمته " كانت دلالته على المعنى المقيد كدلالة الحرف على معناه
المقيد عند تركيبه كقولك : علوت على السطح س وتقول على
للاستعلاء . وفي للوعاء . فتفيد الحكم على معناها المطلق . كما
تقول : الذكر أشرف من الأنثى ، والرجل أنفع من المرأة . فيفيد
الحكم على المعنى المطلق .

فها هنا ثلاثة أمور وهي معتبرة في الحروف وتسميتها . فإنك
تقول : على ، مجردة ، وتقول على ، للاستعلاء س وتقول : زيد على
السطح ، كما تقول : رجل ، والرجل خير من المرأة 4 فدعوى المجاز
في ذلك دون بعض تحكم لا وجه له { ودلالة الاسم والفعل على
المعنى المطلق من غير تقييد إن كانت هي حقيقة اللفظ كان كل
مقيد مجازا . وإن كانت دلالتها عند التقييد لم توجب لها مفارقة
الحقيقة . فكل مقيد حقيقة ، ألا ترى أنك تقول : عندي رجل .
فيكون له دلالة فإذا قلت : الرجل عندي \. تغيرت دلالته وانتقلت
من التعريف إلى التنكير ، فإذا قلت : عندي رجل عالم تقيد بقيد
منم دلالته على غيره ء فإذا قلت : عندي رجلان كانت له دلالة
أخرى 4 فإذا قلت : رجال تغيرت الدلالة ولم يخرج بذلك عن
حقيقته وموضوعه ، بل اختلفت دلالته بحسب القرائن التي تكون
في أوله تارة } وفي أوسطه تارة } وفي آخره تارة . وهي متصلة به .
وتكون منفصلة عنه تارة إما لفظية وإما عرفية وإما عقلية } فهذا أمر
معلوم عند الناس في مخاطبات بعضهم مع بعض ‘ وهو من ضرورة
الفهم والتفهيم ولا يختص بلغة دون لغة .

فالفرف بين المعاني المطلقة والمقيدة أمر ضروري \ والحاجة في
التمييز بينهما في العبارة من لوازم النطق ، فمن ادعى أن بعضها هو
الأصل وأن اللفظ وضع له أولا ثم نقل عنه بعد ذلك للى المعاني
الأخر فهو مكابر } إذ تصور تلك المعاني والتعبير عنها أمرا «0 لازما
للناطق ونطقه 0 بل نقول إن لزوم المقيد له وحاجته إلى التعبير عنه
وإفهامه فوقف حاجته إلى المطلق ، فإن القصد من الخطاب قيام مصالح
النو ع الإنساني بالفهم والتفهيم . والمطلق صور ذهنية لا وجود لما
في الخارج . وكذلك اللفظ المطلق المجرد لا يفيد فائدة . وإنما محل
الافادة والاستفادة هو طلب المعانى المقيدة والألفاظ المقيدة . فنهى
التي تشتد الحاجة إلى طلبها والخبر عنها . فهؤلاء عكسوا الأمر
فجعلوا ما لا غنى للناطق عنه مجازا . وما لا يحتاج إليه ولا تشتد
حاجته في فهمه وتفهيمه حقيقة .

والمقصود أنه إن كان المجاز حقا ثابتا فاللغة كلها مجاز. فإن
الألفاظ لا تستعمل إلا مقيدة . ودلالتها عند التقييد تخالف دلالتها
عند الإطلاق ، وإن كانت الحقيقة موجودة فإن اللغة كلها حقيقة ما
دلت على المراد بتركيبها ث وهذا شأن جميع الألفاظ {) .
(١)في‏ الأصل أمر لازم .
‎(٢)‏ المرجع السابقن ‎٢٦٣‏ ۔ ‎٢٦٥‏ .
وجوابه : إن ما جاء به تطويل من غير طائل < بل هر مناقض 11
قاله مرارا من أن الكلمات المفردة لا تتصور لما معاني البتة < وأنها
كنعاق الناعق للكلمات المهملة . فهو كما ترونه هنا يثبت لما
معانى ذهنية مجردة . وهذا ما يقوله العقلاء جميعا ، وقد ألزم
القائلين بامحاز التفرقة بين الأسماء والأفعال وا لحروف ‘ وهذا ما لم
يقله أحد البتة , إذ لا خلاف بين مثبتي المجاز أن المجاز لا ينحصر في
الحروف دون الأسماء والأفعال ، فالاستعارة ۔ التي هي على رأس
أنواع الحا ز -۔ هي في الأسماء أصلية وفي الأفعال وا لحروف تبعية على
مذهب البلاغيين { ولم يقل أحد قط من الأصوليين أو البلاغيين بأن
أي قيد في الكلام مخرج لألفاظه من الحقيقة إلى الجاز ، وإنما تخرجه
القرينة سواء كانت لفظية أو عرفية أو عقلية . ولا قائل من العقلاء
أن تركيب كلمتي ( قام ) ، و( زيد ) في قولك : قام زيد ‘ مخرج
لا حداهما أو لحما معا عن حقيقة معناهما إل محجا زه ء ولا يقتضى
ذلك كلام أحد من الأصوليين أو البلاغيين ، ولا يعدو أن يكون ما
جاء به ابن القيم هنا هو من المغالطات التي أراد بها حجب الحقيقة
عن الأفهام ‘ وأنى له ذلك ؟

ومن العجيب إلزامه القائلين بالمجاز أن تكون اللغة كلها مجازا
إن ثبت المجاز في شيء منها . وأن تكون كلها حقيقة لوجود الحقيقة
فيها . فإن هذا يؤدي إلى إبطال التنوع في الكلام ويترتب عليه ألا
يكون في أ لكلام أسيما ء وأفعا ل وحروف ‘ لأن وجود الأسمما ء فبه يترتب
علبه أن تكون جميع مفرد اته أسماء . وكذ لك وجود أفعا ل وحروف
فيه يلزم منه أن لا يخرج شيء منه عن نوع منهما س بل يترتب على
ذلك أيضا أن لا يكون في الأدلة الشرعية مطلق ومقيد وخاص وعام
وجمل ومبين } فإن انتصر له منتصر زاعما أنه بنى إلزامه ذلك على
كون تقييد الكلام بدلالته التركيبية يخرجه عن الحقيقة إلى المجاز عند
القائلين بامجاز .

فجوابه : لم يقل أحد قط بأن كل تركيب قيد يخرج به الكلام
عن حقيقته إلى مجازه ‘ بل لم يقل أحد بان كل قيد في الكلام ينقله
إلى المجاز . وإنما ذلك خاص بالقرائن الدالة عليه . فلا معنى لهذا
الإلزام .

‎١‏ لوجه ‎١‏ لتاسع والثلاثون : وعده أيضا موضحا لما قبله . أن
هؤلاء أتوا «0 من تقدير في الذهن لا حقيقة له ، فإنهم أصابهم في
تجريد الألفاظ عن قيودها وتركيبها نم الحكم عليها مجردة بحكم
وعليها عند تقيد ها بحكم غبره ؛ ما أصا ب أ لمنطقيين ومن سلك
سبيلهم من الملا حدة ف تبريد المعاني وأخذها مطلقة عن كل قيد ‘
ثم حكموا عليها في تلك الحال بأ حكام ورأوا وجودها الخارجي مع
قيودها يستلزم ضد تلك الأحكام ، فبقوا حائرين بين إنكار الوجود
الخا رجي وبين إبطا ل تلك الحقا ثق لتي | عتبروها مجرد ة مطلقة
نصا روا تا رة يثبتون تلك ا جرد ا ت ف ا درج مجرد ة مطلقة ك
ويسمونها المثل أي المثالات التي تشبه الحقائق الخارجية . وتارة
يثغبتونها مقا رنة للمشخصات . وتا رة يجعلونها جزء | من | لمعينا ت .
وتارة يرجعون إلى حكم العقل ويقولون إن وجود هذه ذهني لا
() في الأصل أوتوا وهو خطأ .
وجود ها في الخارج 4 ولا يوجد في الخارج إلا مشخص معين مختص
بأحكام ولوازم لا تكن المطلوب ، وهؤلاء الذين جردوا الحقائق عن
قيودها وأخذوها مطلقة أخرجوا عن مسمياتها وماهياتها جميع القيود
الخارجة {) فلم يجعلوها داخلة في حقيقتها ، فأنبتوا إنسانا لا طويلا
ولا قصيرا . ولا أسود ولا أبيض ‘ ولا في زمان ولا في مكان . ولا
ساكنا ولا متحركا { ولا هو في العالم ولا خارجه ، ولا له لحم ولا
عظم ولا عصب ولا ظفر ‘ ولا له شخص ولا ظل ‘ ولا يوصف
بصفة ولا يتقيد بقيد 2 ثم رأوا الإنسان الخارجي بخلاف ذلك كله
فقالوا هذه عوارض خارجة عن حقيقته . وجعلوا حقيقة تلك
الصورة الخيالية التي جردوها ‘ فهي المعنى والحقيقة عند هؤلا.
الذين اعتبروها مجردة عن سائر القيود . وجعلهم تلك الأمور التي لا
تكرن إنسانا في الخارج لأنها خارجة عن حقيقته كجعل هؤلا.
القيود التي لا يكون اللفظ مفيدا إلا بها مقتضية ميجازه .

فتأمل هذا التشابه والتناسب بين الفريقين . هؤلاء في تجريد
المعانى وهؤلاء في تجريد الألفاظ . وتأمل ما دخل على هؤلاء وهؤلاء
من الفساد في اللفظ والمعنى . وبسبب هذا الغلط دخل من الفساد
في العلوم ما لا يعلمه إلا الله تعالى . انتهى بنصه {) .

وجوابه : إنه أبعد النجعة في هذا وأطلق لخياله العنان . فأملى
على قلمه ما أملاه من غير روية ولا فكر ولا مبالاة أن يؤاخذه الله
‎)١(‏ في الأصل الخرجة ولا معنى لما .
‎)٢(‏ المرجع السابق ‎٢٦٢٥‏ .
تعالى بوزر ما كتب ، ولعمر الحق لئن كان إثبات المجاز يؤدي إلى
الإلحاد فإن ذلك ينطبق على ابن القيم نفسه ى فإنه كثيرا ما يعود
بنفسه إلى إقرار المجاز عندما يكون غير معارض لهواه . وقد وقع له
ذلك في هذا الكتاب وفي غيره كما سنوافيك به إن شاء الله أيها
القارئ الكريم 4 وما نسبه إلى المجازيين والمنطقيين من الحيرة أصيب
هو نفسه بمثله ، فقد تردد كغيرا في أمر المجاز فأنكره تارة كما هو
واضح في هذه الوجوه ‘ مع كونه فيها لم يستطع الاحتراز من
استعماله . وأقره تارة في غير القران والسنة . وتارة في غير القران ه
وتارة أقره في القرآن وغيره ، وإنما قيده بقيود اخترعها من هواه .
وأقره تارة أخرى في الكل من غير شرط ولا قيد ، فهل من حيرة
أبلغ من ذلك اعلى أنه عندما أنكره سماه طاغوتا كما مضى واجترأ
فوصف من قال به بالالحاد والضلال والفساد .

ومهما يكن فإنه شط عن الحقيقة عندما زعم أن شأن امجازيين
كشأن المناطقة ف إثنبات الألفاظ مجردة عن القيود وجميع التراكيب ه
فإن ما نهجه البلاغيون والأصوليون الذين أثبتوا المجاز هو الذي يتفق
مع منهج اللغويين الذين شرحوا المفردات وهي خارجة عن
التركيب س ولا يمكن عند إطلاق لفظ أي واحد منها إلا إن يتصور له
معنى 0 فإن قول القائل : إنسان أو حيوان أو تراب أو ماء لا بد له
من معنى يدل عليه ، فلو قال قائل : موت أو حياة لا يتصور
السامع من الموت إلا مفارقة الروح الجسد \ ولا من الحياة إلا
وجودها فيه . فإذا قال : نزل ببني فلان موت ‘ لم يتصور من قوله
هذا إلا ذلك المعنى نفسه ما لم تكن هنالك قرينة تدل على أن
مراده بذلك جهلهم أو خمولهم أو عدم مبالاتهم بما يصيبهم من
الاهانة أو الأذى . وكذلك إن قال : هم أحياء 4 لم يتصور من قوله
هذا إلا أنهم لم تفارق أرواحهم أجسادهم 4 إلا أن تكون قرينة
مصاحبة لقوله هذا تفيد أنه أراد به أنهم أولو علم ‘ أو أصحاب
عمل 8 أو ذوو همة ونشاط ، أو بأس وشدة ، فيصرف قوله عن
حقيقة معناه في أصله إلى ما دلت عليه القرينة . وهذا يعنى أن
الكلمات إن ركبت تركيبا تتم به الفائدة لم تدل على معاني جديدة
غير المعاني التي تدل عليها عندما تكون مطلقة عن التركيب ى إلا إن
صرفتها عنها قرائن إلى معاني أخرى لها علاقة بحقيقة معناها .

هذا . وقد أجاد العلامة الدكتور عبد العظيم المطعني في تبيانه
الفرق بين تجريد المعاني عند المناطقة وتبريد الألفاظ عند الجازيين .
حيث قال رادا على ابن القيم فيما جاء به هنا : " لسنا في موضوع
دفاع عن المناطقة س وإنما الذي نقوله ونجزم به أن الفرق الكبير بين
تجريد الألفاظ وبين تجريد المعاني غاب عن العلامة س فقسا في الحكم
على مجوزي المجاز بلا جريرة . فتجريد المعاني عند المناطقة أدى بهم
إلى إثبات الكلي الحقيقي وهو فعلا لا وجود له في الخا رج 4 بل
وجوده ذهني اعتباري { لأن ماهية الشيء إذا تجردت عن العوارض
الملشخصة صار معنى اعتباريا لا وجود خارجى له . وهذا ليس
باتفاق موضع مؤاخذة بل الكثير يقر به من غير المناطقة " .

" أما تجريد الألفاظ عند المجازيين فمختلف تماما عن تجريد
المعاني عند المناطقة } لأن المجازيين أرادوا تبريدها من قيود خاصة لا
من كل القيود . فكلمة البحر مثلا حين نقرأها هكذا "البحر "
ينصرف الذهن إلى دلالتها الوضعية وهي مجتمع الماء الكثير ث فهمي
هنا مجردة نسبيا لا مطلقا . ولكن حين نسمع قول الشاعر :
ولم أر مثلي من مشى البحر نحوه .
ولا رجلا قامت تعانقه الاسد
علمنا أن المراد بالبحر من " مشي البحر نحوه " هو الرجل
الكريم بمعونة مشى البحر . لأن البحر الحقيقي لا يمشي نحو إنسان
فأين الضلال الذي ضل المجازيون يا ترى ؟ ! " {).
الوجه الأربعون : إن اللفظ لا بد أن يقترن به ما يدل على
المراد به } والقرائن ضربان لفظية ومعنوية . واللفظية نوعان متصلة
ومنفصلة ، والمتصلة ضربان مستقلة وغير مستقلة . والمعنوية إما
عقلية وإما عرفية } والعرفية إما عامة وإما خاصة . وتارة يكون
العرف عرف المتكلم وعادته . وتارة عرف المخاطب وعادته . فما
الذي تعتبرون في الجاز من تلك القرائن هل هو الجميع ؟ فكل ما
اقترن به شيء من ذلك كان مجازا . فجميع لغات بني آدم مجاز ، أو
اللفظية دون المعنوية أو العكس ، أو بعض اللفظ دون بعض ‘ فلا
يذكرون نوعا من ذلك إلا طولبوا بالفرف بينه وبين بقية الأنواع لغة
أو عقلا أو شرعا 0 وكانوا في ذلك متحكمين مفرقين بين ما لا
يسوغ التفريق بينه . انتهى بنصه () .
‎)١(‏ المجاز في اللغة والقرآن الكريم ج٢ص‏ .٠؛٩ ‎.٩٤١ ٠‏
‎)٢(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ه٥٢٦٢‏ ، ‎٢٦٦‏ .
وجوابه : إن ‎١‏ لقرائن متنوعة . وهذا ما نص علبه | لقائلون با لئا ز
سواء البلاغيون أو الأصوليون س ومن مارس هذا الفن عرف التفريق
بين القرائن الكافية لصرف اللفظ عن حقيقته إلى مجازه وغيرها ى ألا
ترون إلى الكلمات المستعملة في معا ني جديدة لم تكن معهودة من
قبل كالحاسوب والمذياع والصاروخ والرادار ونحوها . ألا يفرق النبيه
إذا أطلقت مرادا بها تلك المعاني الموضوعة لها كأن يقول : اشتريت
حاسوبا أو أطلقت صاروخا ، أو استمعت للى مذياع من غير أن
تكون هنالك قرينة تدل على خلاف ما ينصرف إليه الذهن من
معاني هذه الألفاظ . وبين قوله : حضر الدرس حاسوب فاستفدنا
منه علما غزيرا ؟ فإن الذهن لا ينصرف هنا إلا إلى فهم أن المراد به
عا لم قوي الذا كرة سريع الاستحضا ر ء وكذ لك لو سمعت من 7
لك : انطلق صاروخ من بيتنا إلى عند فلان ثم عاد إلينا في مدة كذا
ما أدركت من قوله هذا إلا أنه يعني به إنسانا سريع الحركة
والانتقال ، ومثله لو قال لك قائل : إذا فتح فلان مذياعه لا يقوى
أحد على إغلاقه } فإنه يعلم أنه ما أراد به إلا إطلاق لسانه الذي هو
شبيه بالمذياع في كثرة نقل الأخبار وبثها . على أنه مما يزيد ذلك
وضوحا أنه لا يمكنك تشبيه شيء من ذلك بنفسه ‘ فلا تقول وأنت
تشير إلى مذياع هذا كالمذياع ‘ كما لا تقول في الصاروخ هو
كالصاروخ ، ولا في الحاسوب هو كالحاسوب ‘ وبإمكانك أن تشبه
كل من تستعيرها له بها فتقول في الحافظ هو كالحاسوب وفي كغير
ا لقول : هو كا لمذيا ع وفي سريع أ لحركة : هو كالصا روخ .. ومن
المعلوم آن هذه أشياء مبتكرة لم تكن معهودة من قبل ، وقد وضعت
لها أسماء جديدة . ومع هذا تطلق تلك الأسماء على ما يشبهها في
الوصف بطريق التجوز مع وجود القرينة الصارفة عن إرادة حقيقتها
ولم يعد أحد هذا شذوذا في التعبير { إذ لم تستنكر ذلك الطباع لأنه
تعبير جار على سنن معروف عند البشر ي ولئن ادعى ابن القيم في
لفظ الأسد أنه موضوع للشجاع سواء كان إنسانا أو كان ذلك
الحيوان المفترس ، فإنه يتعذر على أتباعه أن يزعموا أن هذه الأسماء
لهذه الآلات الحديدة وضعت لها ولما يشابهها . وقد بيتا من قبل أن
كل ما يستعار لشيؤ لعلاقة مشابة بينهما يسوغ أن تحل الاستعارة
إلى تشبيه المستعار له بالمستعار ، فيشبه الشجاع بالأسد ى والكريم
بالبحر ، والجميل بالبدر أو الشمس ‘ مع أنه لا يسوغ قطعا أن
يشبه الحيوان المفترس المعهود بالأسد ، ولا مجمع الماء الغزير بالبحر .
والجرم الذي يضيء الفضاء نهارا بالشمس ى لاتحاد المشبه والمشبه به
وهو غير سائغ .

الوجه الحادي والأربعون : إن جمهور الأمة أن العام
الملخصوص حقيقة سواء خص بمتصل أو منفصل بعقلي أو لفظي
كما تقدم 4. وأنه حجة بإجماع الصحابة والتابعين \ وإنما حدث
الخلاف في ذلك بعد انقراض العصور المفضلة التى شهد لها رسول
الله هله بأنها خير القرون ، وقالوا : إنه يصير بعد التخصيص مجازا .
وقال بعضهم : يبقى مجملا لا يحتج به . فقال لهم الجمهور : هو بعد
التخصيص مستعمل فيما وضع له . قالوا : فإنه موضوع للعموم
بمجرده وللخصوص بقرينة متصلة به مثل الاستثناء فإن قوله :
" اقتلوا المشركين إلا أهل الكتاب " ليس مجازا . وهو مستعمل فيما
وضع له . والقرينة المنفصلة في معنى القرينة المتصلة ‘ والخاص مع
العام بمنزلة المستثنى مع المستثنى منه 0 ولذلك يقول القائل خرج
زيد فيكون إخبارا عن خروجه ‘ ويضم إليه ( ما ) فيكون إخبارا
عن ضده . وتضيف إليه الهمزة فيكون استفهاما . وكل ذلك
حقيقة . وكذلك في مسألتنا .

هذه ألفاظ القاضي أبي الطيب فتأمل كيف هي صريحة في نفي
المجاز . وأن اللفظ موضوع لمطلق المعنى ، ويالقرينة لغيره 0 وأن ذلك
كله حقيقة . وهذا هو التحقيق دون التحكم والتناقض \ ولهذا لما
فهم القائلون بأنه يصير مجازا بعد التحقيق عن ذلك ألزموا الجمهور
بنفي المجاز . فقالوا : هذا يؤدي أن لا يكون في اللغة مجاز . قالوا :
لأن قولنا بحر موضوع للماء الكثير بمجرده ‘ والعالم الجواد بقرينة .
والأسد موضوع للحيوان المفترس بمجرده . وللرجل الشجاع
بقرينة س وإذا كان كذلك ارتفع المجاز في اللغة ث وهذا سؤال صحيح .
ولهذا لم يجبهم عنه منازعوهم إلا بأنه مشترك الإلزام . فقالوا في
جوابهم : إن هذا وإن لزمنا في التخصيص لزمكم في الاستثناء .
فإنكم تقولون في الاستثناء ما نقوله نحن في التخصيص .

هذا لفظ جوابهم ؛ فقد اعترف الفريقان بأن القول بكون العام
الخصوص حقيقة ينفي المجاز بالكلية . ولم يكن عند القائلين جواب
سوى أن هذا يلزمنا ويلزمكم جميعا ، فثبت باعتراف الفريقين لزوم
نفي المجاز بكون العام المخصوص حقيقة . وجمهور أهل الأرض
على أنه حقيقة . بل لا يعرف في ذلك خلاف متقدم البتة ، فإذا
كان الحق أنه حقيقة ولزمه نفي المجاز 4 ولازم الحق حق ‘، فنفي المجاز
هو الحق 2 فهذا تقرير نفي الجاز من نفس قولهم تقريرا لا حيلة لهم
في دفعه . انتهى بنصه ‎(١‏ .

وجوابه : إنه لو سلم بأن العا م الحصص حقيقة في دلالته فلا
يسلم أن الكلام كله حقيقة { لأن غاية ما في الأمر أنه انتفى الجاز
عن جزئية من الجزئيات ، وهذا الانتفاء لا يمكن أن ينطبق على
فإن ذلك لا يؤدي إلى انتفاء النسخ عن جميع الآيات ‘ وكذلك لو
في جميع الأدلة . وهكذا لو انتفت صفة ما عن فرد من أفراد قبيلة
لا يؤدي ذلك إلى انتفائها عن جميع أفراد القبيلة . ولسنا الآن
بصدد بحث العام الملخصص هل هو حقيقة أو مجاز . فإن الخلاف في
ذلك مشهور ، والمسألة لا تعنينا الآن . وكل فريق قال فيها برأي له
ما يستند إليه في تأييد رأيه .

أما ما زعمه ابن ا لقيم من أن البحر موضوع للماء الكثير
بمجرده وللعا لم وا جواد بقرينة ... إلخ . فهو مما سبق بيانه بما فيه
كفاية ولا داعي إلى تكراره .

الوجه الثاني والأربعون : إن القائلين بالمجحاز قالوا ۔ واللفظ
لأبي الحسين ۔ يعرف الجاز بالاستدلال ، وذلك بأن يسبق إلى أذهان
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٦٧ ‘ ٢٦٢٦‏ .
أهل اللغة عند سما ع اللفظ من غير قرينة معنى من المعاني دون
معنى آخر {؛ فعلموا بذلك أنه حقيقة فيما سبق إلى الفهم . لأنه لولا
أنه قد اضطر السامع من قصد الواضعين إلى أنهم وضعوا اللفظ للى
ذلك المعنى ما سبق إلى فهمه ذلك المعنى دون غيره .

فهذا الكلام يتضمن أمرين ؛ أحدهما أن يكون السابق يسبق
إلى أفهام أهل اللغة دون غيرهم س فمن لم يكن من أهل اللغة العربية
التي نزل بها القرآن لم يكن من أهل هذه اللغة س كالنبط الذين أكشر
عاداتهم استعمال كثير من الألفاظ في غير ما كانت العرب تستعمله
فيها . وحينئذ فلا عبرة بالسبق إلى فهام النبط الذين ليسوا من
هؤلاء العرب العرباء . فأكثر القائلين بايجاز أو كلهم ليسوا من
أولئك العرب ‘ بل من النبط الذين لا يحتج بفهمهم باتفاق
العقلاء } وأما العرب الذين نزل القران بلسانهم ففهمهم هو الحجة .

فقولكم : أمارة الحقيقة السبق إلى الفهم . أفهم هؤلاء تريدون أم
فهم النبط ؟ .

وإذا كانت العبرة بفهم العرب ى فالله يعلم وملائكته وكتبه
ورسله والعقلاء أن أحدا منهم لم يقل قط : إن هذا اللفظ مستعمل
فيما وضع له . ولا قال عربي واحد منهم : إن هذا حقيقة وهذا
مجاز . ولا قال أحد منهم : إن هذا المعنى هو السابق إلى الفهم من
هذا اللفظ دون هذا المعنى . بل هم متفقون من أولهم إلى آخرهم
على أن كل لفظ معه قرينة يسبق إلى الفهم ما يدل عليه مع تلك
القرينة . وذلك بالاضطرار لهم ‘ لم يوقفهم عليه موقف ، بل هو
معهم من أصل النشأة وهم أكمل عقولا وأصح أذهانإ أن يجردوا
الألفاظ عن جميع القرائن . وينعقوا به كالأصوات الغفل التي لا

الأمر الثاني : قولكم أن يسبق إلى أفهام أهل اللغة عند سماع
اللفظة من غير قرينة معنى ، فهذا نكرة في سياف النفي يعم كل
قرينة ى وليس شيع من الكلام المؤلف المقيد يفيد بغير قرينة ى بل
إما أن يكون مؤلفا من اسمين ‘ أو من اسم وفعل ‘ أو من اسم
وحرف على رأي . ولا بد أن تعرف عادة المتكلم في خطابه ، ولا بد
من سياف يدل على المراد س ولا بد من قيد يعين المراد . فإن أردتم
السبق إلى الفهم بدون كل قرينة فهذا غير موجود في الكلام المؤلف
المنظوم . انتهى بنصه () .

وجوابه : إن المجاز شائع في كل اللغات لم يدع مع أنه في
لغة العرب وحدهم 8 وإنما عني المختصون ببحثه في لغة العرب لما
ذكرناه من أن الكل بحاجة إلى أكبر قدر يمكنه من فهمها ‘ لأنها
وعاء كلام الله تعالى فمعرفته منوطة بمعرفتها } فلا غرو إن استعربت
العجم ونافست العرب في معرفتها } لأن كل مسلم يعدها لغته بعد
أن وجه خطاب الله تعالى إليه بها . وكان مطالبا أيضا أن يوجه إلى
الله سبحانه خطاب العبودية للربوبية بها عندما يمثل بين يديه
ويقول : ل إياك نعبد وَإيَاكَ قَنتيمث هه ("0 بلسان عربي مبين .
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٦٢٨ ، ٢٦٧‏ .
‎)٢(‏ سورة الفاتحة , الآية ‎٥‏ .
ولو لم يؤتمنوا على فهم العربية لضاع أكثر اللغة . لأنهم٠‏ كانوا أكثر
من العرب عناية بنقلها من أفواه البادية الذين كانوا يحتكون بهم
ويستتبعون معاني الكلام من حديثهم . وقد اعترف الكل أن إمام
العربية الذي لا يشق له غبار هو سيبويه الأعجمي ، وقد سبق عنه
أنه ذكر المجاز في كتابه . وأورد كثيرا من شواهده ، وسماه اتساعا .
وكذلك غيره من فرسان العربية الذين لا يُصطلى بنارهم ولا يجرى
في مضمارهم سواء كانوا من العرب أو من العجم . وسواء المتقدمون
على سيبويه ومعاصروه والذين جاؤا من بعده كأبي عمرو والخليل
والفرا . وغيرهم 4 أفيقال في هؤلاء بأنه لا يحتج بفهمهم ؟

أما الاستدلال بأنه ما قال عربي واحد منهم إن هذا حقيقة وهذا
مجاز . فهو منقوض بما ذكرناه من قبل من أنه لم يقل أحد من
أولئك أيضا في شيء من الكلام بان هذا فاعل وهذا مفعول به أو فيه
أو معه أو مفعول مطلق أو تمييز أو حال أو ظرف زمان أو ظرف
مكان . فيقتضي ذلك إلغاء جميع المصطلحات التي لم تقلها العرب
السابقة س كما يؤدي إلى إلغاء جميع المصطلحات الأصولية والحديثية
وغيرها لعدم نبوت ذلك عن الرعيل الأول الذين هم الحجة في هذا .
إذ لم يكونوا يتداولون هذه المصطلحات لأنها حدثت من بعدهم .
وقد سبق بيان ذلك \ أما دعوى أن العرب لم يقل منهم إن هذا
المعنى هو السابق إلى الفهم دون المعنى الآخر ، فهي منقوضة بقصة
عدي بن حاتم الطائي العربي الصحابي في الخيط الأبيض والخيط
الأسود . وقد تقدمت ، ولا يرتاب ذو لب أن قول القائل : طلصمت
الشمس \ وأشرق البدر ث وماج البحر ، وانهمر الغيث . إن لم يكن
موصولا بقرينة تمنع أن يريد بالشمس والبدر الجرمين المشهورين .
وأن يريد بالبحر مجمع الما. الكثير . وأن يريد بالغيث الماء النازل من
السحاب ‘ لا ينصرف ذهن السامع إلى أن مراده غير هذه المعاني 8 إذ
دلالة هذه الألفاظ عليها دلالة حقيقية متبادرة لا يختلف فيها العالم
والجاهل والذكي والغبي . بخلاف ما إذا كان كلامه موصولا بما يدل
على غيرها نحو :
طلع البدر علينا من ثنيات الوداع
وإنكار هذا مكابرة للعقل وإنكار للغة .
الوجه الثالث والأربعون : وعده موضحا لما قبله أن القائلين
بالمجاز قالوا : الحقيقة هي اللفظ المستعمل فيما وضع له أولا . والجاز
اللفظ المستعمل في غير ما وضع له أولا بقرينة . ومنهم من قال
القرينة استعمال الحقيقة في موضوعه ى والجاز استعماله في غير
موضوعه وعلى التقديرين فالاستعمال عندكم داخل في حد الحقيقة
والمجاز إما بالتضمن على الرأي الأول وإما بالمطابقة على الرأي
الثاني . وإذا كان كذلك فاللفظ المجرد عن جميع القرائن لا يستعمله
العقلاء لا من العرب ولا من غيرهم ‘ ولا يستعمل إلا مقيدا
والاستعمال يقيده قطعا ‘ ولا يجتمع قولكم " إن الحقيقة اللفظ
المستعمل فيما وضع له " وقولكم "هي ما يسبق إلى الفهم من
اللفظ عند تيرده عن كل قرينة فتأمله ". انتهى بنصه «(_' .
‎)١(‏ المرجع السابق » ص٨٢٦٢‏ .
وجوابه : ما سبق من أن فهم معاني الألفاظ ومسميات الأسماء
مما استقر في أذهان أصحاب كل لغة من اللغات . كاستعمال السيف
عند العرب بمعنى النصل القاطع المعروف . وكاستعمال الرمح
والسهم والقوس والترس في معانيها المعهودة . غير أنه يتوسع في هذه
الألفاظ وغيرها بإطلاقها على معاني غير معانيها . ولا يعاب هذا
الاستعمال . وليس هو أمرا توقيفيا يتوقف في ذاته على نقل عن
أصحاب اللغة الأولين كما تنقل مفردات اللغة الدالة على معانيها
الحقيقية س وإنما يرجع ذلك إلى مَلَكّة المتحدث في الإتيان يما يدل
على مراده في كلامه . وذلك مما يؤدي طبعا إلى رسوخ تلكم المعاني
مقرونة بإيحاءات يقصدها المتكلم ذات أثر على السامع والقارئ .
فإنه من المعلوم أنه ليس سواء قول القائل : رأيت في المعركة أسدا
يطيح برؤوس المحاربين . وقوله : رأيت رجلا كالأسد في شجاعته
جندل الأبطال . لما في الاستعارة من ترسيخ معنى الشجاعة في الماعى
له ترسيخا لا يفى به التشبيه . وكذلك قول القائل : استقبلت
الشمس في بيتي . ليس كقوله : استقبلت في بيتي إنسانا كالشمس
في حسنه . لما يوجد في الأول من ادعاء الحسن له ما لا يوجد في
الثاني . وكل ذي دراية بالكلام يُفرف بين ما هو مستعمل في أصل
معناه وما هو مستعمل في غير معناه بطريق التجوز ، أما ما زعمه من
التناقض بين القول بأن الحقيقة اللفظ المستعمل فيما وضع له ، وأنها
ما يسبق إلى الفهم من اللفظ عند تجرده عن كل قرينة فلا يسلم لما
ذكرناه من الشواهد الكثيرة الدالة على خلاف مذعاه ، فإنه إذا سبق
المعنى إلى الفهم لكونه موضوعا للفظ فاستقر بذلك في الذهن لم
بكن داع إلى وجود القرينة الدالة على قصده . بخلاف المعاني
الأخرى التي هي غير موضوعة للفظ وإنما يستعمله المتكلم فيها
توسعا للعلاقة التي بينها وبين أصل معناه الموضوع له ، فهي مفتقرة
إلى قرينة صارفة له عن أصل معناه الذي وضع له .

والا ستعمال هو الذي يترتب عليه حصول الفائدة التامة من
الكلام . لأن المفردات وإن تصورت لها معاني ينصرف الذهن إليها
عند إطلاقها إلا أنها تبقى تلك المعاني غير تامة الفائدة إلا عندما
تركب تركيبا إسناديا تفهم منها نسبة بعضها لبعض فلذلك قالوا
بأن ما استعمل منها فيما وضع له فهو حقيقة وما استعمل منها في
غير ما وضع له فهو مجاز ‘ إذ الاستعمال شرط للفائدة التامة لا في
تصور حقيقة المعاني .

الوجه الرابع والأربعون : ادعى أنه مما يرفع المجاز
بالكلية ۔ أنهم قالوا : إن من علاقة الحقيقة السبق إلى الفهم .
وشرطوا ف كونها حقيقة الاستعمال كما تقدم ‘ وعند الاستعمال لا
يسبق إلى االفهم غير المعنى الذي استعمل اللفظ فيه . فيجب أن
يكون حقيقة فلا يسبق إلى فهم أ حد من قول النبي قل في الفرس
الذي ركبه ; " إن وجدناه لبحرا !" )( الماء الكثير الملستبحر فإن ف
( وجدناه ) ضميرا يعود على الفرس يمنع أن يراد به الماء الكثير .
ولا يسبق إلى فهم أحد من قوله ثلا : " إن خالدا سيف سله الله على
‎)١(‏ سبق تخريجه .
المشركين " {) أن خالدا حديدة طويلة ها شفرتان . بل السابق إلى
نركب البحر ونحمل معنا القليل من الماء . ونظير السابق إلى الفهم
من قوله : " إنه قال : لا إله إلا الله . بعدما علوته بالسيف " فكيف
كان هذا حقيقة وذاك مجاز . والسبق إلى الفهم في الموضعين واحد ؟
وكذ لك قوله ي في حمزة . " إنه أسد الله وأسد رسوله " وقول أبي
بكر خه في أبى قتادة : " لا يعمد إلى أسد من أسد الله يقاتل عن الله
ورسوله فيعطيك سلبه " ‎0٢{(‏ لم يسبق فهم أنه الحيوان الذي يمشي
على أربع ، بل يسبق من قوله : إن ثلاثة حفروا زبية أسد فوقعوا
فيها فقتلهم الأسد معناه . ولا يفهم أحد من قوله تعالى : ل َأذامَهَا
أنه لمَاسَ الجوع رَالْحَوْفي : ") أن الجوع والخوف طعام يؤكل
بالفم . بل هذا التركيب لهذا المفعول مع هذا الفعل حقيقة في معناه
كالتركيب في قوله : ب اطْمَمَهُم ين جوع كه ث ونسبة هذا إلى
معناه المراد به كنسبة الآخر إلى معناه . وفهم أحد المعنيين من هذا
العقد وا لتركيب كفهم ا لمعنى الآخر وا لسبق كا لسبق . وا لتجريد عن
كل قرينة ممتنع ‘ وكذلك من سمع قوله : " الحجر الأسود يمين الله
‎)١(‏ أخرجه الترمذي في كتاب المناقب . باب مناقب خالد بن الوليد ‎)٣٨٤٦(‏ .

