)شە

س سارها ‎ERN‏ 2

Ne

RP

ا

eG Aa

e

seet )
< 2e)

۹

<

0

>

 

<
ت
ي
ج

 

 

 

 

 
   

7 و ٥0 ) ‎Vv‏

او سيان ار
تايف
لح نيو
الجن الثالت

ANA AA DNL

الناشر
كي الاستقامة
د او : ص .تب ا۸۸۱٤
‎VYVeeA\A 1‏
بسم الله الرحمن الرحيم
واد قال رَبك للْمَلائكة ف جُاعل ف اض خحليفة الوا
بعل فيها نيفد فيه وَبَسفِكُ الذماء وحن تبح بحمدك نفس
لك قال إني أَعْلَم ما لا تَعلّمُونَ4 (البقرة : الآية 3۰)

ka

ف هذه الاية وما بعدها محکی الله سبحانه وتعا ل لن قصة خلق
الإنسان ليتحمل أمانة الله على عاتقه . وتبداً هذه القصة بإعلان منزلة
هذا الكائن من مخلوقات الله في اللا الأعلى ٠ والقران ليس كتابا تاريخيا
يعنى بسرد أحداث التاريخ وقضاياء . كا أنه ليس كتاب هندسة › ولا
كتاب طب وما إلى ذلك ٠ وإنما هو كتاب رسالة إلحية موجهة ة إلى الفطرة
الانسانية › وئ إطار هذه الرسالة تلتقى الدعوة إلى الله مع التعليم
والتشريع 6 والأمر والنمى 6 والوعظ والارشاد 6 والترغيب والترهيب 6
ولذلك فإنه عندما يتعرض للتاريخ أو لأي ناحية أخرى يكون تعرضه
بقدر ما يعزز جانب هذه الرسالة وجل برهانما كا تبد ذلك واضحا فا
قدرا 2 وقد أخبر الله جل شأنه نبيه يي أن قصص القرآن هو أحسن
القصص ك أن حديثه هو أصدق الحديث في قوله : نحن نقص عَلَيِك
۶ ال 20ر ‎e 2o ‘woe‏ 0 ہم ‎o o v o o‏ َ‫
احسن القصص ما اوحينا إليك هذا القران وإن كنت من قبله لمن

 
العَافلين - الآية ۳ سورة يوسف .

وقد يتبادر لقارىء القران أول مرة عندما يبد القصة الواحدة
مذكورة في العديد من السور ان ذلك تكرار » ولكن إذا عاد إلى السور
ومحتوياتها . ومقاصدها › والمعروض من القصة فيها . وأسلوب
العرض ٠ أدرك أن ذلك بعيد عن التكرار . فإن السورة لا تعرضص
القصص بطريق السرد كا هو شأن القصاصين ٠ وإنا تأي متها بقدر
ما يخدم الموضوع الذي ذُكرت خلاله القصة » وبحسب ما يتلاءم مع
هذا الحو فقصة موسی عليه السلام مثلا عرضت في سور شتی ولکن
هذا العرض ل يات على وتيرة واحدة . فتجدها تارة مطولة . وتارة
محتصرة . وفي كل مرة يتميز العرض بفوائد شتى من جوانب القصة
نفسها » ومن جانب العبر والعظات التي تمليها ٠ وإذا علمت أن القران
نزل في ثلاث وعشرين سنة واجه فيها تحديات المشركين العرب ومكر
أهل الكتاب ٠ ودسائس النافقين ›. ومؤامرات الشعوب المختلفة
أدركت السر في تعدد المقامات التي تستوجب ذكر القصة الواحدة إما
للتذكير وإمًا لتفنيد المزاعم أو لغير ذلك من الأغراض .

وجيع القصص القرانية تحكي أحداثا واقعة › وأحوالا متقدمة ›
وليست مسوقة لغرض التمثيل فحسب كا يجنح إلى ذلك بعض
المتأخرين - فإن باب التمثيل معروف »٠ وعندما يأتي في القران يأ مقرونا
بالقرائن اللفظية الدالة على قصده لتعميق المفاهيم في النفس ٠ وترسيخ
اللعاني في الأذهان . فإن النفس كا سبق - هي للمحسوس أألف

ا
وبماهيته أعلم .

ولا توجد وثيقة تاريخية بشرية تحكي قصة بداية خلق الانسان ›
وتمكينه في الأرض ٠ ولذلك كان الذين يعتمدون على أنفسهم ف
استلهام ذلك متخبطین في متاهات حائرة سالکین طرائق قددا . لم تقم
على مزاعمهم حجة ٠ ولم تعززها قرينة » بل كثيرا ما يکشف الواقع
العلمي عكس ما يقولون ٠ وإنما المستند في ذلك إلى خبر الله تعالى الذي
خلق الإنسان فسواه » ومن عليه فأعطاه › وهو العليم بكل شيء .

مظاهر تکريم الله للانسان

وطبيعة هذا الكائن وفطرته مغايرتان لطبائم وفطر جميع المخلوقات
الأرضية وغيرها . فقد اختصه الله بمزايا متنوعة وفواضل مختلفة › يشير
إليها قوله تعالى : ولق كرما بني أَدَم وحَلناهُم في البر والبحر
وَرَرَفَاُم من الطيبات وَفَضَلَْاهُم عل كثير عَنْ حلفا فضي _ الآية
٠ سورة الاسراء .

ومن مظاهر هذا التكريم وأنواع هذه المزايا اختصاص الإنسان
بقدرات متنوعة وملكات مختلفة هيأته للسيادة في الأرض ومكنته ما فيها
من أنواع محلوقات الله تعالى » ومن المعلوم أن من الحيوانات الأرضية
ما هو أطول عمرا من الإنسان » وأقوى جسيا » وأعظم حجا » وأكٹر
إقداما . غير أنها لم تستطع أن تسخره کا سخرها » وأن تنال منه ما نال
منہا » فقد سخر هو الفيل وغيره من الحيوانات الضخمة الحريئة ›

۷ -۔
واستخدمها ف مصال حه . وانتفا ع أي حیوان بالأرض وما فيها انتماع
نسبي محدود بينم انتفاع الإنسان مطلق لا حدود له فهو ينتفع بالحيوانات
البرية والبحرية » والنباتات المختلفة » وال جحمادات المتنوعة › والمعادن
الى لا تحصى انتفاعا متنوعا » بحيث يستخدم الشيء الواحد في مصالح

ومن مظاهر هذا التكريم أيضا سنة التطور التي اختص الله بها
الجنس البشري دون غيره » فسائر المخلوقات -وإن تعاقبت عليها
القرون وتوالت عليها الأحقاب ‏ لا تتبدل أحوالا ولا تتغير أوضاعها 6
بخلاف الناس الذين أودع الله سبحانه وتعالى في طبائعهم ملكات
التطور حتى صاروا ينتقلون من وضع إلى غيره ويرتقون من حال إلى
آخری کا هو ظاهر ي حیاة الناس الفكرية ٠ والأدارية . والصناعية ›
البحر إذا أرادوا أن يرمحوا أقدامهم من جهد السبر › وكواهلهم من عناء
الحمل › ويكلفهم ذلك جهدا جسميا . کا ینتھب منہم جانبا من
أعمارهم »٠ ثم أخذوا ينتقلون من طور إلى اخر حت بلغوا الآن في طي
اللسافات واختصار مراحل الأسفار إلى الاستغناء ببضع ساعات فيا كان
يكلفهم شهورا وأعواما حتى ليظن الظان أنهم طويت لم الأرض وزُوى
حم الفضاء › وقس على ذلك بقية مطالب الحياة . وقّل مثل ذلك في
الانتفاع بجا أودع الله تعالى هذه الأرض من مصالح للناس ل تكتشفها إلا
الأجيال المتأخرة بفضل ما اتاهم الله تعالى من علم » فكم من معدن يعد

- ۸
في وقتنا هذا من أكبر الثروات وأنفس المنتوجات لم يكن يزن شيئا في عهود
الآباء والأجداد › وهذا إن دل على شيء فإنما يدل على أن الله سبحانه
هيأ هذا الانسان منصب كبيرلا يرقى إليه غيره » وهو الخلافة في الأرض
كا تفش علينا هذه الآية الكريمة .

وبجانب هذا التكريم الالهي لذا الكائن البشري فإن الله ابتلاه
بنقص ذاتي لئلا يذهب به الغرور إلى أنه أوتي ما أوتي باستحقاقه » وأنه
مستغن بذاته عن غيره » ومن مظاهر هذا النقص الضعف ال حسمي ٠
فن کل ما يصيبه يؤله أكثر من إيلام غيره من الخلوقات الحية ›
وجسده أضعف من أجساد الحيوانات في احتمال حرارة الصيف وبرودة
الشتاء .

ومن مظاهر نقصه ضرورته إلى النظافة والزينة » فهو دائما بحاجة
إلى الماء للاستنجاء والاستحمام » وإلى السواك وإزالة التفث عنه ٠ فلو
يستنج ويستحم لنتن ٠ ولو لم يستك لبخر » ولو لم يلق التفث عنه
لتشوه › ك) أنه بحاجة إلى ما يستر سوأته من اللباس ء. وبدون ذلك
يكون أقبح منظرا وأسواً حالة من أي حيوان › وهو أيضا بحاجة إلى
ما يدفع به عن نفسه الشر من السلاح ٠ بينم بقية الحيوانات جعل الله نا
في نفسها وسائل للدفاع تقاوم بها عدوها .

والمولود البشري يمر بمراحل متطاولة حتى تکتمل قواه بخلاف
المولود من الحيوانات فإنه سرعان ما يصل إلى غايته من القوة . ولذلك
كان المولود البشري بحاجة زائدة إلى عناية بالغة ممن يقوم بتربيته » وم

۹ -۔
كثير من النواقص المختلفة يكتشفها الإنسان في نفسه إذا أمعن النظر
فيها 9 وحسبنا أن الله سبحانه قال فيه : لِوَخْلق الإنسَان ضعيفاگه -
الاية ۲۸ من سوره النساء .

ومن الظواهر الغريبة في الجنس البشري التفاوت الذي لا يحد
مقياس بين أفراده وهي ظاهرة إن وجدت في غيره فهي نسبية » فبینےا
ترى إنسانا لا ترتفع مته فوق موطىء قدميه شبرا واحدا إذا باخر تعلو
ممه حتى تسبح مع النجوم في أفلاكها » وبين تشاهد جماعات من الناس
هم أشبه ما يكونون بالحشرات المؤذية والزواحف السامة › إِذا بك ترى
لا يعلو تفكيره شهوته البهيمية . وغريزته السبعية إذا بك تنجد غيره يهشي
على الأرض »٠ وهو يعيش بفكره » وبصيرته مع اللا الأعلى . وكم تجبد
الفضاء › وهذه الظاهرة إن دلت على شىء فإنما تدل على اختصاص الله
سبحانه هذا الحنس من مخلوقاته با لا یکتنه من مواهبه » وعلی أن تکوینه
سفلوا يكون غالبا بسبب إيثار الدنيا والإاخلاد إليها من قبل أنفسهم ›

وهذا الاختصاص الرباني هذا النوع الإنساني بهذه المزية العظمى ما هو
إلا مظهر من مظاهر ترشيحه لمنصب الخلافة الذي تحدثت عنه
هذه الآية .
الإنسان خليفة الله في الأرض

وارتىاط الكلام هنا با سبقه واضح ٠ ذلك لأن فيا تقدم تذكيرا
للإنسان بمختلف نعم الله الل التي أفاضها على النوع الإنساني » ومنها
خلق جيع ما في الأرض له ٠ ثم الاستواء إلى السياء وتسويتهن سبع
سماوات » وفي ذلك أيضا نعم لا تحصى لأن الأرض مرتبطة بالأجرام
السماوية برباط الجحاذبية كا تقدم » وبهذه التسوية أمكن للإنسان أن
يستقر على الأرض ٠ وأن يستمتع بمنافعها التي على ظهرها والتي ي
أعماق بطنها » وهذا التكريم اللي يترتب عليه ما ذكر هنا من تبوئة
الانسان لهذا المنصب الحليل » منصب الخلافة في الأرض الذي تحدثت
عنه هذه الآية . وبعد هذه التوطئة الاجمالية لتفسيرها نأي إلى تفصيل
ألفاظها ومعانيها :-

(إذ) ظرف زماني دال على وقوع نسبة في الزمن الماضي مع وقوع
نسبة أخرى ماضية أيضا › وذهب ابن قتيبة وأبوعبيدة معمر بن الثنى إلى
أنها في هذا الموضع وما يشبهه زائدة . وهي مجازفة من القول يجب أن
لا يصغى إليها في تفسير كتاب الله تعالى المنزه عن كل حشو» فإن
الزيادة لا تكون إلا في كلام الذين يعييهم ترتيب الألفاظ بحسب ترتيب
المعاني . فيأتون بالدخيل من القول لقصد تنميق الكلام وتزويقه . وهذا
ما لا ينطبق أبدا على كلام الله تعالى الذي هو أبلغ الكلام وأصدقه ›
وأحسن الحديث وأصحه ٠ وقد أجاد إمام المفسرين ابن جرير الطبري في

ا۱ -۔
رد هذا الزعم وتفنيد جميع شبهه وقد حذا حذوه معظم المفسرين حتى
أن القرطبي حكى اتفاقهم عليه › كى| أن حماعة من أئمة العربية قاموا
بدورهم ف الرد على هذه الدعوى » منهم الرّجاج والتحاس غير أن مما
يثبر الاستغراب أن ينبري أحد أئمة التفسير في العصر الحديث يعد في
مقذمُة مفسري هذا العصر معرفة بعلوم القرآن وأساليب البيان - وهو
الإمام ابن عاشور في تفسير التحرير والتنوير - فيؤ يد هذه الفكرة الواهية
واقفا مع القائلين بزيادة «إذ» » وهو أمر يدعو حقا إلى الحيرة
والاستغراب ٠ فإن عَدّ أي كلمة مما في القران زائدة يعني فراغها من
المعنى ٠ وهويناني الاحكام الذي وصف الله به كتابه المبين › وإذا كانت
زيادة الألفاظ لغير أي معنى يترفع عنبا كلام بلغاء البشر فما بالكم بكلام
خالق البشر الذي وهبهم ملكات البيان › والذي يبدو أن القول بزيادة
«إذ» هنا ناشىء عن الحيرة » واضطراب الأفهام في ترتبط به صناعة
ومعنى ٠ ومثل هذا القول في الغرابة والبعد عن الصواب قول من زعم
انها بمعنى «فقد» .