. )٣١٤٢( ‏أخرجه البخاري في كتاب فرض الخمس \ء باب من لم يخمس الأسلاب‎ )٢(

. ١١٢ ‏سورة النحل , الآية‎ )٣(

. ٤ ‏سورة قريش \ الآية‎ )٤(
في الأرض ، فمن صافحه وقبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه " «_' لم
يسبق إلى فهمه من هذا اللفظ غير معناه الذي سيق له وقصد به .
وأن تقبيل الحجر الأسود ومصافحته منزل منزلة تقبيل يمين الله تعالى
ومصافحته فهذا حقيقة هذا اللفظ ،2 فإن المتبادر السابق إلى الفهم منه
لا يفهم الناس منه غير ذلك ، ولا يفهم أحد منه أن الحجر الأسود
هو صفة الله القديمة القائمة به . فهذا لا يخطر ببال أحد عند سماع
هذا اللفظ أصلا ، فدعوى أن هذا حقيقة وأنه خرج إلى مجازه بهذا
التركيب خطأ . ونكتة هذا الوجه أن الجرد لا يستعمل ولا يكون
حقيقة ولا مجازا س والمستعمل معه من القرائن ما يدل على المراد منه
ويكون هو السابق إلى الفهم ‘ والمقدمتان لا ينكرهما المنازع ولا
أحد من العقلاء . وذلك مما يرفع المجاز بالكلية . انتهى بنصه ‎)٢{(‏ .
وجوابه : إن اشتراط الاستعمال قد سبق بيانه فلا داعى للى
إعادته . أما ما أورده مما قاله رسول الله ه في الفرس الذي ركبه .
وفي خالد وحمزة ۔ رضي الله عنهما ۔ فقد جانبه فيه الصواب . فإن
المعول عليه عند البلاغيين أن نحو هذا لا يعد من قبيل المجاز ، وإنما
مجاز عندهم ما طوي فيه ذكر الحقيقة أصلا كما سبق . وقد نقلنا
من كلام إمام البلاغة عبد القاهر الجرجاني في هذا ما يشفي
الغليل ، وإنما يعد هذا كله من التشبيه البليغ 4 وهو ما حذفت منه
‎)١(‏ أورده ابن قتيبة في تأويل مختلف الحديث مرفوعا إلى ابن عباس ى ابن الجوزي في العلل
المتناهية عن جابر بن عبد الله عن الرسول هة برقم ‎٩٤٤‏ .
‎)٢(‏ المرجع السابق ص ‎٢٦٩ ‘ ٢٦٢٨‏ .
أداة التشبيه وذكر المشبه والمشبه به منزلين منزلة الحقيقة الواحدة .
ومن هذا الباب حديث : " الحجر الأسود يمين الله في الأرض " {0
ومع هذا كله فإن دلالة ما أتى به ابن القيم هنا من الشواهد على
التفرقة بين الحقيقة والمجاز دلالة واضحة ى فإن تشبيه خالد بالسيف .
وحمزة بالأسد . والفرس بالبحر ، دليل على مراعاة خصيصة المشبه
به في وصف المشبه ، فكل من الأسد والسيف قاتل ، والبحر واسع .
وعندما أريد وصف المشبه بهذه الأوصاف جيء بالتشبيه معم حذف
أداته وإبقاء الركنين الأساسيين في التشبيه وهما المشبه والمشبه به ه
ولو حذف أحد الركنين وهو المشبه واقتصر على الآخر وهو المشبه
به لانقلب المعنى إلى تصوير أن هذا هو عين ذاك س فلذلك طوي
ذكره أصلا واكنفي بذكر مقابله لاعتباره أنه عينه . وهذه هي
الاستعارة التي هي أحد أنواع المجاز ث وأنت ترى أن الكلام في مثل
هذا لم يخل من مراعاة معنى الأصل الذي يدل عليه اللفظ ث فوصف
الفرس أنه بحر إنما كان لما في المشبه به وهو البحر من السعة ه
ووصف خالد أنه سيف سله الله على المشركين إنما هو لما عرف به
السيف من المضاء وإتلاف الأنفس التي يمضي في أجسامها . وكذلك
وصف حمزة أنه أسد الله وأسد رسوله فيه التفات إلى ما اشتهر به
الأسد من الشجاعة ، فإذا طوي في أيها ذكر المشبه واقتصر على
المشبه به . دل ذلك على أن المتكلم إنما أراد أن يطبع في ذهن السامع
عدم وجود الفرف بينهما في الخصيصة التي اشتهر بها المشبه به
‎)١(‏ سبق تخريجه .
فلذلك أنزله منزلته واستعار له اسمه \ ولا يجوز ادعاء أن ذلك
حقيقة ، وأن هذا الاسم كما وضع هذا وضع لذلك لجواز رد الكلام
إلى أصل التشبيه مع الإتيان بأداته . فيقال في خالد مثلا : هو كسيف
سله الله على ‎١‏ لمشركين . وفي حمزة : هو كالأسد . وهكذ | مع أن
الشىء لا يشبه بنفسه . فالسيف الذي هو النصل المستطيل الجاد لا
يقال فيه : هو كالسيف . وهكذا سائر ما يشبه به أو يستعار .

ومن الملكا برة للحس وا لذ وف وا لعقل أن يزعم زا عم أن
الاستعارات وسائر اجازات ليس فيها لمح إلى المعاني الأصلية التي
وضعت ها ألفاظها . وأن دلالة ألفاظها على المعاني التي استعملت
فيها بطريق التجوز كدلالتها على معانيها الأصلية سواء .

أما ما ذكره ابن القيم من كون هذه المعاني تسبق للى الذهن
كتلك 8 فنعم إنما ذلك مع وجود القرينة المانعة من قصد أصل
المعنى على أنه مع ذلك ‘ قد يسبق المعنى الأصلي إلى الفهم لمن لم
يمعن نظره في القرينة القائمة . كالذي حصل لعدي بن حاتم من
إحضاره عقالين أبيض وأسود ‘ ونظره إليهما لأجل التوقيت لبداية
الصيام . وهو دليل على ما قلنا من أن المعنى الحقيقي لا بد من أن
يكون ملموحا ف ‎١‏ لكلام ومستحضرا في ذ هن السا مع .

الوجه الخامس والأربعون : إن القائلين بانجاز قد أبطل
بعضهم ضوابط بعض 8 قال أبو الحسين وقد قيل : إن الشي إذا سمي
باسم ما هو جزاء عنه كان حقيقة كقوله تعالى : ل وَحَرؤأ سكة سكه
تها : ‎(١(‏ أو باسم ما يؤدي إليه كالنكاح ‘ أو باسم ما يشبهه
كتسمية البليد حمارا كان مجازا . قال أبو الحسين : ولقائل أن
يقول : لا يمتنع أن يستعمل في الشيء ، وفيما يشبهه ‘ وفيما هو
جزاء عنه 9 وفيما يؤدي إليه في أصل الوضع .
قال شيخنا : وقول هؤلاء باطل بل هو بالضد أحق ، فإن
الشيء لا يسمى باسم ما هو جزاء عنه فيكون حقيقة كقولو تعا لى :
بل مل حره النتن يلا الن هه [") وقوله ه : ا! من نفس عن
. مى ه 4 شه ‎٧ [ ١“‏ م اه . 7 ه, ے ‎٥‏ ِ ۔ ‎٥‏
‏مؤمن كربة من كرب الدنيا . نفس ا لل عنه كربة سر كرب يوم
القيامة ث وَمَن يسر على مُعير ى يسر الله عليه في الدنيا والآخرة .
ومن سَتَرَ مسلما . سَتَرَهُ الله ي الدَثيَا والآخرة " ") . قال تعالى :
ولدا حيشم بحة مَحَيا يلََسَنَ منه آو رذوكآ : ). وقال تعالى :
َمَا آسَعَفَمُوا لكم قاس تَمَيخُوا ل 4 ‎.0٥‏ وقال تعالى : ل إن تَنصروأ
ليتكم يه {) ، مل ونشرك أق من ضرر هه "©. وكذلك سمي
الشيء باسم ما يشبهه ويكون حقيقة . بل عامة أسماء الحقائق وأسماء
‎)١(‏ سورة الشورى , الآية ‎٤٠‏ .
‎)٢(‏ سورة الرحمن , الآية ‎٦٠«‏ .
‎(٣)‏ رواه مسلم « كتاب الذكر والدعاء والتوبة والاستغفار ‘ باب فضل الاجتماع على
تلاوة القرآن ‎)٢٦٩٩(‏ من طريق أبي هريرة .
‎)٤(‏ سورة النساء. , الآية ‎٨٦‏ .
(ه) سورة التوبة } الآية ‎٧‏ .
‎)٦(‏ سورة محمد \ الآية ‎٧‏ .
‎)٧(‏ سورة الحج , الآية ‎٤.٠‏ .
الأجناس معلقة على الشيء وعلى ما يشبهه . فكون الشيء يشبه
المعنى يقتضي كون اللفظ حقيقة فيهما متواطئا أو مشككا . ولا
يقتضي أن يكون مجازا في أحد المتشابهين . كما سياتي تقريره إن
شاء الله تعالى .
وكذلك لفظ النكاح فلم يقع في القران إلا والمراد به العقد أو

العقد () والوطء فيتناولهما جميعا . وأما اختصاصه بالوطء وحده
فليس في القرآن ولا في موضع واحد ، ولكن اللفظ العام لشيئين في
النهي يتناول النهي عن كل واحد منهما ‘ بخلاف الأمر فإنه
بتنا ولهما جميعا . فلا يكون ممتثلا للنهي حتى يتركهما جميعا ‘
ولا للأمر حتى يفعلهما جميعا ‘ فقوله تعالى : ل ولا تكخرا ما تَكح
ابجآؤكم يك النساء : ‎(٢)‏ يقتضي المنعم من نكاح من عقد عليها
الاباء ولو لم يدخلوا بهن ‘ وتحريم من وطئهن الآباء ولو لم يعقمدوا
عليهن ، وقوله : م قأتكحا ما طاب لكم يِنَ النسا : ‎)٣(‏ , ا وأنكخوا
الأي - " ‎)٤(‏ , ل آنكحوهرَ بإذن آهُلهر 4 () ليس المراد به عقدا
عجرد عن وط ع ولا وطئا جرد عن عقد ‘ بل هما جميعا ‘ وقد تقمد م
‎)١(‏ في الأصل القصد رهو خطأ .

.٢٢ ‏سورة النسا. , الآية‎ )٢(

. ٣ ‏سورة النساء ، الآبة‎ )٣(

. ٣٢ ‏سورة النور , الآية‎ )٤(
. ٢٥ ‏سورة النسا. } الآية‎ )٥(
ذكر فروقهم وإبطالها . وإنما أعدنا هذا الفرق لبيان أن القائلين بانجاز
قد أبطلوه 2 وأنه باقتضاء ضد قولهم أولى ( .

وجوابه : ما سبق من أن الاختلاف في الجزئيات لا يؤثر على
الأمر الكلي العام إذ ما من شيء إلا وتجد للناس في بعض جزئياته
خلافا .

على أن ما كان من قبيل قوله تعالى : م وكرا ستة سيه
تنا هه () لا يعدو أن يكون من باب المشاكلة اللفظية ، وهمي
معروفة عند العرب نحو قول الشاعر :

قالوا اقترح شيئا نجد لك طبخه

قلت ا طبخوا لي جبة وتميصا

ومن المعلوم أن السيئة لا يكون جزاؤها المشروع سيئة من
حيث الحكم الشرعي ، فرد الجاني عن جنايته . وتغيير المنكر على
من ارتكبه 2 وإقامة الحدود الشرعية ى وإنفاذ أحكام النه ورسوله قة .
كل ذلك مما يدخل في جزاء السيئات . ولكنه من الحسنات وليس
من السيئات 2 وإنما التعبير عنه بالسيئة لا يعدو أن يكون من باب
الملشاكلة كما ذكرنا .

هذا 0 ولا يدخل في ذلك ما كان جزاء على الإحسان فإنه لا
يكون إلا إحسانا فلا قائل بأن الإحسان الججزي به في قوله تعالى :
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎,٢٧٠ 0 ٢٦٢٩‏ .
‎)٢(‏ سورة الشورى ؛ الآبة ‎٤١‏ .
بلل مل جَرَث اليمن يلا التمدن هه _) من باب المجاز . وكذلك قوله :
ل را خيم بز تا بنن من » 0. توله: « ل
استَمَمُوا لكم َاسْتَقِيخوا كة : (). وقوله : » إن تنصروا ينصركم " ‎)٤(‏
‏وتقوله : ل وَلَكنضُرَر أنة مَن رر : ) فإن كل أولئك من باب
الحقيقة .
أما كون اسم أحد الشبيهين حقيقة في الآخر وليس مجازا في
أحدهما كما زعم ابن القيم فهو باطل ، إذ لو كان شبه زيد بالأسد
في الجرأة والإقدام يقتضى أن يكون كل منهما أسدا حقيقة . فإنه
يقتضي أيضا أن يكون كل منهما زيدا حقيقة . وكذلك يترتب عليه
أن يطلق على البحر وعلى الغيث والسحاب جميع أسماء الذين
يشبهونها ف سعة ‎١‏ لكرم حقيقة ‘ فيسمى كل منها حا تما وكعب بن
مامة وا بن أروى وغير ذلك من أسما . ا لكرما ء حقيقة ‘ ويقا ل مثل
ا لعلم فيطلق اسم كل وا حد منهم على البحر حقيقة . وهكذا في
كل متشا بهين » وهو مما يؤد ي إلى كون الأسما ء غير منضبطة وا حقا تق
غير متعينة . فتتلاشى صور المعاني التي تدل عليها الأسماء في خضم
هذا الاضطراب .
‎(١)‏ سورة الرحمن ‎٠‏ الآية ‎.٦٠‏
‎(٧٢)‏ سورة النسا. ‘ الآية ‎.٨٥‏
‎)٣(‏ سورة التوبة } الآية ‎٧‏ .
‎)٤(‏ سورة محمد } الآية ‎٧‏ .
‎(٥(‏ سورة الحجج ‘ الاية ‎٤٠‏ .
أما النكاح فإن حملة العربية عن أهلها ذكروا أن أصله في كلام
العرب بمعنى الوطء ‘ وإنما أطلق على العقد لكونه سببا له . وهذا
الذي يدل عليه كلام الأزهري والجوهري وابن سيدة ، فعن الأزهري
" أصل النكاح في كلام العرب الوطء . وقيل للتزوج نكاح لأنه
سبب للوطء المباح " وقال الجوهري : " النكاح الوطء س وقد يكون
العقد تقول نكحتها ونكحت هي أي تزوجت " وقال ابن سيدة"
النكاح البضع . وذلك في نوع الإنسان خاصة . واستعمله ثعلب في
الذباب" «{) وإنما غلب استعماله في القرآن بمعنى العقد لأن غالب
الأحكام الشرعية الخاصة بالزواج منوطة به ؛ وهو صريح بمعنى
العقد وحده في قوله تعالى : ل تها الزي ءَامثوا إدا تَكَحَنْد المُؤمتنت ثم
طلَقثْسْوممَ ين قتل أن تَمَشومر كه ... الآية "0.

الوجه السادس والأربعون : إن معاني الكلام إما خبر ، وإما
طلب \ وإما استفهام . والطلب أمر ونهي وإنشاء } وهذه حقائق ثابتة
في أنفسها معقولة متميزة ‘ يميز العقل بينها . ويحكم بصحة
أقسامها . وكذلك كان تقسيم الكلام إليها صحيحا { لأنه لما صح
تقسيم معناه صح تقسيم لفظه .

فإذا قيل : الطلب ينقسم إلى أمر ونهي ، كان كل من القسمين
متميزا بحقيقته عن الآخر لفظا ومعنى ، وهذا بخلاف تقسيم المعنى
المدلول عليه إلى حقيقة ومجاز . فإنه أمر لا يعقل ولا ينفصل فيه
‎)١(‏ ينظر لسان العرب مادة نكح المجلد الثاني ص ‎٦٢٢٦‏ .
‎)٢(‏ سورة الأحزاب ؛ الآية ‎٤٩‏ .
أحد القسمين عن الآخر \، فإن المعاني المتصورة إما أن تكون مفردة
كتصور الماهيات تصورا ساذجا من غير أن يحكم عليها بنفي أو
إنبات 2 فهذه لا يتصور فيها التقسيم إلى حقيقة ومجاز فإنها مجرد
صور ذهنية تنتقش في النفس الناطقة ، وإما أن ينسب الذهن بعضها
إلى بعض نسبة خبرية أو طلبية ‘ وهذه حقيقة لكلام | لمركب < وهذ ‎٥‏
‏النسبة إما من باب ا لعلوم إن كانت () خبرية ‘ وإما من باب
الإرادات إن كانت طلبية ‘ والنسبة الخبرية إما صادقة إن طابقت
متعلقها . وإما كاذبة إن لم تطابقه ، والنسبة الطلبية إما أن يكون
‎١‏ مطلوب بها معد وما فيطلب إيجاده وهو الأمر ‘ أو موجود ‎١‏ فيطلب
إعد امه . أو معدل وما فيطلب إبقا ؤ على العد م وكف ا لنفس عنه &
وهو النهي 0 وهذه المعاني لا يتصور انقسامها في أنفسها إلى حقيقة
ومجاز انقساما معقولا ، فلا يصح انقسام اللفظ الدال عليها . وهذا
عكس انقسام اللفظ إلى خبر وطلب ، والطلب إلى أمر ونهي وإنشاء .
فإن صحة هذ ا التقسيم اللفظي تابع لصحة انقسا م المدلول المعنوي .
انتهى بنصه ‎(٢)‏ . ٍ

وجوابه : إن انقسام الكلام إلى حقيقة ومجاز أمر موجود في
الذهن كما أنه موجود في الخارج ‘ ولا يكابر في ذلك إلا من كابر
عقله . فإن الذهن يتصور الفرف بينهما فيدرك أن النسيان المنفي عن
‎)١(‏ في الأصل كان , وهو خطأ .
‎)٢(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٧٠‏ .
اله سبحانه في قوله : « لا يضل ر را يسى ه ({0 وقوله : « وَمَاكَانَ
رك تاه () . غير المثبت له في قوله تعالى : ل نسوا آلله فَتسحوة (
وني قوله : بل آلم تَنسلكز ه ‎)٤(‏ فإن حقيقة النسيان ۔ وهي انعدام
ا لعلم با لشي . بعد وجوده ۔ مستحيلة على الله تبا رك وتعا ل ‘ فهي
منفية عنه با لعقل والنقل معا « وهذا يعني أن ما أسند إليه تعالى
وأنبت له يستحيل أن يكون بهذا المعنى 0 فلا بد من أن يحمل على
معنى يليق بجلاله تعالى . وما من معنى يبتلا م مع هذا اللفظ
ويتفق مع التنزيه الواجب له عز وجل إلا ما يلزم حقيقة النسيان
من الترك والاعراض ‘ فالمثبت إذا إنما هو لازمه لا حقيقته .

وأما وجوده في الجخا رج فيكفي دليلا عليه ما ذكرناه من
الشواهد التي لا تحصى في القرآن والحديث الشريف وكلام العرب .
فسقطت بذلك دعوى عدم صحة هذا الانقسام .
حقيقة ومجاز لكان ذلك باعتبار لفظه ذتط ‘ أو باعتبار معناه فة ط <
أو با عتبا رهما معا ‘ فا لتقسيم إما ف الدليل وفي المد لول وإما في
الدلالة والكل باطل ؛ فالتقسيم باطل \‘ أما بطلانه باعتبار لفظه فقط
فظاهر . فإنه لم يقل عاقل إن اللفظ بقطع النظر عن معناه ومدلوله
‎(١)‏ سورة طه ‘ الآية ‎٥٢‏ .
‎(٢)‏ سورة مريم . الآبة ‎.٦٤‏
‎)٣(‏ سورة التوبة . الآية ‎.٦١٧‏
‎)٤(‏ سورة الجاثية , الآية ‎٣٤‏ .
ينقسم إلى حقيقة أو مجاز ! وأما بطلانه باعتبار المعنى فقط فلما
قررناه من أن المعاني لا يتصور فيها الحقيقة والمجاز . فإنها ( إما ) ‎0{١‏
‏ثابتة وإما منتفية . فإذا بطل التقسيم باعتبار كل من اللفظ والمعنى
بطل باعتبارهما معا . فإن قيل بل التقسيم صحيح باعتبار الدلالة
فإنها إما حقيقية وإما مجازية .

قيل هذا أيضا لا يصح ، فإن الدلالة يراد بها أمران : أحدهما
فعل الذال وهو دلالته للسامع بلفظه ‘ والثاني فهم السامع ذلك
المعنى من اللفظ 0 كما يقال حصلت له الدلالة والأشهر أن الأول
بكسر الذ ال وا لغا ني بفتحها ‘ فا لمعنى أ مقصود من ‎١‏ للفظ هو حقيقة
وإن اختلفت وجوه دلا لنه بحسب غموض ‎١‏ لمعنى وخفا ته وا قتدا ر
المتكلم على البيان وعجزه ومعرفة السامع بلغته وعادة خطابه
وتقصبره ف ذلك ‎.٠‏

فإذا فهم السامع مقصود المتكلم فقد فهم حقيقة كلامه . ولذا
يقال : علمت حقيقة مقصودي . وفهمت حقيقة كلامى . فإذا قال
اقطع عني لسان فلان الشاعر . وإذا دخلت بلد كذا فإن فيه بحرا ‎(٢)‏
‏فاقتبس منه العلم . ونحو ذلك . ففعل ما أمر به صح أن يقال :
فهمت حقيقة قولي : وصاحب المجاز يقول : ما لقولك حقيقة . ولا
‎)١(‏ زيادة ليست في الأصل وإنما يقتضيها الكلام .
‎)٢(‏ لي الأصل بحر , وهو خطأ .
يصح أن يقال فيه فهمت حقيقة قولي ، فالدلالة هي الفهم والإفهام
ينقسم إليهما فتقسيم الدلالة إلى حقيقة ومجاز لا يعقل البتة (' .
وجوابه : كما قال العلامة الدكتور المطعني : " التلازم بين
الألفاظ والمعاني كالتلازم بين الروح والحياة ث واللفظ حين ينظر إليه
منأى عن وجوده في جملة ذات معنى تام لا يفيد إلا التصور ه
وتعقل المعنى بلا واسطة لفظ يدل عليه يكاد يكون مستحيلا .
فالألفاظ أوعية المعاني كما قالوا . وعلى هذا فإن تقسيم الكلام إلى
حقيقة ومجاز منظور فيه إلى الألفاظ والمعاني معا ى فمثلا قوله قه في
النساء : " رفقا بالقوارير " ”") . فإن لفظ القوارير هنا بحسب معناه
مجازي ، والمعنى بحسب دلالة اللفظ عليه في هذا الموطن مجازي
أيضا ‘ فتقسيم الكلام إلى حقائق ومجازات مراعى فيه الألفاظ
ومعانيها . وهذا لا ينكره منصف ‘ ويزداد الأمر وضوحا حين نقارن
بين قوله تعالى : ول واث عتهم ية ين فمة أكاي كات قرارا [ قاما
من فضة َدَرومما نقدا : (). أن دلالة القوارير في الآيتين تختلف
اختلافا بينا عن دلالة القوارير في الحديث \ فالدال والمدلول في
الحديث مجازيان باعتبار . والدال والمدلول في الآيتين حقيقة باعتبار .
فأي غرابة في صحة هذا التقسيم إلا الغرابة التي تنشأ عن التعصب
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٢٧١ ، ٢٧٠‏ .
‎)٢(‏ رواه البخاري في كتاب الأدب ى باب المعاريض مندوحة عن الكذب ‎)٦٢٠٩(‏ .
‎)٣(‏ سورة الإنسان 2 الآيتان ه١‏ ۔ ‎.١٦‏
وحده ؟ إن التعصب كثيرا ما يلبس الأشياء غير أثوابها قاتله
الله !" () .

وأضيف إليه ؛ أن ما قاله ابن القيم هنا من أن دلالة اللفظ على
المعنى لا تختلف بين حالتي استعمال اللفظ في حقيقة معناه أو في
مجازه س لجواز أن يقول المتكلم لسامعه في الحالتين معا : قد فهمت
حقيقة مقصودي أو حقيقة كلامي . لا يعكر هذا التقسيم . فإن
الحقيقة في قول القائل هذا ليست الحقيقة التي تقابل بالجاز ، وإنما
هي جوهر المعنى الذي أراده من قوله سواء كانت عبارته بأسلوب
الحقيقة أو بأسلوب المجاز . فإن إطلاق الحقيقة على استعمال اللفظ
في المعنى الذي وضع له والمجاز على استعماله في غير المعنى الموضوع
له ؛ إنما هو اصطلاح فني . كما اصطلح النحاة على المبتدأ والخبر
والفعل والفاعل والمفعول والحال والتمييز وغيرها 0 ولا ينافي ذلك أن
تكون هذه الألفاظ معان أخر غير التى اصطلحوا عليها . على أن ما
اصطلحوا على تسميته فاعلا مثلا قد لا يكون فاعلا لشىء قط .
وإنما الحدث المسند إليه وقع به بفعل غيره نحو مات زيد . فإن زيدا
الذي نسب إليه الموت لم يباشر فعل شيع يسمى موتا ‘ وإنما توفاه
الله تعالى بقبض روحه فوقع الموت به ، وهذا لا يبطل الاصطلاح
النحوي الذي سماه فاعلا ! ومثل ذلك انهدم الجدار ، وانطفأت
النار . وسقطت العصا ؛ فالجدار والنار والعصا فيها جميعا فاعل مع
كونها لم تفعل شيئا قط من قبل نفسها ‘ وإن ما كان منها إنما هو
‎)١(‏ المجاز في اللغة والقرآن الكريم ج ‎!٢‏ ص ‎٩٤٧‏ ‘ ٨؛٩‏ .
أذر فعل غيرها ث ولئن كان هذا لا يقتضي خطأ اصطلاح تسمية ما
كان من نحو هذا فاعلا . فكذلك لا يخطأ اصطلاح البلاغيين
واللأصوليين الذين قسموا الكلام بحسب دلالته على معناه إلى
حقيقة إن استعمل في المعنى الذي وضع له ، وإلى مجاز إن استعمل
في معنى آخر ، مع جواز أن يقول المتكلم في كلتا الحالتين لمن وعى
قصده : قد فهمت حقيقة كلامي .

على أن ما مثل به ابن القيم من نحو قول القائل : اقطظع عني
لسان فلان الشاعر { وإذا دخلت بلد كذا فإن فيه بحرا فاقتبس منه
العلم . حجة واضحة على خلاف زعمه ، فإن أصل القطع في المثال
الأول إنما هو إبانة العضو المعروف ، وإنما صَرْفُ دلالة هذا الكلام إلى
معنى إسكات ذلك العضو عن القول بالصّلة للقرينة الدالة على أن
القائل لم يرد به حقيقة القطع ى ومع هذا فإن لبسا يحصل عند بعض
الناس في فهم هذا المراد بسبب رسوخ المعنى الحقيقي لذلك اللفظ
في أذهانهم . ولذلك عندما أمر أحد الأمراء رجلا من عماله بقطع
لسان شاعرة امتدحته ، جاء العامل بسكين ليقطع به لسانها .
فأنكرت عليه فهمه .

الوجه الثامن والأربعون : قال وهو يجتث الجاز من أصله
ويبين أنه لا حقيقة له . وهو أن تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز فرع
لثبوت الوضع المغاير للاستعمال . فكأن أصحابه توهموا أن جماعة
من العقلاء اجتمعوا ووضعوا ألفاظا لمعان ثم نقلوا هم أو غيرهم
تلك الألفاظ أو أكثرها عند من يقول أكثر اللغة مجاز أو بعضها إلى
معان أخر . فوضعوها لتلك المعاني أولا ‘ ولهذه المعاني ثانيا . وهذا
غير معلوم وجوده ‘ بل الإلهام كاف ف النطق باللغفات من غير
مواضعة متقدمة وإن سمي ذلك توقيفا ى فمن ادعى وضعا متقدما
على استعمال جميع الأجناس فقد قال ما لا علم له به ، وإنما
المعلوم الاستعمال { والقول بالمجاز إنما يصح على قول من يجعل
اللغات اصطلاحية . وأن العقلاء أجمعوا واصطلحوا على أن يسموا
هذا بكذا وهذا بكذا . وهذا مما لا يمكن بشرا على وجه الأرض لو
عمّر عمر نوح أن يثبت أن جماعة من العرب اجتمعوا ووضعوا
جميع هذه الأسماء المستعملة في اللغة { ثم استعملوها بعد الوضع ه
ثم نقلوها بعد الاستعمال ، وإنما المعروف المنقول بالتواتر استعمال
هذه الألفاظ فيما عنوه بها من المعاني .
فإن قيل : نحن نثبت الوضع بالدليل العقلي 0 فإن الاستعمال
يستلزم سابقة الوضع ووجود الملزوم بدون لازمه «{) محال . قيل :
الجواب من وجهين .
أحدهما : أن دعوى اللزوم دعوى لا دليل عليها . ولا تكون
والاصطلاح ى أبالعقل علم هذا اللزوم أم بالشرع ؟ وبالضرورة عرف
أم بالنظر ؟
(١)في‏ الأصل لازمة .
الثانى : أنا نعلم بالمشاهدة ما يدل على خلاف ذلك . فإن
الله سبحا نه يلهم ) لحجيوا نات وا لطير ما يعرف به بعضها ‎(١‏ مراد
بعض 8 والإنسان أشد قبولا للإلهام من الحيوانات ‘ وقد سمى الله
ذلك منطقا في قوله عن نبيه سليمان : : ل علمنا منطق التركيه (" .
وحكى عن النملة قوما: . ياتها تمل ادخلوا مَسسكتكُم لا
يَطمَتَكُم سمن وَحُنودم وهز لا يتغْرودَ 4 (). وأوحى إلى الجبال والطير
أن تسبح مع نبه دا ود . وكذ لك الآد مي فان ا لمولود إذ ظهر منه
التمييز سمع أبويه أو من يربيه ينطق باللفظ ويشير إلى المعنى .
فيفهم أن اللفظ متى أطلق أريد به ذلك المعنى ، ثم لا يزال يسمع
لفظا بعد لفظ ‘ ويعقل معنى د ون معنى < حتى يعرف لغه لقوم
) لذين نشا بينهم من غير أن يكونوا قد ا صطلحوا معه على وضع
متقدم ‘ ولا وقفوه على معاني الأسماء . وإن كان أحيانا قد يسأل
عن مسمى بعض الأسماء فيوقف عليها . كما يترجم للرجل اللغة
التي لا يعرفها فيوقف على معانيها . لا أنه يصطلح معه على وضع
ألفاظها لمعانبها .

ولا ننكر أن يحدث في كل زمان أوضاع لما يحدث من المعاني
لتي لم تكن قبل . ولا سيما أ رباب كل صناعة فإنهم يضعون لآلات
صناعا تهم من الأسما . ما يحتا جون إله في تفهيم بعضهم مراد بض
‎)١(‏ في الأصل بضعها .
‎)٢(‏ سورة النمل 4 الآية ‎١٦‏ .
‎)٣(‏ سورة النمل { الآية ‎١٨‏ .
عند التخاطب ، ولا تتم مصلحتهم إلا بذلك ‘ وهذا أمر عام لأهل
كل صناعة مقترحة أو غير مقترحة . بل أهل كل علم من العلوم قد
اصطلحوا على ألفاظ يستعملونها في علومهم تدعو حاجتهم إليها
للفهم والتفهيم . فهذه الاصطلاحات الحادثة والتي يعرف فيها الوضع
السابق على الاستعمال وليس الكلام فيها . والظاهر - والله أعلم ۔
أن أرباب المجاز قاسوا أصول اللغة عليها . وظنوا أن التخاطب العام
بأصل اللغة جار هذا المجرى 4 وإدخال الجاز في كلام الله ورسوله ة
وكلام العرب بهذا الطريق باطل قطعا .
وكأني ببعض أصحاب القلوب الغلف يقول : وهل لأحد أن

بحمل قول الرسول هة : " اقطعوا عني لسانه " لمن امتدحه ، وقوله :
" إن خالدا سَيْف من سيوف الله " م ، وقوله في الفرس : " وإن
وجدناه لبَخْرًا " (" ى وقوله عن حمزة : " إنه أسد الله ض وأسد
رسوله " (")0 وقوله عن الحجر الأسود : " إنه يمين الله فى
الأرض " & ، وقوله : " الآن حمى الوطيس " {) { وقوله : "
اللهم اغسلني من خطاياي بالماء والثلج والبرد " (). ونحو ذلك
على حقيقته .

. ‏سبق تخريجه‎ )١(

. ‏سبق تخريجه‎ )٢(

. ‏سبق تخريجه‎ )٣(

‎)٤(‏ سبق نمخريجه

‎. )١٧٧ه( ‏أخرجه مسلم في كتاب الجهاد والسير . باب في غزوة حنين‎ )٥(

‎. )٧٤٤( ‏أخرجه البخاري في كتاب الأذان . باب ما يقول بعد التكبير‎ )٦(
فقال له : ما حقيقة ذلك عندك ؟ فإنك أخطأت كل خطأ إذ
ظننت أن حقيقته غير المعنى المراد به والمفهوم منه ‘ وهو إسكات
المادح عنه بالعطاء فيقطع لسان مقاله . وكون خالد «)يقتل في
المشركين كما يقتل السيف المسلول الذي لا يحتاج إلى أن ينتضى ۔
بل هو مسلول مستعد للقتل . وكون حمزة مفترسا لأعداء الله إذا
رأى المشرك لم يلبث أن يفترسه كما أن الأسد إذا رأى الغير لم يدعه
حتى يفترسه س وكون مقبل الحجر الأسود بمنزلة مقبل يمين الرحمن
لا أنه نفس صفته القديمة وعين يده التي خلق بها ادم ويطوي بها
السموات والأرض ، وكون الحرب بمنزلة التنور الذي يُسجر قليلا
قليلا حتى يشتد حموه فيحرف ما يلقى فيه . وكون الخطايا منزلة
الوسخ والدرن يوسخ البدن ويوهنه ويضعف قواه ‘ والثلج والبرد
والماء البارد يزيل درنه ويعيد قوته ويزيده صلابة وشدة ‘ فهل فهذه
الألفاظ حقيقة إلا ذلك وما استعملت إلا في حقائقها . فهذا التقييد
والتركيب عين المراد . كما أن التقييد والتركيب في قولك : جاء
الثلج حتى عم الأرض وأصاب البرد الزرع 4 والماء البارد يروي
الظمآن . والأسد ملك الوحوش ‘ والسيف ملك السلاح ‘ وفي قطع
اللسان الدية . وإذا حمى الوطيس فضع فيه العجين { لا يحتمل غير
المراد منه في هذا التركيب ، فهذا مقيد . وهذا مقيد ، وهذا موضوع .
وهذا موضوع ، وهذا مستعمل ، وهذا مستعمل ، وهذا لا يحتمل غير
معناه . وهذا لا يحتمل غير معناه . فأي كتاب أو سنة أو عقل أو نظر
‎)١(‏ في الأصل خالدا .
أو قياس صحيح أو مناسبة معتبرة أو قول من يحتج بقوله جعل هذا
حقيقة وهذا مجازا () ؟ وهذا يتبين ويظهر جدا . انتهى بنصه {' .
وجوابه : إن ابن القيم هنا حذا حذو شيخه ابن تيمية في دعوى
إنكار وضع اللغة وزعم أن منشأ التخاطب بها الإلهام . وهي دعوى
لم يسبق ابن القيم إليها غير شيخه المذكور ، فإن أئمة الفنون من
نحو ولغة وبلاغة مجمعون على أن أصل اللغة الوضع س وكذلك من
عُنيً ببحث ذلك من المفسرين وشراح الحديث وغيرهم وإن ا ختلفوا
في كونها توقيفية أو اصطلاحية . فإن هذا الاختلاف لا يقدح في
كونها موضوعة . وإنما يعود إلى الاختلاف في واضعها . هل هو الله
سبحانه وتعالى ، أو أن أرباب اللغات اصطلحوا فيما بينهم على
وضع هذه الألفاظ إزاء معانيها التي تدل عليها ؟ على أن ابن تيمية
نفسه كثيرا ما اضطر في مناقشاته مع خصومه إلى الأخذ بقول سائر
الأمة : " إن أصل اللغة الوضع " . وهذا كما هو ديدنه في الأخذ
تارة بهذا الأصل وتارة بذاك بحسب الملاءمات التى تبدو له . وهذا
نفسه هو نهج ابن القيم . وسيأتي إن شاء الله ما يدل عليه . ولئن
كان ابن القيم يعد القول بأن أصل اللغة الوضع من الرجم بالغيب
فإنه أولى بأن يعد منه إنكار الوضع ودعوى أن منشأ اللغة الإلحام
وحده . لأنه قول غير مستند إلى دليل قط ى والنافي يجب عليه
الاحتراز أكثر مما يجب على المثبت 8 فإن الإنبات يكفي عليه دليل
‎)١(‏ في الأصل مجاز .
‎)٢(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎٢٧١‏ إلى ‎٢٧٣‏ .
واحد بخلاف النفي فإنه يجب أن يكون معه استقراء تا م لجميع ما
يمكن أن يثبت به المنفي حتى يثبت أنه لا وجود لشيء منه } وهذا
من الأمور الصعبة في النفي المطلق ، ولذلك عدت الشهادة على
النفي في مثل هذه الأحوال شهادة تهاتر فمن أين له إنكار الوضع ؟
وهل أوحي إليه بذلك حتى يسوغ له الجزم به ؟ مع أن الحالات
يقاس بعضها على بعض ‘ وقد اعترف هو بنفسه أن الأوضا ع تحدث
في كل زمان لما يحدث من المعاني التي لم تكن من قبل ولا سيما
ا ربا ب كل صناعة . وأنهم يضعون آرا ت صنا عتهم من الأسما . ما
يحتاجون إليه في تفهيم بعضهم مراد بعض عند التخاطب ى وأنه لا
تتم مصلحتهم إلا بذلك ، وأن هذا أمر عام لأهل كل صناعة مقترحة
أو غير . مقترحة < كما أن أ هل كل علم من ا لعلوم قد | صطلحوا
على ألفاظ يستعملونها في علومهم تدعو حاجتهم إليها للفهم
وا لتفهيم ‘ ولئن كا ن هذ أ هو الشا ن فيما يستجد في كل عصر من
مصطلحا ت ومخترعا بت وما يكتشف من بين طوايا هذا ا لكون من
كائنات لم تكن معروفة من قبل ‘ أفلا يكفي ذلك دليلا واضحا أن
البشر في أطوارهم المتعاقبة وتعاملهم مع نظام الكون وأجناس
الكائنات افتقرت كل طائفة منهم أن تضع إزاء الأشياء التي عرفوها
أسماء تميز كل جنس منها عن غيره من الأجناس لئلا يلتبس بعضها
ببعض ، لا سيما تلك الأشياء التي هم أحوج ما يكونون إلى تمييزها
لكثرة ملابستهم إياها . وبأي برهان ينكر ابن القيم كشيخه ابن
تيمية هذا ؟ أليس ذلك من المجازفة التى لا تستند إلى دليل ؟ على
أننا نجد أن اللغات كلها تتجدد في كل عصر بتجدد أحوال البشر
من تداخل بعضهم مع بعض وبتطور الحياة بما يستجد فيها من
نظم . وما يكون فيها من اكتشاف وما يحدث فيها من اختراع .