والقائلون بعدم زيادتها اختلفوا ي إعرابما » فمنهم من جعلها على
بابها وهو الظرفية الزمانية - وجعلها متعلقة بقالوا » جوز ذلك
ال حشري » واختاره أكثر أهل التفسير حتى أن منهم ‏ كأبي حيان ‏ من
عذّه الوجه الوجيه الذي لا يُعدل عنه » وردّه كل من أبي السعود وابن
عاشور من حيث أنه يؤدي إلى أن یکون قول الملائكة المحكى هو المقصود
الأساسي من القصة وذلك مستبعد لأن العبرة المستفادة متها كامنة في

۔ ٢١ ۔۔
إعلام الله م أنه جاعل في الأرض خليفة » وما أجابوا به إنما هو مترتب
على هذا الخطاب ٠ وأضاف ابن عاشور إلى ذلك بأن هذا الاعراب
لا یتاتق في کل موضع کہا في قوله تعالی : وإ لا للْمَلاِكةِ اسْجْدُوا
لادَم فسَّجَدُواڳ (الآية ٢٤۳ - البقرة) فإن فاء التعقيب مانعة من جعل
الظرف متعلقا بمدخوفا . وأن الأظهر أن قوله : «قالوا» حكاية
للمراجعة والمحاورة 9 على طريقة أمثاله كا سيأ بيان . وذهب
بعضهم إلى أنها متعلقة بمحذوف تقديره ابتداء خلقكم إذ قال ربك ٠ أو
ابتداً خلقكم إذ قال ربك »٠ فعلى الأول هي ي موضع رفع على الخبرية ›
وعلى الثاني ي في موضع نصب »٠ وثم أقوال أخرى موغلة في
الضعف »٠ وأضعفها القول بأنها متعلقة ببشر من قوله تعالى : «إويشر
الذينَ آمنوا وق الصّالحات» . . الآية ٢۲ - البقرة .

وضعف هذا القول باد للعيان فإن المعني والصناعة يرفضانه . أما
المعنى فلأن التبشير لم يحصل عندما قال الله ذلك للملائكة › وأما
الصناعة فلأنه لا يعقل أن يحصل في كلام البلغاء . ارتباط كلمة بأخرى
بيغا مسافات من الكلام الخارج عن إطار الموضوع القاضي بالارتباط ٠
فكيف يحصل ذلك في القران ؟ ما قول من زعم أنها متعلقة بخلقكم من
قوله تعال : «الّذي خلقكم والَّذِينَ منْ قبلكم » (الآية ٢۲ - البقرة)
فهو أوهن من أن يکترث به فيرد عليه وكفى بمجيء حرف العطف قبل إذ
شاهدا على بطلان هذا القول والذي قبله فإن الظرف لا يتخلل بينه وبين

(١) تفسير ابي السعود - الجزء الأول ص ۷۹ - دار الصحف .

- ۱۳

 
متعلقه عاطف .

وذهب آخرون إلى أنها وإن كانت ظرفا بحسب وضعها فهي في
إعرابها هنا خارجة عن الظرفية إلى المفعولية » والعامل فيها محذوف
تقديره اذكر » وهذا كما يتصرف في كثير من الظروف فتنصب نصب
للفاعيل نحو : اذكر يوم قلت كذا » وهذا القول هو الذي صذر به
الزغشري ٠ واختاره ابن هشام وصححه قطب الأئمة - رحمه الله - في
الحيميان مستدلا له بصرف «إذ» إلى الاضافة في نحو يومئذ » وحينئذ ›
وساعتئذ » وإذا جاز صرفها إلى الإضافة فلم لا يجوز أن تصرف إلى
المفعول » وهذا الرأي هو الذي أختاره لبعده عن الكلفة . وإن رده من
رده من المفسرین وغیرهم زاعمیين أن فيه إخراج «إِذ» عا وضعت له وهو
الظرفية من غير مُسَوغ ٠ وإني لأعجب من هؤلاء كيف يأبون ذلك مع
قيام الشواهد على صحته من الكتاب نحو قوله تعالى : «إواذكروا إُِ
كنتم فيلا فكتركم» الآية ٩۸ سورة الأعراف . وقوله : «وادُكُرُوا إٌِ
جَعَلَكم خلا من بعد قوم وح الآية ١ سورة الأعراف › وقوله :
لإواذكروا إذْ جَعَلَكُم خَلَفَاءَ من بعد عاد الآية ٤٠ سورة الأعراف ٠
فإن مفعوليتها في جميم ذلك واضحة ٠ إذ من المستبعد أن تكون ظرفا
للذكر المطلوب مع سبق ما أضيفت إليه على طلب الذكر › والمطلوب
لايأتي إلا بعد الطلب ٠ والراد بذكر الزمان › ذكر ما يحتويه من
الأحداث لأن العرب اعتادت أن تسند الأحداث إلى أزمنتها ٠ ودلالة
الزمان المذكور على أحداثه إنما تكون بالطريق البرهاني وذلك أبلغ .

٤١ -.
والعطف هنا من باب عطف القصة على القصة كا تقدم ٠
والمعطوف عليه قصة خلق منافع الأرض للإنسان » وما تبع ذلك من ذكر
تسوية السماوات ٠ وبناء على ما ختاره ابن عاشور من كون »إِذ» مزيدة
ذهب إلى أن هذا العطف من باب عطف الحملة على الحملة . فجملة
لقال ربك معطوفة على جملة للق لكم وقد علمت ما في القول
بزيادة «إذ» من الضعف ٠ على أن ابن عاشور نفسه ذکر في بداية تعسبر
الآية أن العطف هو من باب عطف القصة على القصة ٠ وعضد ذلك فيا
بعد بكون إذ تبتدا بها القصص العجيبة الدالة على قدرة الله تعالى ٠ كا
في قوله : علو إِدٌ لما للْمَلئَكَة اسْجْدُوا لادم (الآية ٢۳ - البقرة) .

هذا وجعل «إذ» مفعولا لمحذوف تقديره «اذكر» » مع كونها دالة
على زمن مضى وقعت فيه نسبة - يقتضي أن المراد ذكر تلك النسبة
الواقعة فيه » وقد اعتاد الناس إسناد الحوادث إلى الأزمان كا تقدم .

وصدور هذا القول من الله الى الملائكة كان بحسب ما جعل الله
لهم من طريقة لفهم مراده ويقول في هذا ابن عاشور): «وکلام الله
تعالى للملائكة أطلق على ما يفهمون منه إرادته وهو المعبر عنه بالكلام
النفسي فيحتمل أنه كلام سمعوه فإطلاق القول عليه حقيقة وإسناده إلى
الله لأنه خلق ذلك القول بدون وسيلة معتادة . ويحتمل أنه دال اخر على
الارادة . فإطلاق القول عليه يجاز . لأنه دلالة للعقلاء . والمجاز فيه
أقوى من المجاز الذي في نحو قول النبي يِل : «اشتكت النار إلى ربها» «
وقوله تعالي : «فَقَالَ فا وللرْض اتيا طَوعاً أو كرُها فالتا أتينا

 

ENE

(١) التحرير والتنوير - الجزء الأول ص ۷ - الدار التونسية للنشر .

١ا -

 
طائعين وقول أبي النجد :

«إذ قالت الأطال للبطن احق . . ولا طائل في البحث عن تعين
أحد الاحتمالين» .

والملائكة جمعغ ملك ٠ ومن شأن الجموع ان تراعي فيها أصول
للفردات وقد اتضح من هذا الجمع أن أصل ملك ملاك › حذفت همزته
تخفيفا وألقيت حركتها على اللام قبلها . وفد جاء على أصله في بعض

فلست لإانسي ولكن لملأك تنزل في جو السااء يصوب
وقول الآخر : من نبي وملأك ورسول

وهو من لأك بعنى أرسل » وهي لغة محكية ٠ وقيل هو من ألك
فقدمت عينه وأخرت لامه » وهو من الألوكة بمعنى الرسالة » ومنه قول
الشاعر :
وغلام أرسلته أمه بألوك فبذلنا ما سأل
والظاهر أن الك ولأك يتعاقبان كتعاقب الحذب والحيذ › ولا
داعي إلى القول بالتقديم والتأخبر » وقيل هو من اَذَك بمعنى القوة ›
وعليه فإن الحمزة زائدة فيه » وهو غير واضح .
صفات الملائكة
والملائكة هم صنف من مخلوقات الله سبجانه خلقهم الله لطاعته
وتنفيذ أمره في ملكوته . وسخرهم لذلك » فلا يخرجون عن طاعته في

٦۱ -
جميع الأحوال » كما وصفهم بقوله : لا يَعُصُونَ الله ما أمرَهُم
وَيَْعَلُون مَايؤْمَرُون» الآية 6 سورة التحريم » وبقوله : «عبَاُ
مَکرمُون لا يَسِقونه بالْقَوْلِ وهم بره َعْمَلُون» الآية ۲۷ سورة
الأنبياء - وقد اتاهم الله قوة على التشكل عندما يظهرون لبعض البشر
حسب إرادته تعالى » وهم من عالم الغيب الذي يجب علينا أن نؤمن به
كم أخبرنا تعالى » وهم من الكثرة بحيث يملأون ملكوت الله عز وجل
كا قال الرسول يَيٍ : «أطت السياء وحق فا أن تئط ٠ ما فيها موضع
قدم إلا وفيه ملك راكع أوساجد» » وللعلاء فيهم أقوال بحسب ما فهمه
کل منہم من صفاتهم ٤ وسيأتي الكلام في ذلك إن شاء الله .

والجعل يصح أن يكون بمعنى الخلق فيتعدى لمفعول واحد ›
ومعنى التصيير فيتعدى لمفعولين » وعلى الثاني فامفعول الأول خليفة وهو
مؤخر » والمفعول الثاني ما يتعلق به قوله «إفي الأرض“ ٠ وقد ققدم على
الأول » وعلى الأول فالمفعول خليفة ولإفي الأرضڳ متعلق بجاعل ›
وانتصر بعض المفسرين له بأنه أبعد عن التكلف في تأويل ما حکاه الله
عن الملائكة وهو قولحم : بعل فِيهًا منْ يُفْسِدُ يها (الآية ۳۰ -
البقرة) ٠ فإن تأويله بالتصيير يقتضي تقدير مفعول ثانٍ محذوف وغو
خليفة » والأصل عدم الحذف .

حلافه ادم

والخليفة يكون بمعنى الفاعل أي الذي يخلف غيره ». وبمعنى

اللفعول أي الذي يخلفه غيره . ومن هنا اختلف المفسرون في المراد

- ۱۷
بالخليفة هنا » هل هو الخالف أو المخلوف ؟ كا اختلفوا فيه » هل هو
آدم وحده أو هو الجحنس البشري کله ؟

ذهب فريق من المفسرين إلى أن المراد بخلافة ادم كونه خلف
خلوقات عمرت الأرض من قبله ثم أبادها الله بسبب إفسادها › واستند
هؤلاء إلى جواب الملائكة لله تعالى حيث قالوا : تبعل فيها من يُفْسدُ
فيهًا وفك الدّمَاءك -الآية ٠۳ البقرة- وذلك أنهم -حسب زعم
ھؤلاء القائلين - قاسوا ادم وذريته على تلك المخلوقات التي سفك
بعضها دم بعض ٠ وأشاعت الفساد في الأرض فكان هذا الحواب
منم » وقد قيل إن هذا القول سرى إلى المسلمين من أساطير الفرس ٠
وليس ذلك ببعيد فإن الفرس كانوا يزعمون أن ال جنس البشري مسبوق في
عمارة الأرض بخلائق كانت تسمى الطم والرّم » وهذين الاسمين
وجود في بعض المؤلفات القصصية في الإسلام › وهو دليل هذا
السريان » ولا يبعد أن يكون ساريا إليهم من خرافات اليونان الذين
كانوا يزعمون وجود خلائق في الأرض قبل البشر تدعى التيتان .

وقالت طائفة آرید بخلافته أنه يلف اللائكة الذين كانوا بي
الأرض بعد أن حاربوا الجن فيها وألجأوهم إلى جزائر البحر وقلل
الحبال » وذلك أنهم زعموا أن الأرض كانت معمورة بالحن فأفسدوا فيها
وسفكوا الدماء . فأرسل الله إليهم إبليس مع مجموعة من الملائكة
يدعون الجن أيضا فقاتلوهم حتى الجأوهم الى جزائر البحر وأطراف
الجبال » وسكنت هذه المجموعة من الملائكة الأرض إلى آخر ما جاء في
القصة ٠ وقد نسب هذا التفسير إلى جماعة من الصحابة رضوان الله
علیهم کا أورده ابن جرير وابن ابي حاتم وغي رهما ۽ ويظهر لي ان هذه
القصة مما تلقاه المفسرون عن أهل الكتاب من أساطيرهم التي اختلطت
بخرافات اليونان › وقد راقت لبعضهم فعزاها إلى من عزاها ليه من
الصحابة .

وقيل هي خلافة ادم لمن كان قبله من الجن في الأرض ٠ وقيل هي
خلافته عن الله سبحانه من حيث القيام بتدبير شئون الحياة على هذه
الأرض وسيأتي إن شاء الله مزيد إيضاح لذا المعنى .

وقيل إن هذه الخلافة ليست لآدم وحده بل له ولذريته » وهو
الذي يقتضيه قوله تعالى : لِوَمُو الذي جََلَكُم خلائف الأرزض4
الآية ١٠٦٠ سورة الأنعام - وقوله : «وعُعلكم خلفاء الْض€ الاية
٢ سورة النمل - وقوله لداود : ميا دَاودُ إنا جَعَلْناكُ خَليفّةٌ في
الأَرْضك - الآية ٢۲ سورة (صّ) -وعليه فهل المراد بهذه الخلافة ما تقدم
ذكره من خلافة الجحنس البشري عن الحن . أو الملائكة فيها ٠
خلافتهم عن الله سبحانه بتدبير شئون الحياة الأرضية ٠ أو كونهم يخلف
بعضهم بعضا› فكل قرن خالف لا قبله ؟ وعلى هذا الأخبر يتوجه في
الخليفة أن يكون بمعنى الخالف ويبمعنى المخلوف ٠ فإن كل جيل يعمر
الأرض خالف لن قبله » ولوف بمن بعده » والذين قالوا إنها خلافة
الله في أرضه اختلفوا في خصوص هذه الخلافة بالصاحين من البشر أو
عمومها للبر والفاجر متهم ٠ واستأنس القائلون بأنها خاصة بالصالحين

- ۱۹ _
بقوله تعالى : «لوعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات.
ليستخلفنهم في الأرضي -الآية ٥٥ سورة النور- وما يماثلها من
الآيات .

وأظهر هذه الأقوال ان الخلافة ليست لادم وحده بل هو وذريته
مشتركون فيها » وليس الراد بالخليفة الفرد بل أريد به الجنس ٠ وتدل
على ذلك الآيات التي أسلفنا ذكرها في الخلفاء » وتشمل هذه اخلافة البر
والفاجر من ذريته لأن الجحميم مؤتمنون من قبل الله سبحانه في الأرض
ومسؤ ولون عن القيام بالواجب فيها » وما هذه الخلافة إلا ابتلاء واختبار
منه تعالى » كما يدل عليه قوله : «ومُو الذي جَعَلَكُم خَلائف الأرْض
وَرَقع بَعْضكُم قوق بض دَرَجَاتٍ ليْلوكُم فا آتاكم إِن رَبك سَریع
لْعقَاب وإنه لعْفُور رَّحيم -الآية ١٠٦٠ سورة الأنعام - فإن ذكر
الأبتلاء فيه وقرنه بالوعد والوعيد دليل على أن هذه الخلافة هي مسؤ ولية
وأمانة يتحمل الإنسان ثقلها ويبوء بوزرها أو أجرها » وما هو صريح في
شموفا للبر والفاجر قوله سبحانه : امن يجيب المضطر إذَا دَعَاهُ
ويكشِفُ السُوء وعْعَلَكم خُلَقاء الأرْض أله مع الله ليل ما تذْكُرون»
الآية ١٠ سورة النمل ‏ فإنه جاء في سياق إقامة الحجة على المشركين
بوحدانية الله تعالى مع اتخاذهم المة أخرى ». وقوله تعالى حاكيا نداء هود
لعاد : «واذكرُوا إذْ جَعَلَكُم خلَفَاء مِنْ بَعْد قَوْم توح ۔الآية ٩٦
سورة الأعراف - ومثله في حكاية خطاب صالح لثمود : «إوادْكُرُوا إِدُ
جَعَلَکُم حلفا من بعد عَاٍ - الآية ٢٤۷ سورة الأعراف - وقوله عز وجل

0
بعد أن ذكر إهلاك القرون من قبل بظلمهم وتكذيبهم رسلهم : ثم
جَعَلناكم خلائف في لض من بَممدهم لطر كيف تَعْمَلُون € الآية
٤ سورة يونس - .
وقد أشكل على كثير من الناس جعل جيم ال جنس البشري خلفاء
ي الأرض عن الله سبحانه مع كثرة الكفار والفجار فيهم ٠ وندرة
الصالحين الأبرار بينهم ء وهذا الاشكال ناتج عن عدم فهم المراد
يجازى المؤمنون بالتمكين في الأرض ٠ بل كثيرا ما تكون ابتلاء من الله
سبحانه لينظر ما يقوم ره هذا المستخلف | ولا فارق بين الخلافة
والأمانة 6 إن أمانة الله ف رقاب هيع عباده برهم وفاجرهم .
كا يقتضيه قوله تعالى : لإإنا عَرَضْنا الأمَانة على السّمَاوَات
گ٥ َ‫ © ‎oe‏ أن 20 ‎020E‏ ە ‎o E o e‏
والارْض والجبال فأبينٌ أن يملعم وَاشفْفَنَ منها وحَلها النْسَانْ إِنه كان
ظَلُوماً جَهُولا ‏ الآية ٢V‏ سوره الأحزاب - وبهذا يتضح أن مسؤ ولية
هذه الخلافة هي في أعناق جميع المكلفين › وإنما اختلافها ئي الخفة والثقل
بحسب ما یکون للانسان من تمکین ٤ فمن کان أکٹر تمکیينا کان اآثقل
مظاهر الاستخلاف
ومن مظاهر هذا الاستخلاف ما أوتيه الناس في هذه الدنيا من
قوة التسخير نا في الأرض حسب منافعهم ٠ وتطورهم في ابتكار

0
الصناعات العجيبة . واستخدام الآلات الغريبة فيا يعود عليهم بالمنفعة
ويزيد الأرض عمارة » وليس ذلك محصورا في المؤمنين وحدهم ٠ بل
نجد في عصرنا غيرهم أكثر براعة فيه وأرسخ قدما وأقوی يدا بسبب
تغلف المسلمين عن اتباع مراشد دینهم » وتنفیذ آوامر ربهم » وهل من
لمكن أن يقال مع ما نراه من التمكين لغير المسلمين إن اخلافة حصورة
في المتقين الأبرار وحدهم ؟ وما يزيد ما قلته وضوحا أن هذا الرأي هو
الذي يقتضي التناسب بين هذه الآية وما مر قبلها من تذكير الناس بأن
الله خلق لحم ما في الأرض جيعا » والخطاب فيا مر لم يكن للمؤمنين
وحدهم ٠ بل هو موجه بالأصالة إلى الكفار الذين نعى الله عليهم
کفرهم مع وفرة الائه عليهم وظهور ایاته لحم .

ولا يستلزم الاستخلاف حلول الخليفة مكان من استخلفه بعد
فناء الملستخلف أو انتقاله حتى يشكل أن يكون ادم وذريته خلفاء الله ي
أرضه مم تعالي الله عن الزمان والمكان » وعن مشابهة خلقه في أي صفة
من أمر لم يكن بإمكانه أن يتمكن منه بدونه » وإباحة التصرف له فيه
تصرفا يستمد شرعيته من هذا التمكين .

وشعور الإنسان بأنه خليفة الله في أرضه يجعله يحس أولا بمكانته
عند الله وعظم منته تعالى عليه » وثانيا بثقل حمله وعظّم مسؤ وليته ›
وهذا الشعور يستلزم محري مرضاة الله تعالى في كل أمر واستلهام منهج
الحياة منه سبحانه في الفعل والترك ٠ والأخذ والرد › والعطاء والمنع ٠

۔ ۲۲ ۔
فإن من شأن الاستخلاف أن لا يتجاوز الخليفة الحدود التي رسمها له ممن
استخلفه » وأن لا يخرج عن إطار وظيفته » ولا ريب أن الأرض أرض
الله » وما فيها هو ملكه ٠ والناس المستخلفون ما هم إلا وكلاء وأمناء
من قبله تعالى » لا يحق لم أن يتصرفوا مطلق التصرف فيا وكلوا فيه
وائتمنوا عليه بل يلزمهم أن يرجعوا كل شيء إلى حكم مالك الأمر الذي
لهم هذه الأمانة › وشرفهم باختیارهم لا » وهذا الذي يوحیه قوله
تعالى في المال : «وأنفقوا ما جَعلَكُمْ مُسْتَخْلَينَ فيه الآية ۷ سورة
الحديد ‏ وقوله : «واتوهُم مِنْ مال اللّه الذي آتاكم € الآية ۳۳ سورة
النور - .

ولئن قيل ما هي الفائدة من إعلام الله الملائكة بأنه جاعل في
الأرض خليفة مع أنه تعالى يفعل مايشاء ويحكم مايريد » لا راد
لقضائه . ولا معقب لحكمه › ولا تبديل لكلماته ». وهو غني بواسع
علمه عن اراء خلقه ؟

فالجواب عن هذا السؤال انه سبحانه أراد أولا تعريفهم بقيمة
هذا النوع من الخلق وفضله على من عداه با اختصه الله تعالى به ›
ورفع ما عسى أن يحدث ي صدورهم من الحيرة والاستغراب بسبب
تکریم الله هذا النوع بتبوئته هذا امقام › فإنهم لو فوجئوا بوجود الإأنسان
على عرش الخلافة مم ما يعلمونه في طبعه من النقص لكان ذلك داعيا

ے۲۳ -
إلى تراكم الاستغراب في صدورهم » واستيلاء الحيرة على عقوم ٠
فكان هذا الإعلام طريقا إلى دركهم حقيقة الأمر بعدما يحدث بينهم وبينه
تعا ى من سال وجواب » وآراد ثانیا تکریم ملائکته بعرض هذا الخبر
عليهم في صورة الاستشارة منه لحم » فهو تعليم في إطار التكريم » وفي
هذا الإنباء سن للاستشارة بين الخلق ٠ فإن الله جل شأنه - وهو العليم
بطوايا الخفايا » والغني بكماله عن كل شيء - وجه هذا الخطاب إلى
ملائكته كامستشير لحم 5 فما بالكم بالمخلوقين 3 وكل أحد منہم متلبس
بصفات النقص ٠ لا يعرف من الأمور إلا ظواهرها » كيف يستغنى
بعضهم عن استشارة بعض ؟ ولعله لا يستبعد أن يكون الأمر كا قال
ابن عاشور » وإلیکم نص کلامه :

«وعندي أن هذه الاستشارة جعلت لتكون حقيقة مقارنة في
الوجود لخلق أول البشر حتى تكون ناموسا أشربته نفوس ذريته › لأن
مقارنة شيء من الأحوال والمعاني لتكوين شيء ما تؤثر تالف بين ذلك
الكائن وبين المقارن » ولعل هذا الاقتران يقوم في المعاني التي لا توجد إلا
تبعا لذوات مقام أمر التكوين في الذوات ٠ فك أن أمره إذا أراد شيئا أي
إنشاء ذات أن يقول له كن فيكون » كذلك أمره إِذا أراد اقتران معنى
بذات أو جنس أن يقدر حصول مبداً ذلك المعنى عند تكوين أصل ذلك
ال جنس » أوعند تكوين الذات »٠ ألا ترى أنه تعالى لا أراد أن يكون قبول
العلم من خصائص الإنسان علم أدم الأسماء عندما خلقه .

وهذا هو وجه مشروعية تسمية الله تعالى عند الشروع في الأفعال

٤۲ -
ليكون اقتران ابتدائها بلفظ اسمه تعالى مفيضا للبركة على جميع أجزاء
ذلك الفعل . ولذا طلبت منا الشريعة تخبر أكمل الحالات وأفضل
الأوقات للشروع في فضائل الأعمال ومهمات المطالب»”) .

وإيراد هذه القصة ينطوي على فوائد أخرى ٠ ذكر منها الامام
محمد عبده ربع فوائد :

الأولى : أن الله تعالى في عظمته وجلاله يرضى لعبيده أن يسألوه
عن حكمته في صنعه وما يخفی عليهم من أسرار خلقه » ولا سيا عند
الحيرة » والسؤال يكون بالمقال ويكون بالحال » والتوجه إلى الله تعالى
في استفاضة العلم بالمطلوب من ينابيعه الي جرت سنته تعالى بأن يفيض
منها (كالبحث العملي والاستدلال العقلي ٠ والالام الإلحي) ٠ وربا كان
للملائكة طريق اخر لاستفاضة العلم غير معروف لأحد من البشر ›
فيمكننا أن نحمل سؤال اللائكة على ذلك .

الثانية : إذا كان من أسرار الله تعالى وحكمه ما يخفى على
الللائكة . فتحن أولى بأن يخفى علينا » فلا مطمع للانسان في معرفة
جميع أسرار الخليقة وحكمها › لأنه م يؤت من العلم إلا قليلا .

الثالثة : أن الله هدى الملائكة في حيرتهم وأجابهم عن سؤالحم
لأقامة الدليل بعد الارشاد إلى الخضوع والتسليم » وذلك أنه بعد أن
أخبرهم بأنه يعلم ما لا يعلمون علم ادم الأسياء ثم عرضهم على الملائكة
کا سیأتي بیانه .

الرابعة : تسلية النبي يِل عن تكذيب الناس ومحاجتهم في النبوة
(١) التحرير والتنوير - الجزء الأول ص ٠٠4 - الدار التونسية للنشر .

٢۲ ۔ .

 
بغير برهان على إنكار ما أنكروا » وبطلان ما جحدوا » فإذا كان الملا
الأعلى قد مُثلوا على أنهم يختصمون ويطلبون البيان والبرهان في ما لا
يعلمون › فأجدر بالناس أن يكونوا معذورين ٠ وبالأنبياء أن يعاملوهم
كا عامل الله الملائكة المقربين ٠ أي فعليك أيها الرسول أن تصبر على
هؤلاء المكذبين ٠ وترشد المسترشدين ٠ وتأتي أهل الدعوة بسلطان
مبين . وهذا الوجه هو الذي يبين اتصال هذه الأيات با قبلها » وكون
الكلام لا يزال في موضع الكتاب وکونه لا ریب فيه » وفي الرسول وکونه
يبلغ وحي الله تعالى ويهدي به عباده » وفي اختلاف الناس فيه|()

وقد سبق ذكر وجه ارتباط هذه القصة با سبقها من الآيات ٠ وهو
أن تكريم الانسان بمنصب الخلافة في الأرض ينسجم ذكره مع ما سلف
من تذكير الإنسان بالاء الله الواسعة التي من بينها خلق جميع ما في
الأرض له ٠ وتسوية السماوات السبع با أودع الله فيها من نظام يربط
با الأرض »٠ وهذا الوجه في نظري أجدر بأن يعتد به في مراعاة التناسب
بين الآيات مما ذكره الإمام لوضوحه » وهو لا يناي ما ذکره من کون
الكلام لا يزال يدور حول رسالة الرسول وصدق الكتاب الذي ازل
عليه . وبعدما حكى الله قوله للملائكة حكى جوابهم له › ومن المعلوم
أن قولحم مترتب على قوله لم غير أنه لم يوصل به بالفاء الترتيبية » وهذا
الفصل ‏ عند أكثر علماء التفسير- لأجل ملاحظة تساؤ ل من السامع ›
فعندما يسمع أحد حكاية هذا الإعلان الاي الموجه إلى عباده المكرمين

(١) المتارج١ ص ٢٤٠۲ - ٢٠۲ , الطبعة الرابعة

n

 
فإن من شأنه أن يتطلع إلى ما یکون من جوابہم ٤ فلسان حاله يقول
كيف أجابوا ربهم ٠ فيقال له : لإقالُوا عل فيها مَنْ يفسدُ فيها ويَسْفكُ
الدَماءَ ‏ الآية ٠ - البقرة - وخالفهم في ذلك ابن عاشور حیث قال :
«فصل الجحواب ولم يعطف بالفاء أو الواو جريا على طريقة متبعة في القرآن
ئي حكاية المحاورات ٠ وهي طريقة عربية » قال زهير :

قيل لم ألا اركبوا ألاتا قالوا جميعا كلهم ألافا

أي فاركبوا » ولم يقل فقالوا » وقال رؤ بة بن العجاج :

قالت بنات العم يا سلمى وإن كان فقيرا معدما قالت وإنن

وإنما حذفوا العاطف في أمثاله كراهية تكرير العاطف بتكرير أفعال
القول . فإن المحاورة تقتضي الإعادة في الغالب ٠ فطردوا الباب ›
فحذفوا العاطف في الحميع ٠ وهو كثبر في التنزيل › وربا عطفوا ذلك
بالفاء لنكتة تقتضي خالفة الاستعمال › وإن كان العطف بالفاء هو
الظاهر › والأصل وهذا مما م أسبق إلى كشفه من أساليب الاستعمال
العري”› .

وما ذكره ابن عاشور واضح لن تدبر الأسلوب القراني في حكاية
اللحاورات › ألا ترى الى العطف بالفاء في قوله تعالى : ل وإِذ قلنا
لْمَلاِكة اسْجُدُوا لدم فَسَجَدُوا ‏ الآية ٣٤۳ البقرة مع عدم الفارق
إلا من حيث إن في قوله تعالى : إفسجدوا» إخبارا عن فعل ٠ وفي
قوله : «إقالوا حكاية قول » غير أنه لا يسلم لابن عاشور أن هذا مما لم

ESED

(١) التحريروالتنويرج ٠ ص ١٠٤ - الدار التونسية للنشم ,

- ۲۷

 
يسبق إلى كشفه من أساليب الاستعمال العري › فهناك من سبقوه إلى
ذكر ذلك منہم الامام أبوحيان في البحر المحيط ٠ وإليكم نص كلامه :
«والحملة المفتتحة بالقول إذا كانت مرتبا بعضها على بعض في المعنى
فالأصح في لسان العرب أنها لا يؤق فيها بحرف ترتيب اكتفاء بالترتيب
المعنوي ٠ نحو قوله تعالى : فالا عل يها أ بعده قال إِفي
ألم ونحو قالوا سباك تقال يا ادم انهم 4 ۽ وجو تقال
تلك قال بها يبل اللهك رالائدة : الآية © ) › قال أ يجي
هذه الله (البقرة : الآية ۹٥۲) لقال كلت قال لبت يوم أو بض
وم فال بل ليت مائة عام (البقرة ۲64 قال اول َؤمنُ فال بل
ولكنْ لِيمئن قبي قال قحد اربَعةً من الطيره (البقرة : ٠ )وقد جاء
في سورة الشعراء من ذلك عشرون موضعا في قصة موسی على نبینا وعلیه
أفضل الصلاة والسلام في إرساله إلى فرعون ومحاورته معه » ومحاورة
السحرة إلى أخر القصة دون ثلائة جاء منها اثنان جوابا وواحد
كالجواب ٠ ونحو هذا ئي القران كثس« .