وقد أوضحنا مرارا أن الفرق بين الحقيقة والجاز هو أن الحقيقة
لا يتوسع فيها بل تظل موقوفة ألفاظها على معانيها الأصلية . فإذا
استعملت تلك الألفاظ لمعاني أخرى غير محصورة لشبه بينها وبين
المعانى الأصلية أو لغيره من العلاقات فإن ذلك هو الجاز . فهو لا
يتوقف على وضع جديد ، وهذا ما نجده في هذه المخترعات التي
وضعت لها ألفاظ تدل عليها حقيقة . كما بينا ذلك في استعمال
الصاروخ والكهرباء والمذياع والتلفاز والبريد المصور وغيرها من
المستجدات ى فإن كل عاقل يفرق بين استعماها في معانيها اللأصلبة
واستعمالها في معاني أخرى ذات علاقة بها مع القرينة الدالة عليها .

هذا . وقد نقض ابن القيم بيديه ما شاده هنا من إنكار الجاز .
إذ اعترف بالمجاز من حيث لا يدري عندما حمل حديث : " اقطعوا
عني لسانه " «{0 على أن المراد به إسكات المادح بالعطاء ليقطع لسان
مقاله . وحمل حديث : " إن خالدا سيف من سيوف الله " () على
كونه يقتل في المشركين كما السيف المسلول الذي لا يحتاج إلى أن
يُنتضى 4 والحديث الذي وصف حمزة بأنه : " أسد الله وأسد رسوله
" () على كون حمزة مفترسا لأعداء الله إذا رأى المشرك لم يلبث أن
‎)١(‏ سبق تخريجه .
‎)٢(‏ سبق تخريجه .
(٢)سبق‏ تخريجه .
يفترسه كما أن الأسد إذا رأى الغير لم يدعه حتى يفترسه . وحمل
حديث : " إنه يمين الله في الأرض " «0 على كون مقبل الحجر
ا لأسود بمنزلة مقبل مين ا لرحمن < وحديث : " الآن حمى
الوطيس " (!) على كون الحرب بمنزلة التنور الذي يسجر قليلا
قليلا حتى يشتد حموه فيحرق ما يلقى ما فيه . وحديث : " اللهم
اغسلني من خطاياي بالماء والثلج والبرد " ") على كون الخطايا
بمنزلة ‎١‏ لورسخح م وأن الد رن يوسخح لبد ن ويوهنه ويضعف قوا ‎٥‏ «
وا لثلج وا لبرد وا 1 ي. ا لبا رد يزيل د رنه . وبيعبد قوته ‘ ويريد هد صلا بة
وشدة ، فإنه على رغم تخليطه بين ما هو من باب التشبيه وما هو
من باب الاستعارة إذ لم يهتد إلى الفرق بينهما لجهله أو تباهله ؛
تضمن كلامه الاعتراف بامجاز . وأنه لا بد فيه من لمح أصل حقيقة
المعنى التي وضع لها اللفظ 8 إذ بين أن استعارة الأسد مثلا للشجاع
الفتاك إنما هي لما في الأسد من جرأة وإقدام على الفتك بالافتراس .
كما أن استعارة السيف له إنما هى لأجل أن السيف ماض في الجثث
يفري أديمها ويقطع أوصالها ‘ وذلك الذي بصدر من الشجاع ‘
وهكذا في سائر الاستعا رات كما بينه بنفسه ‘ وليس الذ ي يقوله
القائلون بايجاز غير هذا س فإن الحقيقة لا يلمح فيها إلا معناها .
بخلاف الحا ز الذي يستعمل في معنى آخر 4. فلا بد فيها من لمح
‎)١(‏ سبق تخريجه .

. ‏سبق تخريجه‎ )٢(

. ‏سبق تخريجه‎ )٣(
أصل معنى حقيقته . فإذا استعيرت الشمس لذي الجمال فلا مناص
من لمح المتكلم والسامع لما في الشمس من البهاء والحسن س وكذلك
إذا استعير السحاب أو البحر للجواد فإنه يتبادر إلى كل سامع لمح ما
في السحاب والبحر من المنافع الجمة التي ينتفع بها الإنسان وغيره .
وقد تبين من كلام ابن القيم الآنف الذكر أنه لا ينكر هذا وإنما ينكر
أن يكون ذلك مجازا . وهب أنه يسوغ له أن يستقل باصطلاح غير
ما اصطلح عليه سائر الناس . فليت شعري ما الذي يدعوه إلى
التنديد والتشهير بغيره مع عدم الخلف بينهما إلا في الاصطلاح ؟
وقد اشتهر أنه لا مشاحة في الاصطلاح 4 أو أنه الهوى يعمي ويصم .
فلذلك تعامى وتصامم عن كل دليل إلا ما دله عليه هواه . فلذلك
أخذ يكيل التهم الباطلة لمن قال بايجاز . ولو تضمن كلامه بنفسه
الذي يدفع به المجاز من أنواع المجاز ما هو بنفسه حجة عليه في إثبات
ما أنكره . وعندما يحاول قهر خصومه بالحجة حسب ما يتصور
يسلمهم بنفسه الحجة التي يقهرونه بها من حيث يدري أو لا
يدري .
فإن كنت لا تدري فتلك مصيبة
وإن كنت تدري فالمصيبة أعظم
الوجه التاسع والأربعون : هو أن الخائضين في المجاز تارة
يخوضون فيه إخبارا وحملا لكلام المتكلم عليه . وتارة يخوضون فيه
استعمالا في الخطب والرسائل والنظم والنثر . وينقلون معاني ألفاظها
في اللغة إلى معاني أخرى تشابهها . ويقولون : استعرنا هذه الألفاظ
لهذه المعاني . لا يخرج كلامهم في المجاز عن هذين الأصلين البتة .
فيجب التمييز بين الحمل والاستعمال ‘ فإذا قالوا : نحمل هذا اللفظ
في كلام المتكلم على مجازه . إما أن يريدوا به الإخبار عنه بانه صرفه
عن معناه المفهوم منه في أصل التخاطب إلى غيره فهذا خبر . وهو إما
صدق إن طابق الواقع 4 وإما كذب إن لم يطابق ، فمن أين لكم أنه
لم يرد به معناه المفهوم له عند الخطاب ؟ .

وإن عنيتم بالحمل أنا ننشئ له من عندنا وضعا لمعنى يصح أن
يستعمل فيه ثم نعتقد أن المتكلم أراد ذلك المعنى ى كان هذا خطأ
من وجهين :

أحدهما : إنشاء وضع جديد لذلك اللفظ .

الثاني : اعتقاد إرادة المتكلم لذلك المعنى وتنزيل كلامه على
ذلك الوضع ، فإذا قال القائل : اليد مجاز في القدرة . والاستواء مجاز
في الاستيلاء . والرحمة مجاز في الإنعام . والفضب مجاز في الانتقام .
والتكلم مجاز في الإنعام . والقرب مجاز في الإكرام . قيل : تعنون
بكونها مجازا في ذلك أن لكم أن تستعملوها في هذه المعاني وتعبروا ()
عنها بهذه العبارات أم تعنون أنها إذا وردت في كلام الله ورسوله
كان المفهوم منها هذه المعاني . وهي مجازات فيها . فإن أردتم الأول
فأنتم وذاك فاستعملوها فيما أردتم ءوسيموا ذلك الاستعمال ما شئتم .
وإن أردتم الثاني كنتم مخطئين من وجهين :
‎)١(‏ في الأصل تعبرون .
أحدهما: حكمكم على الله ورسوله أنه أراد بهذه الألفاظ
خلاف معانيها المفهومة منها عند التخاطب \ فإن هذا ضد البيان
والتفهيم . وهو بالتلبيس أشبه منه بالتبيين س فتعالى عنه أحكم
الحاكمين وأرحم الراحمين ، وقد صرح الناس قديما وحديثا بان الله
لا يجوز أن يتكلم بشيء ويعني به خلاف ظاهره .

قال الشافعي : وكلام رسول الله ة على ظاهره . وقال صاحب
المحصل في الباب التاسع من أحكام اللغات : " المسألة الثانية : لا
يجوز أن يعنى الله سبحانه بكلامه خلاف ظاهره ، قال لنا : إن اللفظ
بالنسبة إلى غير ظاهره مهمل ، والتكلم به غير جائز على الله تعالى .
ثم أجاب عن شبه المنازعين بأن قال : لو صح ما ذكرتموه لم يبق لنا
اعتماد على شى من أخبار اللله تعالى ؛ لأنه ما من خبر إلا
ويحتمل أن يكون المراد به غير ظاهره س وذلك ينفي الوثوق " . اه.

وعلى هذا فنقول إذا كان ظاهر كلام الله ورسوله يله والأصل
فيه الحقيقة لم يجز أن يحمل على مجازه وخلاف ظاهره البتة س لما
ذكره من الدليل . فإن المجاز لو صح كان خلاف الأصل والظاهر ٬ولا‏
يجوز الشهادة على الله سبحانه ولا على رسوله هه أنه أراد بكلامه
خلاف ظاهره وحقيقته { ولا في موضع واحد البتة . بل كل موضع
ظهر فيه المراد بذلك التركيب والاقتران فهو ظاهره . وحقيقته لا
ظاهر له غيره ، ولا حقيقة له سواه .فقوله تعالى : « 1
ينا الجرع وَألحَف ه _0 حقيقته هو ظاهره أنه جاعها بعد شبعها .
‎)١(‏ سورة النحل \ الآية ‎١!!‏ .
وأخافها بعد أمنها . وألبس بواطنها ذل الجوع وذل الخوف . فصار
ذلك لباسا لبواطنهم ‘ تذوقه وتباشره 0 ولباس كل شيء بحسبه .
ولباس الظاهر ظاهر ‘ ولباس الباطن باطن ، فذوف كل شي.
بحسبه ؛ فذوق الطعام والشراب بالفم { وذوق الجوع والخوف
بالقلب { وذوق الإيمان بالقلب أيضا كقوله هة : " ذاق طعم الإيمان
من رضي بالله ربا وبالإسلام دينا ، وبمحمد رسولا " ‎)٨{«‏ 0 فهذا
الذوق الباطن بالحاسة الباطنة . وذوق الظاهر بالحاسة الظاهرة . وهذا
حقيقة في مورده . وكذلك الحلاوة والطعم هي بحسب المضاف إليه .
فحلاوة الايمان وطعمه معنويان . وحلاوة العسل وطعمه حسيان .
وكل منهما حقيقة فيما أضيف إليه .

والمقصود بهذا الوجه أنه إن ظهر مراد المتكلم لم يجز أن يحمل
على خلاف ظاهره . ويدعى أنه مجاز بالنسبة إلى ذلك احمل ، إذ
حقيقته هو المفهوم منه س فدعوى المجاز باطلة ، وإن ادعى صرفه عن
ظاهره إلى خلافه وأن ذلك مجاز فهو باطل أيضا . فبطلت دعوى
امجاز على التقديرين ، فإن ظاهر اللفظ ومفهومه وحقيقته لا يكون
مجازا البتة . وهؤلاء تارة يجعلونه مجازا فيما لا ظاهر له غير معناه ه
فيكون خطؤهم في اللفظ والتسمية . وتارة يجعلونه مجازا في خلاف
‎)١(‏ أخرجه مسلم في كتاب الإيمان ، باب الدليل على أن من رضي بالله ربا فهو مؤمن
‎)٣٤(‏ من طريق العباس بن عبد المطلب .
ظاهره وا لمفهوم منه 7 أنه المراد . فيكونون مخطئين من وجهين .
من جهة اللفظ والمعنى . انتهى بنصه «(' .
وجوابه : إن المجاز إنما يصار إليه ۔ كما ذكرنا مرارا ۔ عند وجود
القرينة المانعة من إرادة حقيقة اللفظ المستعمل . وهو ۔ كما ذكرنا ۔
أسلوب متبع عند العرب وغيرهم ، ولا دليل أدل عليه من شواهده
الكثيرة في القرآن الكريم وأحاديث الرسول ۔ عليه الصلاة والسلام ۔
وسائر الكلام العربي ، وقد أسلفنا شيئا من ذلك ‘ فإنكاره إنكار
للواقع الماثل للعيان كالشمس في رابعة النهار . ولئن كان الجاز أمرا
واقعا يجده الإنسان في تضاعيف الكلام العربي كما يجده في سائر
اللغات ، فإن القران الكريم ۔ وقد نزل بلغة العرب } ويستشهد
على تفسيره وإيضاح مبهماته بما جاء في كلامهم من منظوم ومنثور .
كما فعل ذلك إمام المفسرين وترجمان القرآن وحَبْر الأمة عبد الله
ابن عباس - رضي الله عنهما ۔ وتبعه عليه أئمة التفسير وغيرهم
سلفا وخلفا ، إلى وقتنا هذا ۔ فإنه ولا ريب اشتمل على الجاز كما
اشتمل على الحقيقة . وبذلك يكون متطابقا مع أسلوب كلام العرب
ف بيانه . وبهذا وضحت حجته وبهر إعجازه . وتساقط متحدوه .
وانكمش مناوئوه ى ونحن عندما نرجع إلى الكلام العربي نجد ما
يدل على أن العرب تتصرف في الكلمات فتطلقها على معاني غير
معناها الأصلي ى لما بين المعنيين من علاقة مع وجود القرينة
المشخصة للمراد . فالسماء مثلا في كلام العرب تطلق على كل عال
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎!٢٢٣‏ إلى ‎٢٧٥‏ .
مرتفع 0 ولكن غلب استعمالها على القبة الزرقاء التي تحبط
بالأرض ، ومع ذلك فإن العرب قد تستعمل هذا اللفظ نفسه بطريق
التجوز في الماء النازل من جهة السماء . وفيما ينبت عن ذلك الماء
من الكلأ كما في قول الشاعر :

إذا نزل السماء بأرض قوم رعيناه وإن كانوا غضابا

فإنه من ا معلوم أنه لم يرد بالسماء هنا ما يعنيه قوله تعالى :
ي والم بنتها يأتند 4 () . وقوله : ل م ستو يل أل وهم دُعَان " ‎٢)‏ 1
وقوله : ء وبو تنفق آلم لستم بهو (") . وقوله : ل إدا اَلمََاء
أنقَطَرَت : () . وقوله : ل إدا السَيَاث أآنمَمَّت ه (©& وإنما عنى به الماء
النازل من السحاب أولا ، ثم أعاد إليه الضمير بقصد ما نبت منه
إنكا ر مثله يعود إل فساد ذ وف منكره . ونجد ) ليد مثلا تستعملها
العرب في غير معنى الجارحة المعهودة كما في قول الشاعر :

يداك يد خيرها يرتحجى وأخرى لأعدائها غائظة

فإنه من المعلوم أنه أراد باليد الأولى النعمة التى يسبغها
الممدوح على من شملتهم رعايته . وباليد الثانية القوة التى تمكن بها
‎)١(‏ سورة الذاريات , الآبة ‎٤٧‏ .
‎(٢)‏ سورة فصلت ‘ الآية ‎.١١‏
‎)٣(‏ سورة الفرقان . الآية ‎٢٥‏ .
‎)٤(‏ سورة الانفطار , الاية ‎.١‏
‏(ه) سورة الانشقاق ه الآية ‎١‏ .
من أعدائه فكانت سببا لغيظهم . وقد تستعمل اليد فيما لم تكن له
جارحة قط كما في قول الآخر :

وغداة ريح قد كشفت وقرة إذ أصبحت بيد الشمال زمامها

فإنه لا يتصور أن تكون للشمال يد ولا أي جارحة أخرى .
وليس هذا من باب إنشاء وضع جديد للفظ المستعمل في غير معناه .
وإنما دعوى ذلك مغالطة للحقيقة . ولا عجب أن تكون هذه المغالطة
في كلام ابن القيم وكلام شيخه ابن تيمية فإنها السلاح الذي يواجه
به الحشوية دائما حجج الحق وبراهينه . وإذا تبين مما ذكرناه سابقا
أن المجاز طفح به الكلام العربي كسائر اللغات ، وأن القرآن حافل
به 9 وأنه يعود إلى التلاؤم بين أصل معنى اللفظ وما استعمل فيه
بطريق التجوز . فإنه لا غبار على حمل اليد على القدرة أو النعمة }
والاستواء على القهر والاستيلاء . وهكذا في غيرها مع وجود القرائن
الدالة على هذا المراد . وليس إنكار ابن القيم لذلك إلا إصرارا على
الشبهة الباطلة التي يجادل بها من أجل إدحاض الحق ، ولذلك أنكر
ان يكون القرب بمعنى الإكرام ! وليت شعري ماذا عسى أن يقول في
الحديث القدسي : "م قربي شنا, سع إله ذراا ,ومن
تقرب إلي ذراعا . تقربت إله بَاعا . ولذا أقبل إلي يمشي ، أقبلت
إليه أهرول " () . على أن القرب كما يكون قرب إكرام وإنعام
يكون أيضا قرب استيلاء وقهر ، وإلا فماذا عسى أن يقول ابن القيم
‎)١(‏ سبق تخريجه .
في قوله تعالى : ول لعن أم يله ين حبل الوي يه (). وقوله : ا و
فرك إنه منكم ولنكن لا نيو ه () مع أن كلا من حبل الوريد
والمعنيين بقوله : بل منكم هه لا يكون قربهم إلا قربا حسيا ، أفيقول
: إن الذات العلية قريبة من كل إنسان حسا كما تدل عليه الآيتان .
مع أنه هو الذي يصر على أن الله تعالى فوق عرشه مستو عليه استواء
حقيقيا ؟ `
كما أسلفنا . كاستعارة الصراط لدين الله . وهكذا جميع المحازات فإن
أ لسا مع وا متكلم يلحظا ن حقا نقها ‘ وبذ لك يتوصل | متكلم إلى مرامه
من تفخيم المعني 4 أو تحقيره ، أو تزيين صورته . أو تقبيحها . إلى
غير ذلك من الأغراض ‘ وقد سبق فيما نقلناه عن ابن القيم نفسه
في هذه الاعتراضات ما يوحي باعترافه بهذا وكفى .

الوجه الخمسون : أن القائلين باجاز منهم من أسرف فيه
وغلا حتى ادعى أن أكثر ألفاظ القرآن ۔ بل أكثر اللغة ۔ مجاز.
واختار هذا جماعة ممن ينتسب للى التحقيق والتدقيق . ولا تحقيق
ولا تدقيق ، وإنما هو خروج عن سواء الطريق ‘ ومفارقة للتوفيق }
وهؤلاء إذا ادعوا أن المجاز هو الغالب صار هو الأصل ‘ ولا يصح
قولهم الأصل الحقيقة س وإذا تعارض المجاز والحقيقة تعينت الحقيقة .
‎)١(‏ سورة ق . الآية ‎٦‏ .
‎)٢(‏ سورة الواقعة , الآية ‎٨٥‏ .
إذ اللحاف بالغالب الكثير أولى منه بالنادر الأقل ، فإن الأصل يطلق
على معان أربعة :

أحدها : ما منه الشي. . وهذا أولى معانيه باللغة ؛ كالخشب
أصل السرير . والحديد أصل السيف .

الثاني : دليل الشيء كأصول الفقه أي أدلته .

الثالث : الصور المقيس عليها والمقيسة هي الفرع .

الرابع : الأكثر أصل الأقل ، والغالب أصل المغلوب ى فإذا كان
المجاز هو الأكثر الغالب ، بقي هو الأصل ، وحينئذ فطرد قول هؤلا.
إنه إذا ورد اللفظ فيحتمل الحقيقة وانجاز يحمل على مجازه ؛ لأنه
الأكثر والغالب ‘ وفي هذا من فساد العلوم والأديان ، وفساد البيان
الذي علمه الرحمن الإنسان ى وعده عليه من جملة الإحسان
والامتنان ما لا يخفى . انتهى بنصه ‎(١‏ .

ثم إنه أتبع هذا الوجه بالوجه الحادي والخمسين ذكر فيه نصر
كلام هذا الذي نسب إليه الإسراف والغلو في هذا ۔ وهو ابن جني ۔
ثم أفاض في الرد عليه ردا واسعا حرص فيه على التقاط سقطاته .
وتتبع ما في كلامه من الثغرات ، لينفذ منها إلى ما يحاوله من إبطال
المجاز والتنديد بالقائلين به ؛ ليبني عليه ما يرومه من إثبات عقيدة
التجسيم والتشبيه { وما في كلامه من الطول المفرط الممل للسامعين
والقارئين لم أر داعيا إلى إيراده توفيرا للوقت وتخفيفا عن القارئ .
‎(١)‏ المرجع السابق ص ‎٢٧٥‏ .
على أن كل ما أورده لا حجة فيه علينا ‘ فإن ما قاله ابن جني إنما
هو رأي له . ونحن لا نوافقه عليه ى ومن أراد أن يطلع على هذه
المناقشة بينهما فليرجع إليها في محلها «(' .

أما جوابنا على كل ما أورده ابن القيم في هذين الوجهين فهو :
إنا غير ملزمين بما أشار إليه فيهما من مغالاة من غالى في القول
بالمجاز حتى شط عن منهج الاعتدال . وخرج عن حدود الصواب :
فإننا كما نقول بخطأ المنكرين للمجاز رأسا نقول بخطأ هؤلاء
المغالين فيه . وإنما منهجنا والحمد لله التوسط بين طرفي الافراط
والتفريط ى وما من أمر إلا ونظرة الناس إليه متفاوتة } ففيهم المعتدل
الذي لا يبغي بالتوسط بديلا 0 وفيهم من يندفع إلى جانب المغالاة أو
ضدها . ولو كان هذا دليلا على بطلان أصل ذلك الشيء لما بقي
ما لا يبطل . وذهب بذلك الاستدلال باي قاعدة من القواعد .
فلننظر إلى النسخ مثلا ، فإن في الناس من ينكره رأسا كما ينكر
هؤلاء الجاز . ومنهم من يغلو فيه حتى يجعل معظم الأدلة منسوخة .
ومنهم المتوسط بين هذين الطرفين ولو كان الغلو في أمر دليلا على
بطلانه لكان القول بالنسخ أيضا من أبطل الباطل لما ذكرناه . ومثل
هذا ما نجده من الاختلاف في تخصيص العمومات . وتقييد
المطلقات . وتفصيل الحملات .

هذا . وفيما أورده ابن القيم في الوجه الخمسين أمران أردت
التنبيه عليها :
‎)١(‏ ينظر المرجع السابق ص ‎٢٢٥‏ إلى ‎٢٩٤‏ .
أولهما : أنه ذكر بأن الأصل يكون لأربعة معاني ‘ أولها ما
يكون منه الشي . ثم قال وهذا : " أولى معانيه باللغة كالخشب
أصل السرير ، والحديد أصل السيف " فإن قوله هذا يستلزم إقرار
المجاز . فإن كون هذا المعنى أولى باللغة من دون سائر المعاني دليل
على أنه هو المعنى الحقيقي الذي وضع له لفظ الأصل ، وإلا فما
وجه هذه الأولوية إن كان موضوعا لكل واحد من هذه المعاني
الأربعة على حد سواء وأنه حقيقة فيها جميعا ؟

ثانيهما : ذكر أن الأكثر أصل الأقل والغالب أصل المغلوب .
وبنى عليه أن المجاز لو كان أكثر من الحقيقة لكان هو الأصل لها .
ولوجب عليه أن يحمل اللفظ عليه دونها { إذا احتملهما معا . وهذه
مغالطة منه للحق 2 فإن كون الأكثر هو الأصل للأقل ليس بمطرد .
فإن المشتق من الألفاظ ترجع جميع تصاريفه إلى المصدر وهو أصلها .
فمنه يشتق الفعل بأنواعه الثلاثة واسم الفاعل واسم المفعول وأفعل
التفضيل والصفة المشبهة باسم الفاعل وهي جميعا ترجع إليه ، ولا
تصدر إلا عنه ، ولذلك سمي المصدر ى ولم تذهب كثرتها بأصليته .
على أن الحقيقة والمجاز وإن احتملهما اللفظ معا يتعين حمله على
الحقيقة . لأن المجاز لا يصار إليه إلا مع القرينة التي يتعين معها
حمل اللفظ عليه ، ومما يدفع قوله بأن الأكثر هو الأصل للأقل وأنه
يتعين الأخذ به مع الاحتمال أن جمهور الأصوليين قالوا : بأن الأدلة
العامة قد ورد على أكثرها التخصيص لكثرة ما يعتري العنمومات
من المخصصات ، حتى أنهم قالوا : " ما من عموم إلا وقد خصص
" ما عدا عمومات بعينها ۔ وهي في الحقيقة ليست من أدلة الفقه
وإنما هي من أدلة الاعتقاد ۔ وهذا يعني أن جميع العمومات الفقهية
مخصصة ، ولكن لم يقل أحد بأن التخصيص هو الأصل ، وأنه عند
احتمال التخصيص وعدمه يجب أن يصار إليه . بل الكل متفقون
بأنه يؤخذ بالعموم ما لم يثبت تخصيصه .

هذا . وقد حرصت على إيراد جميع كلام ابن القيم في هذه
الرجوه حسبما في مختصر صواعقه على طوله الممل ‘ إلا في بعض
الحالات التي رأيت فيها ضرورة تلخيصه ؛ لأنه حشر فيها من
الأشياء الهامشية ما لسنا بصدد القول فيه . وما يؤدي بالقارئ إلى
مزيد من الملل. وإنما حرصت فيما عدا ذلك على نقل نص ما
وجدته لئلا يقول قائل من أتباعه : بأننى اختزلت كلامه اختزالا
للعجز عن التعقيب عليه . ولهذا حرصت على التعقيب على جميع
هذه الوجوه مع ما فيها من التكرار الغريب الذي ينبغي أن تصان
منه المؤلفات } ولكن ابن القيم اعتاده في محاوراته لخصومه في جميع
مصنفاته } لما يتصوره من أنه يمثل ذلك يمكنه أن يقهر حجة
خصمه ، وأنى له ذلك ، ومن شأن الحجة أن تتبختر اتضاحا ى ومن
شأن الشبهة أن تتضاءل افتضاحا ؟ والله ولي التوفيق .

اضطراب كلام ابن القيم وتناقضه في المجاز :

قد أبصرت بعينيك - أيها القارئ الكريم ۔ ما قاله ابن القيم في
الخاز من أنه طاغوت ، وأنه لم يقل به إلا الجهمية من أجل التوصل
إلى تعطيل الصفات ۔ حسب زعمه - ورأيت اشتداده في إنكاره
ومحاولة استنفار كل ما يتصوره حجة تؤيده في معاه . فهل كان هذا
الموقف منه موقفا ثابتا لم يحد عنه في جميع أحواله ؟ كلا بل
كان متناقضا مع نفسه ؛ لأن موقفه هذا لم يكن ناشئا عن قناعة يما
يقول س وإنما منشؤه ما في نفسه من الهوى الذي بعثه على التلاعب
بالكلام ومخادعة الناس بتلكم التلفيقات الباطلة . وكأنه نسي هذا
الذي قاله هنا . فلذلك اندفع إلى إثبات المجاز في كثير من مؤلفاته في
مناقشات شتى \ وقد يكون مع تقييد هذا الإنبات بقيود لم تكن
العرب تعرفها . ولم يقل بها أحد من البلاغيين أو الأصوليين ، وإنما
اخترعها لحاجة في نفسه أراد أن يقضيها . وقد تكرر هذا في نفس
الكتاب الذي أورد فيه تلك الوجوه لأجل هدم المجاز وإنكاره { ومما
جاء من ذلك فيه قوله . " وهب أن الكتاب العزيز جاء على لغة
العرب وعادة لسانهم في الاستعارة والمجاز ! فما قولهم في الكتاب
العبراني "() .
فهر كما ترون هنا يقر أن من لغة العرب وعادة لسانهم الإتيان
بالاستعارة والمجاز . وإنما يشير إلى التشكيك في كون القرآن الكريم
جاء على هذا النحو .
وقال أيضا : " إنه لو أريد بذلك المعنى الجازي لذكر في اللفظ
قرينة تدل عليه ، فإن المجاز إن لم يقترن به قرينة وإلا كانت دعواه
باطلة لأنه خلاف الأصل ولا قرينة معه . ومعلوم أنه ليس في موارد
الاستواء في القرآن والسنة موضع واحد قد اقترنت به قرينة تدل على
‎)١(‏ المرجع السابق . ص٨؛٤ا١‏ .
المجاز . فكيف إذا كان السياق يقتضي بطلان ما ذكر من المجاز وأن
المراد هو الحقيقة ؟ " ‎٠ )(١‏

ولئن كان كلامه هذا لا يدل على إثبات انقسام الكلام إلى
الحقيقة والمجاز في التعبير فما من دليل من القول يثبت شيئا البتة .

وقال أيضا : " الثالث أن مدعي المجاز المعين يلزمه أمور أحدها
إقامة الدليل الصارف عن الحقيقة إذ مدعيها معه الأصل والظاهر ۔
إلى أن قال - رابعها بيان القرائن الدالة على الجاز الذي عينه بأنه
المراد إذ يستحيل أن يكون هذا المراد من غير قرينة في اللفظ تدل
عليه البتة " ‎٠ )٢(‏

وكلامه ظاهر في أن الحقيقة هي الأصل ‘ وأنها لا تفتقر إلى
قرينة بخلاف المجاز فإنه يحتاج إلى قرينة تدل عليه . وقد صرح
بذلك في قوله : " إن اقتران لفظ الطي والقبض والإمساك باليد
بصير المجموع حقيقة . هذا في الفعل . وهذا في الصفة . بخلاف اليد
المجازية فإنها إذا أريدت لم يقترن بها ما يدل على اليد حقيقة بل ما
يدل على المجاز ‘ كقولهم له عندي يد . وأنا قمت ‎)٠(‏ يدهم . ونحو
ذلك \ وأما إذا قيل قبض بيده وأمسك بيده \، أو قبض بإحدى يديه
‎)١(‏ المرجع السابق . ص٤١٣‏ .
‎(٢)‏ المرجع السابق . ص٢٢٣‏ .
(٭) كذا في الأصل ولم أجد لها معنى والظاهر أنها تحريف .
كذا وبالأخرى كذا ث وجلس عن مينه س أو كتب كذا وعمله بيمينه .
فهذا لا يكون إلا حقيقة" ‎'{١‏ .
وقد قال أيضا : " فاليد المضافة إلى الحي إما أن تكون يدا
حقيقة أو مستلزمة للحقيقة . وأما أن تضاف إلى من ليس له يد
حقيقة وهو حي متصف بصفات الأحياء فهذا لا يعرف البتة ى وسر
هذا أن الأعمال والأخذ والعطاء والتصرف لا كان باليد . وهي التي
تباشره عبروا بهذا عن الغاية | لحاصلة بها ‘ وهذ ا يستلزم ثبوت أصل
‎١‏ ليد حتى يصح استعماها في مجرد ا لقوة وا لنعمة والا عطا ِ < فاذ )
انتفت حقيقة اليد امتنع استعمالها فيها فيما يكون باليد ، فثبوت
هذا الاستعمال الجازي من أدل الأشياء على ثبوت الحقيقة . فقوله
تعالى في حق اليهود : ل علت أيهم ه ‎(٢)‏ هو دعاء عليهم بغل اليد
متضمن للجبن وا لبخل ‘ وذ لك لا ينفي نبوت أيديهم حقيقة ‘
وكذلك قوله في المنافقين : بلل وََقيسوك أديم ه (") كناية عن
البخل 8 ولا ينفي أن يكون لهم أيد حقيقة . وكذلك قوله : « را
تنمل يدل ممولة يك عنيك ولا تَبظها كل البت بي ثا المراد به النهي
عن ‎١‏ لبخل وا لتقتبر والإسراف ِ وذ لك مستلزم لحقيقة ‎١‏ ليد ‘ وكذ لك
قوله تعالى : ل اق يمشوا آلى بيرو۔ عُقَدَة النكاح 4 0 أى يتولى
‎)١(‏ المرجع السابق ى ص ‎٣٢٣‏ .
‎)٢(‏ سورة المائدة . الآية ‎.٦‏
‎)٣(‏ سورة التوبة , الآية ‎٦١٧‏ .
‎)٤(‏ سورة الإسرا. } الآية ‎٢٩‏ .
‎)٥(‏ سورة البقرة 9 الآية ‎٢٣٧‏ .
عقدها وهو إنما يعقدها بلسانه . ولكن لا يقال ذلك إلا لمن له يد
حقيقة . وكذلك قوله : ا وا سقط فت أيديهم ي «0 هو كناية عن
الندم وتيقن التفريط والإضاعة بمنزلة من سقط منه الشيء فحيل
بينه وبينه " ‎)٨{(‏ .

وقد تكرر هذا كثيرا فيما قاله في هذا الكتاب نفسه \ ولا أرى
داعيا إلى نقل نصوص قوله في ذلك . فحسبنا ما نقلناه . وهو كما
ترى يثبت المجاز والكناية بصريح العبارة 0 وإنما أتى بشرط لم يقله
غيره وهو كون الحقيقة موجودة في الحي الموصوف بالمعنى الجازي من
اليد . وهذا الشرط متهافت ‘ إذ لو كان كذلك للزم أن لا يوصف
شيء بأي وصف مجازي إلا مع وجود حقيقته فيه س وهذا ما ترده
الشواهد الكثيرة مما أسلفنا بعضه . وكفى بقوله تعالى : ل وهو
ايف بريل الربع بترا بيك يدى يَتمَيده ه "0 فأين اليدان
الحقيقيتان للرحمة . وكذلك قوله تعالى في وصف كتابه : ل لا يأيه
آلتَطِل من ببن يَدَنه ولا من عَلَفِط : 0 فإنه يلزم من هذه الدعوى أن
تكون للكتاب يدان حقيقيتان . ودعوى أن هذا خاص بالأحياء
تحكم بغير دليل فإن استعمال العرب يرده وقواعد البلاغة تنقضه .
‎)١(‏ سورة الأعراف , الآية ‎١٤٩‏ .
‎)٢(‏ المرجع السابق . ص٦٢٣‏ . ص٧٢٣‏ .
‎)٣(‏ سورة الأعراف ! الآية ‎٥٧‏ .
‎)٤(‏ سورة فصلت \ الآية ‎٤٢‏ .
هذا . وأما سائر كتبه فإن إثباته المجاز فيها أكثر من أن يحصى ،
واليكم أمثلة من ذلك :

‎.١‏ إغاثة اللهفان من مصائد الشيطان : جاء فيه في معرض إبطال
استدلال من استدل بالمعاريض على جواز الحيل قوله : " فالمعرض
إنما بقصد با للفظ ما جعل اللفظ دالا عليه ومثبتا له في لجملة ‘
فهو لم يخرج بتعريضه عن حل ود لكلا م ‘ فإن | لكلام فيه لحقيقة
والمجاز () .

‎: ‏شفاء العليل ف مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل‎ .٢
‏جاء فيه ما نصه : ونسبة هذا الجعل إلى الله مجاز بمعنى التسمية سنا‎
‏مسلمين لك . وكذلك : بل وَََلتَهُم أية ه {) أي سميناهم كذلك‎
‏وهم جعلوا أنفسهم أئمة رشد وضلال . فمنه الحقبقة ومنه‎
, )٢( " ‏المحاز‎

‏وفيه أيضا : " ما نصه فهم المؤمنون بلا حول ولا قوة إلا بالله
على الحقيقة إذا قالها غيرهم على الميجا ز إلى أن قال - ويثبتون مع
ذلك قدرة العبد وإرادته واختياره وفعله حقيقة لا مجازا ‎0٤"‏ .

‎. ‏إغاثة اللهفان من مصائد الشيطان . ج٢ ص١٥؛!١ 4 دار المعرفة 4 بيروت . لبنان‎ (١)

‎. ٧٣ ‏سورة الأنبيا. } الآية‎ )٢(

‎)٣(‏ شفا. العليل من مسائل القضا. والقدر والحكمة والتعليل . ص ‎١٢٢‏ . ط٢‏ ‘ دار الكتاب
العربي ‎١٤١٧‏ ه ، ‎١٩٩٧‏ م .

‎. ١٨ص‎ . ‏المرجع السابق‎ )٤(
‎.٣‏ إعلام الموقعين عن رب العالمين : جاء فيه في الرد على من
تمسك بجواز المعاريض في إباحة الحيل ما نصه : " أو يكون سبب
التوهم كون اللفظ ظاهرا في معناه فيعني به معنى يحتمله باطنا بأن
ينوي مجاز اللفظ دون حقيقته < أو ينوي بالعام الخاص ‘ أو بالمطلق
المقيد . أو يكون سبب التوهم كون المخاطب إنما يفهم من اللفظ غير
حقيقته لغرف خا ص به أو غفلة منه أو جهل أو خبر ذلك من
الأسباب مع كون المتكلم إنما قصد حقيقته " () .

‏وجاء فيه أيضا : " وهو الذي يسميه المتأخرون الحقيقة والمجاز .
وليس يفهم أكثر من المطلق والمقيد . فإن لفظ الأسد والبحر
وا لشمس عحندل الا طلا ق له معنى وعند ‎١‏ لتقييد له معنى < يسمونه
امحاز "" ‎)٢(‏ ,

‎.٤‏ زاد المعاد في هدي خير العباد : جاء فيه في معرض القول في
تخيير ‎١‏ لصبي بين أبويه ما نصه , " وأما حملكم أ حا ديث ‎١‏ لتخييبر
على ما بعد ا لبلوغ فلا يصح لخمسة أوجه ؛ أحدها : أن لفظ
الحديث أنه خير غلاما بين أبويه ‘ وحقيقة الغلام من لم يبلغ ‘
‎)١(‏ إعلام الموقعين عن رب العالمين ج ‎٣‏ ص ‎٢٤٦‏ ، ط . المكتبة العصرية صيدا ۔ بيروت
‎١٤٠٧‏ ه ۔ ‎١٩٨٧‏ م .

‎. ٢٤٩ص‎ . ‏المرجع السابق‎ )٢(
فحمله على البالغ إخراج له عن حقيقته إلى مجازه بغير موجب ولا
قرينة صارفة () .
وقال أيضا في الأقراء ما نصه :
" أحدها : أنها لو كانت الأطهار فالمعتدة يكفيها قرآن ولحظة
من الثالث . وإطلاق الثالث على هذا مجاز بعيد لنصية الثلانة في
العدد المخصوص " ‎)٢(‏ .
وقال أيضا : " أما بطلان وضعه لبعض الطهر فلأنه يلزم أن
يكون الطهر الواحد عدة أقراء . ويكون استعمال لفظ القرء فيه
مجازا ‎)٣("‏ .
وقال أيضا : " ويمنع تأخير البيان عن وقت الحاجة . فإذا جاء
وقت لعمل ولم يتبين أن أ حدهما هو ) مقصود بعينه علم أن ‎١‏ لحقيقة
غير مرادة إذ لو أريدت لبيّنت فتعين المجاز "ؤ;) .
وقال أيضا : " أحدهما أن استعمال اللفظ في معنييه إنما هو
جا ز » إذ وضعه لكل واحد منهما على سبيل الانفراد هو الحقيقة ه
‎)١(‏ زاد المعاد في هدي خير العباد ى ج ه ص ‎٤٧٨ ‘ ٤٧٧‏ . ط. ‎١٦‏ مؤسسة الرسالة مكتبة
المنار الإسلامية ۔ ‎١٤٠٨‏ ه ۔ ‎١١٨٨‏ م .
‎)٢(‏ المرجع السابق . ص ‎٦٠٤‏ .
‎(٣)‏ المرجع السابق ». ص ه×6٦‏ .
‎(٤)‏ المرجع السابق 4 ص ‎٦٦ - ٦٥‏ .
واللفظ المطلق لا يجوز حمله على الجاز س بل يجب حمله على
حقيقته "() .

وقال كذلك : " الرابع أن ها هنا أمورا أحدها هذه الحقيقة
وحدها ، والثاني الحقيقة الأخرى وحدها ‘ والثالث مجموعهما .
والرابع مجاز هذه وحدها ى والخامس مجاز الأخرى وحدها ، والسادس
مجازهما معا ، والسابع الحقيقة وحدها مع مجازها . والثامن الحقيقة
مع مجاز الأخرى . والتاسع الحقيقة الواحدة مع مجازهما ، والعاشر
الحقيقة الأخرى مع مجازها . والحادي عشر مع مجاز الأخرى .
والثاني عشر مع مجازهما ‘ فهذه اثنا عشر محملا بعضها على سبيل
الحقيقة وبعضها على سبيل المجاز . فتعيين معنى واحد مجازي دون
سائر اجازات والحقائق ترجيح من غير مرجح وهو ممتنع " { .

إن هذه النصوص التي أثبتناها من كتب ابن القيم كافية لإثبات
أن إنكاره المجاز لم يكن عن اقتناع بذلك ى وإنما كان فيه مغالطا
لنفسه . ومموها على غيره من أجل الاضلال ومكابرة الحق \ إذ اتخذه
ذريعة لما يسعى إليه من وصف الله تعالى بصفات خلقه ، والحيلولة
دون تنزيهه . وحمل الناس على الزيغ باتباع المتشابهات والإعراض
عن المحكمات من آيات القرآن وأحاديث الرسول ۔ علييه الصلاة
والسلام ۔ وما كان جحده لما استيقنته نفسه ظلما وعلوا إلاً ليتوصل
للى غرضه هذا ! على أن هذه الكتب التي نقلنا منها نصوص كلامه
‎)١(‏ المرجع السابق ى ص ‎٦.٦‏ .
‎)٢(‏ المرجع السابق ى ص١٧؛٦‏ .
لم يخالف أحد من أتباعه أو غيرهم في ثبوت نسبتها إليه . وكفى بما
في كتاب الصواعق نفسه مما يدل على إثباته انجاز رغم ركوبه متن
العناد . حيث لفق إحدى وخمسين شبهة حاول من خلالهما جحد
مجاز مع تسفيهه وتضليله لمن أثبته . وقد رأيت فيما سبق كيف
تبخر ضباب تلكم الشبه بوهج شمس الحجج الدامغة حتى تجلى
وجه الحق ۔ الذي حاول ابن القيم مواراته ۔ سافرا للعيان ‘ والحمد
لله .
هذا . وبجانب ما نقلناه عنه من نصوص كلامه التي تنقض ما
جاء به من الإفك في إنكار المجاز . فإن له كتابا خاصا بفن البلاغة
سماه : ( الفوائد المشوق إلى علوم القرآن وعلم البيان ) وهو طافح
بإثبات المجاز وبيان أقسامه وأحكامه بما لا يدع فيه شكا ولا ارتيابا
حوله 3 والكتاب بأسلوبه يدل على أنه من مصنفاته فضلا عن كونه
أنبت نسبته إليه كثير من العلماء من ذوي الخبرة في هذا المجال قديما
وحديثا ، ولا يعتد بنفي هذه النسبة عنه من بعض حشوية العصر .
إذ لم يستندوا إلى ما يعول عليه من الحجة سوى أنه يناقض معتقده
الباطل 0 ومن المعلوم أنه لو تكافأت شهادتا النفي والإثبات فالمثبتة
هي الثابتة بلا خلاف ، فكيف مع عدم تكافئهما بقوة المثبت
وضعف النافي .
وليت شعري ما الذي يقوله هؤلاء النافون في ( زاد المعاد ) .
و( أعلام الموقعين ) 0 و( إغاثة اللهفان ) { و( شفاء العليل ) التي
أنبت فيها الجاز بصريح العبارة ؟ بل ماذا عسى أن يقولوا في
( الصواعق المرسلة ) التي أنبت فيها الجاز رغم اشتداده في نفيه ؟
وإليك أيها القارئ الكريم هذه النصوص من ( الفوائد المشوق )
لتحكم بنفسك في هذا الأمر من غير أن نملي عليك رأيا . فمما جا.
فيه قوله :

" وأما المجاز فالكلام عليه أيضا من خمسة أوجه :

الأول : في المعنى الذي استعملت العرب المجاز من أجله .

الثانى : في حده .

الثالث : في اشتقاقه .

الرابع : في علة النقل .

الخامس : في أقسامه .

أما الأول : فإن المعنى الذي استعملت العرب الجاز من أجله
ميلهم إلى الاتساع في الكلام { وكثرة معاني الألفاظ . ليكثر الالتذاذ
بها . فإن كل معنى للنفس به لذة . ولها إلى فهمه ارتياح وصبوة .
وكلما دق المعنى رق مشروبه عندها ، وراق في الكلام انخراطه .
ولذ للقلب ارتشافه . وعظم به اغتباطه , ولهذا كان الجاز عندهم
منهلا مورودا عذب الارتشاف . وسبيلا مسلوكا همم على سلوكه
انعكاف . ولذلك كثر في كلامهم حتى صار أكثر استعمالا من
الحقائق . وخالط بشاشة قلوبهم حتى أتوا منه بكل معنى رائق 3
ولفظ فائق ، واشتد باعهم في إصابة أغراضه فأتوا فيه بالخوارق .
وزينوا به خطبهم وأشعا رهم حتى صارت الحقائق دثارهم وصار
شعارهم .
وأما الثانى : فحده على قسمين : حد في المفردات ، وحد في
الجمل ... أما حده في المفردات فهو كل كلمة أريد بها غير ما
وضعت له في وضع واضعها ... وقيل : حده استعمال اللفظ الحقيقي
فيما وضع له دالا عليه 9 ثانيا : لتسويته علاقة بين مدلول الحقيقة
والمجاز ... وأما حده في الجمل فهو : كل جملة أخرجت الحكم المفاد
بها عند موضوعه بضرب من التأويل ".

وأما الثالث : فاشتقاقه من جاز الشيء يجوزه إذا تعداه وعدل
عنه . فاللفظ إذا عدل به عما يوجبه أصل الوضع فهو مجاز على
معنى أنهم جاوزوا به موضعه الأصلي ، أو جاوز هو مكانه الذي
وضع فيه أولا .

وأما الرابع : فالمعنى الذي وقع به النقل شيئان : أحدهما أن
يكون المنقول وضع اللفظ بإزائه أولا من غير مناسبة ولا علاقة .
كالأعلام المنقولة 3 وبهذا يتميز عن المشترك .

الثاني : أن يكون ذلك النقل لمناسبة بينهما . ولأجل ذلك لا
توصف الأعلام المنقولة . بأنها مجازات مثل تسمية الرجل بالحجر .
فإنه ليس هذا النقل لتعلق بين حقيقة الحجر وبين ذلك الشخص .
وأما إذا تحقق الشرطان فإنه يسمي مجازا . وذلك مثل تسمية النعمة
أو القوة باليد لما بينهما من التعلق ، فإن النعمة إنما تعطى باليد ه
والقوة إنما تظهر بكماهها في اليد ‘ ومن ذلك أيضا تسمية المزادة
بالراوية وهي اسم للبعير الذي يحمل في الأصل ، ومثل ما بين النبت
والفيث ‘ والسماء والمطر 0 حيث قالوا : رأينا الغيث ؛ يريدون النبت
الذي الغيث سبب نشوئه عادة . وقالوا : أصابتنا السماء ؛ يريدون
أصابنا المطر ... وقال قوم : المجاز لا يصح إلا بنسبة مع علاقة بين:
مدلول الحقيقة والمجاز ض وتلك النسبة متنوعة ى فإذا قوي التعلق بين
محلي الحقيقة والمجاز فهو الظاهر الواضح ، وإذا ضعف التعلق إلى حد
لم تستعمل العرب مثله ولا نظير له في المجاز فهو مجاز التعقيب ولا
حمل عليه شي. في الكتاب والسنة . ولا يوجد مثله في كلام
فصيح 0 وقد تقع علاقة بين الضعيفة والقوية . فمن العلماء من
يتجوز بها لقربها بالنسبة إلى العلاقة الضعيفة . ومنهم من لا يتجوز
بها لانحطاطها عن العلاقة القوية . وهذا مذكور في الكتب المختصة
بأصول الفقه .

الخامس : أقسامه وهى كثيرة : الأول مجاز التعبير بلفظ التعلق
به عن المتَعَلق . وأقسامه كثيرة ... وقد انتهت عدة ما احتوى عليه
الكتاب العزيز إلى أربعة وعشرين قسما :

. الأول : | لتجوز بلفظ العلم عن ا معلوم كقوله تعالى : ل ولا
يحطون سىء 7 عليوة : ( أراد بشيء من معلومه . وكقوله تعالى :
, دلك مَبلَنهر سَ لير مه (") أي من المعلوم ث وكذلك قوله تعالى :

قَمَا أحتَلفوأ حي بهم الول " () أي المعلوم .

. ٢٥٥ ‏سورة البقرة ! الآية‎ )١(
. ٣٠ ‏سورة النجم ، الآية‎ )٢(
. ٩٣ ‏سورة يونس الآية‎ )٣(
الثاني : التجوز بلفظ المعلوم عن العلم . وسيأتي بيانه
وأمثلته .
الغالث : التجوز بلفظ المقدور عن القدرة مثل رأينا قدرة الله أي
مقدور الله . ومنه قوله تعالى : « نع اله ألذئ أنقَ كل ء ه ()
أي مصنوعه .
الرابع : التجوز بلفظ الارادة عن المراد . كقوله تعالى :
ى وييذوك أن يُفَرَقا ب اله رَنُسُيه۔ كه () والمعنى يفرقون بين الله
ورسله بدليل أنه قوبل بقوله ("0 : و ولم فرقوا مت آحو منهم ‎٤‏
‏ولم يقل ويريدون ({©) أن يفرقوا بين أحد منهم .
الخامس : التجوز بلفظ المراد عن الارادة كقوله تعالى : ل وإن
حَكنت تاخكم بنتهم يالقتشط " () ومعناه فإن أردت الحكم فاحكم
بينهم بالعدل ‘ وفيه مجاز من وجهين : أحدهما التعبير بالحكم عن
إرادته ‘ والآخر التعبير بالماضى عن المستقبل .
السادس : إطلاق اسم الفعل على الجزء الأول منه وعلى الجزء
الأخير منه . ومثاله قوله تعالى : ء وا رَمنك إذ رميت تكر آنَه
‎)١(‏ سورة النمل ى الآية ‎٨٨‏ .
‎(٢)‏ سورة النساء ‘ الآية هما .
(٣)نفي‏ الأصل بقولهم وهو خطأ .
‎)٤(‏ سورة النسا. , الآية ‎١٥٢‏ .
‎)٥(‏ يريدون كذا بالأصل والظاهر لم يريدوا .
‎)٦(‏ سورة المائدة , الآية ‎٤٢‏ .
ر 4 (). أراد بالرمي المنفي آخر أجزاء الرمي التي وصل التراب
به ("ا إلى أعينهم 0 وبالرمي المثبت شروعه في الرمي وأخذه فيه .
فيكون المعنى وما أوصلت التراب إلى أعينهم إذ شرعت في الرمي
وأخذت فيه ، ومنه قوله قه : " صلى بي جبريل اته: الظهر حين
زالت الشمس " "ا أي شرع في الصلاة ، وأخذ فيها حين صار ظل
الشي مثله . أراد بذلك آخر أجزاء انصلاة وهو السلام 4. وهذا من
مجاز التعبير بلفظ الكل عن بعض ‘ وكذلك نظائره . ويصحح هذا
ما بين الإرادة والمراد من النسبة والتعلق ، ويجوز أن يكون المصحح
كون المراد مسببا عن الإرادة . فيكون تجوزا باسم السبب عن
المسبب ‘2 بخلاف التعبير بالمعلوم عن العلم فإنه ليس مسببا عنه ولا
مؤثرا فيه .
السابع : التجوز بلفظ الأمل عن المأمول ى وذلك في قوله تعالى :
ل والبت المّلحَث عي ند ري ترابا وع أما بهي {) أي وخير مأمولا .
الثامن : التجوز بلفظ الوعد والوعيد عن الموعود من ثواب
وعقاب . وهو في القرآن كثير من ذلك قوله تعالى : « قمن رَعَدنه وَتمدًا
‎)١(‏ سورة الأنفال , الآية ‎١٧‏ .
(٢)كذا‏ في الأصل ى ولعل الصواب بها .
‎)٣(‏ أخرجه أبو داود في كتاب الصلاة . باب في المواقيت ‎)٣٩٣(‏ .
‎)٤(‏ سورة الكهف ؛ الآية ‎٤٦‏ .
عَسَا هر تقيه ههه) . ومنه : هل ب كة وتد ا ه _ . أي
موعوده .

التا سع : إطلا ق لعهد وا لعقد على ا ملتزم منهما ‘ وهو ث
القرآن كثير . من ذلك قوله تعالى : ي يَأنهَا آلزبك ءَامَثوَا أوف
يلَمُقشُودٍ ه (). وقوله تعالى : ل واهوا ياَلْمَهَدٍ " ‎)٨(‏ . وقوله تعالى :
ل أوفا يعَهدكة : ‎)٥(‏ . عبر بهذ ه ا لعهود كلها عن موجبها
ومقتضاها ‘ وهو الذي ألتزم بها .

العاشر : إطلاف اسم البشرى عن المبشر به . وهو في القرآن
كثر 4 ومن ذلك قوله تعا ل : ل مركم أليوم جَتَت : ‎)٦(‏ , وقتا ل أبو
على : التقدير بشرا كم ا ليوم دخول جنات أو خلود جنات ة لأن
‎١‏ لبشرى مصدر وا لحنا ت جرم . فلا يخبر با لجرم عن ا لمعنى ‘ وقال
الشيخ الإمام عز الدين بن عبد السلام : لا حاجة إلى هذا التعسف
لان البشرى ليست عين الدخول ولا عين الخلود . كما آنها ليست
عين الجنات \ ولا بد من تأويله على كلا القولين بما ذكرناه . وإلا
‎)١(‏ سورة القصص ي الآية ‎٦١١‏ .
‎)٢(‏ سورة مريم ‘ الآية ‎٦١‏ .
‎)٣(‏ سورة المائدة 0 الآية ‎١‏ .
‎)٤(‏ سورة الاسراء ‘ الاية ‎٤‏ .
‎)٥(‏ سورة البقرة , الآية ‎٤٠‏ .
‎(٦)‏ سورة الحديد ‘ الآية ‎١٢‏ .
كان خلفا لأن البشرى قول ، ولا يجوز أن يخبر عن القول بانه جرم
ولا بأنه دخول ولا خلود .

ا لحادي عشر : إطلاف اسم القول على الممول فيه . وهو ف

ہ ح 2 ے۔ ۔ ۔رو إ سوو سر مو ه ر

القرآن كثير . من ذلك قوله تعالى : . قل لو كان محدد عالة كما يقولون ( ‎٤‏
‏ومنه قوله: ل سبحت وتل عنا يقولون علو كير ه ‎(٢)‏ . أي عن
مدلول قولهم ‘ ومنه قوله تعالى : ل ووقع القول علنهم يما ظلموا : ‎(٣)‏
‏معناه وجب عليهم العذا ب ا لمقول فيه . ومنه قوله تعا ل : ل فَرَاه
ه معا قالوا ه (ث) . أي من مقولهم وهو الأدرة .

الثاني عشر : إطلاف اسم النبأ عن المنبأ عنه . وهو في القران
كثير! من ذلك قوله تعالى : ول فسوف يأتيهم أنتوا ما كاؤؤا يو
4 . م. وه ۔ہه5. ر
لستهزءون ه (). ومنه قوله تعالى : ل قل هو نبؤا عَظُ ه ‎)٦(‏ . وإن
أ ريد به القرآن فهو من باب إطلاق اسم البعض على الكل لأن
القرآن ليس هو كله نبأ ومنه قوله تعالى : ل لمة تل بند
حين ه ‎)٧(‏ .
‎)١(‏ سورة الإسراء. ، الآية ‎٤٢‏ .
‎)٢(‏ سورة الإسراء. } الآية ‎٤٣‏ .
‎)٣(‏ سورة النمل 2 الآية ‎٨٥‏ .
‎)٤(‏ سورة الأحزاب ى الآية ‎٦٩‏ .
‎)٥(‏ سورة الأنعام } الآية ‎٥‏ .
‎)٦(‏ سورة ص ى الآية ‎٦٧‏ .
‎)٧(‏ سورة ص الآية ‎٨٨‏ .
الثالث عشر : إطلاق الاسم على المسمى ‘ وهو ف القرآن كثير .
ومن ذلك قوله تعالى : ول ما تَتبدو من شوندع إلا أسم سَعَيَتُمُومَا هه (0
معناها ما تعبدون من دونه إلا مسميات ، ومنه قوله تعالى : بهو متع
ا رك الكل ه (). أي سبح ربك الأعلى ‘ ولذلك نقل عن
الصحابة رضي الله عنهم أنهم كانوا إذا قرأوها قالوا : سبحان ربي
الأعلى . وقال عليه الصلاة والسلام : " اجعلوها في سجودكم " ) ‎٤‏
‏منه قوله هه : " يسم الله الزي لا يضر مع اسمه شيء في الأرض
ولا في السَّمَاء " (ا] ومن جعل الاسم هو المسمى في قوله بسم الله
الرحمن الرحيم كان التقدير فيه أقرأ بالله أي بمعونته وتوفيقه . ومن
جعله التسمية كان التقدير أتبرك بذكر اسم الله . وبهذا يرد على من
قدر ابتدائي أو بدأت باسم الله ، إذ لا وجه للتبريك على وجه
الفعل دون سائره ولا لنسبة ابتداء الفعل ال التوفيق دون سائره <
لأن الحاجة داعية إلى التبرك والتوفيق في جميع الفعل دون انتهائه .
الرابع عشر : إطلاق اسم الكلمة على المتكلم به . ومنه في
القرآن كثير من ذلك قوله تعالى : هل ولا نَوَلَ يكيمت انة هه ) أي
‎)١(‏ سورة ص ، الاية ‎.٨٨‏
‎)٢(‏ سورة الأعلى ‎٬‏ الآية ‎١‏ .
‎)٣(‏ أخرجه الإمام الربيع في كتاب الصلاة . باب الركوع والسجود ‎)٢٣.(‏ . وأخرجه أبو
داود في كتاب الصلاة . باب ما يقول الرجل في ركوعه ‎)٨٦٧(‏ .
‎)٤(‏ أخرجه أبو داود في كتاب الأدب . باب ما يقول إذا أصبح (٩٧.ه)‏ . والترمذي في
كتاب الدعوات . باب ما جا. في الدعا. إذا أصبح ‎)٣٥١٦(‏ .
(ه) سورة الأنعام , الآية ‎٤٣‏ .
لا مبدل لعذاب الله أو لا ميدل لمقتضى عذاب الله . ومنه
تعالى : بل لد أله يمر يكيمر ينه منم التييخ عيسى أبن منت
تجوز بالكلمة عن المسيح لكونه تكون بها من غير أب \ بدليل
تعالى : ل يها فى الدنا والحرة وَينَ الميد ه ") ولا تتصف ‎١‏
‏بذ لك . وأما قوله : » آسم ميغ ه فإن أ لضمبر فيه عاد
مدلول الكلمة والمراد بالاسم المسمى ‘ فالمعنى الملسمى المش
المسيح ابن مريم .
الخامس عشر : إطلاق اسم اليمين على المحذوف (" و
القرآن في موضعين أحدهما قوله تعالى : ل ولا تتمنوأ اله
تيم بي (). أي ولا تجعلوا قسم الله أو يين الله مانعه
تحلفون عليه من البر والتقوى بالصلاح بين الناس © .
السادس عشر : إطلاق اسم الحكم على المحكوم به ، وذلك
تعالى : ل إن رين يقضِى تهم حكمه ه ‎(٦)‏ أي بما يحكم به
وا حد منهم ‘ كذ لك لتعبير بلفظ لتضا :. عن ‎١‏ لمقضى به > وقوأ
‎)١(‏ سورة آل عمران ى الآية ه٤‏ .
‎)٢(‏ سورة آل عمران ، الآية ه٤‏ .
‎)٣(‏ كذا في الأصل ، والظاهر أنه حلوف به .
‎)٤(‏ سورة البقرة ‎٠‏ الآية ‎٢٤‏ .
(ه) لم يورد ابن القيم في كتابه ذكر الموضع الثاني ! فلعله نسي أو أنه سقط مر
النسخ . َ َ
‎)٦(‏ سورة النمل ؛ الآية ‎٧٨‏ .
" أعوذ بك من سوء القضاء " ('اأي من سوء ما قضيت به إذ لا
تصح الاستعاذة من قضاء الله لأنه صفة قديمة له لا يمكن تبديلها ولا
تغييرها < ومثله : ل قَاضبر لف ربك : ) ( ‘ أي فا صبر بما حكم به
عليك ‘ وكذلك قول الداعي ; " اللهم رضى 7 " اي بما
قضيته لي أو علي من غبر معصبة ‘ فان المعا صي مقضية | 77 ‘
وقد أمرنا الله بكراهتها فنمتثل أمر الله تعالى في كراهتها وإن وقعت .
السابع عشر : التجوز بلفظ العزم على المعزوم عليه ، وهو كثير
في القرآن . ومنه قوله تعالى : « ولمن صاد وَعَمَرَ ل دلك لين عَزم
الأمور : ‎(٣)‏ أي إن ذ لك | لصبر وا لغفر مما يعرم عليه من الأمور ‘
ومنه قوله تعالى : يل ولا رموا عُقدَةً الكاح كه (‘) تجوز بالعزم عن
معزوم علبه لتعلقمه به &} ومعنا ‎٥‏ ولا تعقد وا عقدة ا لنكاح ‘ أو يكون
التقدير ولا تعزموا على تنجيز عقدة النكاح .
الثامن عشر : التجوز بلفظ الموى عن المهوي وهو في القرآن
العظيم في موضعين : أحدهما قوله تعالى : لل وتم انت عَن اموي يي (٥ا.‏
معناه ونهى لنفس عما تهوا ه من المعا صي . ولا يصح نهها عن
هواها وهو ميلها لأنه تكليف ما لا يطاق إلا أن تقدر حذف
‎)١(‏ أخرجه مسلم في باب : في التعوذ من سو. القضاء ‎)٢٧٠.٧(‏ من طريق أبي هريرة .
‎)٢(‏ سورة الإنسان , الآية ‎٢٤‏
‎)٣(‏ سورة الشورى } الآية ‎٤٣‏ .
() سورة البقرة , الآية ‎٢٣٥‏ .
‎)٥(‏ سورة النازعات ‘ الآية ‎4٠‏ .
مضاف & معناه ونهى النفس عن اتباع الهوى س فيكون من مجاز
الحذف 2 ومنه قوله تعالى : و أيت من اتحد يلهم حَوينه ه ( يحتمل
أن يريد به بهواه . لأنهم كانوا يعبدون الصنم فإن استحسنوا غيره
عبدوه وتركوا الأول س ويحتمل أن يكون المراد به مجاز التشبيه ى فإن
الإنسان إذا طاو ع هواه فيما ياتيه ويتركه فقد نزل الهوى منزلة
المعبود المطا ع .

التاسع عشر : إطلاق اسم الخشية على المخشي وهو في القرآن
العزيز في قوله تعالى : ؤ إن ألين هم ممن حَشَةٍ رتهم تمشفِقَوبَ : (") ,
معناه من عقوبة ربهم خائفون .

العشرون : إطلاف اسم الحب على المحبوب وذلك قوله تعالى :
ل إف أحبت حت الكت ن بك رق : (") . معناه أحببت محبوب الخير
عن ذكر ربي .

الحادي والعشرون : إطلاق اسم الظن على المظنون . وهو في
القرآن العظيم في موضعين :

أحدهما : قوله تعالى : ل وما كلن ألزيے يَتَرُودَ عل الر الكذب
و القمة ه ‎(٤)‏ . معناه أي شيء مظنونهم 4 أهو الهلاك أو النجاة ؟
‎)١(‏ سورة الفرقان , الآية ‎٤٣‏ .
‎)٢(‏ سورة المؤمنون 2 الآية ‎٥٧‏ .
‎)٣(‏ سورة ص ! الاية ‎٣٢‏ .
‎)٤(‏ سورة يونس ء الآية ‎٦٠‏ .
الثانى : قوله تعالى : هل وا علنتا لمة والأم وما تيتمتا بطلا كلك
ن ألن كما ه ('ا معناه ذلك الخلق الباطل مظنون الذين كفروا .
واما قوله تعالى : « تنا كيا ي ألن يك بتس المدن ينة ه ("
فيجوز أن يكون من مجاز الحذف تقديره اجتنبوا كثيرا من اتباع الظن
أمره باجتناب فعل وقع منهم .
الثاني والعشرون : إطلاق اسم اليقين على المتيقن وهو في
لقرآن العظيم في موضعين ؛ أحدهما : قوله تعالى : ء وأعيد ريك حى
انيك ألقيت : "ا. ومعناه واعبد ربك حتى يأتيك الموت المتيقن
لكل احد . ومنه فوله تعالى : ول كفا كيت يقر الن ( ح أمن
اليقين : ‎(٤)‏ معناه حتى أتانا الموت المتيقن لكل أحد .
ِ الا لث وا لعشرون : إطلاف اسم ا لشهوة على لملشتهى ». وهو ف
القران العظيم في موضعين :
أحدهما : قوله تعالى : . ز للَاس ح الشهوات 4 ‎(٥(‏ أي حب
المشتهيات بدليل أنه قال : ؤ مك اليس منت مه (١ا.‏
‎(١)‏ سورة ص ‘ الآية ‎٢٧‏ .
‎)٢(‏ سورة الحجرات ‘ الآية ‎٢‏ .
‎)٣(‏ سورة الحجر ! الآية ‎٩٩‏ .
‎)٤(‏ سورة المدثر . الآيتان ‎٤٦‏ ۔ ‎٤٧‏ .
‎)٥(‏ سورة آل عمران . الآية ‎١٤‏ .
‎)٦(‏ سورة آل عمران \؛ الآية ‎١٤‏ .
الثانى : قوله تعالى : ل إت الرب ميتون أن تضيع الحمة فى
1 امنوا ه () معناه إن الذين يشتهون الفاحشة في أعراض الذين
آمنوا لهم عذاب في الدنيا والآخرة . ولذلك أوجب عليهم في الدنيا
الحد . وفي الآخرة العذاب ولا بتعلق الحد بمجرد حب الاشاعة .
الرابع والعشرون : إطلاق اسم الحاجة على المحتاج إليه وهو
في القرآن العظيم كثير ى فمن ذلك قوله تعالى : به وَلَمَا دَعَلوأ من
حث أَمَرَهُم أبوهم تا كات يني عَنَهم ين اله من مت إلا عَاجَة فى تَئيں
عقوب تَصَلهَاً هه ("ا معناه ما كان دخولهم يدفع عنهم من قضاء الله
وقدره شيئا . ولكن طلب حاجة في نفس يعقوب قضاها 0 ويحتمل
ولكن حاجة في نفس يعقوب قضاها متعلقها . لأن الحاجة الحقيقية
التي هي الافتقاد لا تقضى ، وإنما يقضى متعلقها الذي هو احتاج
إله ». ومنه : ل لا يحدوه ف صدورهم عحاكة ي أونوأ ه ‎(٣)‏ معنا ‎٥‏
‏ولا يجدون في صدورهم تمني شي . يحتاجون إليه مما أعطيه
المهاجرون ‘ وهذه الأقسام كلها من مجاز التعبير بلفظ المتعلق عن
ا متعلق به } أو من جا ز ا لتعبير بلفظ ا متعلق به عن ا متعلق ومصحح
فيه ما بينهما من النسبة " . انتهى بنصه ‎)٤(‏ .
‎)١(‏ سورة النور , الاية ‎١٩‏ .
‎(٢(‏ سورة يوسف ‘ الآية ‎٦٨‏ .
‎)٣(‏ سورة الحشر ‘ الآية ‎.٩‏
‎)٤(‏ الفوائد المشوق إلى علوم القرآن وعلم البيان ص ؛{١‏ ۔ ‎١٦‏ , ط . دار الكتب العلمية ,
بيروت ۔ لبنان .
ثم إنه تكلم على القسم الثاني وهو إطلاف اسم السبب على
للسبب ، وقسمه إلى أربعة أقسام . ثم على القسم الثالث وهو إطلاق
اسم المسبب على السبب وقسمه إلى ثمانية أقسام ى ثم على القسم
الرابع وهو إطلاق اسم الفعل على غير فاعله لما كان سببا له .
وتسمه على أربعة أقسام ثم على القسم الخامس وهو الإخبار عن
الجماعة بما يتعلق ببعضهم ، ثم على القسم السادس وهو إطلاف
اسم البعض على الكل وقسمه إلى سبعة عشر قسما . ثم على
القسم السابع وهو إطلاف اسم الكل على البعض ‘ وقسمه إلى أحد
عشر قسما ، ثم على القسم الثامن وهو التجوز بوصف الكل بصفة
البعض ، وقسمه إلى أربعة أقسام ، ثم على القسم التاسع وهو إطلاق
اسم الفعل على مقاربه ومساوقه وقسمه إلى قسمين ‘ ثم على القسم
العاشر وهو إطلاق اسم الشيء على ما كان عليه وقسمه إلى
قسمين } ثم على القسم الحادي عشر وهو إطلاف اسم الشي . بما
يؤول إليه وقسمه إلى قسمين ‘ ثم على قسم الثاني عشر وهو إطلاف
اسم المتوهم على المحقق وقسمه إلى خمسة أقسام . نم على القسم
الثالث عشر وهو إطلاق اسم الشيء على الشيء الذي يظنه المعتقد
والأمر على خلافه ، وقسمه إلى ستة أقسام . ثم القسم الرابع عشر
وهو أن يضمن اسم معنى اسم لإفادة معنى الاسمين فيعدى تعديته
في بعض المواطن 0 وقسمه إلى أربعة أقسام . ثم على القسم الخامس
عشر وهو مجاز اللزوم وقسمه إلى ثمانية أقسام تحت كل قسم منها
أقسام . نم على القسم السادس عشر وهو التجوز بالمجاز عن المجاز .
نم على القسم السابع عشر وهو التجوز في الأسماء وقسمه إلى سبعة
أقسام . ثم على القسم الثامن عشر وهو التجوز في الأفعال . وتسمه
إلى عشرة أقسام س تحت كل قسم منها أقسام { ثم على القسم التاسع
عشر وهو التجوز بالحروف بعضها عن بعض وقسمه على عشرة
أقسام . ثم على القسم العشرين وهو المجاز بالاستعارة } وبين الخلاف
فيه هل هو أربعة أقسام ، أو قسمان ، أو سبعة ‘ وهو في كل ذلك
يستشهد بآيات كغيرة من الكتاب العزيز وبجملة من أشعار
العرب () .

و هو بهذا ينقض بنفسه ما غزله ى وينسف ما شيده . وهكذا
شأن الباطل ينقض بعضه بعضا فلا يلبث أن يتهاوى : « وَمَتَلْ كَمَة
حية كتَجَرم حَبيتَةٍ جت ين توق الأنضِ ما تها من قار لا بتث كنة آير
امنوا يآلقَول التايب ف التيزة الدنا وف اخرة وَنضِل آه القديميت ََفعَلْ
اند ما تشاء : () على أن إنكار الجاز لو كان صحيحا وكان
استعمال اللفظ في أي معنى يقصده المتكلم وبأي أسلوب لا يخرجه
عن الحقيقة ۔ كما زعم ابن القيم ومن قال قوله لما كان في ذلك
ما يدفع ما قلناه من تنزيه الحق سبحانه عن الحلول والتبعض
ومشابهته لغيره في ذاته أو في صفاته أو في أفعاله إذ ما المانع إن كان
إطلاق الوجه واليد وغيرهما على غير الجوارح المعهودة حقيقة من أن
تكون نسبتها إلى الله تبارك وتعالى لا تعني اتصافه سبحانه بالجوارح؟
‎)١(‏ ينظر في هذا المرجع السابق ص ‎١٦١‏ ۔ ‎٥٤‏ .

. ٢٧ ‏۔‎ ٢٦ ‏سورة إبراهيم \ الآيتان‎ )٢(
وإنما هي بمعنى يليق بجلاله وكماله وعدم مشابهته لشي في ذاته
وصفاته وأفعاله وذلك لما دلت عليه الأدلة العقلية و لنقلية من
استحا له مشا بهته لشي ء في أي وصف من الأوصاف ‘ ولأن ما جي ء
به من هذه الألفا ظ في نصوص ا لوحي مقترن بقرائن تدل على
استحالة أن يراد بها ظواهرها . كما في قوله عز وجل : ل كل سيء
الك إلا يَتَهَ ه (اا إذ يستحيل أن يكون الوجه هنا بمعنى
الجارحة المعهودة . لما يؤدي إليه ذلك من الدلالة على أن جميع
أبعاض الذات العلية - تعالى الله عن ذلك - تهلك فيما يهلك \ وإنما
يبقى الوجه وحده ، وعليه فلا تبقى له يد ولا جنب ولا قدم ولا
أي شيء مما يصفونه به . هذا إن حملت الآية على ما يدل عليه
ظا هر لفظها ولئن حملت على ا لمعنى أ لصحيح وهو أن كل ما عداه
سبحانه هالك وأنه وحده الباقى اقتضى هذا الحمل أن يكون الوجه
بمعنى. الذات دون العضو المعهود في الإنسان وفي سائر أجناس
الحيوان . وكذلك قوله : ل أيما تولوا فتم وه اله ه ("ا لا يدل
على أن الوجه عضو من ذاته تعالى لاستلزامه ذلك أن يكون مالئا
لجنبات الأرض بحيث يكون في أي جهة من الجهات يولي أي مصل
وجهه شطرها ومثل هذا تجده ف سائر تلكم الآيات المتشابهات . وهو
يؤكد استحالة قصد ظا هرها ‘ وقد رأيتم فيما أورد ابن القيم من
‎)١(‏ سورة القصص ى الآية ‎٨٨‏ .
‎)٢(‏ سورة البقرة . الآية ‎١!٧!{‏
وجوه إنكاره المجاز أن مثل هذه التراكيب حقيقة مع قصد هذه
المعاني , لأجل دلالة القرائن عليها مع كون الكلام ۔ حسبما زعم ۔
يفتقر إلى قرينة كيفما ركب \ وعلى أي معنى دل .