واختلف في هذا الاستفهام في قوشم : لأتجعل فيها الآية › قيل
هو تعجبي محض ٠ وذلك أنهم عجبوا من جعل الله في الأرض خليفة
يكن فيها وهو يفسد فيها ويسفك الدماء مع ما هم عليه من ملازمة عبادته
تعالى بالتسبيح بحمده والتقديس له › وذلك أنهم عليهم السلام تبادر
هم أن الحكمة تقتضي استخلاف من طبع بطبعهم لا النوع الذي زكزفي
طبعه من الأسباب ما يدعوه إلى الفساد وأعطى من القوة في خلقه ما يمكنه

ke

)۱( البحر المحيط ج١ ص ۸٤۱ ۹٤۱ -مكتبة ومطابع النصر الحديثة .

- ۸

 
منه . وقيل إن الاستفهام على حقيقته 9 وأنهم أرادوا به استجلاء
ما خفي عليهم من حكمة الله سبحانه في هذا الأمر » واستبعاد الشبهة
الي خطرت لم ٠ وذلك أنهم علموا أن أفعال الله كلها لا تغلو من
الحكم › فتطلعوا إلى حكمته في هذا الخبر الذي ألقاه إليهم » ويبعد هذا
القول قوم من بعد وَنخُنُ تسبح بحَمْدك ونقَدَسٌ لَك ٠ وقيل هو
على بابه غبر أنه أشرب معنى التعجب والاستبعاد من أن تتعلق حكمة
الله بذلك ٠ وعليه فقد كنوا بالاستفهام عا هم متلبسون به من الدهشة
والاستغراب طالبين بذلك إزالتي) با لا يدع لبسا في نفوسهم ٠ وقيل :
إن الاستفهام على بابه والمراد به اكتناء حقيقة الملجعول في الأرض خليفة
هل هو من جنس الذين يفسدون في الأرض ويسفكون الدماء › أو من
جنس المصلحين › وعليه فالمعادل محذوف تقديره أم من يصلح فيها ›
ويرد هذا القول أيضا ما حكاه الله عنبم من بعد من قولحم : ونخن
سبح بِحَمْدك ونْقَدَسُ لَك الآية ۳۰ -البقرة -وقيل : إن الاستفهام
واقع على قولحم : «ِوَنخنُ نسح بِحَمْدكً ونْقَدَسٌ لَّك4 أي هل نحن
نبقى على هذا التسبيح والتقديس مع وجود خليفة في الأرض يفسد فيها
ويسفك الدماء . أو ننتقل عن حالتنا هذه إلى حالة أخرى ٠ والتكلف
فيه ظاهر » ودخول الاستفهام على الجعل دليل على أنه هو المستفهم عنه
دون غيره » وأعدل هذه الأقوال أن الاستفهام على بابه وإنا أشرب معنى
التعجب »٠ ومثله وارد في كلام العرب وهو لا يناي عصمة الملائكة من
الزلل . فإنما كان هذا الاستفهام منهم بعد خطاب الله لحم الذي اذغمم

۰

۲۹ -۔
فيه بأنه جاعل في الأرض خليفة ولا ريب اهم کانوا مدرکین لا سوف
يصدر من هذا ال جنس المستخلف من أنواع الفساد في الأرض وهم قد
فطروا على صفاء السرائر وسلامة النفوس . وصدق الحديث ٠ وقد
فهموا من توجيه هذا الخطاب إليهم أنهم مطالبون بان يبدوا ما ئي طوایا
نفوسهم تباه هذا الخبر وهم قد خامرهم منه العَجْب فلا غرو أن أجابوا
با أجابوا به مما ينم عن استغرابهم لذا الأمر وطلب كشف الحكمة حم

واخحتلف في سبب معرفتهم أن من شأن هذا الجنس المستخلف
الإفساد في الأرض وسفك الدماء فيها ؛ قيل : إنهم علموا ذلك بإعلام
الله لحم › وهو مروى عن ابن عباس وابن مسعود رضي الله عن › فد
أخرج ابن جرير عنما وعن ناس من الصحابة أن الله تعالى قال
للملائكة : إن جَاعلٌ في الأرْض خَليفَةَّڳه (البقرة : الآية ٠۳3) قالوا
ربنا وما يكون ذلك الخليفة » قال يكون له ذرية يفسدون ي الأرض
ويتحاسدون ويقتل بعضهم بعضا ء وقيل : إنهم عرفوا ذلك بعد أن
قرأوه مكتوبا في اللوح المحفوظ ٠ وقيل : عرفوه بقياس الجنس البشري
على الأجناس التي كانت تعمر الأرض من قبل فأفسدت فيها وسفكت
الدماء » وقيل إنهم فهموا ذلك بنظرهم إلى أحوال الإنسان الفطرية ء
فهو ذو إرادة واسعة واختيار واسع . وعلمه لا يحيط بجميع وجوه
اللصالح والمنافع فإذا ما عنت له أعمال متعارضة واحتاج إلى الترجيح
بينها رما انساق ئي ترجيحه إلى غير الصالح النافع لقصور علمه .

7 -
ولم يأت في الباب شيء مرفوع إلى الرسول يَيةٍ وغالب ما قیل مبني
على التخمين ٠ والأولى أن يوكل الأمر في ذلك إلى الله سبحانه مع
احتمال كبير لأن يكونوا فهموا ذلك من طبيعة فطرة الإنسان ٠ فهو كا
قيل ذو إرادة تمكنه من الخروج عن الجحبلة إلى الاکتساب » وفي نفسه قوی
متعارضة أهمها العقل والشهوة والغضب .٠ وقد تدعو الشهوة - ك| هو
شانہا- إلى الانسياق وراء الفساد وعدم البالاة با يترتب على هذا
الإنسياق من مضار بالغة بالنفس أو الغبر » كما يدفع الغضب إلى الانتقام
من الغبر انتقاما لا حدود له » والعقل وإن كان له سلطان على صاحبه
فإنه سرعان ما يضعف ويتزلزل أمام عواصف الشهوة والغضب فها
قوتان مؤ ثرتان على النفس المجبولة على الرغبة فيا تتطلبانه » وماذا عسى
أن يصنع العقل إذا غشيته غواشيها من كل جانب فصار كنور الذبالة بين
الزوابم الحوجاء » ولا غرو في معرفة الملائكة بذلك »٠ فإنهم ذوو نفوس
زكية » وأرواح قدسية لا يستغرب معها أن يعرفوا طبيعة الشيء
باطلاعهم على طريقة تكوينه غير أنهم مع ما جبلوا عليه من الصفاء
النفسي لا يحيطون بشيء من علم الله إلا بما شاء » فقد فاتهم أن الله عز
وجل سيستصفى من هذا الجنس المستخلف عبادا متقين أخيارا يعملون
بأمره » ويقفون عند حكمه » ويسخرون ما اتاهم الله تعالی من قوی
جسمية وروحية في طاعته التي يقتضيها خلقهم واستخلافهم في
الأرض ٠ وأن مواهبهم العقلية ستقوى - بهداية الله - فتسخر قواهم
الغضبية والشهوانية فيا تتطلبه هذه الخلافة .

ا۳ -
وقد سبق معنى الإفساد وهو هنا شامل لحميع المعاصي فإنها إما
مضرة بالنفس أو بالغير » وذلك مناف لا تتطلبه الخلافة من التعمير
الحسي والمعنوي للأرض ٠ وعطف سفك الدماء عليها من باب عطف
الخصوص على العموم لبيان جدارته بالاهتمام والعناية › كا في قوله
تعالى : خافظوا عَلّ الصّلَوَّات والصّلاة الوسّطى - الآية ۲۳۸ سورة
البقرة - وهذا أولى من تفسير بعضهم الإفساد بالشرك › وجعل سفك
الدماء رمزا إلى المعاصي العملية لأنه أفحشها ٠ والسفك الصب والاراقة
كالسفح ٠ وإنما يستعمل السفك في إراقة الدم دائما › والسفح يكون
غالبا في الدم . وقد يكون في غيره » ولا يدل قوم هذا على عدم
عصمتهم من الذنوب ٠ فإنهم كا علمت ما أرادوا إلا الإطلاع على
حكمة الله من وراء هذا الأمر › وقد فهموا أنهم مطالبون بأن يفصحوا
عما في قرارة نفوسهم والمستشار مؤ تمن فلم يجدوا مناصا عن القول الذي
قالوه .

والواو في قوم «ونَحنُ سبح بحَمْدڭ َنقَدَسْ لَك للحال .
وقد صندرت هذه الجملة من كل الملائكة الذين قالوا : وأََْعَل فيها من
سد فيهًا وَيسْفك اّما الآية ۳۰ البقرة ‏ خلافا لا حكاه أبوحيان
في البحر عن صفي الدين أبي عبدالله الحسين ابن الوزير علي بن أي
منصور الخزرجي أنه قال في كتاب فك الأزرار «ظاهر كلام الملائكة يشعر
بنوع من الاعتراض وهم منزهون عن ذلك »٠ والبيان أن الملائكة كانوا
حين ورود الخطاب عليهم مجملين » وكان إبلیس مندرجا في جملتهم ٥

ے۳۲„
فورد منهم الحواب مجملا » فلا انفصل إبليس عن جملتهم بإبائه وظهور
إبليسيته واستكباره انفصل الجحواب إلى نوعين » فنوع الاعتراض منه كان
عن إبليس ٠ وأنواع الطاعة والتسبيح والتقديس كان عن الملائكة ›
فانقسم الحواب إلى قسمين كانقسام الجنس إلى جنسين » وناسب کل
جواب من ظهر عنه» . وقد أعجب هذا الکلام أبا حیان فقال فيه :
دوهو تأويل حسن 9 وشبهه بقوله تعال : وفوا كُونُوا هُوداً أو
نْصَارَّى عَْتدُواڳ (الآية ١۳٠ البقرة) لأن الجملة كلها مقولة والقائل
نوعان » فرد کل قول لن ناسبه») .

وقد حكاه أيضا الألوسي في تفسيره ولم يتعقبه إلا بقوله : «وهو
تأويل لا تفسير» ©) بعدما نسبه إلى الغرابة .

وما أجدر هذا الكلام بالاستغراب ! فإن الجحملة الحالية مرتبطة بما
قبلها بحيث لا يصح استقلا ا دونها لفظا ولا معنى ٠ فلا يتاق أن تكون
وحدها جوابا ممن صدرت عنه لقوله تعالى : لق جَاعلٌ في الأزْض
خليفة € » وقد حكاها الله مع ما قبلها عازيا ذلك كله إلى الملائكة فكيف
يصح لنا أن نعزو بعضه إلى طائفة وبعضه إلى طائفة أخرى ؟ وانفصال
طائفة عن طائفة بعدما كانت مندرجة فيها لا يسوغ فصل الكلام الصادر
منا معا قبل الانفصال ٠ ولا يصح أن يناظر ما هنا با في قوله تعالى :
«وقَالوا كونوا هُوداً أو نَصّارى عدوا لجحواز استقلال كل واحدة من
طائفتي اليهود والنصارى ى بالدعوة ال ملي وذلك هو الواقع والمراد من

۳۳ -۔

 
هذا الحكي عنم 6 ول یکونوا مندغحن من قبل حال صدورهم هذا
القول عنم د م تقل بعضهم عن بعض أطي كل فرق من الحكاية
ما يلائمه .

وقولحم هذا ينطوي على تعريض بأنهم أجدر بالاستخلاف »› فإن
الدائب على التسبيح بحمد الله والتقديس له أنزه وأطهر ممن يتلوث
بالفساد وتصدر منه المعاصي وانتهاك الحرمات »٠ ومن المعلوم أن الحكمة
من الاستخلاف عمارة الأرض وما ذكر من الافساد فيها وسفك الدماء
أمر ظاهره مناف لذه الحكمة واستظهر الفقهاء من هذا القول جواز
ترشيح الانسان نفسه لوظيفة يرى أنه أقدر على حمل أعبائها من غيره »
واستدلوا لذلك أيضا با حكاه الله عن يوسف الصديق عليه السلام من
قوله ملك مصر : «اجْعَلني عَلّ خرّائن الأرْض إن حَفيظ عَليمْ»

( ; يوسف») .

۶

وذكر الإمام ابن عاشور وجها اخر لقولحم : #ونحن سبح
بِحَمْدك وَنْقَدَسُ لَك وهو أن يكونوا أرادوا به تفويض الأمر إلى الله
واتهام علمهم فيم أشاروا به كما يفعل المستشار مع من يعلم أنه أسدٌ منه
رايا وأرجح عقلا فلیشر ثم يفوض ٠ ك قال آهل مشورة بلقيس إِذ
قالت : وني ف أمُري ما كنت قاطعة رحق تَشْهَدُون (النمل :

ر بقوشم : نحن ولوا وة وأولُوا باس شديد» (النمل :

۳) » أي الرأي أن نحاربه ونصده عما يريد من قوله : وانوي

٢٤۳ -
مسلمین» ثم ردوا الأعر إليها في قوم : والامر إليك فانظري ماڏا
مين (النمل : ۳۳)

وا يفعل التليذ مع الأستا في يحكه ممه ثم يصرح بان فلن
مبلغ علمه وأن القول الفصل للأستاذ أو أنهم أرادوا به إعلان التنزيه
للخالق عن ‎REY‏ استخلاف ادم . وبراءة
نفوسهم من شائبة الاعتراض والله تعالى العليم ببراءتهم من ذلك غير أن
كلامهم جر على طريقة التعبير عا في الضمير من غير قصد إعلام
الغير » أولأن في هذا التصريح تبركا وعبادة » أو أرادوا به إعلان ذلك في
الل الأعل)

والظاهر أن ابن عاشور أميل إلى هذا الوجه بدليل أنه صذّر به قبل

ما سلف »٠ وهو وجه وجيه وحمل قول الملائكة عليه أنسب با عرف من
نزاهتهم وعصمتهم ولكن رد الله تعالى عليهم بقوله : إن أعَلّم ما لا
تعْلَمُون الذي فصله من بعد قوله عز وجل : أل قل لكم إن أَعْلمُ
غيب السّمَاواتِ والأْض وأعْلَمْ ما تبَدُونَ وما كنت تَكُتَمُون - الآية
۳ البقرة - يقتضي خلافه .