فليت شعري ما الذي يمنع مع ذلك من حمل هذه الألفاظ في
تراكيبها هذه واقترانها بهذه القرائن على المعاني الصحيحة التي تدل
عليها بموجب هذه القرائن وأن ينفى عن الله سبحانه كل معنى من
معاني النقص التي تقتضي تشبيهه بخلقه . أم أن هؤلا .لا تقر مم
عين ولا يهدأ لهم بال حتى يسووا ربهم سبحا نه بانفسهم فيصفوه
بكل ما فيهم من 1 عضاء وأبعاض وكل ما يطرأ عليهم من ا لعوا رض

هذا . وقد نحا منحى ابن تيمية وابن القيم في إنكار المجاز في
القرآن خصوصا الشيخ مجمد الأمين الشنقيطي صاحب ( أضواء البيان
في إيضاح القران بالقران ) ۔ وهو من المعاصرين - وأفرد لذلك
تأليفا خاصا جاء. فيه بتناقضات عجيبة ى إذ كان تارة يذهب إلى
إنكار المجاز جملة في القرآن وفي غيره س وتارة يقتصر على إنكاره في
القرآن ثم لا يلبث أن يعود فيثبته . مع كونه يورد من شواهد الجاز
التي تثبته ما يجتث دعواه التي يدعيها . وبما أنه في إنكاره لم يخرج
عن الدندنة التي دندنها ابن القيم لم أجد داعيا لإيراد ما قاله وتتبعه
بالنقض ، فإن من تدبر ما نقضنا به كلام ابن القيم يتضح له
انتقاض كلام الشنقيطى بداهة . لذلك عدلنا عن إيراده وتتبعه بما
ينقضه تجنبا للتكرار . ‎٠‏
الحشوية تميط اللثا م عن صورتها اليهودية بيد شيخها
إن كل متتبع لعقائد الحشوية بإمعان النظر فيها لا تبقى في
نفسه ريبة أنها عقائد استسقيت من مستنقعات الفكر اليهودي
الملوث ، فإن اليهود هم أعرق الأمم في تشبيه الخالق بالمخلوق
ووصفه سبحا نه با لنقما ئص أ لتي تكون في خلقه . فهم لم يتورعوا عن
وصفه سبحانه بأنه يبدو لخلقه كأنه واحد منهم في صورته
وحقيقته . وأنه تعرض له العوارض التي تعرض فهم ‘ بل ربما
وصفوه باقبح ما يكون في البشر من الصفات الذميمة كالحسد
وا للؤم وا لغبا ء وا لجهل وا لحيرة وا لعجز وا لبخل ‘ أليسوا ِ هم ا لذين
أخبر عنهم القرآن أنهم قالوا : إ إن أله كَقِبر وَتَنَ أغنيه " ‎(١)‏
‏وقالوا : ل يل ألله مَعَلولَةٌ : ["ا وهذه توراتهم المحرفة يجد فيها اللبيب
ما يندى له جبينه حياء من الله تعالى مما وصفوه به عز وجل . وقد
انعكس ذلك كله على الفكر الحشوي فكان صورة طبق الأصل
لذلك الفكر الضال المتهالك ، ومن قرأ الكتاب المسمى ب( السنة )
لعبد الله بن أحمد بن حنبل أو الكتاب المسمى ب ( التوحيد ) لابن
خزيمة وجد فيهما من طامات التشبيه ما يصعق له العاقل ى والله
المستعان 4. وهم لا يزالون يتواصون بقراءة هذه الكتب والاعتماد
عليها . على رغم ما فيها من الضلال البين والإفك المبين . وقد
‎)١(‏ سورة آل عمران { الآية ‎١٨١‏ .
‎)٢(‏ سورة المائدة , الآية ‎٦٤‏ .
سبق أن نقلنا عن السيد محمد رشيد رضا أنه قال في ( الوحي
المحمدي ) بأن اليهود غلب عليهم التشبيه وغاب عنهم أن يجمعوا
بين النصوص المتشابهة في صفات الله ويين عقيدة التنزيه . هذا مع
كون السيد رشيد رضا نفسه قد انساف وراء ابن تيمية وابن القيم
لتأثره بهما فصار يدافع بشدة عن عقيدتهما . وقد تحدث كثير من
العلماء المحققين عما لهذه العقيدة من جذور راسخة في الفكر
اليهودي إلا أننا مع ذلك كنا نظن بأولئك أنهم ينساقون وراء اليهود
من حيث لا يدرون ‘ ولم نكن نحسب أنهم يتعمدون التشبث بكل
ما بأيدي اليهود من ضلال متصاممين عن قوارع نذر القرآن التي
تصد عن ذلك ، حتى وجدنا في كلام ابن القيم ما لا يدع مجالا
للشك أنهم يسيرون في ركاب اليهودية بقصد وإصرار . فقد أورد في
صواعقه كلاما في معرض الرد على ابن سيناء جاء فيه قوله : "
وهب أن الكتاب العزيز جاء على لغة العرب وعادة لسانهم في
الاستعارة والمجاز . فما قولهم في الكتاب العبراني وكله من أوله إلى
آخره تشبيه صرف ؟ وليس لقائل أن يقول : ذلك الكتاب محرف .
وأنى تحرف كلية كتاب منتشر في الأمم 4. لا يطاف تعدادهم وبلادهم
متباينة س وأوهامهم متباينة . منهم يهودي ونصراني وهم أمتان
متعاديتان ؟ " ({).

فقد وضح بهذا الصبح لذي عينين ، وانكشفت السريرة وتجلت
الحقيقة بما لا يدع حالا للشك أن سيرهم ف ركاب اليهودية وقبولحم
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة ص ‎١٤٨‏ .
أن يكونوا لهم أئمة في الاعتقاد لم يكن خطأ وجهلا ‘ وإنما كان
قصدا وعمدا وإصرارا . وناهبك منه هذه الجرأة على رد ما أخبر الله
تعالى به في كتابه من تحريف أهل الكتاب لا أنزل إليهم بقوله :
« رتل دب بنبوة انكتب يأنديم ث تولة مندا من عند آله يِيَشروا ييه۔ مسا
قليلا فَوَنلنَهُم اكتب أيديهم ورنين لهم يَمَا يكو به (٢ا‏ . وقوله :
ل روت النكد عَن تَوَاضِوو2 ونسوا حَظا مِمًا ذكروا به. : (") ,
وأنتم ترون ما في كلامه من الاجتراء على زعم أن الكتاب العبراني
لم يحرف . وأن تحريفه متعذر لانتشاره في أمم لا يطاق تعدادهم ... "
إلى اخر ما زعمه .

ومن الواضح بداهة أن هذا يعني أنه مؤمن بما اشتمل عليه ذلك
الكتاب الحرف من العظائم التي قيلت في الله تعالى وفي رسله عليهم
السلام . ومن ذلك ما جاء في الإصحاح الثالث من سفر التكوين
وهو كما يلي : وكانت الحية أحيل جميع الحيوانات البرية التي
عملها الرب الإله س فقالت للمرأة : أحقا قال الله لا تأكلا من شجر
الجنة ؟ فقالت المرأة للحية : من شر شجر الجنة نأكل ‘ وأما ثمر
الشجرة التي في وسط الجنة فقال الله : لا تأكلا منه ولا تمساه لئلا
تموتا . فقالت الحية للمرأة لن تموتا بل الله عالم أنه يوم تأكلان منه
تنفتح أعينكما وتكونان كالله عارفين الخير والشر ‘ فرأت المرأة أن
الشجرة جيدة للأكل ، وأنها بهية للعيون ، وأن الشجرة شهبة
‎)١(‏ سورة البقرة . الآبة ‎٧٩‏ .
‎)٢(‏ سورة المائدة , الآية ‎١٣‏ .
للنظر . فأخذت من ثمرها وأكلت ‘ وأعطت رجلها أيضا معها .
فأكل . فانفتحت أعينهما وعلما أنهما عريانان فخاطا أوراق تين
وصنعا لأنفسهما مازر .

وسممعا صوت الرب الاله ماشيا في الجنة عند هبوب ريح النهار ‘
فا ختبأً آدم وامرأته من وجه الرب الا له في وسط شجر ا لجنة ‘ فنادى
الرب الاله آدم وقال له : أين أنت ؟ فقال : سمعت صوتك في الحنة
فخشيت لأني عريان فاختباأت ‘ فقال : من أعلمك أنك عريان ؟
هل أكلت من الشجرة التي أوصيتك ألا تأكل منها ؟ فقال آدم :
المرأة التي جعلتها معي هي التي أعطتني من الشجرة فناكلت . فقال
الرب الإله للمرأة : ما هذا الذي فعلت؟ فقالت المرأة : الحية غرئني
فأكلت ۔ إلى أن قال ۔ وقال الرب الإله : هو ذا الإنسان قد صار
كواحد منا عارفا الخير والشر ، والآن لعله يمد يده ويأخذ من شجرة
الحياة أيضا ويأكل ويحيى إلى الأبد س فأخرجه الرب الاله من جنة
عدن ليعمل الأرض التي أخذ منها . فطرد الإنسان ‘ وأقام شرقي
جنة عدن الكروبيم ولهيب سيف متقلب لحراسة طريق شجرة
الحياة " .

وفي هذا النص من التوراة التي يدعي ابن القيم عدم تحريفها
وصف الله سبحانه بالكذب والجهل والحسد .

أما الكذب فمن حيث إنه اشتمل على أن الله سبحانه حذر آدم
و حوا ع - عليهما ‎١‏ لسلا م - من ) لأكل من تمر تلك ‎١‏ لشجرة لئلا
موتا . مع أن الأكل منها لا يفضي للى الموت س ولكن إلى المعرفة
وتمييز الخير من الشر .

وأما الجهل فمن حيث إنه دل بأنه تعالى لم يكن عالما بأكل آدم
وحواء من تلك الشجرة إلى أن اكتشف ذلك من تواري أدم عنه
حياء منه ض وقد عرف أنه عريان } ؤأنه لم يكن يعلم بمكانه . ولذلك
كان يناديه آدم أين أنت ؟

وأما الحسد فمن حيث إنه كبر عليه أن يكون الإنسان مميزا بين
الخير والشر . كأنه ما خلقه إلا ليعيش في ضلاله عاجزا عن اتقاء
الشر . وأنه تعالى خشى بعد ذلك أن تمتد يد الإنسان إلى شجرة
الحياة فيأكل منها وحيا إلى الأبد ى فلذلك أخرجه من جنة عدن
طريدا وأقام شرقيها حراسة مشددة من الكروبيم ولهيب سيف
متقلب لئلا يحتال الإنسان حتى يتوصل إليها فيمد يده إلى شجرة
الحياة المحظورة عليه .

وليت شعري ماذا بقي لله تعالى من صفات الكمال عندهم وقد
وصفوه بهذا كله . إذ لا يعدو أن يكون عندهم جاهلا غبيا حيران .
لا يدري عاقبة ما يفعل وهو يخشى من الإنسان وتحايله عليه
ويحسده على ما توصل إليه من خير ، فهل تعتقد الحشوية أن ذلك
من الحق الذي يجب أن يؤمن به لأنه مما نزل في الكتاب الذي لم
محرف حسب رأي شيخهم ابن القيم ؟!

وفي الإصحاح الثاني والثلاثين من سفر التكوين : " نم قام في
تلك الليلة ۔ أي يعقوب - وأخذ امرأتيه وجاريته وأولاده الأحد
عشر ، وعبر مخاضتي يبوقف . أخذهم وأجازهم الوادي . وأجاز ما كان
له فبقي يعقوب وحده وصارعه إنسان حتى طلوع الفجر فلما رأى
أنه لا يقدر عليه ضرب حق فخذه س فانخلع حق فخذ يعقوب في
مصارعته معه ء وقال : أطلقني لأنه قد طلع الفجر ، فقال : لا
أطلقك إن لم تباركني . فقال له : ما اسممك ؟ فقال يعقوب ‘ فقال :
لا يدعى اسممك فيما بعد يعقوب بل إسرائيل لأنك جاهدت مع الله
والناس وقدرت ، وسأل يعقوب وقال : أخبرنى باسممك ‘ فقال : لماذا
تسأل عن اسمي ؟ وباركه هناك 3 فدعا يعقوب اسم المكان فنئيل
قائلا : لأني نظرت الله وجها لوجه ونجيت نفسي ى وأشرقت له
الشمس إذ عبر فنوئيل وهو يخمع على فخذه . لذلك لا يأكل بنو
إسرائيل عرق النسا الذي على حق الفخذ إلى هذا اليوم { لأنه ضرب
حق فخذ يعقوب على عرق النسا " .

وفي الإصحاح الثالث والثلاثين : " إن وجدت نعمة في عينيك
تأخذ هديتي من يدي لأني رأيت وجهك كما يرى وجه الله فرضيت
علي".

فأنت ترى ما في هذا الاجتراء على الله تعالى بجعله إنسانا من
الجنس البشري ، ووصفه بالضعف والعجز إذ كان مغلوبا في
المصارعة بينه وبين إسرائيل حتى احتال على التفلت منه بضربه
حق فخذه حتى انخلع ، ومع ذلك لم يفلته بل كان متمكنا منه إلى
أن باركه ، فبالله عليكم أي سخافة هذه ؟ وأي هراء هذا ؟ أيكون
الذي خلق السموات والأرض وأبد ع نظام هذا الوجود وانفرد بتدبير
هذا الكون الواسع الأرجاء المترامي الأطراف ۔ من غير نشاز ولا
اضطراب ولا تصادم بين أي جز. من هذه الكائنات وبين سائر
الأجزاء ۔ عاجزا ضعيفا وهو يصارع أحدا من البشر حتى لا يتمكن
من التفلت منه إلى أن يمنحه مراده ؟! نم ما الداعي إلى أن يطلب
يعقوب منه مباركته وهو المتمكن منه ، أفيكون الغالب محتاجا إلى
مباركة المغلوب ؟ وأي عقل يستسيغ أمثال هذه الترهات ويقر هذه
الأباطيل إلا أن يكون قد انطفأت شعلته وانطمست بصيرته . فكان
صاحبه أحيّر من البهائم وأضل { كما حكى الله عن أصحاب هذه
العقول قولهم : « ؤ كنا تسم و تعقل ما كا ق س التيم هه (٢ا‏ . وأنى
يسوغ بعد هذا أن يقول أحد من هذه الأمة : بأن هذا الكتاب سالم
من التحريف ويجعل ما فيه من تشبيه الله بخلقه حجة على أهل
التوحيد ى وإنما هو شأن الهوى إذا استبد بالعقول فعطلها وتحكم في
البصائر فأعماها : ل ومن يضلل آ قا لم من كما : ‎)٢(‏ .

ولئن كان هذا قدر الله وهذه هى منزلة الربوبية في ذلك
الكتاب ؛ فلا تسأل عما قيل في رسله المصطفين الأخيار من
العظائم . وما وصفوا به من المخازي . فقد صوروا أنهم أقسى قلوبا
من الوحوش الكاسرة وأشد شهوة من البهائم العجماء . لا هم لهم
إلا أن يرووا سعار شهواتهم ، وأن يبيدوا بني جنسهم 8 وأن يستأثروا
بفضل الله دون أقرب قرابتهم وأخص خاصتهم ؛ لأنهم لا يهتمون
‎)١(‏ سورة الملك \ه الآية ‎١٠‏ .
‎)٢(‏ سورة الرعد ، الآية ‎٣٣‏ .
لا بأنفسهم ولا يشغلهم غير دنياهم الفانية . فهم لا يعدون آن
يكونوا - حسبما في ذلك الكتاب الحرف - عصابة من الحرمين
وقطيعا من السكارى والزناة الشهوانيين 0 ومن أمثلة ذلك ما جاء في
الإصحاح التاسع عشر من سفر التكوين " وصعد لوط من صوغر .
وسكن في الجبل ‘ وابنتاه معه , لأنه خاف أن يسكن في صوغر
فسكن في المغارة هو وابنتاه . وقالت البكر للصغيرة : أبونا قد
شاخ ، وليس في الأرض رجل ليدخل علينا كعادة كل الأرض ء
هلم نسقي أبانا خمرا ونضطجع معه فنحيي من أبينا نسلا . فسقتا
أباهما خمرا في تلك الليلة . ودخلت البكر واضطجعت مع أبيها .
ولم يعلم باضطجاعها ولا بقيامها . وحدث في الغد أن البكر قالت
للصغيرة : إني قد اضطجعت البارحة مع أبي } نسقيه خمرا الليلة .
فادخلى اضطجعى معه ، فنحيى من أبينا نسلا . فسقتا أباهما خمرا
في تلك الليلة أيضا 4. وقا مت الصغيرة واضطجعت معه ولم يعلم
باضطجاعها ولا بقيامها . فحبلت ابنتا لوط من أبيهما فولدت البكر
ابنا وسمته موآب وهو أبو الموآبيين إلى اليوم . والصغيرة أيضا ولدت
ابنا ودعت اسمه بن عمي ، هو أبو بني عمون إلى اليوم "" .

وفي الإصحاح السابع والعشرين من سفر التكوين أيضا قصة
يعقوب إذ احتال على أبيه حتى انتزع منه المباركة التي كان إسحاق
أرادها لابنه عيسو ، وهي لا تدل إلا على الاحتيال والحسد .

وفي الإصحاح الرابع والثلاثين قصة احتياله على أهل شكيم
حتى تمكن منهم . فأبادهم واستباح أموالهم .
وفني الإصحاح الثاني والثلاثين من سفر الخروج ؛ أن هارون هر
الذي صنع لبني إسرائيل من أقراط الذهب التي كانت في اذان
نسائهم وبنيهم وبناتهم عجلا مسبوكا ليعبده بنو إسرائيل من دون
الله .

وفي الإصحاح الحادي عشر من سفر صموئيل الثاني " وكان
عند تمام السنة في وقت خروج الملوك 2 أن داود أرسل يواب وعبيده
معه وجميع إسرائيل ، فأخربوا بني عمون وحاصروا ربة ص وأما داود
فأقام في أورشليم . وكان في وقت المساء أن داود قام عن سريره
ومشى على سطح بيست الملك . فرأى من على السطح امرأة
تستحم . وكانت المرأة جميلة المنظر جدا ، فارسل داود وسأل عن
المرأة . فقال واحد : أليست هذه بثشبع بنت أليعام امرأة أوريا الحشي.
فأرسل داود رسلا وأخذها ث فدخلت إليه فاضطجع معها وهي مطهرة
من طمٹها ثم رجعت للى بيتها . وحبلت المرأة فأرسلت وأخبرت
داود 9 وقالت : إني حبلى . فأرسل داود إلى يوآب يقول : أرسل إلي
أوريا الحثي . فأرسل يوآب أوريا إلى داود فأتى أوريا إليه ى فسأل
داود عن سلامة يوآب وسلامة الشعب ونجاح الحرب وقال داود
لأوريا : انزل إلى بيتك واغسل رجليك ‘ فخرج أوريا من بيت
الملك . وخرجت وراءه حصة من عند الملك 8 ونام أوريا على باب
بيت الملك مع جميع عبيد سيده ولم ينزل إلى بيته فأخبروا داود
قائلين : لم ينزل أوريا إلى بيته . فقال داود لأوريا : أما جئت من
السفر } فلماذا لم تنزل إلى بيتك ؟ فقال أوريا لداود إن التابوت
وإسرائيل ويهوذا ساكنون في الخيام ى وسيدي يوآب وعبيد سيدي
على وجه الصحراء . وأنا آني إلى بيتي لاكل وأشرب واضطجع مع
امرأتي 4 وحياتك وحياة نفسك لا أفعل هذا الأمر . فقال داود
لأوريا : أقم هنا اليوم أيضا وغدا أطلقك . فأقام أوريا في أورشليم
ذلك اليوم وغده . ودعاه داود فأكل أمامه وشرب وأسكره . وخرج
عند المساء ليضطجع في مضجعه عند عبيد سيده ، وإلى بيته لم
ينزل " .

" وفي الصباح كتب داود مكتوبا إلى يوآب ، وأرسله بيد أوريا .
وكتب في المكتوب يقول : اجعلوا أوريا في وجه الحرب الشديدة
وارجعوا من ورائه فيضرب ويموت ‘، وكان في محاصرة يواب المدينة
أنه جعل أوريا في الموضع الذي علم أن رجال البأس فيه ، فخرج
رجال المدينة وحاربوا يواب ‘ فسقط بعض الشعب من عبيد داود .
ومات أوريا ا لحثي أيضا . فأرسل يواب وأ خبر داود بجميع أمور
الحرب وأوصى الرسول قائلا : عندما تفرغ من الكلام مع الملك عن
جميع أمور الحرب فإن اشتعل غضب الملك وقال لك : لماذا دنوتم
من المدينة للقتال . أما علمتم أنهم يرمون من على السور من قتل
أبيمالك بن يربوشث ‘ ألم ترمهم امرأة بقطعة رحى من على السور
فمات في تاباص ؟ لماذا دنوتم من السور ؟ فقل قد مات عبدك أوريا
الحثي أيضا " .

" فذهب الرسول ودخل وأخبر داود بكل ما أرسله به يوآب .
وقال الرسول لداود قد تجبر علينا القوم وخرجوا إلينا إلى الحقل .
فكنا عليهم إلى مدخل الباب ، فرمى الرماة عبيدك من على السور
فمات البعض من عبيد الملك . ومات عبدك أوريا الحثي أيضا .
فقال داود للرسول : هكذا تقول ليواب \ لا يسوء في عينيك هذا
الأمر . لأن السيف يأكل هذا وذاك . شدد قتالك على المدينة
وأخربها وشدده" .

" فلما سمعت امرأة أوريا أنه قد مات أوريا رجلها ندبت
بعلها . ولما مضت المناحة أرسل داود وضمها إلى بيته . وصارت له
امرأة وولدت له ابنا " .

هكذا نجد في هذه التوراة وصف الأنبياء الذين وصفوا في القران
بأنهم من المصطفين الأخيار يمثل هذه القاذورات من الزنا ومعاقرة
الحمر وقتل الأنفس واستباحة أنواع المحارم ى فليت شعري أيؤمن ابن
القيم وأتباعه بذلك كله من أجل ترسيخ عقيدة التشبيه التي جاءت
بها هذه التوراة الحرفة وهو يزعم أنها لم تحرف ى أم ماذا يفعل ؟ .

فإن قيل : ليس هذا النص الذي عزوته إلى ابن القيم من كلامه
وإنما هو من كلام ابن سيناء الذي ساقه ابن القيم للتعقيب عليه
ونقضه .

قلنا : ليس هذا بشي. ‘ لأنه لا يتفق مع ما نقله ابن القيم
نفسه عن ابن سيناء الذي يفرط في التأويل ، إلى حد أنه حمل ما
جاء من الأخبار الأخروية والحقائق الغيبية على أنها ما قصد بها إلا
التمثيل ، كما في قوله : فكيف يكون ظاهر الشرائع حجة في هذا
الباب ، يعني أمر المعاد ؟ ولو فرضنا الأمور الأخروية روحانية غير
مجسمة كان بعيدا عن إدراك بدائه الأذهان تحقيقها ولم يكن سبيل
للشرائع إلى الدعوة إليها والتحذير عنها إلا بالتعبير عنها بوجوه من
التمثيلات المقربة إلى الأفهام ‎)١(‏ .

ويؤكد ذ لك أن ا بن سينا ء يقول با ما ز ولا ينكره < فمما نقله
عنه ابن القيم في ذلك قوله : " وقوله : « بد قه تَوْقَ آيدميةم () .
وقوله : هماي ف عنب الهه () فهو موضع الاستعارة والمجاز
والتوسع في الكلام س ولا يشك في ذلك اثنان من فصحاء العرب "(ث).
بشيء وإنما تعقب غيره ‘ وليس لذلك تفسير إلا أنه إقرار له . على
أننا نجد أن ابن القيم ليس هو الوحيد بين الحشوية في الاستناد إلى
ما في هذه لتورا ة من ا لتشبيه ‘ وا لتعويل عليها ف الا ستدلا ل ‘ بل
شيخه ا بن تيمية سبقه إل ذلك كما في فتا واه ) مشهورة ‘ وفي كتا به
اللسمى بمنهاج السنة . وإن كان ابن القيم زاد عليه بإنكاره أن يكون
في ذلك الكتاب تحريف . ولم يقتصر ابن تيمية على الاستدلال بما
في التوراة وحدها بل استدل أيضا با في الإنجيل مما هو مردود
بنصوص القرآن .
‎)١(‏ مختصر الصواعق المرسلة ‎١٤٨‏ نقلا عن ابن سيناء في رسالته الأضحوية .
‎)٢(‏ سورة الفتح 4 الآية ‎١٠‏ .
‎)٣(‏ سورة الزمر , الآية ‎٥٦‏ .
‎(٤(‏ المرجع السابق ‎١٤٧‏ .
ومما قاله في هذا:" وقد علم أن التوراة مملوءة بإنبات

الصفات التي تسميها النفاة تجسيما ‘ ومع هذا فلم ينكر رسول الله
وأصحابه على اليهود شيئا من ذلك ولا قالوا أنتم مجسمون" (١ا‏ .

وكلامه هذا يدل على إقراره ما حكيناه عن هذه التوراة من
تصةه آد م التليعلا بكل ما فيها < وعلى ما حكينا ‎٥‏ عنها من قصة يعقوب
ومصارعته لله إذ لم يأت نص بعينه على رد ذلك عليهم وإنكاره .
فذضلا عما اشتملت عليه من وصف ا مرسلين با لجرا ثم ا لورحشية
والشهوات الدنيئة والفساد الخلقى .

وقا ل أيضا . " وفي الا نجيل أن ا مسيح انتل قا ل :لا تحلفوا
بالسماء فإنها كرسي الله . وقال للحواريين : إن أنتم غفرتم للناس
فإن أباكم الذي في السماء يغفر لكم كلكم . انظروا إلى طير السماء
فإنهن لا يزرعن ولا يحصدن ولا يجمعن في الأهواء . وأبوكم الذي في
السماء هو الذي يرزقهم ‘ أفلستم أفضل منهن م "" 7 هذا من
الشواهد كثير يطول به الكتاب "" ‎.)٢‏

وما استدلاله بهذا النص إلا دليل إيمانه بأنه حق مع ما فيه
من التصادم مع نص القرآن القطعي ، فإن الله تعالى أنكر على
اليهود والنصارى دعواهم أنهم أبناء الله . فقد قال : « وتالت أليَهُوهُ
والتصَسرى عن أبتؤا الق وَآحبَتؤم شل كلم يمَزبكم يديكم بل آشر بكر مَتمَن
‎)١(‏ الكتاب المسمى منهاج السنة النبوية ص ‎٥٦٢‏ ط المملكة العربية السعودية - جامعة
الإمام حمد بن سعود ج ‎٢‏ .
‎)٢(‏ مجموع الفتاوى المجلد (ه) ص ‎٤٠١١‏ .
هااا. وقال الله تعالى : ي ما اتمَدَ تنه ين تتر ه ")0 وقال : «
وأ تن عذ ريتا ما أد حبة ولا ولا ه () 3 وقال : هل يسر اليك قالوا
اقصد اته يا ‎٢‏ تا لثم به۔ من علر ولا لابابهثر كثرت كيمَة تفرح من أوهم
رن تتولرے يلا كذا ‎٢‏ ه () . وقال : ب تم تيذ رتم يتذ © ون
كن 7 ص ق © 4 ‎(٥)‏ فأين يضع ا بن تيمية هذه ا لنصوص
كلها عندما يزعم أن عيسى اتنةه قال للحواريين : " إن أباكم الذي
في السماء يغفر لكم " ‘ وأنه قال همم " وأبوكم الذي في السماء
يرزقهم " فليت شعري أرضي لنفسه آن يضرب بكلام الله الذ ي في
؟ ولا ريب أنه يلزمه على هذا أن يقر بكل ما ذكر في الإنجيل من
عقيد ة ا لصلب وا لتثليث وحلول اللا هوت في نا سوت عيسى القليل: وأن
الله هو المسيح ابن مريم إل غير ذلك ؛ ما دام قد تصامم وتعامى عن
النصوص القرآنية المبطلة للنص الذي زعم نسبته إلى المسيح ، والله
المستعان .

. ١٨ ‏سورة المائدة , الآية‎ )١(

. ٩١ ‏سورة المؤمنون } الآية‎ )٢(

. ٣ ‏سورة الجن . الآية‎ )٣(

‎)٤(‏ سورة الكهف ، الآيتان ‎٤‏ ۔ ه.

‏(ه) سورة الإخلاص ى الآيتان ‎٣‏ ۔ ‎٤‏ .
هذا . وقد تكرر من ابن ت - تىمة الاستدلال بما ف التوراة
ع 7 . - ّ ‎١‏

والانجيل من الأباطيل الواضحة في مواضع متعددة مما كتب هاا .

وهو مما يوضح بداهة أنهم أخذوا بحظ وافر من ضلالات
اليهودية والنصرانية معا . وهذا ما يدل عليه قول تقي الدين
ا لحصني الشا فعي في عقيد تهم " همي نزعة سامرية في ا لتجسيم ‘
ونزعة يهودية في التشبيه ض وكذا نزعة نصرانية " ")

دعوى الحشوية انقلاب أبي حامد الغزالي إلى معتقدهم:

للحشوية دعاوى عريضة الحاشية في أن كثيرا من العلماء
المحققين الذين كانوا يحملون الآيات المتشابهات على ما دلت عليه
أمهاتها المحكمات انقلبوا عن ذلك . و خذوا بطريقتهم في إجراء تلك
الآيات على ظاهرها . وهي ما يسمى عندهم بالطريقة السلفية ء
والسلف براء منها كما سبق ، ومن بين أولئك العلماء الذين ألصقوا
بهم هذه الدعوى الإمام أبو حامد محمد بن محمد الغزالي ى فقد عزا
ابن تيمية إليه ذلك كما في فتاواه ("ا وتبعه عليه الكاتبون ممن هم
‎)١(‏ يراجع في هذا كتابه المسمى منهاج السنة ج ‎١‏ ص ‎٣٦٢٣‏ وفتاواه المجلد الخامس ص
‎٣٤ . ٣‏ والجلد الرابع ص ‎١٧٢ ، ١٠‏ .
‎)٢(‏ ينظر كلام تقي الدين الحصني بتوسع في كتابه دفع شبه من شبه وتمرد ونسب ذلك إلى
السيد الجليل الإمام أحمد ص ‎٧7‏ - ؛١‏ دار إحياء الكتب العربية وكذلك ما قاله فيهم
العلامة الزبيدي الحسيني في كتابه اتحعاف السادة المتقين بشرح إحياء علوم الدين ج ‎٢‏ ص
آ ط دار الفكر وما قاله ابن حجر الميتمي في الفتاوى الحديثية ص ‎٢٠٣‏ وئي حاشيته
على مناسك الإمام النووي ص ‎٤‏ ط دار الفكر وغيرهم .
‎)٣(‏ ينظر فتاوى ابن تيمية ج ‎٤‏ ص ‎٧٢‏ .
على نهجه إلى وقتنا هذا . وكل معولهم في إنبات هذه الدعوى على
كتاب الغزالي ) لجام العوام عن علم الكلام ) وليس ذلك الكتاب
مما قالوه في قبيل ولا دبير . فإنه أبعد ما يكون عن تصديق هذه
الدعوى ى وإنما حرص فيه الغزالي على إيثار الوقوف عن الخوض في
كثير من المتشابهات خشية الزلل ، مع عدم إنكاره تأويلها التأويل
الصحيح المستند إلى الأدلة الواضحة ، ومع قطعه بأن ما تمسك به
المشبهة منها باطل لا يجوز حملها عليه ، ولولا خشية الإطالة على
القارئ لأوردت جميع كلامه في ذلك الكتاب . ولكني أورد منه ما
يكفي دليلا على بطلان دعوى المدعين ، فهو أولا تحدث عما يجب
أن يكون من عوام الخلق عندما ترد عليهم رواية من روايات
الأحاديث المتشابهة . وحصر ذلك في سبعة أمور . وهي :

. ‏الاعتراف بالعجز‎ _٣ . ‏التصديق‎ ٢ . ‏التقديس‎ ١

‎٤‏ السكوت ‘ ه - الإمساك . ‎٦‏ ۔ الكف ‘ ‎٧‏ ۔ التسليم لأهل

‏المعرفة .

‏ثم أخذ في شرحها بعد إجمالها فقال في التقديس : بأنه ينبغي

‏لمن اطلع على أن لله يدا أن يعلم أن اليد تطلق لمعنيين : أحدهما هو
الموضع الأصلي وهو عضو مركب من لحم وعظم وعصب ‘ واللحم
وا لعظم والعصب جسم مخصوص وصفات مخصوصة 4 أ عني با لجسم
عبارة عن مقدار له طول وعرض وعمق ، يمنع غيره من أن يوجد
بحيث هو إلا أن يتنحى عن ذلك المكان . وقد يستعار هذا اللفظ
: أعني اليد ۔ لمعنى آخر ليس ذلك المعنى بجسم أصلا كما يقال :
البلدة في يد الأمير . فإن ذلك مفهوم وإن كان الأمير مقطوع اليد
مثلا ى فعلى العامي وغير العامي أن يتحقق قطعا ويقينا أن الرسول
قه لم يرد بذلك جسما . وهو عضو مركب من لحم ودم وعظم 4 وأن
ذلك في حق الله سبحانه محال . وهو عنه مقدس \ فإن خطر بباله أن
جسم فهو مخلوق ، وعبادة ا مخلوف كفر ، وعبادة الصنم كانت كفرا
لا نه خلوف < وكا ن مخلوقا لا نه جسم ‘ فمن عبد جسما فهو كا فر
بإجماع الأمة . السلف منهم والخلف ، سواء كان ذلك الجسم كثيفا
كالجبال الصم 4 أو لطيفا كالهواء والماء . وسواء كان مظلما كالارض ء
أو مشرقا كالشمس والقمر والكواكب \ أو مشفا لا لون له كالهواء .
أو عظيما كالعرش والكرسي والسماء < أو صغيرا كالذرة والباء < أو
جمادا كالحجارة . أو حيوانا كالإنسان فالجسم صنم ؛ فبأن يقدر
حسنه وجما له . أو عظمه . أو صغره . أو صلابته . أو بتما ؤ لا يخرج
عن كونه صنما / ومن نمى ‎١‏ جسمية عنه وعن يبد ه فقمذ نفى
ا لعضوية وا للحم وا لعصب ‘ وقدس | لرب جل جلا له عما يوجب
الحد وث ‘ وليعتقد بعده أنه عبا رة عن معنى من المعا نى ليس بجسم
ولا عرض في جسم ‘ يليق ذلك المعنى بالله سبحانه وتعالى . فإن
كا ن لا يدري ذلك المعنى ولا يفهم كنه حقيقته فليس عليه في ذلك
تكليف أصلا . فمعرفة تا ويله ومعناه ليس بوا جب علبه ‘ بل إن
المتوجب عليه أن لا يخوض فيه كما سيأتي (.

‎)١(‏ إلجام العوام عن علم الكلام ص ‎٤٧‏ و٢٨٤‏ بتصرف ، منشورات دار الحكمة , دمشق ۔بيروت
وهو كما ترى قد اشتد إنكاره على من يصف الله تعالى
بصفات الأجسام » ويعتقد فيه أنه مركب من أعضاء 4 ومنقسم إلى
أبعاض . حتى أنه سوى من اعتقد ذلك بعابد الصنم ، فاين قوله
هذا مما تقوله الحشوية في الله تعالى وتعتقده عين التوحيد والتنزيه
الوراجبين لحلاله ؟ .

ثم أتبع ذلك بمثال آخر وهو حديث : " خَلقَ الله ادم على
صورته " ('اء وقال ينبغي أن يعلم أن الصورة اسم مشترك ، وقد
يطلق ويراد به الهيئة الحاصلة في أجسام مؤلفة مرتبة ترتيبا
مخصوصا ، مثل الأنف والفم والخد التي هي أجسام . وهي لحوم
وعظام } وقد يطلق ويراد به ما ليس بجسم ولا هيئة في جسم ‘ ولا
هو ترتيب في أجسام ‘ كقولك : عرف صورته . وما يجري مجراه .
فليتحقق كل مؤمن أن الصورة في حق الله سبحانه وتعالى لم تطلق
لإرادة المعنى الأول الذي هو جسم لحمي وعظمي مركب من أنف
وفم وخد ، فإن جميع ذلك أجسام وهيئات في أجسام . وخالق
الأجسام والهيئات كلها منزه عن مشابهتها وصفاتها { وإذا علم هذا
يقينا فهو مؤمن ‘2 فإن خطر له أنه إن لم يرد هذا المعنى فما الذي
أراده ؟ فينبغي أن يعلم أن ذلك لم يؤمر به 0 بل أمر أن لا يخوض
فيه 9 فإنه ليس على قدر طاقته . لكن ينبغي أن يعتقد أنه أريد به
‎)١(‏ أخرجه الإمام البخاري في كتاب الاستئذان ، باب بد. السلام ‎)٦٢٢٧(‏ من طريق أبي
هريرة.
معنى يليق بجلال الله وعظمته مما ليس بجسم ولا عرض في جسم
‎)١(‏ .

قلت : وقد حمل جما عه من أ هل ا لتحقيق حديث ; " خلق
ادم على صورته " على ان الضمير ذه عائد ل ادم القين: } ومعناه ان
الهيئة التى كان عليها هى داخلة فيما فطره الله عليه إذ لا مصور له
سواه ‘ ونظر بعضهم إلى السياف الذي ورد ضمنه ا لحديث .. وهو أن
النبى هة قاله زجرا لمن صرب وجه غلامه . فنهاه النبي ظ عن ذلكث
وعلل ذ لك بأن الله خلق آد 1 على صورته أي صورة أ لغلام . وفي

ضرب وجهه تشويه لتلك ‎١‏ لصورة < وعلى كلا | محملين فلا إشكا ل
في الحديث .