والتسبيح والتقديس مأخوذان - في رأي الز حشري من سبح في
الأرض أو الماء . وقدس في الأرض ٠ إذا ذهب فيها وأبعد › وعليه
فالتضعيف للتعدية ٠ ويراد ا تبعيد الله عن السوء أي تنزيه عن كل
الصفات غر اللائقة بجلاله وعلو شأنه سواء كان بالقول أو الاعتقاد أو
العمل ٠ واختار ابن عاشور كون التسبيح مأخوذا من كلمة «سبحان»

(١) التحرير والتنوير ج٠ ص ٤٠ ٤ الدار التونسية للنشر «بتصرفء

٢۳„

 
بدليل أنه م يستعمل إلا مضعّفا » واختلف في مرادهم بالتسبيح هنا ›
فقيل هو الصلاة وعلیه ابن عباس وابن مسعود رضي الله عنہا ٠ کہا
أخرجه عنبا ابن جرير وغيره » وقد شاع استعمال التسبيح بمعنى الصلاة
ومنه قول عائشة رضي الله تعالى عنها : «ما سبح رسول الله ية سبحة
الضحى وإني لأسبحها» » وحمل عليه قوله تعالى : ەإفلولا أنه كَانَ من
المسبّحينڳ (سورة الصافات : ١٤۱) وقيل هو التنزيه » وعليه قتادة ›
وقيل : الخضوع والتذلل ٠ وبه قال ابن الأنباري › وقال المفضل هو رفع
الصوت بذكر الله تعالى . وعن مجاهد أنه التعظيم ٠ وقيل هو تسبيح
خاص ٤ وهو سبحان ذي الملك والملكوت . سبحان ذي العظمة
والجبروت » سبحان الحي الذي لا يموت »٠ ويعرف بتسبيح الملائكة .

وأنت إذا دريت أن معنى التسبيح هو التنزيه م يشكل عليك هذا
الخلاف » فإنه خلاف لفظي ٠ وكلمة العبادة كلمة عامة تنتظم جميع
ما قيل » فأ وى ما يقال في تفسير التسبيح أنه عبادة الله سبحانه كما ينبغي
لجحلال وجهه وعظيم سلطانه .

وتسبيحهم بحمده تعال ى يعني تلبسهم في حال تنزیہه عز وجل
بالثناء عليه الثناء اللائق بعظمة شأنه وسعة احسانه . فالباء هنا
للمصاحبة . وقيل : هو على غرار قولحم فعلت هذا بحمد الله . أي
بتوفيقه الذي يستوجب به الحمد » فالباء للسببية .

وقد علمت تقارب معنى التسبيح والتقديس ٠ وإنما يفرق بينهما من
حيث أن التسبيح ختص به تعالی فلا يُقال في شخص أو بلد أو أي لوق

-۔ ۱٦۳ -۔
إنه مُسبح بخلاف التقديس کا ي قوله تعا ى حكاية عن .موسی عليه
السلام : «ادُخلوا الأَرْض القدّسَة التي كنب اللَهُ لكم؟ (المائدة : آية
١) » وفي الحديث «لا قَدّست أمة لا يؤخذ لضعيفها من قويها» » وقد
استعمله العرب في جاهليتهم فيمن کان منزها عند أبناء ملته نحو قول
امرىء القيس :
فأدركنه يأخذ بالساق والنسا كا شبرق الولدان ثوب المقدس
وأصله بمعنى التطهير ولذلك سمى السّطل قَدّساً لأنه يتوضاً به
ويتطهر .
واحتيج لدفع التكرار الذي يوهمه اقتران التسبيح بالتقديس ‏ مع
ما علمته من التقارب بينا - إلى التفرقة بين معنييها › فقيل : إن أحدهما
باعتبار الاعتقادات ٠ والثاني : باعتبار الطاعات البدنية . وقيل :
التسبیح تنزیهه تعالی عا لا یلیق به » والتقدیس تنزه ئي ذاته عما لا يراه
لائقا بنفسه فهو أبلغ » ويشهد له أنه حیث جمع بینہما أ خر نحو سبوح
قدوس١ .
وفعل قدّس يتعدی بنفسه وإنغا اللام هنا لتأكيد وقوع النسبة كما
في قولحم شكرت لك ونصحت لك »٠ وقيل : إن التقديس بمعنى
التطهير » ومرادهم به تطهيرهم لأنفسهم من معاصي الله لأجله تعالى ٠
فكأهم قابلوا الإفساد في الأرض التوقم صدوره من البشر ء والذي
أفحشةٌ الاشراك بالله سبحانه بتسبيحه تعالى الذي هو من مقتضيات

 

س

(١) روح العماني للالوسي ج٠ ص ٢۲۲ دار احياء التراث العربي

- ۳۷

 
توحيده » وقابلوا سفك الدماء الذي هو من أشنع المعاصي العملية
بتقديس أنفسهم أي تطهيرها من أكدار المعاصي ‏ من أجله تعالى ٠
فاللام على هذا أصلية مفيدة للتبيين ولا تخلو من التعليل › وعليه فلا
إيام للتكرار » ومجيء هذه الحملة إسمية لأجل إفادة الدوام والثبوت
فهم ‏ عليهم السلام ‏ من شأنمم الاستمرار على هذه الحالة التي وصفوا
ها أنفسهم بحيث لا ينفكون عنا .

واخحتلف في المراد بقوله : إن أَعُلَمُ ما ل تَعْلَمُون» ٠ فقيل :
أراد به تعا ى ما يعلمه من وجوه المصلحة في استخلاف هذا الجنس من
خلقه في الأرض ٠ وقيل : أراد علمه بذنبهم واستغفارهم › وقيل :
أراد به أنه عليم ن يطيعه وهم الأنبياء والأولياء والصالحون »٠ وبمن

يعصيه وهو إبليس وحزبه » وقيل : أراد به الرد على قولحم : «ونخن
سبح بحم ودس لَك فقد كان من بینب 'إبليس وهو منطو على
ما ظهر من بعد من الكفر والشقاق وهم لا يعلمون ذلك ٠ والله به
عليم » وجوز القطب ‏ رحه الله - أن يكون الراد به أنه تعالى عليم بما
لا يعلمونه من غلبة القوة العقلية على القوة الشهوية والغضبية بحيث
تضمحلان فيها اضمحلال الظلمة عند النور حتى تکونان مسخرتين ا
فيقوى الإآنسان على استعمال الغضبية ني جهاد المشركين والمنافقين وي
قهر النفس والشيطان ٠ وفي الأمر والنبي غضبا لله تعالى وعلى استعمال
الشهوية فيا يشتهيه من أمر الآخرة والدين وإعزازە وإقامتە”› .

(۱) هیميان الزاد ج\ ص ٢٤٢٤-٤٢٤ مطابع سجل العربي «بتصرف»

- ۳۸

 
وأرى أن جميع هذه الأقوال غبر وافية بالمقصود من المعنى فإن ما لا
يعلمونه غير منحصر في ذكر » و(ما) من أدوات العموم » والأصل فيها
وفيا أشبهها إبقاؤ ها على عمومها حتى يقوم دليل التخصيص ولا خغصص
هنا » وقد أوضح المراد قوله تعالى فيا بعد : ألم أقل لكُمْ إن أَعْلَمْ غيب
السّمَاوَاتِ والأرْض وأعلمٌ ما تبون وما كنتم تَكتَمُونَ وجيع ما ذكر
مندرج في هذا المفهوم العام . والقران أولى بتفسير بعضه بعضا .

هذا وقد استظهر القرطبي من هذه الآية الكريمة وجوب وجود
خليفة للمسلمين يرجعون إليه فيا يعنيهم من أمور الدين والدنيا » وذكر
في تفسيرها جانبا من أحكام الإمامة وتابعه على ذلك الإمام ابن كثير في
تفسيره ك) تابعه الأمام العلامة محمد الأمين الشنقيطيى صاحب كتاب
أضواء البيان في إيضاح القران بالقران . وأسهب في بيان الأحكام
اللتعلقة بالموضوع . وأرى أن غير هذا الموضع من التفسير أنسب با
ذکروه هنا .

يقولوه على سبيل الاعتراض ٠ وما يستغرب ما نقله الألوسي عن
الشعراني أنه نقل عن شيخه الخواص أن العصمة خاصة بملائكة
السماء » وعلله بأنهم عقول مجردة بلا منازع ولا شهوة بخلاف ملائكة
الأرض فهم عنده غير معصومين ٠ ولذلك وقع إبليس فيا وقع فيه ›

7
وهذا القول إنما هو صادر من ملائكة الأرض ٠ وهذه دعوى واهية ٠ إما
أولا فإن الله عز وجل أثنى على ملائكته جميعا بقوله : بل عبد مكْرَمُون
لا يفول بالقول ومُمْ بأمُره يعْمَلُون» (الأنبياء : ٢٠- ۲7)٠
وقوله : لإيسبون اللَيِلَ والتهار لا يترون (الأنبياء : الآية 0۰) ›
فدعوى خروج طائفة منم عا يقتضيه هذا الوصف من العصمة ليس
عليها شاهد ولا دليل ٠ وما هي إلا تحكم لعدم المخصص ؛ وإما ثانيا
فإن الذي يقتضيه سياق قصة ادم أن الخطاب ليس مقصورا على بعض
الللائكة دون بعض فإن الله سبحانه ذكرهم بلفظ التعريف الدال على
قصد الجنس وهو يوحي بالشمول . ويتأكد ذلك بقوله سبحانه من
بعد : جد الملائكة كلهم أَحَمُونڳ ‏ الآية ۳۰ الحجر - حيث أكد
الشمول الذي يفيده ال جنس بمؤ كدين وهما «كل وأجمعون» ٠ ومن الظاهر
جدا أن الملائكة المأمورين بالسجود لآدم هم المخاطبون أولا بنباً
الاستخلاف لأن السجود هو تكريم من الله له بعد أن أثبت سبحانه
تفوق قدره على الملائكة بمعرفته الأسياء التي لم يعرفوها › والأمر به مترتب
على ما سبق من مقاولة في شأنه » والقول بأن الملائكة الذي اذنهم الله
بخبر الاستخلاف هم جميع أفراد ال جنس الملكي هو قول أكثر المفسرين ›
وقد خالفهم في ذلك جماعة منهم قطب الأئمة - رحمه الله في الحيميان ٠
فقالوا إنهم ملائكة الأرض وحدهم ٠ وذكر الألوسي عن الصوفية أنهم
خصوا هذا الخطاب بمن عدا العالين منهم ٠ وهم الذين استودعوا أسماء
الله وصفاته فهاموا بها وحدها ولم يشعروا با سواها » وحملوا على ذلك

7
قوله تعالى لإبليس : #لاستكبرّت أمْ كنت من العَالين - الآية ٥۷ ص -
وذلك لأن العالين عندهم غير داخلين في هذا الخطاب ولا مكلفين
بالسجود وهو تأويل بعيد عن الصواب لا يصح أن يحمل عليه كلام الله
تعالى الذي أنزله بلسان عربي مبين ٠ وقول الجحمهور هو الصحيح لأنه
للفهوم من صيغة الكلام .

ويستفاد من رد الله على الملائكة بقوله : إت أَعْلَم مال
عْلَمُونڳ وجوب الانقياد التام ل جميع أوامر الله من غير أن تعرض على
العقول المخلوقة » فإن علم الله محيط بكل شيء وحكمته تسمو على
أفكار الخلق . والعقل لا يمكن له أن يحيط بدقائق اللأمور » فإن مثله مثل
البصر الذي تحول الحوائل بينه وبين إبصار ما وراءها » وإذا كانت
الحواجز الحسية تمنع العين عن إدراك المبصرات فإن الحواجز المعنوية
الكثيفة هي أيضا مانعة للعقل عن الوصول إلى فهم كثير من الحقائق ٠
وكل طاقة في المخلوق محدودة بقدره با في ذلك الطاقة العقلية على أن
العقل كثيرا ما يتأثر بالمؤ ثرات النفسية والاجتماعية فتكدر صذوه وتحجب
شعاعه › فمن المؤثرات النفسية ما جبلت عليه النفس من الغضب
والشهوة ». فكم من عاقل تأجج في نفسه الغضب فدفعه إلى ارتكاب
ما يجعله يعض من بعد على بنان الندم طول حیاته »ء وکم من عقل کبل
بأسر شهوات النفس فلم يستطع الفكاك منها ء ومن أهم المؤثرات
الاجتماعية البيئة فإنها ذات أثر كبير على من ينشاً فيها ويتري في محيطها ٠
ولذلك تختلف أفكار الناس استحسانا واستهجاناً بحسب اختلاف

ا4 ۔
بيئاتهم » بحيث تجبد أمرا يعد عند أهل بيئة من أحسن الأمور » بينم يعد
عند غيرهم من أقبحها » والكل معدودون في العقلاء . ولذلك كان
الواجب الاحتكام إلى الشرع المنزل من الساء لا إلى عقول الناس المتغيرة
الأطوار المختلفة الأحوال .

والمؤمن عندما يسمم خطاب الله الموجه إليه بأمر أو نجي لا يلك
إلا أن يسلم تسليما ويتهم عقله إن وجده رافضا لذا الخطاب أو لشيء
منه : وما كَانَ لمؤمن ولا مُؤْمنة إذا قضىٌ الله ورسُوله أمراً أن يكونٌ
لحم الخيرة من أمرهم ومَنٌ يعص الله ورسُولَهُ فق صل صللا مبیناڳه
(الأحزاب : الآية ٦۳) .

أما الذين يتطاولون على أحكام الله بالنقد فهم ليسوا من الإيمان
ئي شيء بل هم ليسوا من العقل ئي شيء لأن العقل السليم هو الذي
يدرك أن المصلحة في أمر الله به . وأن المفسدة فيا نجى عنه › ويدرك
قصوره عن استيعاب حكم الله في أحكامه كا يدرك عجزه عن احتواء
أسرار الله في خلقه » ولذلك ذكر الله عن أصحاب النار أغهم يقولون
بعدما يصلونها : «لو كنا نَسْمَعْ أو تعْقلْ ما كنا في أضْحاب السُعير»ه
(الملك : الآية ١٠) وفقنا الله للهدى وجنبنا مسالك الردى إنه ولي
التوفيق .

- 4۲
«وعلم ام الأسْيَاء كلها تم عَرضِهم عل الملائكة فْقال يوني
سء مَؤلاءِ إن إن كنتم صَادقين . قالوا سُبْحَانَكَ لا لم لتا إل ما عَلمَُنا

نك أت العَليم الحكيم 4 . . الآيتان ۳۱٠ ۳۲ البقرة .