. هذا ، ثم ساق الإمام الغزالي مثالا آخر وهو حديث : " ينزل
نا تبارك وتماتى ك بلة إلى السماء الا جين بنى ل ال
الآخر " (") . وقال : فالواجب عليه أن يعلم أن النزول اسم مشترك
يفتقر فيه إلى ثلانة أجسام :

. ‏جسم عال هو مكان لساكنه‎ .١
. ‏جسم سافل كذلك‎ .٢
‏جسم متنقل من السافل إلى العالي ، ومن العالي إلى‎ .٣
. ‏السافل } فإن كان من أسفل إلى علو سمي صعودا وعروجا ورقيا‎
. ٥٠ ! ٤٩ ‏المرجع السابق‎ (١)
‏أخرجه البخاري في كتاب التهجد ، باب الدعا. والصلاة من آخر الليل (ه٤١١) من‎ )٢(
. ‏طريق أبي هريرة‎
وإن كان من علو إلى أسفل سممي نزولا وهبوطا ‘ وقد يطلق على
معنى اخر ولا يفتقر فيه إلى تقدير انتقال .وحركة في جسم كما قال
لله سبحانه وتعالى : « ينزل لكر ين الكتم تََيَةَ أخ هه () وما
رؤي البعير والبقر نازلا من السماء بالانتقال . بل هي مخلوقة في
الأرحام 2 ولإنزالها معنى لا محالة . كما قال الشافعي : دخلت مه
فلم يفهموا كلا مي فنزلت ‘ نم نزلت ‘ تم نزلت . فلم يرد
انتقال جسده الى أسفل { فتحقق المؤمن قطعا أن النزول في حق
سبحا نه وتعا ل ليس با لمعنى الأول . وهو انتقا ل شخص وجسد ‎٠‏
‏علو إلى أسفل ‘، فإن الشخص والجسد أ جسام والرب جل جلا
ليس بجسم . فإن خطر له أنه لم يرد هذا فما الذي أراده ؟ فيقال
أنت إذا عجزت عن فهم نزول البعير من السماء فأنت عن فهم نز
اله سبحانه وتعالى أعجز 4 فليس هذا بعشك فادرج واشتغل
بعبادتك أو حرفتك ‘ واسكت ‘ واعلم أنه أريد به معنى من العاني
التي يجوز أن تراد بالنزول في لغة العرب \، ويليق ذلك المعنى بجلال
الله تعالى وعظمته ، وإن كنت لا تعلم حقيقته وكيفيته (" .

قلت : إنه من الواضح بداهة أن خلق الحيوانات من الأنعام
وغيرها جار وفق سنة معلومة لا تتبدل . وهي اللقاح الذي يكون
من مسافدة بين الذكر والأنثى ، وهو يتم في هذه الأرض وتنشأ
الأجنة في الأرحام . ولكن كل ذلك إنما هو بتصريف من الله تعالى .
‎(١)‏ سورة الزمر « الآية ‎٦‏ .
‎(٢(‏ المرجع السابق ‎٥٠‏ ۔ ‎٥٢‏ .
فلا يؤثر التسافد بنفسه تأثيرا تلقائيا في ذلك \ واقتضت إرادته عز
وجل تسخير هذه الحيوانات ۔ لا سيما الأنعام - مصلحة الإنسان .
ولما كانت هذه نعمة من الله سبحانه وهو العلي الشأن كانت منزلة
على عباده الذين هم في حضيض مرتبة العبودية . ولو لم يكن ثم
نزول حسي ‘ أما حديث نزوله سبحانه إلى سماء الدنيا فيتعذر حمله
على ظاهره . لأنه حدد بالثلث الآخر من الليل 4. وذلك مما تختلف
فيه أمصار الأرض باختلاف المطالع ، فالليل والنهار لا يرتفعان عن
الكرة الأرضية بل يتلاحقان باستمرار ى يسير كل واحد منهما وراء
الآخر سيرا حثيثا } فلا تنعدم لحظة من لحظات الليل أو النهار من
جميع الكرة الأرضية فضلا عن انعدام الثلث الآخر من الليل .
فلذلك كان من الواضح بداهة أن الحديث لا يعني نزولا حسيا لله
تعالى كما سبق بيانه .

. ثم ساف مثالا آخر ؛ وهو الفوق في قوله تعالى : ب مَهُوَ القاهر قوة
عِبادوت هه (١ا‏ وفي قوله سبحانه وتعالى : ي امون ربهم من فوقه 4 (") ,
وقال فليعلم أن الفوق اسم مشترك يطلق لمعنيين :

الأول : نسبة جسم إلى جسم بأن يكون أحدهما أعلى والآخر
أسفل 0 يعني أن الأعلى من جانب رأس الأسفل ، وقد يطلق لفوقية
الرتبة س وبهذا المعنى يقال : الخليفة فوق السلطان { والسلطان فوق
الوزير . وكما يقال : العلم فوق العلم ى والأول يستدعي جسما

. ١٨ ‏سورة الأنعام 4 الآبة‎ )١(
. ٥٠ ‏سورة النحل { الآية‎ )٢(
ينسب الى جسم ‘ والثاني لا يستدعيه . فليعتقد المؤمن قطعا أن
الأول غير مراد ، وأنه علئ الله سبحانه محال ، فإنه من لوازم الأجسام
أو لوازم أعراض الأجسام 4 وإذا عَرَّف نفي هذا المحال فلا عليه إن لم
يعرف أنه لماذا أطلق ؟ وماذا أريد ؟ فقس على ما ذكرناه ما لم
نذكره () .

قلت : إن المتبادر إلى الفهم أن الفوقية هنا فوقية رتبة وقدر .
ومما يدل عليه اقترانها بوصف القاهر . وقد يطلق ذلك حتى على
المخلوق مع خسته ودناءته واكتناف الجهات له . كما في قوله تعالى
فيما يحكيه عن فرعون لعنه الله : بلو وَنَا قمر تهزوك يه ().
فإنه من المعلوم أنه أراد فوقية مكانة لا مكان ، إذ لم يرد به أنه ومن
معه مرتفعون ارتفاعا حسيا فوقف رؤوس بني إسرائيل ى وإنما أراد أنهم
متمكنون منهم 9 فكيف بالله تعالى ؟!

التصديق : وهو الوظيفة الثانية . وقد فسره بقوله : وهو أن
يعلم قطعا هذه الألفاط أريد بها معنى يليق بجلال الله وعظمته .
وأن رسول الله ة صادق في وصف الله سبحانه وتعالى ‘ فليؤمن
بذلك وليوقن بأن ما قاله صدق ، وما أخبر عنه حق \ لا ريب فيه ه
وليقل : " آمنا وصدقنا " وأن ما وصف الله تعالى به نفسه أو وصفه
به رسوله . فهو كما وصفه . وحق بالمعنى الذي أراده . وعلى الوجه
الأول 0 وإن كنت لا تقف على حقيقته .
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٥٢‏ و٣٥‏ .
‎)٢(‏ سورة الأعراف , الآبة ‎١٢٧‏ .
فإن قلت : التصديق إنما يكون بعد التصور ‘ والإيمان إنما يكون
بعد التفهم . فهذه الألفاظ إذا لم يفهم العبد معانيها كيف يعتقد
صدق قائليها فيها ؟ فجوابك : أن التصديق بالأمور الجملية ليس
محال . وكل عاقل يعلم أنه أريد بهذه الألفاظ معان . وأن كل اسم
فله مسمى إذا نطق به من أراد مخاطبة قوم قصد ذلك المسمى
فيمكنه أن يعتقده كونه صادقا مخبرًا عنه على ما هو عليه .{ فهذا
معقول على سبيل الإجمال { بل يمكن أن يفهم من هذه الألفاظ
أمور جملية غير مفصلة . ويمكن التصديق كما إذا قال في البيت
حيوان . أمكن أن يصدق دون أن يعرف أنه إنسان أو فرس أو غيره ه
بل لو قال : فيه شي 4 أمكن تصديقه ة وإن لم يعرف ما ذلك
الشيء ، فكذلك من سمع الاستواء على العرش فهم على الجملة أنه
أريد بذلك نسبة خاصة إلى العرش ، فيمكنه التصديق قبل أن يعرف
أن تلك النسبة هي نسبة الاستقرار عليه 0 أو الإقبال على خلقه ، أو
الاستيلاء عليه بالقهر , أو معنى آخر من معاني النسبة فأمكن
التصديق به ، وإن قلت : فأي فائدة في مخاطبة الخلق بما لا
يفهمون ؟
فجوابك : أنه قصد بهذا الخطاب من هو أهله وهم الأولياء
الراسخون في العلم . وقد فهموا ث وليس من شرط من خاطب البشر
بكلام أن يخاطبهم بما يفهم الصبيان ، والعوام بالإضافة إلى العارفين
كالصبيان ، بالإضافة إلى البالغين ى ولكن على الصبيان أن يسألوا
البالغين عمًا لا يفهمونه . وعلى البالغين أن يجيبوا الصبيان بأن هذا
ليس من شأنكم . ولستم من أهله . فخوضوا في حديث غيره فقد
قيل للجاهل : ا قتلوا أغل الحر ه () فإن كانوا يطيقون فهمه
فهموا و إلا قالوا لهم : ء وما أوتيشم من آليلر إلا قليلا " (") , ي يأَنَهَا
آآييكت ءامنوا لا تنكلوا عَن أشياء إن نُندَ لكم تَسَوكم ه ("ا_ إلى أن قال _
فاذ ن الا يما ن با لجمليا ت ا لتي ليست مفصلة في الذ هن ممكن ‘ ولكن
تقديسه الذ ي هو نفي للمحا ل عنه ينبغي أن يكون مفصلا . فإن
منفي هي 5 لحسمية ولوا زمها « ونعني با لجسم ها هنا ا لشخص لقد ر
الطويل العريض العميق الذي يمنع غيره من أن يوجد بحيث هو .
الذي يدفع ما يطلب مكانه إن كان قويا ويندفع ويتنحى عن مكانه
بقوة دافعة إن كان ضعيفا ، وإنما شرحنا هذا اللفظ مع ظهوره لأن
العامي ربما لا يفهم المراد به ‎0٤‏ .

قلت : لا يخفى ما في كلامه هذ ا من منعه حمل الآيات
المتشابهات على ظاهرها لما في ذلك من تشبيه الخالق سبحانه
فيها لا يعذر إن تصور الظاهر من معنى المتشابه به وعول عليه في
الاعتقاد . بل عذ وظيفته الأولى هي التقديس أي تنزيه الله تعالى عما
يتباد ر من ظا هر اللفظ . مع تقويض معناه إلى أ لله عر وجل < وهو
المراد بالاعتراف بالعجز الذي سياتي مع التصديق ، أي الإيمان بذلك
‎)١(‏ سورة الأنبياء . الآية ‎٧‏ .
‎)٢(‏ سورة الإسراء 4 الآية ‎٨٥‏ .
‎)٣(‏ سورة المائدة } الآية ‎١٠١‏ .
‎)٤(‏ المرجع السابق ص ‎٥٣‏ ۔ ‎٥٦‏ .
النص أنه من كلام الله تعالى إن كان آية من كتابه أو من كلام
رسوله قه إن كان حديثا صح ثبوته عنه ۔ عليه الصلاة والسلام ۔ .
كما لا يخفى ما في كلامه من بيان أن هذه هي وظيفة العامي الذي
لا يؤمن عليه الانزلاق إن خاض في معاني المتشابهات ، ولا ينطبق
ذلك على الراسخين في العلم الذين يؤذن لهم أن يفسروا كلام الله
وأن يشرحوا حديث رسول الله ه لاستجماعهم الات التمكين من
ذلك 2 فإن هؤلاء لا يعاب عليهم أن يحملوا المتشابهات على محاملها
الصحيحة غير الخارجة عن التقديس بحسب ما تتسع له اللغة من
المعاني ، إذ لا يلجم عن ذلك إلا العوام لئلا يزيغوا . وأين هذا كله
من عقيدة الحشوية في حمل المتشابه على ظاهره ؟ !

الاعتراف بالعجز : وقد فصله بقوله : يجب على كل من لا
يقف على كنه هذه المعاني وحقيقتها . ولم يعرف تأويلها . والمعنى
المراد به ؛ أن يقر بالعجز ى فإن التصديق واجب . وهو عن دركه
عاجز . فإن ادعى المعرفة فقد كذب . وهذا معنى قول مالك : "
الكيفية مجهولة " يعني تفصيل المراد غير معلوم ، بل الراشخون في
العلم والعارفون من الأولياء إن جاوزوا في المعرفة حدود العوام .
وجالوا في ميدان المعرفة وقطعوا من بواديها أميالا كغيرة . فما بقي
لهم مما لم يبلغوه بين أيديهم أكثر . بل لا نسبة لما طوي عنهم إلى سا
كشف لهم ، لكثرة المطوي وقلة المكشوف 8 بالإضافة إليه . والإضافة
إلى المطوي المستور ، قال سيد الأنبياء ه : " لا أحصي نَنَاءً علك
أنت كَمَا أثنيت عَلَى نفسك " «{©)0 وبالاضافة إلى المكشوف قال ه :
" أعرفكم بالله أخوفكم لله ()" . ولأجل كون العجز والقصور
ضروريا في آخر الأمر بالإضافة إلى منتهى الحال قال سيد الصديقين :
" العجز عن درك الإدراك إدراك " فأوائل حقائق هذه المعاني
بالإضافة إلى عوام الخلق كاواخرها بالإضافة إلى خواص الخلق }
فكيف لا يجب عليهم الاعتراف بالعجز ‎0٢(‏ .
قلت : لا يرتاب عاقل أن فرض الجاهل بالشي. الوقوف عنه .
فقد قال الله تعالى : ي ولا نقف ما لسى لك يه۔ عل ه () . وقرن التقول
عليه بغير علم بالإشراك به حيث قال : مل ل إتَمَا عَرَم رَقَ القى ما
مر يتما وما بكن التم كالتق يمر ألم وآن تركيا بله ما تد بت يده سنما وآن
تولوا عَلَ اله ما لا تتتنوهَ به اء وبين أن القول عليه بغير علم مما يأمر
به الشيطان . وذلك في قوله : - إَِمَا أشم ياسو وَالتَحكاء وآن تقولوا
عَلَ الر ما لا سلمون : () . ولئن كان ذلك عظيما على الاطلاق .
فإنه إن كان متعلقا بذات الله تعالى وصفاته هو أعظم .
‎)١(‏ أخرجه مسلم في كتاب الصلاة . باب ما يقال في الركوع والسجود ‎)٨٤٦(‏ .
‎)٢(‏ أخرجه بمعناه البخاري في كتاب الأدب ى باب من لم يواجه الناس بالعتاب ‎)٦١٠((‏ من
طربق السيدة عائشة .
‎)٣(‏ المرجع السابق ص ‎٥٦‏ ۔ ‎٥٧‏ .
‎)٤(‏ سورة الإسراء. } الآية ‎٣٦‏ .
‎)٥(‏ سورة الأعراف ، الآية ‎٣٣‏ .
‎)٦(‏ سورة البقرة ! الآية ‎١٦٩‏ .
السكوت : وبينه بقوله : السكوت عن السؤال 0 وذلك واجب
على العوام ، لأنه بالسؤال متعرض لا لا يطيقه . وخائض فيما ليس
أهلا له . وإن سأل عارفا عجز العارف عن تفهيمه ى بل عجز عن
تفهيم ولده مصلحته في خروجه إلى المكتب ، بل عجز الصائغ عن
تفهيم النجار دقائق صناعته . فإن النجار وإن كان بصيرا بصناعته
فهو عاجز عن دقائق الصياغة . لأنه إنما يعلم دقائق النجارة . لأنه
استغرق العمر في تعلمه وممارسته . فكذلك يفهم الصائغ صياغته
أيضا لصرف العمل إلى تعلمه وممارسته وقبل ذلك لا يفهمه .

فالمشغولون بالدنيا ويالعلوم التي ليس من قبيل معرفة الله
سبحانه وتعالى عاجزون عن معرفة الأمور الإلهية عجز كافة المعرضين
عن الصناعات عن فهمها . بل عجز الصبي الرضيع عن الاغتذاء
بالخبز واللحم لقصور في فطرته لا لعدم الخبز واللحم ، ولا لأنه
قاصر على تغذية الأقوياء . لكن طبع الضعفاء قاصر عن التغذي به .
فمن أطعم الصبي الضعيف اللحم والخبز وأمكنه من تناوله فقد
أهلكه 4 وكذلك العوام إذا طلبوا بالسؤال عن هذه المعاني يجب
زجرهم ومنعهم وضربهم بالذرة . كما كان يفعل عمر ه بكل من
سأل عن الآيات المتشابهات . وكما فعله رسول الله هه في الإنكار
على قوم خاضوا في مسألة القدر وسألوا عنه فقال ه : " إنما هلك
من قبلكم بكثرة السؤال "" أو لفظ هذا معناه كما اشتهر في
الخبر «{) ، ولهذا أقول : يحرم على الوعاظ على رؤوس المنابر الجواب
‎)١(‏ أخرجه مسلم في كتاب الحج !. باب فرض الحجمرة في العمر ‎)١!٢٣٧(‏ .
عن هذه الأسئلة بالخوض في التأويل والتفصيل ‘ بل الواجب عليهم
الاقتصار على ما ذكرناه وذكره السلف \. وهو المبالغة في التقديس
ونفي التشبيه . وأنه سبحانه وتعالى منزه عن الجسمية وعوارضها }
وله في هذا مما أراد حتى يقول بما خطر ببالكم وهجس في ضميركم
وتصور في خاطركم \ فإنه سبحانه وتعالى خالقها وهو منزه عنها
وعن مشابهتها وأن ليس المراد بالأخبار شيئا من ذلك 8 وأما حقيقة
المراد فلستم من أهل معرفتها ، والسؤال عنها فاشتغلوا بالتقوى فيما
أمركم الله تعالى به فافعلوه وما نهاكم عنه فاجتنبوه وهذا قد نهيتم
عنه فلا تسالوا عنه ى ومهما سممعتم من ذلك شيئا فاسكتوا وقولوا
آمنا وصدقنا . وما أوتينا من العلم إلا قليلا . وليس هذا من جملة
ما أوتيناه () .

قلت : من المعلوم أن الإنسان مفطور على الرغبة في الاطلاع
على ما لم يطلع عليه . وتشوقه في الجملات إلى تفصيلها . ولكن
ليس كل إنسان أهلا لأن يوضح له ما أبهم ‘ وأن يفصل له ما
أجمل ، وذلك لتفاوت المدارك والعقول . فما يكون مصلحة لأحد
قد يكون. مفسدة لغيره ى ومعنى ذلك أن من أراد الاطلاع على
دقائق التاويل واكتناه حقائق معانيه { لا بد له من أن يؤهل نفسه
لذلك بدراسة مقدمات هذه العلوم ‘ وإلا فقد يكمل ذهنه عن
استيعابها فيبقى في حيرة من أمره . واضطراب في فكره . حتى يؤثر
الوهم على الحقيقة والباطل على الحق . لذلك كان السكوت في
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٥٨‏ ۔ ‎٦٢‘‏ .
حقه والإمساك عن بحث هذه الأمور أولى به ، ما لم تتوافر له أسباب
البحث فيها ووسائل التعمق في معانيها .

الإمساك : وفسره بقوله : الإمساك عن التصرف في ألفاظ
واردة . قال : ويجب على عموم الخلق الجمود على ألفاظ هذه
الأخبار والإمساك عن التصرف فيها من ستة أوجه :

التفسير { التأويل . التصريف \ التقريع { الجمع ، التفريق .

الوجه الأول : التفسير : وأعنى به تبديل اللفظ بلغة أخرى
يقوم مقامها في العربية { أو معناها بالفارسية ، أو التركية . بل لا
يجوز النطق إلا باللفظ الوارد . لأن من الألفاظ العربية ما لا يوجد
لها فارسية تطابقها . ومنها ما يوجد فها فارسية تطابقها لكن ما
جرت عادة الفرس باستعارتها للمعاني التي جرت عادة العرب
باستعارتها لها . ومنها ما يكون مشتركا في العربية . ولا يكون في
العجمية كذلك .

المثال الأول : أن لفظ الاستواء ليس له في الفارسية لفظ مطابق
يؤدي بين الفرس من المعنى الذي يؤديه لفظ الاستواء بين العرب ‎٥‏
‏بحيث لا يشتمل على مزيد إيهام س إذ فارسيته أن يقال : " راستا
باستان " وهذان لفظان .

الأول : أن " راستا " ينبئ: عن انتصاب واستقامة فيما يتصور.
أن ينحني ويعوج .
الثاني : " باستان " ينبئ عن سكون وثبات فيما يتصور أن
يتحرك ويضطرب .

وإشعاره بهذه المعاني وإشارته إليها في العجمية أظهر من إشعار
لفظ الاستواء وإشارته إليها . فإذا تفاوت في الدلالة والإشعار لم يكن
هذا مثل الأول ، وإنما يجوز تبديل اللفظ بمثله المرادف له الذي لا
يخالفه بوجه من الوجوه . لا بما بباينه أو يخالفه ولو بأدنى شيء
وأدقه وأخفاه .

المثال الثاني : أن الأصبع يستعار في لسان العرب للنعمة س يقال
لغلا ن عند ي أصبع ‘ ا ي نعمة ‘ ومعنا ها با لفا رسية أ نكشفت < وما
جرت عادة ا لعجم بهذ ه الاستعا رة ء وتوسع | لعرب ف ‎١‏ لتجوز
وا لا ستعا رة أكثر من توسع ) لعجم « بل لا نسبة لتوسع ‎١‏ لعرب إلى
جمود العجم 2 فإذا حَسُن إرادة المعنى المستعار له في العرب وسيمج
ذلك في العجم نفر القلب عما سمج ونمحه السمع ولم يمل إليه ‘ فاذا
تفاوتا لم يكن التفسير تبديلا بالمثل بل الخلاف ‘ ولا يجوز التبديل
إلا بالمثل .

المثال الثالث : العين فإن من فسره فإنما يفسره بأظهر معانيه .
فيقول هو جسم . وهو مشترك في لغة العرب بين العضو الباصر
وبين الماء وا لذ هب والفضة . وليس للغ ظ " اسم ا" ‎(١)‏ وهر مشترك
‎)١(‏ كذا بالأصل ى وفي تفسير المنار عندما نقل هذا الكلام عن الغزالي أتى بلفظ جشم بدلا
من اسم فلعل ذلك هو معنى العين بالفارسية .
هذا الاشتراك . وكذلك لفظ الجنب والوجه يقرب منه ، فلأجل هذا
نرى المنع من التبديل والاقتصار على العربية .

فإن قيل : هذا التفاوت إن ادعيتموه في جميع الألفاظ فهو غير
صحيح ، إذ لا فرق بين قولك : " خبز " و " نان " س وبين قولك :
" لحم " 2 و" كوشت " وإن اعترفت بان ذلك في البعض فامنع من
التبديل عند التفاوت لا عند التماثل . فالجواب : إن الحق أن
التفاوت في البعض لا في الكل فلعل () لفظ اليد ولفظ : " دست "
يتساويان في اللغتين . وفي الاشتراك والاستعارة وسائر الأمور . ولكن
إذا انقسم إلى ما يجوز وإلى ما لا يجوز . وليس إدراك التمييز بينهما
والوقوف على دقائق التفاوت جليا سهلا يسيرا على كافة الخلق .
بل يكثر فيه الإشكال . ولا يتميز محل التفاوت عن محل التعادل .
فنحن بين أن نحسم الباب احتياطا إذ لا حاجة ولا ضرورة إلى
التبديل ، وبين أن نفتح الباب وئقحم عموم الخلق ورطة الخطر .

فليت شعري أي الأمرين أعزم وأحوط ؟ والمنظور فيه ذات
الاله وصفاته . وما عندي أن عاقلا متدينا لا يقر بأن هذا الأمر
مخطر ‎)٢(‏ فإن الخطر في الصفات الالهية يجب اجتنابه . كيف وقد
أوجب الشرع على الموطوءة العدة لبراءة الرحم . وللحذر من خلط
الأنساب احتياطا لحكم الولاية والوراثة . وما يترزنب على النسب .
فقالوا : مع ذلك تجب العدة على العقيم والآيسة والصغيرة وعند
‎)١(‏ في الأصل فلعفل ، والتصويب منقول من المنار .
‎)٢(‏ في الأصل المخطر . والتصويب من المنقول في المنار .
العزل ؛ لأن باطن الأرحام إنما يطلع عليه علام الغيوب س فلو فتحنا
باب النظر إلى التفصيل كنا راكبين متن الخطر ‘ فإيباب العدة حيث
لا علوق أهون من ركوب هذا الخطر ، فكما أن إيجاب العدة حكم
شرعي فتحريم تبديل العربية حكم شرعي ثبت بالاجتهاد وترجيح
الطريق الأول ص ويعلم أن الاحتياط في الخبر عن الله سبحانه وتعالى
وعن صفاته وعما أراده بألفاظ القرآن أهم وأولى من الاحتياط في
العدة . وكل ما احتاط به الفقهاء من هذا القبيل .

الوجه الثانى : التأويل : قال وهو بيان معناه بعد إزالة ظاهره .
وهذا إما أن يقع من العامية نفسه أومن العارف مع العامي ، أو من
العارف مع نفسه بينه وبين ربه ، فهذه ثلاثة مواضع .

الموضع الأول : تأويل العامي على سبيل الاشتغال لنفسه وهو
حرام ، يشبه بخوض البحر المغرف ممن لا يحسن السباحة { ولا شك
في تحريم ذلك ، وبحر معرفة الله سبحانه وتعالى أبعد غورا وأكثر
معاطب ومهالك من بحر الماء , لأن هلاك هذا البحر لا حياة بعده .
وهلاك بحر الدنيا لا يزيل إلا الحياة الفانية . وذلك يزيل الحياة
الأبدية . فشتان بين الخطرين .

الموضع الثاني : أن يكون ذلك من العالم مع العامي وهو أيضا
ممنوع ، ومثاله أن يجر السباح الغواص في البحر مع نفسه عاجزا عن
السباحة مضطرب القلب والبدن . وذلك حرام لأنه عرضة لخطر
الهلاك 2 فإنه لا يقوى على حفظه في لجة البحر ، وإن قدر على
حفظه في القرب من الساحل ، ولو أمره بالوقوف بقرب الساحل لا
يطيعه 2 وإن أمره بالسكون عند التطام الأمواج وإقبال التماسيح وقد
فغرت فاها للالتقام اضطرب قلبه وبدنه ولم يسكن على حسب
مراده لقصور طاقته . وهذا هو المثال الحق للعالم إذا فتح للعامي
باب التأويلات والتصرف في خلاف الظواهر { وفي معنى العوام
الأديب والنحوي والحدث والمفسر والفقيه ، بل كل عالم سوى
المتجردين لعلم السباحة في بحار المعرفة . القاصرين أعمارهم عليه
الصارفين وجوههم عن الدنيا والشهوات ‘ المعرضين عن المال والجاه
وسائر اللذات المخلصين لله تعالى في العلوم والأعمال ، العاملين
بجميع حدود الشريعة وآدابها في القيام بالطاعات وترك المنكرات
المفرغين قلوبهم بالجملة عن غير الله تعالى لله } الملستحقرين للدنيا
بل للآخرة والفردوس الأعلى في جنب محبة الله تعالى . فهؤلاء. هم
أهل الغوص في بحر المعرفة . وهم مع ذلك كله على خطر عظيم
يهلك من العشرة تسعة & إلى أن يسعد واحد بالدر المكنون والسر
اللحزون : ليد أتيت سبقت تهم يا انحنى أؤتيك عتب نتكذرديه ‎١‏ .
7 يمل ما تكن صدونشم وما تيك هه ().
الموضع الثالث : تأويل العارف مع نفسه في سر قلبه بينه وبين
ربه . وهو على ثلاثة أوجه . فإن الذي انقدح في سره أن المراد من
لفظ الاستواء والفوف مثلا إما أن يكون مقطوعا به أو مشكوكا فيه أو
مظنونا ظنا غالبا 7 فإن كان قطعيا فليعتقده . وإن كان مشكوكا
‎)١(‏ سورة الأنبيا. . الآية ‎١٠١‏ .
‎)٢(‏ سورة القصص ى الآية ‎٦٩‏ .
فليجتنبه ولا يحكمن على مراد الله تعالى ومراد رسول الله هه من
احتماله بكلا م بيعا رضه مثله من غبر ترجيح ‘ بل من | لوا جب
للشاك التوقف } وإن كان مظنونا فاعلم أن للظن متعلقين؛ أحدهما :
أن المعنى الذي انقدح عنده هل هو جائز في حق الله تعالى أو هو
محال ؟ والثانى : أن يعلم قطعا جوازه لكن تردد في أنه هل هو مراد
ام لا ؟

مثال الأول : تأويل لفظ الفوق بالعلو المعنوي الذي هو المراد
بقولنا : السلطا ن فوف أ لوزير ‘ فإنا لا نشك ثبوت معناه لله تعا ل ‘
لكنا ربما نتردد في أن لفظ الفوق في قوله : « ياي رينيه ه ‎١‏
‏هل أريد به العلو المعنوي ، أم أريد به معنى آخر يليق بجلال الله
تعالى دون العلو بالمكان . الذي هو محال على ما ليس بجسم ولا هو
صفة في جسم .

77 الثاني : تأويل لفظ الاستواء على العرش بأنه أراد به
العالم . ويدبر الأمر من السماء إلى الأرض بواسطة العرش ، فإنه لا
يحدث صورة في العالم ما لم يحدثه في العرش ‘ كما لا يحدث النقاش
والكاتب صورة وكلمة على البياض ما لم يحدثه في الدماغ . بل لا
يحدث البناء صورة الأبنية ما لم يحدث صورتها في الدماغ { فبواسطة
الدما غ يدبر القلب أمر عالمه الذي هو بدنه . فرمما نتردد في أن إثبات
هذه النسبة للعرش للى الله تعالى . هل هو جائز ؟ إما لوجوبه في
‎)١(‏ سورة النحل , الآية ‎٥٠‏ .
نفسه ، أو لأنه أجرى به سنته وعادته . وإن لم يكن خلافه حالا .
كما أجرى عادته في حق قلب الإنسان بأن لا يمكنه التدبير إلا
بواسطة الدما غ . وإن كان في قدرة الله سبحانه وتعالى تمكينه منه
دون الدماغ . لو سبقت به إرادته الأزلية . وحقت به الكلمة
القديمة . التى هى علمه فصار خلافه ممتنعا ‘ لا لقصور في ذات
القدرة لكن لاستحالة ما يخالف الإرادة القديمة والعلم السابق
الأزلي ‘ ولذلك قال : ب ون تد لشن اء تنديلا هه ( وإنما لا
تتبدل لوجوبها وإنما وجوبها لصدورها عن إرادة أزلية واجبة .
ونتيجة الواجب واجبة . ونقيضها محال ، وإن لم يكن محللا في ذاته
ولكنه محال لغيره . وهو إفضاؤه إلى أن ينقلب العلم الأزلي جهلا .
ويمتنع نفوذ الإرادة الأزلية . فإذن إنبات هذه النسبة لله تعالى مع
العرش في تدبير المملكة بواسطته إن كان جائزا عقلا فهل هو واقع
وجودا ؟ هذا مما قد يتردد فيه الناظر وربما يظن وجود هذا مثال الظن
في نفس المعنى ، والأول مثال الظن في كون المعنى مرادا للفظ مع
كون المعنى في نفسه صحيحا جائزا . وبينهما فرقان . لكن كل
واحد من الظنين إذا انقدح في النفس وحاك في الصدر فلا يدخل
تحت الاختيار دفعة عن النفس ‘ ولا يمكنه أن لا يظن س فإن للظضن
أسبابا ضرورية لا يمكن دفعها. و ؤ لا يكف انه تَنسًا إلا
ؤسَعَهَا ي "الكن عليها وظيفتان .
‎)١(‏ سورة الأحزاب ى الآية ‎٦٢‏ .
‎)٢(‏ سورة البقرة . الآية ‎٢٨٦‏ .
الأولى : أن لا يدع نفسه تطمئن إليه جزما من غير شعور
بإمكا ن الغلط فيه . ولا ينبغي أن يحكم مع نفسه بموجب ظنه
حكما جازما .

الثانية : إنه إن ذكره لم يطلق القول بأن المراد بالاستواء كذا . أو
المراد بالفوق كذا , لأنه حكم با لا يعلم ‘ وقد قال الله سبحانه
وتعالى : بل ولا ق ما لن ك ي۔ علل ه الكن يقول : أنا أظن أنه
كذا . فيكون صادقا في خبره عن نفسه وعن ضميره . ولا يكون
حكما على صفه ا لله ‘ ولا على مرا د٥‏ بكلا مه ‎٤٩‏ بل حكما على
نفسه ونبا عن ضميره .

فإن قيل : وهل يجوز ذكر هذا الظن مع كافة الخلق والتحدث
به كما اشتمل عليه ضميره . وكذلك لو كان قاطعا فهل له أن
يتحدث به ؟ قلنا : تحدثه به إنما يكون على أربعة أوجه : فأما أن
يكون مع نفسه ، أو مع من هو مثله في الاستبصار ، أو مع من هو
مستعل للاستبصار بذكائه وفطنته 7 لطلب معرفة الله تعالى ‘ أو
مع العامي .

فإن كان قاطعا فله أن يحدث نفسه به . ويحدث من هو مثله في
الا ستبصا ر ء أو من هو متجرد لطلب ا لمعرفة مستعد له خا ل عن
الميل إل الدنيا والشهوات والتعصبات للمذاهب والمباهاة بالمعارف
والتظاهر بذكرها مع العوام . فمن اتصف بهذه الصفات فلا بأس
‎)١(‏ سورة الاسراء 4 الآية ‎٣٦‏ .
بالتحدث معه ، لأن الفطن المتعطش إلى المعرفة للمعرفة لا لغرض
آخر يحاك في صدره أشكال الظواهر ، وربما يلقيه في تاويلات فاسدة
لشدة شرهه على الفرار عن مقتضى الظواهر ‘ ومنع العلم آهله ظلم
كبثه إلى غير أهله .
وأما العامي فلا ينبغي أن حدث به . وفي معنى العامي كل من
لا يتصف بالصفات المذكورة . بل مثاله ما ذكرناه من إطعام الرضيع
الأطعمة القوية التي لا يطيقها .
وأما المظنون فتحدنه مع نفسه اضطرارا ى فإن ما ينطوي عليه
ليذهب من ظن وشك وقطع لا تزال النفس تتحدث به \ ولا قدرة
على الخلاص منه. فلا منع فيه ‘ ولا شك في منع التحدث به مع
العوام ‘ بل هو أولى بالمنع من المقطوع .
أما تحدثه مع من هو في مثل درجته في المعرفة أو مع المستعد له
ففيه نظر ، فيحتمل أن يقال هو جائز ولا يزيد على أن يقول أظن
كذا وهو صادف ‘ ويحتمل المنع لأنه قادر على تركه ‘ وهو بذكره
متصرف بالظن ف صفة الله تعالى أو ف مراده من كلامه 7 خطر <
وإباحته تعرف بنص أو إجماع أو قياس على منصوص ى ولم يرد
شيء من ذلك ‘، بل ورد قوله سبحانه وتعالى : ي ولا تقف ما لسى لَكَ
يه۔ علم هه () فإن قيل : يدل على الجواز ثلاثة أمور :
‎)١(‏ سورة الإسرا. ، الآية ‎٣٦‏ .
الأول : الدليل الذي دل على إباحة الصدف وهو صادق فإنه
ليس يخبر إلا عن ظنه وهو ظان .

الثاني : أقاويل المفسرين في القران بالحدس والظن ‘ إذ كل ما
قالوه غير مسموع من الرسول قه بل هو مستنبط بالاجتهاد .
ولذلك كثرت الأقاويل وتعارضت .

الثالث : إجماع التابعين على نقل الأخبار المتشابهة التي نقلها
احاد الصحابة ولم تتواتر . وما اشتمل عليه الصحيح الذي نقله
العدل عن العدل ، فإنهم جوزوا روايته . ولايحصل بقول العدل إلا
الظن .

والجواب عن الأول : أن المباح صدق لا يخشى منه ضرر ، وبث
هذه الظنون لا يخلو عن ضرر ‘ فقد يسمعه من يسكن إليه ويعتقده
جزما . فيحكم في صفات الله سبحانه تعالى بغير علم ى وهو خطر .
والنفوس نافرة عن إشكال الظواهر . فإذا وجد مستريحا من المعنى
ولو كان مظنونا سكن إليه واعتقده جزما . وربما يكون غلطا فيكون
قد اعتقد في صفات الله سبحانه وتعالى ما هو الباطل أو حكم عليه
في كلامه مما لم يرد به .