بعد أن ذكر الله الجحواب الإجمالي للملائكة وهو قوله : اق أَعُلَمُ
ما ل تَعْلَمُونڳ عطف عليه هذا الجحواب التفصيلي ٠ ولم يكن جوابا قوليا
فحسب بل يتضمن القول والفعل معا للأن من شأن المخلوق أن يكون
ما يشاهده ويحسه أعمق أثرا في نفسه مما يسمعه » بل المشاهدات تنزل
منزلة الأدلة والحجج للمسموعات ٠ وهذا العطف من باب عطف
الحكي التفصلي على الحكاية الإجمالية » وفي هذه الإجابة التفصيلية
شاهد على أن حياة النوع الإنساني المستخلف في الأرض تدور على
العلم ٠ فعليه تتوقف حركتها ونغوها وتجددها › وذلك لأن الله سبحانه
وتعا ى طبع هذه الحياة الأنسانية بطابع التطور ٠ والتطور هو قائم على
كسب الإأنسان نفسه وتصرفه . وقد جعل الله سبحانه ئي طبيعة تكوين
الإنسان وطبيعة الموجودات التي يتعامل معها في الأرض ما يدفعه إلى هذا
التطور » فلذلك كان بحاجة إلى معارف استنباطية يستفيدها من
تباربه » ويستلهمها من مشاهداته » وذلك بخلاف الحياة الملكية فإنا في
غنى عن ذلك كله ؛ ومن ناحية أخری فإن الأنسان واقع بين تاذب
وتدافع مستمرين من قبل قوی وطبائع شتی في نفسه » فهو متکون من
روح وجسم ٠ ومنطو على عقل وقلب وغرائز وضمير » وذہ كلها

- 6۳

 
مطالب شتى »٠ والتنسيق بين متطلباتها يدعو إلى العلم والمعرفة حتى
لا يؤدي الأمر إلى ضرر نفسي أو اجتماعي ؛ ومن ناحية ثالثة فن
الانتفاع بهذه الموجودات التي يتعامل معها الجنس البشري مشترك بين
أفراد هذا الحنس فلذلك كانوا بحاجة ماسة إلى معرفة أجناسها
وأسمائها التي تتميز با كما أنهم بحاجة إلى معرفة خواصها حتی یکون
التعامل معها سليا .
قيمة العلم في موازين ن الاسلام

وفي هذه القصة تنويه بشأن العلم والعلماء » وبيان لقيمته ثي
موازين الاسلام فإن الله إنما شرف الإنسان فبوأء منصب الخلافة ي
الأرض با آتاء من العلم » وقد رفع قدره به على أقدار ملائكته
اللعصومين من الزلل الدائبين على الطاعة . الذين وصفهم ‎KH‏ :
للا يصون اللّه ما أمَرَهُم وَيَفْعلُونَ ما ورون (التحريم :

وبقوله : يسيون الل والتهار لا يَفتَرُونَ» 0 ۲۰(
وذلك حيث أمره بتعليمهم الأسياء » ثم أمرهم بالسجود له اعترافا
بفضل العلم وتكريا لأهله . والاسلام بهذا يختلف عن اليهودية
والنصرانية اللتين تجعلان من العلم عدوا مبينا للإنسان ؛ فاليهودية ترى
أن العلم هو سبب إبعاد الإنسان من رحمة الله وطرده من جنته
واستحقاقه اللعنة والغضب » والنصرانية ترى أن الحداية لا تكون إلا مع
الجهل وذلك بأن يغلف الانسان عقله » ويغمض عينيه » ويسد أذنيه
لثلا تتصور له الحقيقة فتضله عن الدين › وذلك بأن يتلقى كل ما يلقى
إليه من تعاليم الدين تلقي الأعمى والأصم الذي لا يبصر شيثا

٤4 -
ولا يسمم شيئا » غير ذلك الذي يلقى إليه » وفي القران الكريم الكثير
من الآيات الدالة على أن هذا الدين لا يقوم إلا على أساس العلم
والفهم › منها قوله تعالى : لِوَبَلْك المُعَالُ نَضربها للناس. وما يَعُقِلَهَا
إلا العَالمُون € (العنكبوت : ۳٤) ٠ وقوله : لإكَذَلك فصل الآيات
لوم يَفَكُرُون» (يونس : ٢٤۲) .

والتعليم تحويل الغيرمن اجهل بالشيء إلى المعرفة به » ويكون ئي
أن واحد » وفي انات متعددة » وذكر صاحب النار أن الذي يتبادر إلى
الفهم من صيغة التعليم هو التدريج ٠ ثم ذكر قوله تعالى : طويعَلَمَكُمْ
ما لم تکونوا تَعلمُونگ (البقرة : ١١۱) ٠ وقوله : لإ وعلمُك مالم
َكْنْ تَعْلَم (النساء : ١١٠) » وقوله : ِوَيعَلَمُه الكتَابَ والُحكمَة
والتوْراة والإنجيل4 (آل عمران : 48) › وقال : وَمًا كان ذلك إلا
تذريجاً . . غير أنه أتبعم ذلك قوله : «... ولكن التبادر من تعليم ادم
الأساء أنه كان دفعة واحدة إذا أريد بادم شخصه بالفعل أو بالقوة» .

ونحن نؤمن بأن الله علم ادم الأسياء كى أخبر تعالى ونسكت عا
وراء ذلك من كيفية هذا التعليم . وإن تكلف جماعة من المفسرين
استظهار الطريقة التي علمه الله بها » فذهب بعضهم إلى أن ذلك إا تم.
بإلهام رباني بحيث ألقى الله في روعه هذه الأسماء من غير واسطة › `
وقيل : إن الله خلق له صوتا في الحواء » أو في| شاء تعال ى فوعاه ادم
وحفظ منه هذه الأسياء › وقيل : إنه تعالى أرسل إليه ملكا من غبر

EE

(١) المنارج١ ص ٢٠۲ - الطبعة الرابعة

٥4 ۔

 
اللخاطبين بقوله سبحانه : #أنبئوني» › وقيل غير ذلك » ولا دليل على
شيء من هذه الأقوال . فالسكوت عن ذلك أولى وقوفا عند قوله تعا ى :
وَل قف مَالَيسَ لَك به علم» (الاسراء : ۳) › ولعل أقرها إل
الصواب القول الأول فإن المقصود من هذا المحكى إظهار شرف ادم
وفضله مما أو من مزية الاستعداد الفطري لدرك المعلومات وتنميتها ›
ومن المعلوم أن سماع الصوت النب بالأسياء من الحواء أو غيره أو من
نطق الملك يمكن معه فهم المراد للملائكة كما يمكن لآدم ٠ فالقول الأول
أظهر في بیان مزیته .

وعطف ذكر آدم وتعليمه الأسياء غب ما تقدم من إيذان الملائكة
بجعل خليفة في الأرض شاهد على أن الخليفة المعني هو ادم وهو ضرب
من التفصيل بعد الاجمال .

وادم اسم لأبي البشر واختلف في أصله » فذهب طائفة إلى أنه من
الأدمة وهى السمرة » وقيل : البياض ء كا يقال ناقة أدماء أي بيضاء ›
وقیل : سمي بذلك فلقه من أديم الأرض وهو محكي عن جماعة من
الصحابة ومن بعدهم » وعوّل على ذلك جل الذي يفسرون القران
بالأثور » وعلى ما تقدم فهو عربي ووزنه أفعل وإا لبنت الحمزة الساكنة
الي هي فاؤه فصارت ألا . وخالف في ذلك الز شري وتبعه النظار من
الفسرين › فقالوا إنه اسم أعجمي على وزن فاعل بفتح العين كآزر
وشالخ ٠ واستدلوا لذلك بجمعه على أوادم دون أادم ‏ وتصغيره على
أويدم لا على أأيدم » والتكسير والتصغيريردان الألفاظ إلى أصوطا › ولم

٦٤ -
يكن هذا الاسم محصورا عند العرب وحدهم بل نص عليه في التوراة ›
ولا يبعد أن يكون انتقاله إلى ألسنة العرب بسبب احتكاكهم بأهل
الكتاب ودخول طائفة منہم في دینہم .
الأساء التي علمها ادم

والأسماء جمع اسم وهو ما دل على ذات أو معنى ٠ وللناس أقوال
فيا عُلّمه آدم من الأسماء » فبعضهم یری ان عُلم اسم کل شيء حتی
القصعة والقصيعة . وهو مروي عن ابن عباس رضي الله عنما ›
وذهب بعضهم إلى أنه عُلّم أساء أجناس الأشياء دون مفرداتها » وقيل :
إنه علم أساء ما تحتاج إليه ذريته مما يستنفعون به في حیاتهم » وقد غالی
أبوعلي الفارسي فزعم أنه علم کل شيء حت نحو سيبويه » والمغالاة ي .
ذلك ظاهرة » وقيل : إنه غلم أساء الملائكة ٠ وقيل : أساء الملائكة
والبشر » واختاره ابن جرير وأيده بقوله تعالى : ثم عرضهم» حيث
جاء بضمير تمع الذكور وهو لا يستعمل غالبا إلا في العقلاء » وزد عليه
بأنه استعمل في القران لغير العقلاء مع العقلاء وذلك في قوله تعالى :
لإواللَهُ خَلَق كل دَابةٍ من مَاءٍ فُمنم مَنْ يشي عَل بَطنه ومنهم مَنْ يشي
عل رِجْلين وَمنْم مَنْ يشي عَفى اربع (النور : ٤٤) » وذهبت طائفة
إلى أن المراد بالأسماء اللغات وذلك أنه تعالى علمه جميع اللغات التي تدور
على ألسنة ذريته » وقد تلقى كل واحد من أولاده لغة منہا ثم تفرقوا
فورُثها كل أحد منهم ذريته » وبطلان هذا القول ظاهر » إن اللغات
أكثر بکٹیر من عدد أولاد صلب ادم ٠ على أن کٹیرا منہا قد تولد من
لغات سابقة ولا تزال تتولد إلى عصرنا هذا .

۷٤ -
وحكى الفخر الرازي عن بعض الناس أن المراد من الأساء
صفات الأشياء ونعوتها وخوؤاصها » واستدل له الفخر بأن الاسم إما أن
يكون مشتقا من السمة أو من السمو » فإن كان من السمة فهو بمعنى
العلامة . وصفات الأشياء ونعوتها وخواصها دالة على ماهياتها » فضصح
أن يطلق الاسم عليها › وإن كان من السمو فكذلك لأن الدليل يرتفع
بمدلوله وهو أسمى سنه لتقدمه عليه » وبحث في تخصيص النحويين
الاسم با هو معروف عندهم ٠ وأجاب أن ذلك عرف حادث لا اعتبار
به » ولصحة هذا التفسير لغة يرى الفخر وجوب التعويل عليه هنا
لوجهين :
أول ما أن الفضيلة في معرفة حقائق الأشياء أكثر منها في معرفة
أسمائها . والقصة اللحكية هنا إنما تحكى فضيلة ادم على الملائكة .
ثانيه| : أن التحدي يتوقف جوازه على ما كان مكنا للمتحدي في
الجملة . فللعربي أن يتحدى من كان مثله بأن يأتي بمثل كلامه ي البلاغة
العربية دوب أن يقول لزنجي مثلا أت بمثل هذا الكلام وذلك لأن العقل
ليس هو طريق تعلم اللغات ٠ وإِنما طريق ذلك الممارسة . أما العلم
بحقائق, الأشياء فالعقل يتمكن منه مع التجارب التي تتولد متها
المعلومات) .
ورأي الامام محمد عبده يتفق مع رأي الفخر في المعنى وإن يكن بینہا
خلاف لفظي ٠ ففي المنار بعد إيراد قوله تعالى «وَعَلم آدم الأسْمَاء
كُلّها» ما نصه «أودع في نفسه علم جيم الأشياء من غير تحديد ولا

(١) نفاتيم الغيب الجزء الثانى ص ١۱۷ . الطبعة الثائية

- 4۸

 
تعيين »٠ فالراد بالأساء المسميات ٠ عبرعن المدلول بالدليل لشدة الصلة
بين المعنى واللفظ الموضوع له » وسرعة الانتقال من أحدهما إلى الآخر ›
والعلم الحقيقي إنما هو إدراك المعلومات أنفسها . والألفاظ الدالة عليها
تختلف باختلاف اللغات التي تجري بالمواضعة والاصطلاح ٠ فهي تتغير
وتختلف والمعنى لا تغيبر فيه ولا اختلاف» .

قال الأستاذ : « . . . ثم إن الاسم قد يطلق إطلاقا صحيحا على ما
يصل إلى الذهن من المعلوم أي صورة المعلوم في الذهن ٠ وبعبارة أخرى
هو ما به يعلم الشيء عند العام » فاسم الله مثلا هو ما به عرفناه في.
أذهاننا » بحيث يقال إننا نؤمن بوجوده ونسند إليه صفاته . فالأسماء هي
ما به تعلم الأشياء . وهي العلوم المطابقة للحقائق» :

«والاسم بهذا الاطلاق هو الذي جرى الخلاف في أنه عين المسمى أو
غيره » وقد كان اليونانيون يطلقون على ما في الذهن من المعلوم لفظ
الاسم » والخلاف في أن ما في الذهن من الحقائق هو عينها أو صورتها
مشهور كالخلاف في أن العلم عين المعلوم أو غير المعلوم » وأما الخلاف
في أن الاسم الذي هو اللفظ عين المسمى أو غيره » فهو ما أخطاً فيه
الناظرون لعدم الدقة في التمييز بين الاطلاقات‌لبداهة أن اللفظ غير معناه
بالضرورة › والاسم بذلك الاطلاق الذي ذكرناهء هو الذي يتقدس
ويتبارك ويتعالى سبح اسم رَبك الأَعل 4 (الأعلى - ١) تارك اسم
ربك ذي الجحلال والإكرام چ (الرحمن - ۷۸) فاسمه جل شانه ما یکنا
أن نعلم من صفاته وما يشرق في أنفسنا من بہائه وجلاله › ولا مانع من

۹ ۔.
أن نريد من الأسماء هذا المعنى » وهو لا يختلف في التأويل عما قالوه من
إرادة المسميات ٠ ولكنه على ما نقول أظهر وأبين .

وقد أحال السيد محمد رشيد زضا القارىء إلى ما تقدم نقله عنه ثي
تفسير البسملة › وهو أن اسم الله يسبح ويعظم ٠ ومنه اسناد التسبيح
اليه قولا وكتابة » وتسبيحه وتعظیمه بدون ذکر اسمه خاص بالقلب ٠
وان من تعمد اهائة اسم الله تعالى يكفر كمن يتعمد إهانة کتابه .

والتحقيق أن الأسماء هي الالفاظ الدالة على الحقائق سواء كانت هذه
الحقائق ذوات أو معاني ٠ فإن القران نزل باللسان العري › ومن المعلوم
أن العرب يطلقون الاسم على اللفظ اللوضوع إزاء المعنى المدلول عليه
به » ولا ينبغي أن يفسر القران با تواضع عليه فلاسفة اليونان فان ذلك
خارج عن الوضع العربي الذي نزل به » ولا يمنع هذا أن يكون ادم عليه
السلام علم خواص الاشياء كا علم أساءها .

ولا ريب أن معرفة هذه الخواص تتوقف على معرفة الألفاظ التي تعبر
عنها » وحياة الناس من الضرورة فيها بمكان معرفة أساء ما تتوقف عليها
من المنافم فإنها حياة اجتماعية لا يستقل فيها أحد بنفسه » ولذلك احتاج
الناس إلى وضع أساء لكل ما يحدث أو يكتشف من الأشياء التي ل تكن
معهودة من قبل . وهذا شيء معهود في جيم اللغات خصوصا فيا
تتوقف عليه مصالحهم » ومن الذي يستغنى ي عصرنا هذا عن معرفة
اسم الكهرباء › والمذياع . والسيارة » والطائرة مثلا » وقد كان سلفنا
في غنى عن معرفة جميم ذلك لعدم تعاملهم مع هذه الأشياء وعدم

(١) المنار الجزء الأول ص ٢٠۲ . الطبعة الرابعة
(۲) انار الجزء الأول ص ٢٠۲ ٠ الطبعة الرابعة

 
تصورهم إياها .
وبهذا التحرير يتبين لك أن الصحيح هوما عليه الجمهور من أن المراد
بالأسياء الألفاظ الدالة على المعاني وقد أجاد الشهابان الخفاجي والألوسي
حيث قالا إن في ماحكاه الفخر الرازي نظرا » ويتبين لك ايضاإن أصح
الأقوال هو أن المراد بالأسماء أسياء الأجناس وهو قول وسط بين إفراط
الغالين وتفريط المقصرين ٠ إذ دعوى أن الله علمه جميم اللغات التي
تتحدث با ذريته إلى يوم القيامة أو علمه كل ما يكون في المحيط الإنساني
إلى أن يرث الله الأرض إفراط لا يستند إلا إلى الوهم ٠ وقول من قال إن
المراد بالأسماء أساء الملائكة فحسب أو أسياء النجوم ٠ أو أسماؤه تعالى
الحسنى ليس بشيء » فان حاجة البشر إلى معرفة الأشياء الأرضية التي
تشتد ضرورتهم إليها ابلغ من حاجتهم إلى معرفة أسماء الملائكة
والنجوم » ومن ناحية أخری فإن قوله تعالی من بعد : لنم عَرَّضهُم عل
الللائكة؟ يدل على أنه سبحانه جاء بمسميات هذه الأسماء فعرضها على
الملائكة وطالبهم بأن يخبروه بأسمائها . وإذا كانت هذه الأسياء للملائكة
فكيف يكون هذا العرض على الملائكة أنفسهم ٠ والقول بأنه عرض على
كل طائفة منهم طوائف أخرى ٠ وطالب الطائفة المعروض عليها أن تخبر
بأساء الطائفة المعروضة هوفي منتهى التكلف وليس له حظ من الدليل ٠
وأبعد من ذلك عن الصواب القول بأنها أساء الله الحسنى فإن عرض
مسماها مستحيل عقلا ونقلا .
ومن الظاهر بداهة أن المراد بقوله : وم عَرَضَهُم عَل اللائكة €

ا٥ ۔
۱ البقرة عرض مسميات هذه الأسياء لا الأسياء نفسها فإنها أعراض
تتعذر مشاهدتها » وعود الضمير على المسميات وإن لم يسبق لا ذكر لأجل
قرينة ذكر أسمائها » والرباط بين الاسم ومسماه رباط قوي فالأسماء إنما
وضعت لأجل استحضار ماهيات مسمياتها بحيث تكون مجلوة
للأذهان › وهذه الصلة بين الاسم ومسماه هي التي أدت بالكثيرين إلى
القول بأنا شيء واحد » وقد سبق الكلام على ذلك في أول تفسير
الفاتحة . وقد جعل ابن الثير الاسكندري في الانتصاف من صاحب
الكشاف - من هذه الآية دليلا على أن الاسم هو المسمى »٠ وانتقد فيه
الزتحشري بشده حيث أشار إلى التفرقة بينا » وزعم أن ذلك من
الزغخشري فرار عن معتقد أهل السنة وإخلاد إلى ما عليه المعتزلة » وفي
ما قاله نظر لا سبق لك في تفسير البسملة من أن كثيرا من المحققين من
أصحاب الملذاهب الأربعة قالوا بالتفرقة بين الاسم والمسمى ٠ فليس
القول بذلك من معتقد المعتزلة وحدهم .

وهذا العرض على الملائكة من الأمور الغيبية المسلّمة ٠ ومن
العسير تحديد طريقته لعدم قيام دليل على ذلك ٠ ومن المحتمل أن يكون
الله سبحانه عرض صور هذه المسميات للملائكة كأنما يشاهدون
حقائقها عن كثب وهو أمر هين بالنسبة إلى قدرته عز وجل » وفيا نشاهده
الآن من عرض لأجسام غير حاضرة بكل حركاتها وأحوالما مع مصاحبة
ذلك بنقل حديثها شاهد على ما ذکرته . فإن الله سبحانه الذي منح
خلقه القدرة على ذلك هو أجل وأقدر على كل ما يشاء » فمن الین عنده

۲٥ -
تعالى عرض صورة ما لم يْلق بعد من مصنوعاته » ويمكن أن يكون ذلك
بإحضار هذه المسميات في أذهان الملائكة ٠ وفيا يراه النائم من المشاهد
غير الحاضرة شاهد على جواز ذلك ٠ ولیس ببعيد أن یکون تعالی قد خلق
حالتئذ أفرادا من أجناس هذه المسميات حتى يشاهدها ادم والملائكة
ويتصوروها .

وجمهور المفسرين يقولون بحصول مهلة بين تعليم الله ادم الأساء
وعرضها على الملائكة معولين على ما تدل عليه «ثم» من الترتيب:
والمهلة . ولا مهلة عندهم بين العرض عليهم ومطالبتهم بأن يخبروا
بأسمائها بدليل العطف بالفاء التعقيبية في قوله : لإفقال» ومرد ذلك
حسب) قالوا - إ ى قصد تبكيت الملائكة › وخالفهم في ذلك الإمام ابن
عاشور معولا على أن «ثم» هنا للمهلة الرتبية لا للمهلة الزمنية . كا هو
شأنها في عطف الحمل . وقد سبق بيان ذلك في قوله تعالى : لثم
اسْتوّى إل السّمَاءڳ - الآية ٢۲ البقرة - والذي يقتضيها هنا أن هذا
العرض وما ترتب عليه من ظهور عدم علم الملائكة » وظهورعلم أدم ٠
وظهور ما خفي من علم الله تعا ى وحكمته كل ذلك أرفع رتبة في إظهار
مزية ادم واستحقاقه الخلافة من رتبة جرد تعليمه الأسياء لو لم يتصل با
ذکر .

ولا كانت مطالبته تعالى للملائكة أن ينبئوه بالأساء متفرعة عن
الغوض المذكور عغطفت قصتها عليه بالفاء التفريعية .

والانباء هو الاخبار بالنباً وهو ما تيز من الأخبار بالفائدة العظيمة

- 0۳
والأهمية البالغة بحيث يكون حريا أن يحرص على استفادته كل سامع ٠
وبهذا يكون أخص من الاخبار .

وأولاء من أس|ء الاشارة ك تقدم » ودها» للتنبيه وهي مألوفة
الدخول على أساء الاشارة » والإشارة بأولاء تستعمل فيا إذا كان المشار
إليه من جنس العقلاء › وقد تستعمل في غير العاقل كا أشير بها إلى
السمع والبصر والفؤ اد في قوله تعالى : إن السُمْعَ والْبَصرَ والفُوَادَ كَل
اولك كَانَ عَنْه مَسْؤولا (الإسراء : ٢۳) » فليس في الإشارة به في
هذه الآية دليل على أن الأجناس المعروضة ل تكن إلا من العقلاء .

وهذا الأمر منه سبحانه م يُقصد به التكليف وإغا أريد به التبكيت
وإظهار عجز الملائكة عم لم يجعل الله لحم إليه سبيلا » فلا دليل في الأية
ن قال بتکليف ما لا یطاق .

والمراد بقوله : «إن نتم صادقين إن كنتم صادقين في أحقيتكم
بالخلافة من آدم » وهوما يفهم من قوشم : «أتَيعَلْ فيها مَنْ يفُسدُ يها
وفك الدّمَاءَ ونحنُ تسبح بحمدڭ وَقَدسُ لّكَ 4‏ الآية ٠۳ البقرة -
وإن لم يأتوا به صريحا » وقيل المراد به إن كنتم واثقين أن قولكم في هذه
الأساء لن يخغرج عن ن إطار الصدق ٠ وفي هذا منم لحم عن الاجتهاد ›
فلذلك توقفوا عن الأجابة بخلاف الذي ابتلاه الله بأن أماته مائة عام ثم
بعثه فسأله : كم لبت فإنه لم يَُيْد في الاجابة المطلوبة منه بمثل.
ما قيدوا به » فلذلك ساغ له الاجتهاد وإن جاز عليه الخطاً . وقال
بعضهم إن المراد بالصدق هنا العلم وهو غريب إذ لم تؤلف تسمية العلم
بالصدق ٠ وفسره بعضهم بالاصابة نظرا إلى أن الصدق كا يكون في
القول يكون في العمل . وحكى ابن جرير وأبوعبيد عن بعضهم أنهم
حملوا إن هنا على معنى «إذ» » ورده كل منا » وأطال ابن جرير في هذا
الرد وبين أن الذي يكون بمعنى «إذ» هو أن المفتوحة لا المكسورة › لأن
اللكسورة خاصة بالاستقبال › ورإذ» دالة على المضي فلا يصح حلول
إحداهما محل الأخرى .

وما يرمي إليه هذا الخطاب الموجه إلى الملائكة تنبيههم على
خطئهم ليراجعوا أنفسهم وينيبوا إلى ربهم وإن كانوا هم في جميع أحوالحم
منيبين وقد أدركوا هذه الغاية المطلوبة منهم فسارعوا قبل كل شيء إلى
تنزيهه تعالى عن كل مالا يليق بجلاله وعظم شأنه وذلك بقوشم :
#سبحانك» وسبحان هو اسم مصدر بعنى التسبيح ٠ وقد تقدم أن
التسبيح هو تنزيه تعالى عن كل مالا يلیق به » وي تصدیر جوابہم
بالتتزيه اعتذار متهم إليه تعال » ثم صرحوا بالعجز في قوم : لا عِلُم
نا إلا ما عَلمننا إنك انت العَلِيمُ الحكيمٌ -الآية ۳۲ البقرة - وفيا
صدروا به جوابهم من تسبيحه تعالى ٍقرار بان أفعاله عز وجل تل عن
العبث ٠ فهي جميعها منطوية على حكم شتی ظهرت للخلق أو لم تظهر .
وإنما على المخلوق أن يقف عند حده وأن لا يتجاوز ئي شيء طوره » فإذا
عزب عنه علم شيء من أسرار الله في خلقه أو حكمه في أحكامه فا عليه
إلا أن يقدسه تعالى ويبرىء أفعاله من أي عبث ويعترف بالعجز عن
الاحاطة بحكمه تعالى في أحكامه أو أسراره في خليقته ٠ وبهذا كانت

„ 00
الملائكة قدوة لسائر الخلق في مثل هذه المواقف ٠ ويتضمن جوابهم هذا
الإعتذار عن الإنباء بالأسماء » فكأنهم قالوا ربنا إنك ل تعلمنا هذه
الأسماء فلا سبيل لنا إلى معرفتها حتى نقدر على الحواب ٠ ثم ردوا علم
كل شيء إليه تعالى حيث قالوا : «إِنْكٌ أنْتَ العَلِيمُ اكيم - الآية
۲ البقرة - وهذه الحملة هي تذييل وتعليل لا تقدم ٠ فن من شان
الجمل المصدرة بإن إذا عقبت حك) أن تكون تعليلا له كا يتضح ذلك
من استقراً ما جاء من مثله في القران وفي الكلام العربي منثوره ومنظومه .

وعليم بوزن فعيل وهو من أوزان المبالغة ء ولذلك يطلق في
اللخلوقات على ما يكون كالطبائم والسجايا من صفاتها › فإذا وصف
أحد بأنه عليم أدركت أن العلم صفة ملازمة له , وهكذا يقال في صفتي
السميع والبصير ونحوهما . ومن هنا لا يطلقون هذه الصيغة على
ما يحدث عرضا » فلا يقال فيمن علم مرة إنه عليم وإنما يخصون ذلك
بن كان العلم ملكة راسخة في نفسه .

ولي تعريف المسند والمسند إليه مع توسيط ضمير الفصل بينبا
مالا يخفى من تأكيد وصفه تعالى بالعلم بحيث لا يعد غیره جدیرا
بوصف العلم لأنه تعا ى وحده المحيط بكل شيء علا » وعلم کل من عداه
لا يوازي شيئا بجانب علمه الأزلي الذي لا يخرج شيء عن حیطته » دقيقا
كان أو جليلا » ولهذا كان هذا القصر حقيقيا ولم يكن ادعائيا › فإن کل
من عدا الله وإن علم شيئا فإن علمه مسبوق بالجهل ٠ وعلمه بذلك
الشيء نسبي فإن ما يجهله من أحواله أكثر بكثر ما يعلمه بخلاف علمه

1٦0 -„
تعالى الذي لا تخفى عنه خافية .

والحكيم بمعنى المحكم على الصحيح ٠ وقد سبق ذكر اختلاف
العلماء في إتيان فعيل بمعنى مفعل ومن أنكر ذلك يضطر في مثل هذه
المواطن إلى التأويل فيحمل الحكيم هنا على معنى المفعول ٠ ويتأول ذلك
بأنه تعالى محكمة أفعاله . والتكلف باد على هذا التأويل . وإحكام
الشيء هو اتقانه ووضع كل جزء منه موضعه » فالمراد من وصفه تعالی
بأنه حكيم أنه متقن صنع كل شيء من خلقه » واللأصل في الحكمة أن
تكون من نتائج العلم » إذ لا يعقل أن يكون الحكيم غيرعالم » فلذلك
أتوا بصفة الحكيم بعد صفة العليم .