والجواب عن الثاني : وهو أقاويل المفسرين بالظن فلا نسلم
ذلك فيما هو من صفات الله سبحانه تعالى كالاستواء والفوقف وغيره ه
بل لعل ذلك في الأحكام الفقهية أو في حكايات أحوال الأنبياء
والكفار والمواعظ والأمثال وما لا يعظم خطر الخطأ فيه .
والجواب عن الثالث : فقد قال قائلون لا يجوز أن يعتمد ف هذا
الباب إلا ماورد في القرآن أو تواتر عن الرسول ه تواترا يفيد العلم .
فأما أخبار الآحاد فلا يقبل فيه ، ولا نشتغل بتأويله عند من يميل
إلى التأويل ى ولا بروايته عند من يقتصر على الرواية ؛ لأن ذلك
حكم بالمظنون واعتماد عليه . وما ذكروه ليس ببعيد س لكنه لظاهر
ما درج عليه السلف ، فإنهم قبلوا هذه الأخبار من العدول وأوردوها
وصححوها { فالجواب من وجهين :

الوجه الأول : أن التابعين كانوا قد عرفوا من أدلة الشرع أنه لا
يجوز اتهام العدل بالكذب لا سيما في صفات الله تعالى ، فإذا روى
الصديق خه خبرا . وقال سمعت رسول الله ه يقول كذا وكذا . فإن
رد روايته تكذيب له ونسبة له إلى الوضع أو إلى السهو ، فقبلوه
وقالوا : قال أبو بكر : قال رسول الله ه : قال أنس : قال رسول
الهه . وكذا في التابعين { فالآن إذا نبت عندهم بأدلة الشرع أنه لا
سبيل إلى اتهام العدل التقي من الصحابة ۔ رضوان الله تعالى عليهم ۔
فمن أين يجب أن لا يتهم ظنون الآحاد وأن ينزل منزلة نقل العدل
مع أن بعض الظن إثم } فإذا قال الشارع : ما أخبركم به العدل
فصدقوه واقبلوه وأظهروه . فلا يلزم من هذا ما يقال : ما حدثتكم
به نفوسكم من ظنونكم فاقبلوه وأظهروه وارووا عن ظنونكم
وضمائركم ونفوسكم ما قالته . فليس هذا في معنى المنصوص .
ولهذا نقول : ما رواه غير العدل من هذا الجنس ينبغي أن يعرض عنه
ولا يروى . ويحتاط فيه أكثر مما يحتاط في المواعظ والأمثال وما يجري
مجراها .
الوجه الثاني : أن تلك الأخبار روتها الصحابة لأنهم سمعوه
يقينا . فما نقلوا إلا ما تيقنوه س والتابعون قبلوه ورووه 0 وما قالوا
قال رسول الله هه كذا وكذا ، بل قالوا قال فلان : قال رسول قه كذا
وكذا . وكانوا صادقين ، وما أهملوا روايته لاشتمال كل حديث على
فوائد سوى اللفظ الموهم عند العارف معنى حقيقيا . يفهمه منه
ليس ذلك ظبيا في حقه . مثاليه رواية الصحابي عن رسول الف ه
قوله : " ينزل لله تَعَالى كل ليلة إلى السّمَاء الدَثيَا حين يبقى تُلث
الليل الآخر" ‎)١(‏ فهذا الحديث سيق لنهاية الترغيب في قيام الليل .
وله تأثير عظيم في تحريك الدواعي للتهجد الذي هو أفضل
العبادات . فلو ترك هذا الحديث لبطلت هذه الفائدة العظيمة ولا
سبيل إلى إهمالها . وليس فيه إلا إيهام لفظ النزول عند الصبي
والعامي الجاري مجرى الصبي ‘ وما أهون على البصير أن يغرس في
قلب العامى التنزيه والتقديس عن صورة النزول . بأن يقول له : إن
كان نزوله إلى السماء الدنيا ليسمعنا نداء٥ه‏ وقوله فما أسمعنا . فأي
فائدة في نزوله ؟ ولقد كان يمكنه أن ينادينا كذلك وهو على العرش
أو على السماء العليا . فهذا القدر يعرف العامر أن ظاهر النزول
باطل بل مثاله أن يريد من في المشرق إسماع شخص في المغرب
مناداته . فيتقدم إلى المغرب بأقدام معدودة وأخذ يناديه وهو يعلم أنه
لا يسمع . فيكون نقله الأقدام عملا باطلا وفعلا كفعل المجانين <
فكيف يستقر مثل هذا في قلب عاقل . بل يضطر بهذا القدر كل
‎)١(‏ سبق تخريجه .
عامى إلى أن يتقن نفي صورة النزول س وكيف وقد علم استحالة
الجسمية عليه واستحالة الانتقال على غير الأجسام س كاستحالة
النزول من غير انتقال . فإذا الفائدة في نقل هذه الأخبار عظيمة
والضرر يسير . فأنى يساوي هذا حكاية الظنون المنقدحة في
الأنفس ‘ فهذه سبل تجاذب طرف الاجتهاد في إباحة ذكر التاويل
المظنون أو المنع .

ولا يبعد من ذكر وجه ثالث وهو أن ينظر إلى قرائن حال
السائل والمستمع ، فإن علم أنه ينتفع به ذكره ، وإن علم أنه يتضرر
تركه . وإن ظن أحد الأمرين كان ظنه كالعلم في إباحة الذكر . وكم
من إنسان لا تتحرك داعيته باطنا إلى معرفة هذه المعاني ‘ ولا يحيك
في نفسه إشكال من ظواهرها . فذكر التأويل معه مشوش ى وكم من
إنسان يحيك في نفسه إشكال الظاهر حتى يكاد أن يسوء اعتقاده في
الرسول ه . وينكر قوله الموهم . فمثل هذا لو ذكر معه الاحتمال
المظنون بل مجرد الاحتمال الذي ينبو عن اللفظ انتفع به ، ولا بأس
بذكره معه فإنه دواء لدائه وإن كان داء لغيره . ولكن ( لا ) ا١)‏
ينبغي أن يذكر على رؤوس المنابر لأن ذلك يحرك الدواعى الساكنة
من أكثر المستمعين ، وقد كانوا عنه غافلين وعن إشكاله منفكين .
ولما كان زمان السلف الأول زمان سكون القلب بالغوا في الكف عن
التأويل . خيفة من تحريك الدواعي وتشويش القلوب ، فمن خالفهم
‎)١(‏ لا ساقطة في الأصل \، وكذلك فيما نقله صاحب المنار من هذا الكلام . ولكن إثباتها
ضروري لأن المقام يقتضيه .
في ذلك الزمان فهو الذي حرك فتنة وألقى هذه الشكوك في القلوب
مع الاستغناء عنه 2 فباء بالإثم ! أما الآن وقد فشا ذلك في بعض
البلاد فالعذر في إظهار شي. من ذلك رجاء لإماطة الأوهام الباطلة
عن القلوب أظهر ، واللوم عن قائله أقل .

فإن قيل : قد فرقتم بين التأويل المقطوع والمظنون ، فبماذا
يحصل القطع لصحة التأويل ؟ قلنا بأمرين :

أحدهما : أن يكون المعنى مقطوعا ثبوته لله سبحانه وتعالى
كفوقية المرتبة .

الثاني : أن لا يكون اللفظ محتملا إلا لأمرين ‘ وقد بطل
أحدهما وتعين الثاني ، مثاله : قوله سبحانه وتعالى : « وهو اَلْمَاهر
قَوَفَ عبادو. ه ('ا فإنه إن ظهر في وضع اللسان أن الفوق لا يحتمل إلا
فوقية المكان أو فوقية الرتبة . وقد بطل فوقية المكان لمعرفة
التقديس ‘ فلم يبق إلا فوقية الرتبة . كما يقال السيد فوف العبد ه
والزوج فوق الزوجة ، والسلطان فوق الوزير ، فالله سبحانه وتعالى
فوق عباده بهذا المعنى س وهذا كالمقطوع به في لفظ الفوق ، وأنه لا
يستعمل في لسان العرب إلا في هذين المعنيين { أما الاستواء إلى
السماء وعلى العرش ربا لا ينحصر مفهومه في اللفة هذا
الانحصار 2 وإذا تردد بين ثلانة معان : معنيان جائزان على الله
سبحانه وتعالى . ومعنى واحد هو الباطل ‘ فتنزيله على أحد
‎)١(‏ سورة الأنعام 4 الآية ‎١٨‏ .
المعنيين الجائزين أن يكونا بالظن وبالاحتمال المجرد . وهذا تمام النظر
في الكف عن التأويل ().

هذا كلامه وهو في أغلبه قول سديد ، وإنما إشكاله في أمرين :

أولهما : إلحاقه جميع أصحاب العلوم العربية والشرعية بالعوام
فيما حكم به من منع القول في هذه الآيات \‘ واستثاؤه الذين
استغرقوا أوقا تهم جميعا في تهذيب ‎١‏ لنفس وترويضها على الطاعات
وعلى مراقبة الله سبحانه ك على أن الفهم الصحيح لمعاني هذه الآيات
وإن كان فيضا ربانيا يختص به الله تعالى من شاء من عباده إلا أنه
جعل الله تعالى له آلات تمكن من هيا الله تعالى له ذلك ومن بينها
معرفة اللغة التي نزل بها القرآن وفنونها من نحو وتصريف وبلاغة .
مع إتقان علوم القران س فإن الله تعالى أنزل القران بلسان عربي
مبين ، لذلك كانت العربية رافدا لعلم التفسير والتأويل { وهذا ما
نحده ف مسلك ابن عباس . رضي الله عنهما _ وهو حبر الأمة وإمام
لغة العرب ، ويعضد ما يذهب إليه بأشعارها التي يستشهد بها .
ولربما كان أولئك الذين عدهم الإمام الغزالي خارجين من زمرة
العوام وجعل هم وحدهم الحق ف العوم في بحر معاني هذه الآيات ‘
أقل حظا من غيرهم ف هذه ا لعلوم ‘ ولا يعدل و أن يكون رأه هذا من
الإغراق في التصوف وتمييز المتصوفة بإيتائهم من حق القول في القرآن
ما يحرمه الآخرون .
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٧٦ - ٦<‏ .
ثانيهما : تسويغّه أن يكون المراد بقوله تعالى : ل التَخَن عَلَ
نرش شتويه بي (") أن نسبة العرش إليه تعالى في تدبير أمر الخلق
كنسبة الدماغ إلى الإنسان وفي هذا من المجازفة ما لا يخفى ، فإن
الدماغ جزء من الإنسان بل هو مركز جسمه كله ‘ لارتباط أعضائه
جميعا به . فإن حركاته كلها مرتبطة به وصادرة عنه . وهكذا
حواسه ومشاعره وخواطره وهواجسه وفكره ووجدانه ، بينما العرش
هو نفسه مخلوق لله تعالى كسائر المخلوقات ى والله سبحانه منزه عن
الافتقار إلى أي شيء من خلقه ، بل هو سبحانه منزه عن التبعض
وافتقار بعضه إلى بعض ‘ فهو الواحد الأحد الفرد الصمد الذي :

تم كيذ وتم بود © وتم تكن له حضفا تك ( ه (_ .

. لنس كتله ء وَمَوَ السميع الب ه ("ا هذا وقد مضى ما
يمكن أن يكون هو المراد بقوله تعالى بي الَحَن عَل المش ستو ه
فيما سلف من تفسير هذه الآية . وسياتى إن شاء الله بسط ذلك في
محله بما يشفي الغليل . .

ثم أخذ في إيراد سائر الأمور التي يجب الإمساك بنها تجاه هذه
الآيات فقال : التصرف الثالث الذي يجب الامساك عنه التصريف
ومعناه إذا ورد قوله تعالى : استوى على العرش : فلا ينبغي أن يقال
مستو ويستوي لأن دلالة قوله هو مستو على العرش على الاستقرار
‎)١(‏ سورة طه , الآية ‎٥‏ .
‎)٢(‏ سورة الإخلاص ى الآيتان ‎٣‏ ۔ ‎.٤‏
‎)٣(‏ سورة الشورى \ الآية ‎١١‏ .
أظهر من قوله : بل رم اشتوت يقتر عم روتا ثم شتوي عل التزين هه ‎6١‏
‏الآية . بل هو كقوله : ا عَلوَ كم تا فى الكَزضِ ميكا ثم ستو إلَ
النساء ه (") , فإن هذا يدل على استواء قد انقضى من إقبال على
خلقه س أو على تدبير المملكة بواسطته ففي تغيير التصاريف ما يوقع
فى تغيير الدلالات والاحتمالات . فليتجنب التصريف كما يتجنب
الزيادة . فإن تحت التصريف الزيادة والنقصان .
التصرف الرابع : الذي يجب الإمساك عنه القياس والتفريع .
مثل أن يرد لفظ اليد ى فلا يجوز إثبات الساعد والعضد والكف
مصيرا إلى أن هذا من لوازم اليد ى وإذا ورد الأصبع لم يجز ذكر الأنملة
كما لا يجوز ذكر اللحم والعظم والعصب ، وإن كانت اليد المشهورة
لا تنفك عنه 2 وأبعد من هذه الزيادة إثبات الرجل عند ورود اليد ه
وإثبات الفم عند ورود العين . أو عند ورود الضحك ، وإثبات الأذن
والعين عند ورود السمع والبصر . كل ذلك محال وكذب وزيادة .
وقد يتجاسر عليه بعض الحمقى من المشبهة والحشوية . فلذلك
ذكرناه .
التصرف الخامس : لا يجمع بين متفرف ، ولقد بعد عن التوفيق

من صنف كتابا في جمع هذه الأخبار خاصة ى ورسم في كل عضو
بابا فقال : باب في إثبات الرأس ‘ وباب في إثبات اليد ى إلى غير
ذلك وسماه كتاب الصفات ‘ فإن هذه كلمات متفرقة صدرت من
‎)١(‏ سورة الرعد ، الآية ‎٢‏ .
‎)٢(‏ سورة البقرة } الآية ‎٢٩‏ .
رسول الله قه في أوقات متفرقة متباعدة اعتمادا على قرائن مختلفة
تفهم السامعين معاني صحيحة ‘ فإذا ذكرت مجموعة على مثال
خلق الإنسان صار جمع تلك المتفرقات في السمع دفعة واحدة قرينة
عظيمة في تأكيد الظاهر ‘ وإيهام التشبيه ث وصار الإشكال في أن
رسول الله ه لم ينطق اا بما يوهم خلاف الحق أعظم في النفس
وأوقع ، بل الكلمة الواحدة يتطرف إليها الاحتمال ، فإذا اتصل بها
ثانية وثالثة ورابعة من جنس واحد صار متواليا بضعف الاحتمال
بالإضافة إلى الجملة . ولذلك يحصل من الظن بقول المخبرين الثلانة
ما لا يحصل بقول الواحد ، بل يحصل من العلم القطعي بخبر التواتر
ما لا يحصل بالآحاد . ويحصل من العلم القطعي باجتماع التواتر ما
لا يحصل بالآحاد . وكل ذلك نتيجة الاجتماع إذ يتطرق الاحتمال
إلى قول كل عدل وإلى كل واحدة من القرائن ، فإذا انقطع الاحتمال
أو ضعف فلذلك لا يجوز جمع المتفرقات .

التصرف السادس : التفريق بين الختمعات ، فكما لا يجمع بين
متفرقه فلا يفرق بين مجتمعه . فإن كل كلمة سابقة على كلمة أو
لاحقة لها مؤثرة في تفهيم معناه مطلقا ومرجحة للاحتمال الضعيف
فيه . فإذا فرقت وفصلت سقطت دلالتها . مثاله قوله سبحانه
وتعالى : بل رَمُوَ القاه ك عبادوف هه ("الا تسلط على أن يقول
‎)١(‏ كذا في الأصل وفي المنقول من كلامه في المنار لم نطق ؟ على طريق الاستفهام . وهذا
ابين .
‎)٢(‏ سورة الأنعام , الآية ‎١٨‏ .
القائل : فوق ؛ لأنه إذا ذكر القاهر قبله ظهرت دلالة الفوف على
الفوقية . التي للقاهر على المقهور . وهي فوقية الرتبة 9 ولفظ القاهر
يدل عليه . بل لا يجوز أن يقول وهو القاهر فوقف غيره ى بل ينبغي
أن يقول فوق عباده . لأن ذكر العبودية في وصفه في الله سبحانه
وتعالى فوقه يؤكد احتمال فوقية السيادة . إذ لا يحسن أن يقال : زيد
فوق عمرو . قبل أن يتبين تفاوتهما في معنى السيادة والعبودية ، أو
غلبة القهر . أو نفوذ الأمر بالسلطة أو الأبوة أو بالزوجية & فهذه
الأمور يغفل عنها العلماء فضلا عن العوام . فكيف يسلط العوام في
مثل ذلك على التصرف بالجمع والتفريق والتأويل والتفسير
والتغيير . ولأجل هذه الدقائق بالغ السلف في الجمود والاقتصار
على موارد التوقيف . كما ورد على الوجه الذي ورد باللفظ الذي
ورد ، والحق ما قالوه . فأهم المواضع بالاحتياط ما هو التصرف في
ذات الله سبحانه وتعالى وصفاته . وأحق المواضع بإلجام اللسان
وتقييده عن الجريان فيما يعظم فيه الخطر ‘ وأي خطر أعظم من
الكفر ؟).

وكلامه هذا دليل على بعد غوره وعمق نظره ، فإن الأخطار
التي تكتنف هذا الأمر وتترتب على تصرفات الجهلة والحمقى في
هذه الآيات أكثر من أن يحصيها لسان ناطق أو قلم كاتب س ومن أراد
أن يتيقن ذلك فليرجع إلى ما سَطرَتَهُ أقلام الكتاب من أهل التشبيه
‎)١(‏ المرجع السابق ‎٧٦‏ ۔ ‎٨٠‏ .
مما قاءته قرائحهم المريضة من السموم القاتلة . فإنه سيجد من ذلك
العجب العجاب .

الكف : وفسره بقوله : وأعنى بالكف كف الباطن عن
التفكر في هذه الأمور . فذلك واجب عليه . كما وجب عليه إمساك
اللسان عن السؤال والتصرف ، وهذا أنقل الوظائف وأشدها . وهو
واجب كما وجب على العاجز الزمن أن لا يخوض غمرة البحار وإن
كان يتقاضاه طبعه أن يغوص في البحار ويخرج دررها وجواهرها .
ولكن لا ينبغي أن تغره نفاسة جواهرها مع عجزه عن نيلها . بل
ينبغي أن ينظر إلى عجزه وكثرة معاطبها ومهالكها . ويتفكر أنه إن
فاته نفائس البحار فما فاته إلا زيادات وتوسعات في المعيشة . وهو
مستغن عنها . فإن غرف أو التقمه تمساح فاته أصل الحياة .

فإن قلت : إن لم ينصرف قلبه من التفكر والتشوف إلى البجث
فما طريقه ؟

قلت : طريقه أن يشغل نفسه بعبادة الله وبالصلاة وقراءة القرآن
والذكر ى فإن لم يقدر فبعلم آخر لا يناسب هذا الجنس من لغة أو
نحو أو خط أو طب أو فقه . فإن لم يمكنه فبحرفة أو صناعة أو
حراثة أو حياكة . فإن لم يقدر فبلعب ولهو . وكل ذلك خير له من
الخوض في هذا البحر البعيد غوره وعمقه { العظيم خطره وضرره ,
بل لو اشتغل العامي بالمعاصي البدنية ربما كان أسلم له من أن
يخوض في البحث عن معرفة الله سبحانه وتعالى . فإن ذلك غايته
فسق 3 وهذا عاقبته الشرك ، وإن الله سبحانه وتعالى : « لا يَمهِرُ أن
كتر يه وتمر ما دوت دالك لمن دَكَاءُ : () فإن قلت : العا مي إذا لم
تسكن نفسه للاعتقادات الدينية إلا بدليل فهل يجوز أن يذكر له
الدليل س فإن جوزت ذلك فقد رخصت له في التفكر والنظر وأي
فرق بينه وبين غيره ؟
الجواب : إني أجوّز له أن يسمع الدليل على معرفة الخالق
سبحانه وتعالى ووحدانيته . وعلى صدف الرسول قه وعلى اليوم
الآخر ولكن بشرطين :
الشرط الأول : أن لا يزاد معه على الأدلة التى في القرآن .
الشرط الثانى : أن لا يماري فيه إلا مراء ظا هرا < ولا يتفكر فيه
إلا تفكرا سهلا جليا ، ولا يمعن في التفكر ، ولا يوغل غاية الإيغال
في البحث ، وأدلة هذا الأمور الأربعة ما ذكر في القرآن الكريم .
أما الدليل على معرفة الخالق فمثل قوله سبحانه وتعالى : لل
2. 22 7 - ۔ ؟ -7 مم ‎٤‏ . > ۔. س. ۔ رح ؟ إس ر م 'ه ٭ء و ؟؟ ۔ے 77 س ء
من يَرَوْقكم من المم والفرض أمن يَميف السمع والابصر ومَنمخرع آلْحََ من الميت وَعرح
الميت يك الحي ومن بدر الكمر فولد انة مز أفلا نثرت ه ("ا . وقوله :
مل أنتر بطا يل السما فكيت بنتها وَرَبَتَهَا ومها ين فريج أ والأرس
مَدَدتَها وَالقَنا فها ركع أنما فها من كل نع تهيج ( ترة وذكرى يكل عبد
شيب ل وتزن من السم مك مرا قائمتنا يه. جَتَن وَعَتَ لتقييد ( تعز
‎)١(‏ سورة النساء 0 الآية ‎٤٨‏ .
‎)٢(‏ سورة يونس ، الآية ‎٣١‏ .
‎٢ ِ‏ 1. س, وو . هو جي . . ير م. سم م م .ج
سقي فا تنم تضية © هه (). وكقوله : ب تتر النتن يل طَايد:
2 )آ ۔ م كح 4 2: إلك ر كح عا: . حك كجتح )> ۔ ‎٢‏ >>: جم
صبا النه صَيًا 5 ثم مَقننا الك تا ( تأبقتا فها عا ؟ وَمبا وبا
سس ۔ ر حر س ير ررر ۔ ي ۔ بس د ح ۔٤۔‏ ّ ؟۔ ۔إ۔
زوا ونخلا وحدايق غلبا ‎١‏ وفكهة وأبا 3 : ‎(٢)‏ . وقوله : 1: أل جعل
مح ير سم سر ح و- - ز رس ۔ رر ‎٢‏ ى ۔۔ لحس سير ش ر ء
الأنس ممندا ‎٢5‏ وبال أوتا ‎٢‏ ولتتكر رمبا ‎٢‏ وَجَعلتا رنك شبا
5 رَجنا البل ياما ‎٢5‏ يجعلنا ألتار ماما ‎٢‏ وَتتا قَوقكم سبا شدادا
3 نجمنا يبا رَمَبا ] تأرَلا ين التمر نة تبا لاما لع يه.
ح واتا وَجَتٍَ ألم ا : ‎(٢)‏ . وأمثا 9 ذ لك ‘ وهي قريبة من
خمسمائة آبة ‘ جمعنا ها في كتا ب جوا هر | لقرآن ‘ بها ينبغى أن
يعرف الخلق جلال الله الخالق وعظمته \ لا بقول المتكلمين : إن
الأعراض حادثة س وإن الجواهر لا تخلو عن الأعراض الحادثة فنهى
حادثة . ثم الحادث يفتقر إلى محدث . فإن تلك التقسيمات
والمقدمات وإثباتها بأد لتها الرسمية يشوش قلوب العوام ، والدلالات
الظا هرة لقريبة من الا فها م على ما ف ‎١‏ لقرا ن تنفعهم وتسكن
نفوسهم وتغرس في قلوبهم الاعتقادات الجازمة . وأما الدليل على
الوحدانية فيقنع فيه بما في القرآن الكريم من قوله سبحانه وتعالى :
آ 22 ِ7 ت ميو س۔ررة
طل كو كان فيما عالة إلا كنه لَمََدَتا ه (ثا فإن اجتماع المدبرين سبب
إفساد التدبير . ومثل قوله : هل قل ؤ كا مَعَةر عة كما يشلون إدا لابعَوا
‎)١(‏ سورة ق \ الآيات ‎.١ _ ٦‏
‎)٢(‏ سورة عبس \ الآيات ‎٢٤‏ ۔ ‎.٣١‏
‎)٣(‏ سزرة النبأ , الآية ‎١٦ - ٦١‏ .
‎(٤(‏ سورة الأنبياء ‘ الآسنة ‎٠ ٢٢‏
> . سم., س ‎١‏ . . دي ۔ ے۔ ه> > سس س سرسر
إل دى ‎١‏ لمش سيلا : ) ( ‘ وقوله . : ما اتخذ أنه صن ول وما = معه
, ۔ ح 1 س زردوث4 ۔ 7 مسرى - ة يم . م[ مم ح , س ى > ص
من إلة يا نحت كل ينم يا حَلقَ للملا بمَصْهُم علل بض سبح أت عَمّا
_ ھ ج ‎٢‏ 1
يصيفورک : (") .
‎٠ ٠ 5 -‏ ُ ح
م . سرسر مم . . ر۔۔ ل ۔۔ » 4 ؟ ه . س ۔ م۔ هو ى ۔ ؟ ھ۔ . , ۔ . مس
۔۔ د ه۔ ,۔ء۔ إ . م . . ِ 2. ۔ . -
ممم لَتضِ ظهيرا بهن ("ا، وبقوله : ل فأتوا يسُورَة قتله ه (ا. وبقوله :
ء ‎٥‏ - و د و+۔۔ر
ل قل فأتوا يعشر سور تيثيو۔ مفترينتِ : () ,
واما اليوم الا خر فيستدل عليه بقوله سبحانه وتعالى : « وَسَرَبَ
, ر ح ۔ے إ [ م ۔,4 4 ۔ . ح ح ۔ ۔ إ ۔ جهير ر. . 2 م.
لنا مَتَلا رَتِىَ حَلْقَ قال من يخي المظلم ره رَميغ قل يها الذ
؟.۔؟ 7 > س عط س و ر وم سر ِ جه ء _
أنشأها اول مرمر وهو بكل خلت عليم : ) 1 ( ‘ وبقوله تعا ل :
1 س 4 72 ؟. 2 ہ ء > ۔ و مي ّ ح 7 ء ب هور س ر مص
7: أصسَب الإنتن أن يترك سذى 3 أل يك طع ن ممن ثمي ش كَانَ علَمَهُ
24 ‘۔ے ‎١‏ جي 7 . م, ه. م سر ء & ه >۔ س 7 ِ ر ِ
فخلق فسو ممل ينه الون الذكر والان 5 أل دلف يقدر عل أن مخ
‎٧ ٥3 :‏ ِ ِ . >- ه.. |. .. ذ.۔
لمؤف ل, : ) . وقوله تعالى : 7: يَأنَهَا التا إن كنتم في ريب من
آله كاكا ]:. -. ث ‎٤.24‏ ۔ذ۔ ‎4٨‏ . ك. > . ء 2452
‎)١(‏ سورة الإسرا. . الآية ‎٤٢‏ .
‎)٢(‏ سورة المؤمنون ‘ الآية ‎٩١‏ .
‎)٣(‏ سورة الإسراء. . الآية ‎٨٨‏ .
‎)٤(‏ سورة يونس \، الآية ‎٣٨‏ .
‎)٥(‏ سورة هود . الآية ‎١٣‏ .
‎)١٦(‏ سورة يس ى الآية ‎٧٩ - ٧٨‏ .
‎)٧(‏ سورة القيامة . الآابات ‎٣٦‏ ۔ ‎٤٠١‏ .
وتر عحلَتَة لبت لكم ينه في الكمار ما ماث يك أجل شم ثم
يمكم طفلا ف للا أشْتَحثم ومنكم تن برك وينكم تن
يرث يل أدل الشتر لكيلا يمكم ين بمد علم سيكا وَبَرَى الأزتت هامدة
تركا أننا عنها آلم امنت وريت وأثبت ين كن رَزع تهيج ه (ا .
وأمثال ذلك كثير في القرآن الكريم فلا ينبغي أن يزاد عليه .

فإن قيل : فهذه الأدلة التي اعتمدها المتكلمون وقرروا وجه
دلالتها . فما بالهم يمتنعون عن تقرير هذه الأدلة ولا يمتنعون عنها .
وكل ذلك مرك بنظر العقل وتأمله . فإن فتح للعامي باب النظر
فيفتح مطلقا أو ليسد عليه طريق النظر رأسا ويكلف التقليد من
غير دليل .

الجواب : إن الدلالة تنقسم إلى ما يحتاج فيه إلى تفكر وتدقيق
خارج عن طاقة العامي وقدرته ، وإلى ما هو جلي سابق إلى الأفهام
ببادئ الرأي من أول النظر . مما يدركه كافة الناس بسهولة فهذا لا
خطر فيه س وما يفتقر إلى التدقيق فليس على حد وسعه ‘ فأدلة
القرآن مثل الغذاء ينتفع به كل إنسان ، وأدلة المتكلمين مثل الدواء
ينتفع به آحاد الناس ويستضر به الأكثرون 4. بل أدلة القران الكريم
كالماء الذي ينتفع به الصبي الرضيع والرجل القوي وسائر الأدلة
كالأطعمة التي ينتفع بها الأقوياء مرة ويمرضون بها أخرى \ ولا
ينتفع بها الصبيان أصلا .
‎)١(‏ سورة الحج , الآية ه .
ولهذا قلنا : أدلة القرآن الكريم ينبغي أن يصغي إليها إصغاءه
إلى كلام جلي ، ولا يماري فيها إلا مراء ظاهرا { ولا يكلف نفسه
تدقيق الفكر وتحقيق النظر . فمن الجلي أن من قدر على الابتداء
فهو على الاعادة أقدر كما قال سبحانه وتعالى : جل رَهَُ الى يَنَدَةا
الحل ك يبد وَمُو أموت عة وله التل العن في التَنوت وَاليض وَهُوَ الميز
الْحَكغ : (') وأن التدبير لا ينتظم في دار واحدة بمدبرين فكيف
ينتظم في كل العالم ؟ وأن من خلق علم كما قال سبحانه وتعالى :
ل ألا ينم من عنت ومر اليي تن هه (" فهذه الأدلة تجري للعوام
مجرى الماء الذي جعل الله منه كل شي حي ‘ وما أخذه المتكلمون
وراء ذلك من تنقير وسؤال وتوجيه إشكال نم اشتغال بحل فهو
بدعة وضرره في حق أكثر الخلق ظاهر ، فهو الذي ينبغي أن يتوقى .
والدليل على تضرر الخلق به المشاهدة والعيان والتجربة . وما نار
من الشر منذ نبغ المتكلمون وفشت صناعة الكلام ، ومع سلامة
العصر الأول من الصحابة عن مثل ذلك ، ويدل عليه أيضا أن رسول
الله قه والصحابة بأجمعهم ما سلكوا في الحاجة مسلك المتكلمين في
تقسيماتهم وتدقيقاتهم ‘ لا لعجز منهم عن ذلك . فلو علموا أن
ذلك نافع لأطنبوا فيه ولخاضوا في تحرير الأدلة خوضا يزيد على
خوضهم في مسائل الفرائض .
‎)١(‏ سورة الروم الآية ‎٢٧‏ .
‎)٢(‏ سورة الملك \ه الآية ‎١٤‏ .
فإن قيل : إنما أمسكوا عنه لقلة الحاجة ،. فإن البدع إما نبغت
بعدهم . فعظم حاجة المتأخرين ، وعلم الكلام راجع إلى علم معالجة
المرضى بالبدع . فلما قلت في زمانهم أمراض البدع قلت عنايتهم
بجميع طرف المعالجة ، فالجواب من وجهين :

أحدهما : أنهم في مسائل الفرائض ما اقتصروا على بيان حكم
الوقائع بل وضعوا المسائل . وفرضوا فيها ما تنقضي الدهور ولا يقع
مثله . لأن ذلك مما أمكن وقوعه . فصنفوا علمه ورتبوه قبل
وقوعه . إذ علموا أن لا ضرر في الخوض فيه وفي بيان حكم الواقعة
قبل وقوعها 0 والعناية بإزالة البدع ونزعها عن النفوس أهم فلم
يتخذوا ذلك صناعة . لأنهم عرفوا أن الاستضرار بالخوض فيه أكثر
من الانتفا ع ‘ ولولا أنهم كا نوا قد حذ روا من ذلك 7 تحريم
الخوض لخاضوا فيه .

والجواب الثاني : أنهم كانوا محتاجين إلى محاجة اليهود
وا لنصا رى في إثبا ت نبوة حمد : ‘ وإلى إثبات لبعث مع منكريه ‘
ثم ما زادوا في هذه القواعد التي هي أمهات العقائد على أدلة
لقرا ن . فمن أقنعه ذلك قبلوه ‘ ومن لم يقنع قتلوه » وعد لوا إلى
السيف والسنان بعد إفشاء أد لة القران س وما ركبوا ظهر اللجاج في
وضع المقاييس العقلية وترتيب المقدمات وتحرير طريق المجادلة وتذليل
طرقها ومنهاجها . كل ذلك لعلمهم بأن ذلك مثار الفتن ومنبع
التشويش ‘ ومن لا يقنعه أدلة القرآن لا يقمعه إلا السيف والسنان .
فما بعد بيا ن الله سبحا نه وتعا ل من بيا ن . على أزنا ننصف ولا
ننكر أن حاجة المعالحة تزيد بزيادة المرض ‘ وأن لطول الزمان وبعد
العهد عن عصر النبوة تأثيرا في إنارة الإشكالات ، وأن للعلاج
طريقين :

الطريق الأول : الخوض في البيان والبرهان إلى أن يصلح واحد
يفسد به اثنان . فإن صلاحه بالإضافة للأكياس ‘ وفساده بالإضافة
إلى البُله . وما أقل الأكياس وما أكثر البُله . وما أولى العناية
بالأكثرين .

الطريق الثاني : هو طريق السلف في الكف والسكوت والعدول
إلى الدرة والسوط والسيف ى وذلك مما يقنع الأكثرين وإن كان لا
يقنع الأقلين ، وآية إقناعه أن من يُستَرق من الكفار من العبيد
والإماء تراهم يسلمون تحت ظلال السيوف ‘ ثم يستمرون عليه حتى
يصير طوعا ما كان في البداية كرها . ويصير اعتقادا جزما ما كان في
الابتداء مراء وشكا . وذلك بمشاهدة أهل الدين والمؤانسة بهم .
وسماع كلام الله سبحانه وتعالى ورؤية الصالحين وخبرهم ، وقرائن
من هذا الجنس تناسب طباعهم مناسبة أشد من مناسبة الجدل
والدليل ، فإذا كان كل واحد من العلاجين يناسب قوما دون قوم
وجب ترجيح الأنفع في الأكثر ‘ فالمعاصرون للطبيب الأول المؤيد
بروح القدس المكاشف من الحضرة الإلهية الموحى إليه من الخبير
البصير بأسرار عباده وبواطنهم أعرف بالأصوب واللأصلح قطعا .
فسلوك سبيلهم لا محالة أولى «{) .
‎)١(‏ المرجع السابق ص ‎٨٨١‏ ۔ ‎.٩٣‏
قلت : لا يخلو هذا الكلام ۔ مع نفاسته ۔ من نظر من عدة
أمور :

أولها : أن طبيعة النفس البشرية تلح في الرغبة في الاطلاع على
ما حجب عن هذه النفس من المعارف ، وهذا لأن العلم ميزة حياة
الإنسان ، وإن أسمى المعارف وأجلها ما كان متعلقا بمعرفة الله تبارك
وتعالى وتوحيده وتنزيهه . والناس متفاوتون في المدارك والطموحات }
وكثيرا ما تكون طموحات النفس بقدر مداركها . فلذلك أرى أن
قمع النفس وكبحها عما تتطلع إليه من معرفة سبيل تنزيه الله
سبحانه واستجلاء معاني هذه الآيات المتشابهة ليتبدد عنها غبش
التصور لا يخلو من خطورة ‘ فإنه خلاف ما تقتضيه فطرتها . على
أن طلب كل شيع من طريقه . ودخول كل بيت من بابه ، وقد
أسلفنا أن القران الكريم نزل بلسان عربي مبين . فالبحجث عن
معاني هذه المتشابهات بحسب أسلوب هذا اللسان مع مراعاة
المحكمات التي هي أصوفها ، وإليها المرجع في فهمها . ليس مما يجب
أن تصد عنه النفس ى وإنما أهم ما في الأمر خلوص الطوية . وسلامة
القصد . وصدق المجاهدة . فقد قال تعالى : « ليد جَهَثوا فنا لَهَدبته
شبلتأ ول لله لح الشخييي ه ‎٠0١‏

ثانيها : أرى أن في تسويغ صد النفس عما تتطلع إليه من درك
هذه الحقائق والوقوف على أسرارها . ولو بشغلها باللهو واللعب
تعطيلا لطاقاتها وإهدارا لمواهبها 0 فإن الوقت أسمى وأغلى من أن
‎)١(‏ سورة العنكبوت , الآية ‎٦٩‏ .
يضيع باللهو . والعلم أجل وأغلى ما تطمح إليه النفس ‘ وإن أفضل
العلوم على الإطلاق ما أثمر تنزيه الله تبارك وتعالى وتقديسه عن
الأشباه والنظائر . ولذلك كانت سورة الإخلاص مع قصرها تعدل
ثلث القرآن .
ثالثها : أخطر مما تقدم تهوين اشتغال النفس بمعصية الله تعالى
والوقوع في محارمه لكبحها عما تتطلع إليه من الوقوف على أسرار
معانى هذه المتشابهات \ فإن المعاصى بريد الكفر والإصرار عليها
استخفاف بأمر الله تعالى ونهيه ووعده ووعيده ، فناهيك بها شؤما
وشرا لا يدرك مداه ، فإن الاستخفاف بالأمر والنهى يؤدي إلى
الاستخفاف بالآمر الناهي . والاستخفاف بالوعد والوعيد يفضي إلى
الاستخفاف بالواعد المتوعد . وهذا الذي وقع فيه أهل الكتاب من
قبل فأرداهم . فقد قال تعالى فيهم : مل قلت من بتهم عَنَ ورثوا
نكتب يغدو عت كدا الكت وَيتولودَ سَيعْمَرُ لا مه ‎)١(‏ . وقد قطع الله دابر
هذه الأماني بقوله : « لتس بأمَانيَكم ولا أمان آلي انكتب من
مَمَل سوها غمْرَ يد۔ ولا يجد لش من دون لله وَيًا ولا تيا به (")۔ أما
قوله تعالى : م إ اله لا يغفر أن يترك ي۔ وَيَقر ما ذو ديت لس
هه ("ا فهو محمول على من أسلم من شركه كما يدل على
‎)١(‏ سورة الأعراف \ الآية ‎١٦٩‏ .
‎)٢(‏ سورة النسا. } الآية ‎١٢٣‏ .
‎)٣(‏ سورة النسا. الآية ‎١١٦‏ .
ذلك سياقه . وقد بينت ذلك في (الحق الدامغ ) . وأسال الله أن
يوفقني لزيادة تحريره وتقريره في هذا التفسير في موضعه .
رابعها : لم نجد قط عن أي صحابي أنه أصلت سيفه أو شرع
سنانه لقتل أحد من أجل سؤاله عن المتشابهات . ولو كان ذلك
لشاع واشتهر وتناقله الرواة وحفظته كتب الرواية ، وإنما ضرب عمر
نه بعراجين من كان يسال عنها ابتغاء الفتنة حتى كف عن فتنته }
على أنهم ۔ رضي الله عنهم مع مبالغتهم في الاحتياط روي عنهم
الخوض في معاني كثير من هذه المتشابهات كما أسلفنا .
التسليم لأهل المعرفة : قال : وبيانه أنه يجب على العامي
أن يعتقد أنه ما انطوى عنه من معاني هذه الظواهر وأسرارها ليس
منطويا عن رسول الله قه وعن الصديق وعن أكابر الصحابة وعن
الأولياء والعلماء الراسخين ة وأنه إنما انطوى عنه لعجزه وقصور
معرفته » فلا ينبغي أن يقيس بنفسه غيره ، ولا تقاس الملائكة
بالحدادين . وليس ما تخلو عنه مخادع العجائز يلزم منه أن تخلو عنه
خزائن الملوك . فقد خلق الناس أشتاتا متفاوتين كمعادن الذهب
والفضة وسائر الجواهر ، فانظر إلى تفاوتهما وتباعد ما بينهما صورة
ولونا وخاصية ونفاسة . وكذلك القلوب معادن لسائر جواهر
المعارف . فبعضها معدن للنبوة والولاية والعلم ومعرفة الله تعالى .
وبعضها معدن للشهوات البهيمية والأخلاق الشيطانية س بل ترى
الناس يتفاوتون في الحرف والصناعات ، فقد يقدر الواحد بخفة يده
وحذاقة صناعته على أمور لا يطمع الآخر في بلوغ أوائلها فضلا عن
غاياتها ولو اشتغل بتعلمها جميع عمره ‘ فكذلك معرفة الله تعالى .
بل كما ينقسم الناس للى جبان عاجز لا يطيق النظر إلى التطام
أمواج البحر وإن كان على ساحله . وإلى من يطيق ذلك ولكنه لا
يمكنه الخوض في أطرافه وإن كان قائما في الماء على رجله ، وإلى من
يطيق ذلك ولكن لا يطيق رفع الرجل عن الأرض اعتمادا على
السباحة . والى من يطيق السباحة إلى حد قريب من الشط لكن لا
يطيق خوض البحر إلى لجنه والمواضع المغرقة المخطرة ى وإلى من يطيق
ذلك لكن لا يطيق الغوص في عمق البحر إلى مستقره الذي فيه
نفائسه وجواهره . فهكذا مثال بحر المعرفة وتفاوت الناس فيه . مثله
حذو القذة بالقذة من غير فرق .

فإن قيل : فالمعارضون محيطون بكمال معرفة الله سبحانه حتى
لا ينطوي عنهم شيء .

قلنا : هيهات فقد بينا بالبرهان القطعى في كتاب ( المقصد
الأسنى في معرفة أسماء الله الحسنى ) أنه لا يعرف الله سبحانه وتعالى
كنه معرفته إلا الله تعالى . وأن الخلائق وإن اتسعت معرفتهم وغزر
علمهم . فإذا أضيف ذلك إلى علم الله تعالى فما أوتوا من العلم إلا
قليلا . ولكن ينبغي أن يعلم أن الحضرة الإلهية محيطة بكل ما في
الوجود \{ إذ ليس في الوجود إلا الله وأفعاله . فالكل من الحضرة .
الإلهية كما أن جميع أرباب الولايات في المعسكر حتى الحراس هم
من المعسكر ، فهم في جملة الحضرة السلطانية . وأنت لا تفهم من
الحضرة الإلهية إلا بالتمثيل إلى الحضرة السلطانية . فاعلم أن كل ما
في الوجود داخل الحضرة الإلهية . ولكن كما أن السلطان له في
مملكته قصر خاص ‎٬‏ وفي فناء قصره ميدان واسع ، ولذلك الميدان
عتبة يجتمع عليها جميع الرعايا ولا يكنون من مجاوزة العتبة ولا إلى
طرف الميدان . ثم يؤذن لخواص المملكة في مجاوزة العتبة ودخول
الليدان والجلوس فيه . على تفاوت في القرب والبعد بحسب
مناصبهم ، وربما لم يطرق إلى القصر الخاص إلا الوزير وحده ، ثم إن
الملك يطلع الوزير من أسرار ملكه على ما يريد ، ويستأثر عنه بأمور
لا يطلعه عليها . فكذلك فانهم على هذا المثال تفاوت الخلق في
القرب والبعد من الحضرة الإلهية ، فالعتبة التي هي آخر الميدان
موقف جميع العوام ومردهم لا سبيل هم إلى مجاوزتها . فإن جاوزوا
.حدهم استوجبوا الزجر والتنكيل ‘ وأما العارفون فقد جاوزوا العتبة
وانسرحوا في الميدان ولهم فيه جولات على حدود مختلفة في القرب
والبعد . وتفاوت ما بينهم كثير . وإن اشتركوا في مجاوزة العتبة
وتقدموا على العوام المفترشين ، وأما حظيرة القدس في صور الميدان
فهي أعلى من أن يطأها أقدام العارفين ، وأرفع من أن تمتد إليها
أبصار الناظرين . بل لا يلمح ذلك الجناب الرفيع صغير أو كبير إلا
غض من الحيرة والدهشة طرفه ، فانقلب إليه البصر خاسئا وهو
حسير . فهذا ما يجب على العامي أن يؤمن به جملة وإن لم يحط به
تفصيلا ، فهذه هي الوظائف السبع الواجبة على عوام الخلق في هذه
الأخبار التي سألت عنها ى وهي حقيقة مذهب السلف ‎(١‏ .

. ٩٦١ ‏۔‎ ٩٢٣ ‏المرجع السابق ص‎ )١(
وفيما قاله هنا بعض الغموض في قوله ليس في الوجود إلا الله
وأفعاله . إذ مراده بهذا أن كل ما في الكون لا يعدو أن يكون أثرا
لأفعاله تعالى . إذ الكون كله مخلوق له سبحانه ومصرف بامره
وجود ا وعدما . وامتدادا وانحسارا 0 ونعيما وبؤسا ، ولطفا وشدة .
ورحمة وعذابا . وهكذا . والتعبير عن آثار الأفعال بالأفعال لا يعدو
أن يكون مجازا مرسلا علاقته السببية فإن الآثار مسببة عن الأفعال .
وقد يتوهم من لا فطنة له أن في هذا القول تقعيدا لعقيدة وحدة
الوجود الزائغة الضالة ى وليس كذلك فليتفطن له .

هذا . وأنت ترى البون الشاسع بين الذي ذهب إليه الإمام
الغزالى فيما أوردناه من كتابه هذا . وبين ما تذهب إليه الحشوية
المجسمة 4. فقد عرفت أن الحشوية لا يرون في الآيات والأحاديث
المتشابهة إلا إجراءها على ظاهرها ووصف الله تبارك وتعالى بما تدل
عليه حقيقة ألفاظها ! فلذلك حصروه سبحانه وتعالى في الجهة
الفوقية وبعضوه تبعيضا ، كما قال العلامة أبو الفرج ابن الجوزي ۔
رادا عليهم ۔ في كتابه القيم ( دفع شبه التشبيه بأكف التنزيه ) :
رأيتهم قد نزلوا إلى مرتبة العوام . فحملوا الصفات على مقتضى
الحس فسمعوا أن الله تعالى قد خلق آدم على صورته ، فأنبتوا له
صورة ووجها زائدا على الذات ، وعينين وفما ولحوات \، وأضراسا
وأضواء لوجهه هي السبحات ، ويدين وأصابع وكفا وخنصرا وإبهاما
وصدرا وفخذا وساقين ورجلين . وقالوا : ما سممعنا بذكر الرأس .
وقالوا : يجوز أن يمس يمس ويدني العبد من ذاته . وقال بعضهم :
ويتنفس ثم يرضون العوام بقولهم : لا كما يُعقل . وقد أخذوا
بالظاهر في الأسماء والصفات ، فسموها بالصفات تسمية مبتدعة لا
دليل لهم في ذلك من النقل ولا من العقل . ولم يلتفتوا إل
النصوص الصارفة عن الظواهر إلى المعانى الواجبة لله تعالى . ولا إلى
إلغاء ما يوجبه الظاهر من سمات الحدوث ، ولم يقنعوا بأن يقولوا :
صفة فعل . ختى قالوا : صفة ذات ، ثم لما أثبتوا أنها صفات ذات .
قالوا : لا نحملها على توجيه اللغة مثل يد على نعمة وقدرة .
ومجيء وإتيان على معنى بر ولطف ، وساق على شدة ، بل قالوا :
نحملها على ظواهرها المتعارفة . والظاهر هو المعهود من نعوت
الآدميين ، والشيء إنما يحمل على حقيقته إن أمكن س ثم يتحرجون
من التشبيه ويأنفون من إضافته إليهم . ويقولون : نحن أهل السنة .
وكلامهم صريح في التشبيه . وقد تبعهم خلق من العوام(" .

وهذه شهادة عليهم من أهلهم 4 فإن ابن الجوزي هذا حنبلي
وهم حنابلة .

وفيما أوردناه من كلام الإمام الغزالي ما يدل قطعا بأنه مخالف
لهم في كل قضية من هذه القضايا . ومن ذلك قوله : فإن خطر بباله
أن الله سبحانه وتعالى جسم مركب من أعضاء فهو عابد صنم ى فإن
كل جسم فهو مخلوق وعبادة المخلوف كفر { وعبادة الصنم كانت
كفرا لآنه مخلوق . وكان مخلوقا لأنه جسم . فمن عبد جسما فهو
كافر بإجماع الأمة ؛ السلف منهم والخلف .
‎)١(‏ دفع شبه التشبيه بأكف التنزيه ‎٩٩‏ ۔ ‎١١١‏ ط دار الإمام النووي .
وتوله : فتحقق المؤمن قطعا أن النزول في حق الله سبحانه
وتعالى ليس بالمعنى الأول { وهو انتقال شخص وجسد من علو إلى
أسفل ، فإن الشخص والجسد أجسام ، والرب جل جلاله ليس

وقوله : فليعلم أن الفوق اسم مشترك يطلق لمعنيين : الأول
نسبة جسم إلى جسم بأن يكون أحدهما أعلى والآخر أسفل ، يعني
أن الأعلى من جانب رأس الأسفل ، وقد يطلق لفوقية الرتبة كما
يقال : الخليفة فوق السلطان 2 والسلطان فوق الوزير . وكما يقال :
العلم فوق العلم ، والأول يستدعي جسما ينسب إلى جسم ى والثاني
لا يستدعيه . فليعتقد المؤمن قطعا أن الأول غير مراد . وأنه على الله
تعالى محال 3 فإنه من لوازم الأجسام أو لوازم أعراض الأجسام .

إلى غير ذلك من نصوص كلامه التي تفيد استحالة التحيز
والتبعض على الله تعالى . واستحالة مشابهته للمخلوقين في أي
شىء . وأين هذا مما تقوله الحشوية مدعية أنه اعتقاد السلف من
وصفه تعالى بأوصاف الإنسان من الأعضاء والأعراض ء حتى أنهم
نسبوا إليه النسيان ى تعالى الله عما يقولون علوا كبيرا . وإنما شأنهم
محاولة الاستكثار من الأتباع لا سيما مشاهير العلماء . بحيث
يدعون عليهم زورا الانحراف إلى معتقداتهم الزائغة ى ومن العجيب
أن السيد محمد رشيد رضا الذي انساق وراء معتقدات الحشوية تىأثرا
بابن تيمية وابن القيم ؛ قد ساف ما سقناه من كلام الغزالي هذا من
غير أن يتعقبه بشيء معتضدا به لما ذهبوا إليه مع ما بين المعتقدين
من تباين () .

هذا وقد جاء الغزالى نفسه في هذا الكتاب نفسه بما يدل على
أن لهذه المتشابهات سواء كانت في القرآن الكريم أو في الأحاديث
الشريفة معانى صحيحة بعيدة عن التشبيه الذي تاخذ به الحشوية .
وإليكم ما قاله في ذلك : إن قال قائل ما الذي دعا رسول الله هه إلى
إطلاق هذه الألفاظ الموهمة مع الاستغناء عنها ؟ أكان لا يدري أنه
يوهم التشبيه وبُعَلط الخلق ويسوقهم إلى اعتقاد الباطل في ذات الله
تعالى وصفاته ؟ وحاشا منصب النبوة أن يخفى عليه ذلك ‘ أو عرف
لكن لم يبال بجهل الجهال وضلالة الضلال . وهذا أبعد وأشنع ؛
لأنه بيث شارحا لا مبهما ملبسا ملغزا . وهذا إشكال له وقع في
القلوب حتى جر بعض الخلق إلى سوء الاعتقاد فيه . فقالوا : لو
كان نبيا لعرف الله . ولو عرفه لما وصفه بما يستحيل عليه في ذاته
وصفاته . ومالت طائفة أخرى إلى اعتقاد الظواهر . وقالوا : لو لم
يكن حقا لما ذكره كذلك مطلقا ء ولعدل عنها إلى غيرها أو قرنها بما
يزيل الإيهام عنها س في سبيل حل هذا الإشكال العظيم .

الجواب : إن هذا الإشكال منحل عند أهل البصيرة . وبيانه أن
هذه الكلمات ما جمعها رسول الله ه دفعة واحدة وما ذكرها وإنما
جمعها المشبهة . وقد بينا أن لجمعها من التأثير في الإيهام والتلبسيس
على الأفهام ما ليس لآحادها المفرقة . وإنما هي كلمات لمج بها في
‎)١(‏ لينظر في هذا تفسير المنار ج ‎٢‏ ص ‎٢٠٨‏ ۔ ‎٢٢٨‏ .
جميع عمره في أوقات متباعدة . وإذا اتتصر منها على ما في القرآن
والأخبار المتواترة رجعت إلى كلمات يسيرة معدودة . وإن أضيفت
إليها الأخبار الصحيحة فهي أيضا قليلة . وإنما كثرت الروايات
الشاذة الضعيفة التي لا يجوز التعويل عليها ثم ما لم يتواتر منها . إن
صح نقلها عن العدول فهي آخاد الكلمات . وما ذكر الرسول قه
كلمات منها إلا مع قرائن وإشارات يزول معها إيهام التشبيه . وقد
أدركها الحاضرون المشاهدون . فإذا نقلت الألفاظ مجردة عن تلك
القرائن ظهر الإيهام ، وأعظم القرائن في زوال الإيهام المعرفة السابقة
بتقديس الله سبحانه وتعالى عن قبول هذه الظواهر ومن سبقت
معرفته بذلك كانت تلك المعرفة ذخيرة له راسخة في نفسه مقارنة
لكل ما يسمع ، فينمحق معه الإيهام انمحاقا لا يشك فيه ، ويعرف
هذا بامثلة :

المثال الأول : أنه هه سمى الكعبة بيت الله تعالى . وإطلاق هذا
يوهم عند الصبيان وعند من تقرب درجته منهم أن الكعبة وطنه
ومثواه 0 لكن العوام الذين اعتقدوا أنه في السماء وأن استقراره على
العرش ينمحق في حقهم هذا الإيهام على وجه لا يشكون فيه . فلو
قيل لهم ما الذي دعا رسول الله قه إلى إطلاق هذا اللفظ الموهم
المخيل إلى السامع أن الكعبة مسكنه ى لبادروا بأجمعهم وقالوا : هذا
إنما يوهم الصبيان والحمقى . أما من تكرر على سمعه أن الله سبحانه
وتعالى مستقر على عرشه اا فلا يشك عند سماع هذا اللفظ أنه
ليس المراد به أن البيت مسكنه ومأواه ى بل يعلم على البديهة أن
المراد بهذه الإضافة تشريف البيت أو معنى سواه غير ما وضع له لفظ
البيت المضاف إلى ربه وساكنه . أليس كان اعتقاده أنه على العرش
قرينة أفادته علما قطعيا بأنه ما أريد بكون الكعبة بيته أنه مأواه .
وأن هذا إنما يوهم في حق من لم يسبق إلى هذه العقيدة . فكذلك
رسول الله ه خاطب بهذه الألفاظ جماعة سبقوا إلى علم التقديس
ونفي التشبيه وأنه منزه عن الجسمية وعوارضها . وكان ذلك قرينة
قطعية مزيلة للإيهام لا يبقي معها شك ، وإن جاز أن يبقى لبعضهم
تردد في تاويله وتعيين المراد به من جملة ما يحتمله اللفظ ويليق
بجلال الله سبحانه وتعالى .

المثال الثانى : إذا جرى لفقيه في كلامه لفظ الصورة بين يدي
الصبى أو العامى فقال : صورة هذه المسألة كذا . وصورة الواقعة
كذا ى ولقد صورت للمسألة في غاية الحسن . ربما توهم الصبي أو
العامي الذي لا يفهم معنى المسألة أن المسألة شي له صورة . وفي
تلك الصورة أنف وعين وفم على ما عرفه واشتهر عنده . أما من
عرف حقيقة المسألة وأنها عبارة عن علوم مرتبة ترتيبا خصوصا .
فهل يتصور أن يفهم عينا وأنفا وفما كصورة الأجسام ؟ هيهات .
بل يكفيه معرفته بأن المسألة منزهة عن الجسمية وعوارضها فكذلك
‎)١(‏ ليس في هذا ما يثبت أن الغزالي يعتقد استقرار أدلة على عرشه وإنما هو من باب
الفرض والتمثيل ؛ وإلا فإن عقيدته واضحة مما سبق نقله عنه .
معرفة نفى الجسمية عن الإله وتقدسه عنها تكون قرينة في قلب كل
مستمع مفهمة لمعنى الصورة في قوله ه : " خلق الله آم على
صورته " (') ويتعجب العارف بتقديسه عن الجسمية ممن يتوهم لله
تعالى الجسمية كما يتعجب من يتوهم للمسألة صورة جسمانية .
المثال الثالث : إذا قال قائل بين يدي الصبي : "بغداد في يد
الخليفة "ربما يتوهم أن بغداد بين أصابعه ‘ وأنه قد احتوى عليها
براحته كما يحتوي على حجره ومدره . وكذلك كل عامي لم يفهم
المراد بلفظ بغداد \. أما من علم أنها عبارة عن بلدة كبيرة هل يتصور
ان يخطر ذلك بباله أو يتوهمه ؟ وهل يتصور أن يعترض على قائله
ويقول : لماذا قلت بغداد في يد الخليفة ؟ وهذا يوهم خلاف الحق
ويفضي إلى الجهل 0 حتى يعتقد أن بغداد بين أصابعه بل يقال له :
يا سليم القلب ، هذا إنما يوهم الجهل عند من لا يعرف حقيقة
بغداد . فأما من علمها فبالضرورة يعلم أنه ما أراد بهذه اليد العضو
اللشتمل على الكف والأصابع بل معنى آخر ‘ ولا يحتاج في فهمه
إلى قرينة سوى هذه المعرفة . فكذلك جميع الألفاظ الموهمة في
الأخبار يكفي في دفع إيهامها قرينة واحدة ، وهي معرفة الله سبحانه
وتعالى وأنه ليس بجسم 3 وليس من جنس الأجسام { وهذا مما افتتح
رسول الله خة في أول بعثته قبل النطق بهذه الألفاظ .
‎)١(‏ سبق تخريجه .
المثال الرابع : قال رسول الله ه لنسائه : " أطولكن يدا
أسرعكن لحاقا بي " ‎)١(‏ فكان بعض نسوته يتعرف الطول بالمساحة
ووضع اليد على اليد . حتى ذكر لهن أنه أراد بذلك السماحة في
الجود دون الطول للعضو ، وكان رسول الله قه ذكر هذه اللفظة مع
قرينة أفهم بها إرادة الجود بالتعبير بطول اليد عنه ، فلما نقل اللفظ
مجردا عن قرينته حصل الإيهام س فهل كان لأحد أن يعترض على
رسول الله قه في إطلاقه لفظا جهل بعضهم معناه ؟ إنما ذلك لأنه
أطلق إطلاقا في حق الحاضرين مقرونا مثلا بذكر السخاوة . والناقل
قد ينقل اللفظ كما سمعه ولا ينقل القرينة . أو كان بحيث لا يمكن
نقلها . أو ظن أنه لا حاجة للى نقلها وأن من يسمع يفهمه كما
فهمه هو لما سمعه . فربما لا يشعر أن فهمه إنما كان بسبب القرينة
فلذلك يقتصر على نقل اللفظ . فبمثل هذه الأسباب بقيت الألفاظ
مجردة فقصرت عن التفهيم 4 مع أن قرينة معرفة التقديس بمجردها
كافية في نفي الإيهام . وإن كانت ربما لا تكفي في تعيين المراد به .
فهذه الدقائق لا بد من التنبه لها .

المثال الخامس : إذا قال القائل بين يدي الصبى ‘ ومن يقرب
منه درجة ممن لم يمارس الأحوال ولا عرف العادات في المجالسات :
فلان دخل مجمعا وجلس فوق فلان . ربما يتوهم السامع الجاهل
الغبي أنه جلس على رأسه ‘ أو على ما كان فوق رأسه ، ومن عرف
العادات وعلم أن ما هو أقرب إلى الصدر علي في الرتبة . وأن الفوق
‎)١(‏ أخرجه البخاري في كتاب الزكاة . باب أي الصدقة أفضل ‎)١٣٥٤(‏ .
عبارة عن العلو ، يفهم منه أنه جلس بجنبه لا فوق رأسه . لكن
جلس أقرب إلى الصدر ‘ فالاعتراض على من خاطب بهذا الكلام
وأهل المعرفة بالعادات من حيث يجهله الصبيان أو الأغبياء اعتراض
باطل لا أصل له ، وأمثلة ذلك كثيرة . فقد فهمت على القطع بهذه
الأمثلة أن هذه الألفاظ الصريحة انقلبت مفهوماتها عن أوضاعها
الصريحة بمجرد قرينة . ورجعت تلك القرائن إلى معارف سابقة
ومقمترنة . فكذلك هذه الظواهر الموهمة انقلبت عن الإيهام بسبب
لك القرائن الكثيرة التي بعضها هي المعارف - والواحدة منها
عرفتهم ۔ أنهم لم يؤمروا بعبادة الأصنام 4 وأن من عبد جسما فقد
عبد صنما . كان الجسم صغيرا أو كبيرا . قبيحا أو جميلا ، سافلا أو
عاليا . على الأرض أو على العرش .
وكان نفي الجسمية ونفي لوازمها معلوما لكافتهم على القطع
بإعلام رسول الله قه المبالفة في التنزيه بقوله : « لتىكمتّل
تت ه () وسورة الإخلاص ى وقوله: ل فلا تخحَفا يله
تاتا هه ["ا. ويألفاظ كثيرة لا حصر لها . مع قرائن قاطعة لا تمكن
حكايتها . وعلم ذلك علما لا ريب فيه ، وكان ذلك كافيا في
تعريفهم استحالة يد هي عضو مركب من لحم وعظم وكذا في سائر
الظواهر لأنها تدل على الجسمية وعوارضها لو أطلق على جسم .
ولو أطلق على غير جسم علم ضرورة أنه ما أريد به ظاهره بل
‎)١(‏ سورة الشورى ، الآية ‎.١١‏
‎)٢(‏ سورة البقرة » الآية ‎٢٢‏ .
معنى آخر مما يجوز على الله سبحانه وتعالى ، ربما يتعين ذلك المعنى
وربما لا يتعين . فهذا مما يزيل الا شكال .

فإن قيل : فلم لم يذكر بألفاظ ناصة عليها بحيث لا يوهم
ظاهرها جهلا ولا في حق العامي والصبي ؟

قلنا : لأنه إنما كلم الناس بلغة العرب ، وليس في لغة العرب
ألفاظ ناصة على تلك المعاني . فكيف يكون في اللغة لها نصوص
وواضع اللغة لم يفهم تلك المعاني . فكيف وضع لها النصوص . بل
هي معان أدركت بنور النبوة خاصة أو بنور العقل بعد طول
البحث ‘ وذلك أيضا في بعض تلك الأمور لا في كلها . فلما () لم
يكن لها عبارات موضوعة كان استعارة الألفاظ من موضوعات اللغة
ضرورة كل ناطق بتلك اللغة . كما أنا لا نستغني عن أن نقول
صورة هذه المسألة كذا . وهى تخالف صورة المسألة الأخرى . وهى
مستعارة من الصورة ا جسمانية . لكن واضع اللغة لما لم يضع لهيئة
المسألة وخصوص ترتيبها اسما نصا ، إما لأنه لم يفهم المسألة . أو
فهم لكن لم تحضره ، أو حضرته لكن لم يضع لها نصا خاصا اعتمادا
على مكان الاستعارة { أو لأنه علم أنه عاجز عن أن يضع لكل
معنى لفظا خاصا ناصا ، لأن المعاني غير متناهية العدد .
والموضوعات ۔ بالقطع ۔ يجب أن تتناهى ، فتبقى معان لا نهاية لها .
يجب أن يستعار اسمها من الموضوع ، فاكتفى بوضع البعض ، وسائر
اللغات أشد قصورا من لغة العرب . فهذا وأمثا له من الضرورة يدعو
‎)١(‏ في الأصل فلم يكن . ولكن لا بد من لما لتستقيم العبارة .
إلى الاستعارة لمن يتكلم بلغة قوم { إذ لا يمكنه أن يخرج عن
لغتهم . كيف ونحن نجوز الاستعارة حيث لا ضرورة اعتمادا على
القرائن ، فإنا لا نفرق بين أن يقول القائل جلس زيد فوف عمرو
وبين أن يقول : جلس أقرب منه إلى الصدر ، وأن بغداد في ولاية
الخليفة أو في يده ، إذا كان الكلام مع العقلاء وليس في الإمكان
حفظ الألفاظ عن أفهام الصبيان والجهال . فالاشتغال بالاحتراز عن
ذلك ركاكة في الكلام . وسخافة في العقل ى وثقل في اللفظ .

فإن قيل : فلم لم يكشف الغطاء عن المراد بإطلاق لفظ الإله
ولم يقل إنه موجود ليس بجسم ولا جوهر ولا عرض ‘ ولا هو
داخل العالم ولا خارجه . ولا متصل ولا منفصل . ولا هو في مكان
ولا هو في جهة ؛ بل الجهات كلها خالية عنه . فهذا هو الحق عند
قوم ه والإفصاح عنه كذلك ۔ كما أفحص عنه المتكلمون ۔ ممكن .
ولم يكن في عبارته ه قصور . ولا في رغبته في كشفه الحق فتور .
ولا في معرفته نقصان ؟ قلنا : من رأى هذا حقيقة الحق اعتذر بأن
هذا لو ذكره لنفر الناس عن قبوله ‘ ولبادروا بالإنكار . وقالوا : هذا
عين المحال . ووقعوا في التعطيل في حق الكافة إلا الأقلين . وقد بعث
رسول زه داعيا للخلق إلى سعادة الآخرة ورحمة للعالمين . فكيف
ينطق بما فيه هلاك الأكثرين ، بل أمر أن لا يكلم الناس إلا على
قدر عقولهم . وقد قال ثة : " من حدث الناس حديثا لا يفهمونه
كان فتنة على بعضهم " أو لفظ هذا معناه .
فإن قيل : إن كان في المبالغة في التنزيه خوف التعطيل بالإضافة
إلى بعض ففى استعماله الألفاظ الموهمة خوف التشبيه بالاضافة إلى
البعض .

قلنا : بينهما فرف من وجهين :

الوجه الأول : أن ذلك يدعو إلى التعطيل في حق الأكثرين .
وهذا يعود إلى التشبيه في حق الأقلين ، وأهون الضررين أولى
بالاحتمال . وأعم الضررين أولى بالاجتناب .

الرجه الثاني : أن علاج وهم التشبيه أسهل من علاج
التعطيل ، إذ يكفي أن يقال مع هذه الظواهر : ل لتر كمئلهتىىث "
‎(١ )‏ وأنه ليس بجسم ولا مثل الأجسا م ‘ وأما إثنبا بت مور جود في
الاعتقاد على ما ذكرناه من المبالغة في التنزيه شديد جدا لا يقبله
واحد من الألف لا سيما الأمة العربية .

فإن قيل : فعجز الناس عن الفهم هل يمهد عذر الأنبياء في أن
يثبتوا في عقائدهم أمورا على خلاف ما هي عليها . ليثبت في
اعتقادهم أصل الإلهية حتى توهموا عنده مثلا أن الله مستقر على
العرش ى وأنه في السماء وأنه فوقهم فوقية المكان ؟

قلنا : معاذ الله أن نظن ذلك أو يتوهم بنبي صادق أن يصف الله
سبحانه وتعالى بغير ما هو متصف به . وأن يلقى ذلك في اعتقاد
الخلق . فإنما تأثير قصور الخلق في أن يذكر لهم ما يطيقون فهمه .
‎)١(‏ سورة الشورى ، الآية ‎.١١‏
وما لا يفهمونه ، فيكف عنه فلا يعرفهم ‘ بل يمسك عنهم ى وإنما
ينطق به مع من يطيقه ويفهمه ويحسن ذلك في علاج عجز الخلق
وقصورهم ، ولا ضرورة في تفهيم خلاف الحق ‘ لا سيما في صفات
الله سبحانه وتعالى ، نعم به ضرورة في استعمال الألفاظ المستعارة ربما
يغلط الأغبياء في فهمها وذلك لقصور اللغات وضرورة المحاورات .
فأما تفهيمهم خلاف الحق قصدا إلى التجهيل محال ، سواء فرض فيه
مصلحة أ و لم تفرض .

فإن قيل : قد جهل أهل التشبيه جهلا يستند إلى ألفاطضه في
الظواهر التي تفضي إلى جهلهم ‘ فمهما جاء بلفظ مجمل ملبس
فرضي به لم يفترق الحال بين أن يكون مجرد قصده إلى التجهيل وبين
أن لا يقصد التجهيل ‘ مهما حصل التجهيل وهو عالم به وراض .

قلنا : لا سلم أن جهل أهل التشبيه حصل بألفاظه بل
بتقصيرهم في كسب معرفة التقديس ‘ وتقديمه على النظر في
الألفاظ . ولو حصلوا تلك المعرفة أولا وقدموها لما جهلوها . كما أن
من حصل علم التقديس لم يجهل عند سماعه صورة المسألة . وإنما
الواجب عليهم تحصيل هذا العلم نم مراجعة العلماء إذا شكوا في
ذلك ، ثم كف النفس عن التأويل وإلزامها التقديس ‘ وإذا رسم لهم
العلماء وعلم الشارع بأن الناس طباعهم الكسل والتقصير والفضول
بالخوض فيما ليس من شأنهم ليس رضى بذلك ولا سعيا في
تحصيل الجهل . لكنه رضى بقضاء الله وقدره في قسمته حيث قال :

[.. (
هلا وبكت كة ربك لملكة عَمَتَر من الجنة رالتاس جيب هه (). « وز
تا رك حمل الس أمة ودة ه ({اء مل ولز سة رَثكَ لاس من فى الأرض
حمم ميتا هه ‘ا. ج وا كاك يتتيى أن تؤم يلا يذن آه ه(ثا.
ل وتر اة رنك لمل الناس أمة ومدة ول يرالرة نختلفبك لأمم يلا من رَحمَ
رك ولتلك عَلَمَهُ ه ‎.)٦( " )٥(‏

وكلامه هذا كسا بقه لا يدل إلا على إنكا ره ا لتشببه وبرا ته من
المشبهة . وإنما غاية ما يدعو إليه كف العوام عن الخوض في معاني
هذه الآيات والأحاديث المتشابهة خشية الزلل مع تنزيهه تعالى عما
تدل عليه ظواهرها . والقطع بأن لها معاني أخرى تدل عليها بطريق
التجوز . وهي ملائمة لتنزيهه سبحانه وتعالى وتقديسه عن جميع
صفات الخلق وشبهه باي شيء من المخلوقات 0 وهو كما ترى يثبت
مجاز في كلام العرب الذي نزل به القرآن ونطق به الرسول ۔ عليه
أفضل الصلاة والسلام ۔ ويحمل على المجاز جميع ما ورد في القران
أو جاءت به السنة النبوية على صاحبها أفضل الصلاة والسلام مما
يوهم ظا هره ا لتشبيه ‎٤‏ وأين هذا مما جرت علبه أ لحشوية | لمشبهة من
حمل متشا بها ت ا لقرا ن وا لحديث على ظا هرها ووصف الله تعا ل
‎)١(‏ سورة هود \ الآية ‎١١٩‏ .
‎)٢(‏ سورة هود . الآية ‎١١٨‏ .
‎)٣(‏ سورة يونس \ الآية ‎٩٩‏ .
‎)٤(‏ سورة يونس ؛ الآية ‎١٠٠‏ .
(ه) سورة هود ‘ الآيتان ‎١١٨‏ ۔ ؛٩!١‏ .
‎)٦(‏ الجام العوام عن علم الكلام ص ‎١٠١٩‏ ۔ ‎١٢٠‏ .
بذلك \ والإنكار على كل من رام تنزيهه تبارك وتعالى عنها.
ومكابرة العقل والنقل بإنكار المجاز ودعوى أنه طاغوت ، وما ذلك
إلا ليتسنى لهم تقعيد ضلالهم والمجادلة بالباطل لإدحاض الحق ، وهم
وإن أثبتوا انجاز ففي غير هذا الباب كما سلف بيانه .

ولئن ثبت با لا يدع مجالا للشك أن ما نسبوه إلى الغزالي من
انحرافه إلى معتقدهم في كتابه هذا ليس بشي 4 وذلك بما نقلناه منه
من نصوص كلامه الذي ينقض دعواهم » فقس على ذلك دعاواهم
على غيره من كبار العلماء أنهم نهجوا هذا النهج كالباقلاني
والجويني وابنه والرازي فهي كلها دعاوى فارغة لم يقم عليها برهان
ولم تسندها بينة .

هذا . وللحشوية كثير من الشبه ضللوا بها عقول العوام فيما
يتعلق بالآيات والأحاديث المتشابهة . فلهم في كل منها مجادلات
بالباطل ليدحضوا به الحق 0 ولو أخذت في استقصاء ذلك لخرجت
عن تفسير هذه الاية الشريفة إلى تفسير جميع الآيات المتشابهات
ولانقلب هذا السفر إلى أسفار . لذلك أمسكت عن الاسترسال فى
ذلك مكتفيا في هذا المقام بما أسلفته . سائلا الله تعالى أن يمن عل
بالتوفيق لتبديد كل شبهة وكشف كل لبس مما جاؤا به عندما اتي
إلى تفسير تلكم الآيات . ولئن مر سبحانه علية بالتوفيق سوف أفند
إن شاء الله جميع شبههم وأنقض باطلهم بما تقر به عيون المنزهين .
وتثلج به صدور المؤمنين 3 وينْهَذً به صرح أباطيل الزائغين ، و وفل
انحَن وَرََيَ نطيل يك البتيل كاد رموا ه (). هل بل تقذف يلو عَلَ
تيل تتم ودا هر ريق مه ().

وهذا آخر ما يسر الله تدوينه وتحريره في هذه الآية الكريمة .
أسأله تعالى أن يتقبله مني { وأن يوفقني لإنجاز هذا العمل وإتمام هذا
التفسير على النحو الذ ي يرضيه . وبما فيه مصلحة عبا ده . ونصرة
الحق وأهله } إنه تعالى على كل شيء قدير وبالإجابة جدير ى هو
نعم المولى ونعم النصير ى وصلى الله وسلم على سيدنا محمد وعلى
آله وصحبه أجمعين .
‎)١(‏ سورة الإسراء } الآية ‎٨١‏ .
‎)٢(‏ سورة الأنبياء ‎٠‏ الآية ‎٨‏ .
فهرس المحتويات
ادل ر,ش وع إ|لصفحة
المقدمة ‎٣‏
‏سبب نزول الاية ‎٥‏
‏من بلاغة القرآن الكريم في الآية ' ‎٧‏
‏معنى الإحكام ‎٨‏
‏معنى التشابه ‎٩‏
‏يوصف القرآن بأنه محكم وأنه متشابه ‎١‏
‏آراء العلماء في المحكم والمتشابه في الآية ‎١٢‏
‏القول الراجح في المحكم والمتشابه ‎٢٢‏
‏الحكمة في انقسام الآيات إلى محكم ومتشابه ‎٢٨‏
‏اختلاف العلماء في العطف والوقف على اسم الجلالة 7
التأويل بين السلف والخلف ‎٦٣‏
‏ضلال الحشوية باتباعهم المتشابهات ‎٧٥‏
‏تصادم عقيدة إجراء التشابهات على ظاهرها مع دلائل
العقل والنقل ‎٨٢‏
‏اشتمال لغة العرب التي نزل بها القرآن الكريم على
الحقيقة والمجاز ‎٨٩‏
‏التعبير القرآني كسائر التعبير في انقسامه إلى حقيقة ومجاز |_ ‎٩{‏
‏أ ‎٤.٤‏ [
المجاز في الحديث النبوي الشريف . ."
شبه المنكرين للمجاز والرد عليها ‎١.٤‏
‏اضطراب ابن القيم وتناتضه ‎٣٠١‏
‏الحشوية تميط اللثام عن صورتها اليهودية بيد شيخها ابن

القيم ‎٣٢٨‏
‏دعوى الحشوية انقلاب أبي حامد الغزالي إلى معتقدهم ‎٣٤٢‏
‏الفه ‎.٤‏
مرلين
3
‎٦ ٦‏ ا سرا 7 ()ر؟