العلم لله وحده

وي هذا الحواب من الملائكة تعليم لغيرهم أن يقفوا عما أشكل
عليهم ٠ ولا يدعوا علم ما لا يعلمون ٠ وأن يردوا علم كل شيء إليه
سبحانه وتعالى ٠ فإن العلم له وحده ولا يصل إلى الناس شيء من علمه
إلا ما أفاضه عليهم بمشيئته ولطفه » وإذا كان الملائكة - وهم في الملا
الأعلى يطلعون على ما لا يطلع عليه البشر من أسرار خلق الله تعالى قد
تبرآوا من العلم إلا ما علمهم الله ولم يقتحموا على الاجابة فيقولوا من
تلقاء أنفسهم ما لم يأذن به الله » فما بالكم بالانسان الجاهل الذي خرج
من بطن أمه لا يعلم شيئا ؟ أنى يسوغ له أن يتسور على أحكام الله فيفتي
فيها بجهله اتيا فيها بما ل يأذن به الله ؟ أليس الأولى له أن يقتدي بملائكة

- 0۷
الله فيجيب بلا أدرى فيا لا يدري فيحرز أجر الاعتراف باحق ؟ ويقف
في الحد الذي أمره الله أن يقف عنده حيث قال : ولا قف ما ليس
لك به علْمٌ إن السّمع والْبْصرَ واوا كُل اولك كَانَ عه مَسؤُولا»
وناهيكم تحذيرا بالغا من التقول على الله بغيرعلم أن الله قرنه بالشرك في
وله : فل إا حرم رب الفاح مَاطَهَر منها وما طن والإئم
والبفْى ِبر الحقّ وأن تُشركوا باللّه ما م بُعَرّلْ به سُلْطاناً وان فووا عَل
الله مًا لا تَعْلَمُون (الأعراف : ۳۳) ٠ وروى الإمام الربيع عن جابر
رضي الله عنما إرسالا عن النبي عليه أفضل الصلاة والسلام أنه قال :
«من أفتى مسألة أو فسر رؤيا بغير علم كان كمن خر من الساء إلى
الأرض فصادف بئرا لا قعر لا ولو أنه وافق الحق» » وقد سبق في مقدمة
التفسير ذكر توقف الخليفتين رضي الله عنا عن تفسير الآب وتحرجهيا
من أن يقولا على الله ما لم يرده » وهكذا كان مسلك صضحابة رسول الله
و 5 فقد كانوا يتدافعون اليا ومن بُ بها وم يستطع الفكاك متها
كان شديد اليقظة والحذر من أن يأتي فيها با ل يأذن به الله » وقد سلك
مسلكهم جهابذة العلماء المحققين › فكان أحدهم يُسأل عن المسائل
الكثيرة ولا يجيب إلا عن القليل منها ء ويقتصر فيا بقى على قول
لا أدري » حتى فشا الجهل وكثر الادعاء ٠ وتبراً الناس على الخوض في
مسائل الدين بدون معرفةءفاختلط الحابل بالنابل والتبس الحق بالباطل
فإنا لله وإنا إليه راجعون .

- 0۸
سرو ەو £ ِ ‎f2 o e fo‏
طقال يا ادم أنيئهم باسمائهم فلما أنباهم بأسمائهم قال ألم أ
ارو ‎s^ o"‏ 3 َ‫ ۳ گ٥ ا 0 َ‫ لم اقل
لكم إني اعلم غيب السماوات والارض واعلم ما تبدون وما کنتم
َكُتْمُون -الآية ۳۳ البقرة - .

بعد أن عرض الله أجناس المسميات على الملائكة وأمرهم أن
ينبئوه بأسمائها فاستعصى ذلك عليهم فلجأوا إلى تسبيحه تعالى معلنين
أنهم لا علم لحم إلا ما علمهم إياء » وجه تعالى هذا الخطاب إلى ادم حتی
يتبين لم ما اختصه الله تعالى به من العلم ومنحه إياء من الفهم إذا
ما جاء بما ند عَنْ أفهامهم » واستعصی على مداركهم ووجه اليه هذا
الخطاب مصدرا بندائه بإسمه ما في ذلك من الإيناس والتكريم » كيف
والمقام مقام دهشة واضطراب فإن المخاطب هو الله الذي له ملك
السماوات والأرض وهو بكل شيء حيط ؟ وهذه سنته تعالی في خطابه
لأنبيائه نحو : يانوح ... ياهود.. يا صالح .. يا شعيب .
یا موسی . . یا عیسی بن مریم . . وانما اختص عز وجل عبده ورسوله
محمدا عليه أفضل الصلاة والسلام فلم يناده باسمه العلم ء بل كان
غالب ندائه له بلقب النبوة أو الرسالة » وذلك لأجل الاعلان عن قدره
والإشعار بمكانته » وفي ذلك تعليم ضمني بكيفية محاطبة الناس له يٍَ .

ادم ينبىء الملائكة

وقد أمر سبحانه آدم عليه السلام أن ينبىء الملائكة بالأسماء التي ل

يفهمومها ول يأمره أن ينبئه هو كما سبق في أمره إياهم للفارق بين الأمرين

= 0۹

 
فإن أمره سبحانه للملائكة كان امتحانا لحم بخلاف أمره لآدم » فإنه آمر
تشريف وتکریم اراد تعا ی به إظهار مزیته وبیان ما تنطوي عليه فطرته
من الخصائص التكوينية لدرك المعارف التي ل تكن فيهم ٠ ومثل ذلك
ولله المثل الأعلى - أن يمتحن أستاذ تلامذته في درس من الدروس التي
أملاها عليهم ويطالبهم بتحليل معانيه واستنتاج فوائده » وهو واڻق ان
أفهامهم لم تستوعب ذلك › ومداركهم لم تستجله . وإنما یرید منہم
معرفة قصورهم » فإذا تبين م فشلهم قال لتلميذ آخر ايقن منه توقد
الفطنة وسعة الإدراك ٠ قم يا فلان وأخبرهم با لم يفهموه › وفصل طم
ماعزب عن مداركهم وأفهامهم .

وقد قام ادم بهذه المهمة الي نيطت به خير قيام فأوضح ما انبهم
من أساء هذه الأجناس التي عغرضت على الملائكة كا يدل عليه قوله

EEE e

سبحانه : فلما انباهم باسمائهم ‏ وعندئذ نودي عليهم من قبله
تعالى بأن أسراره في خلقه . وحكمه في أفعاله لا یحیط بها غیره سبحانه »
فليس لأحد بأن يعترضه في أمره . إذ له سبحانه الخلق والأمر » وهذا
مطوى تحت إجابته لحم بقوله : الُم أل لَكُمْ إني أعْلمْ غيب
السّمَاوات والأرزْض وأَعْلَمْ ما تبْدُونَ وما كنتم نَكُتَمُونڳ ولم يذكر
سبحانه في سالف القصة نص هذا القول وإنما ذكر ما يتضمن معناه وهو
قوله لحم : «إني أعلم ما لا تعلمون وفي هذا دليل على أن المراد با
لا يعلمون هناك هوما فصله هنا بأنه غيب السماوات والأرض فما حكي
هنا تقرير وتفصيل لا حكي هنالك .
والأولى إجراء غيب السماوات والأرض على العموم فيدخل في
ذلك كل ما انطوى عليه هذا الوجود من حقائق لم تكتنهها أفهام الخلق ٠
وكل ما حدث أو سيحدث في الكون من أمور لم تحط بہا المخلوقات
علا » ومن كان محيطا بہذه الخفايا كلها لم يخرج شيء من أفعاله عن
الحكمة ٠ ولم يكن شيء من أمره محلا للنقد أو الاعتراض .

وذهب بعض المفسرين إلى أن المراد بغيب السماوات أكل ادم
وحواء من الشجرة ٠ والمراد بغيب الأرض قتل قابيل لأخيه هابيل ٠ وهو
تفسير ضعيف جدا فإن غيب السماوات والأرض أوسع من ذلك بكثير ›
ومن ناحية أخرى فإن كلا من الأكل أو القتل ل يكن حاصلا عندما وجه
الله إلى اللائكة هذا الخطاب .

وذهب بعضهم إلى أن غيب السماوات هو ما قضاه من أمور
خلقه » وغيب الأرض هو ما فعلوه فيها بعد القضاء .

وذهب أخرون إلى أن المراد بهذا الغيب أحوال ادم التي علمها الله
سبحانه قبل خلقه » وهذا من باب قصر عموم اللفظ على خصوص
السبب »٠ والمعول على ما صححه الأصوليون من أنه لا عبرة بخصوص
السبب مع عموم اللفظ وإنما دخول السبب الخاص في الراد من اللفظ
العام أولوي لأنه مقطوع به ٠ وإيقاء اللفظ هنا على عمومه أليق بكمال
الله الذي أحاط بكل شيء علا .

والاستفهام في قوله : للإألم اقل لكم . . 4 تقريري ٠ فإن ذلك
القول لا ريب في وقوعه ». والملائكة يعلمون وقوعه ولا ينكرونه » ومن
شأن الاستفهام التقريري إذا أريد به إثبات شيء أن يدخل عليه منفيا

ا١٦ -
نحو قوله تعالى : ألم نشرح لك صدرك4 (٠ : الانشراح) ٠ وقوله :
ألم نخلقكم من ماء مهين» (اللرسلات : ٢۲) » وما في هذه الآية ›
وهذا لأن في الاستفهام معنى النفي ونفي النفي اثبات ولذلك إذا
أدخل على ما يراد نفيه لم يقترن بحرف النفي نحو قوله عز وجل : أأنتم
تخلقونه أم نحن ا خالقون (الواقعة : ۹) » وقوله : الله أذن لكم
م على الله تفترون# (يونس : ۹) » وقوله : «لإأأنت قلت للناس
اتغذوني وأمي إلين من دون اللهك (المائدة : ١١۱۱) ٠ ولا داعي إلى
ما قاله ابن عاشور من أن أداة النفي مقحمة وأن ذلك غالبي ي
الإستفهام التقريري لقصد التوسيع على المقرّر حتى تيل إليه أنه يسال
عن نفي وقوع الشيء فإن أراد أن يزعم نفيه فقد وسع القرّر عليه ذلك
ولكنه يُتحقق أنه لا يستطيم إنكاره › فلذلك يقرره على نفيه › فإذا قر
کان إقراره لازما له لا مناص له منه » وأخرج ابن عاشور من هذا الغالب
نحو لأأنت قلت للناس ك ¿ وقوله : #إقالوا أأنت فعلت هذا باتنا
يا ابراهيم (الأنبياء : 2)17 » وفي كلامه ما لا يخفى من اخلط بين
ما يراد به الاثبات وما يراد به النفي ٠ وقد علمت الفرق بينا .
ماذا يبدي الملائكة ویکتمون ؟

واختلف في المراد با يبدون وما کانوا یکتمون ٠ قيل ما يبدونه هو
قولحم : تبعل فيه مَنْ فد فيها وفك الدَمَاء - الآية ٢۳ البقرة -
وما كانوا يكتمونه هو ما كان ابليس ينطوي عليه من العجب والكبر ›

(١) التحرير والتنوير - الجزء الأول ص ١٤٤ ٠ ٠٠٤ الدار التونسية للنشر

۲٦ -

 
أخرج هذا القول ابن جرير عن ابن مسعود وابن عباس وناس من
الصحابة رضي الله عنبم » وهو مروي عن سعيد بن جبير ومجاهد
والسدى وا لضحاك والثوري 6 واختاره ابن جریر وحمل اسناد ما کان
ينطوي عليه إبليس إليهم على مثل ما تقول العرب قتل الجيش وهزموا ›
ُنادُونك منْ وَرَاء الحجرّاتڳ (الحجرات : 4٤) مع أن المنادي لم يكن
إلا واحدا من بني تيم » وروی ابن جرير عن الضحاك عن ابن عباس
أن المراد به أن الله يعلم السر كا يعلم العلانية » وقد علم من أمر إبليس
ما لم يعلموا إذ قالوا : لوَنَحنُ نسَح بحمُدك وَنقدَسُ لَك الآية ۳
البقرة - .

وروى عن أبي العالية والربيع ابن أنس والحسن وقتادة : أن المراد
با يكتمونه هو قولحم فيا بينهم لم يخلق ربنا خلقا إلا كنا أعلم مته وأكرم
عليه منه وذلك عندما رأوا خلقة ادم حسبا روی ابن جریر وغیره » وإنما
عَذّ ذلك مما يكتمونه مع إفضاء بعضهم به إلى بعض لأن هذا الإفضاء م
يكن إلى عموم الملائكة بل كان افضاءاً محدودا حسبما قيل» وفي المنار عن
الامام ححمد عبده ُن الذي يبدونه هو ما يظهر ره ف نفوسهم وأما
ما يکتمون فهو ما يوجد ئي غرائزهم وتنطوي عليه طبائعهم ۽ وقد جيء
بکان الدالة على المضي مع ذكر الكتمان دوں الأبداء 6 قیل لأن کتمانمم
كان فيا سبق أما بعد أن كشف الله أمرهم فلم يكن كتمان » والأظهر
نها رید بها تعميق مفهوم خبرها وهو ضرب من التأکید کٹیرا ما يجیء في

۳٦ -
القرآن نحو قوله تعالى : لإوكان الله غفورا رَحياڳ (الفتح : ١٤۱) ٠
ففائدتها في هذا الكلام تأكيد أنهم کتموا ما کتموہ حرصا منہم على ان

وما يستفاد من هذا الدرس وجوب مراقبة النفس في كل ما یلم بہا
وخفايا الأمور فلا يخفى عليه شيء مما يتلجلج في صدر أحد » وبحصول
هذه المراقبة من الانسان لنفسه يكون يقظا في أمره 9 بصيرا مما يأ

وما يذر .

.- ٤1“
«وإٌِ لما لملائكة اسْجُدُوا لادم فسَجدُوا إل إبليس أي
وَاستَكبّر وَكان منَ الكافرينَ -الآية ٢۳ البقرة - .

أسند القول فيا تقدم إلى الرب مضافا إلى الضمير المخاطب
مراد الله بهذا الاستخلاف تربية هذا الجنس المستخلف في هذه الأرض
حسية ومعنوية ›. وذلك مفهوم من لفظة الرب فإنها بمعنى المربي والمصلح
كا تقدم في الفامحة وإصافته إلى ضمي الخطاب العائد إليه صلوات الله
وسلامه عليه لما في ذلك من إشارة إلى أنه يي بلغ أرفع رتبة يصل إليها
أفراد هذا الجنس فإنه نال من التربية الالية الظاهرة والباطنة ما م ينله
أحد من الخلق . وأحاطت به عنايته تعالى في كل شيء فخرج هذا
الوجود وقد اجتمعت فيه جيم صفات الكمال التي وهبها الله هذا
الجنس الأنساني من بين مخلوقاته .

وقد عُدل عن هذا الأسلوب هنا إلى أسلوب آخر حيث أسند
القول إلى ضمير المتكلم التي بصيغة الحمم لاظهار عظمته . وهذا

العدول تما يسمى في عرف علاء الىلاغة بالالتمات 6 وقد سبق ذکره ي
سورة الفاتحة ٠ وأنه يأ لنكتة عامة وھی تطرية الكلام وتیدید نشاط

٥1 -

 
سامعه 9 وقد تکون مع هذه النكتة نكت خاصة بحسب ملاءمات مقلم
الخطاب » والنكتة الخاصة هنا أن الأمر بسجود الملائكة لآدم معاكس نا
کانوا يتصورونه من فضلهم عليه وأحقيتهم بالخلافة دونه › فكأنما اراد به
تعالى تأديبهم بعد أن أظهر لم مزيته » فلذلك حكى هذا الحانب من
القصة هذا الاسلوب 6 وئي هذا السجود ما يشبه الاعتذار منم إليه ما
قالوه في شأنه .
قصة الأمر بالسحود لادم

والعطف هنا من باب عطف القصة على القصة ك| تقدم ٠
وما قيل في «إذ» هناك فقيل هنا . وإعادتها بعد العاطف المغنى عن إعادة
الظرف للتنبيه على أن هذه القصة مقصودة بذاتها ». فكانت حرية
بالاستقلال والاهتمام » ومن هنا م تعطف بالفاء الدالة على الترتيب
والتفريع مع أن هذه القصة متفرعة عن سابقتها غير أن مراعاة استقلاا
والعناية بها كانت أولى من مراعاة التفرع المذكور » ويتضح لكم ما ذكرته
من أن هذه القصة متفرعة عن سابقتها أن الأمر بالسجود كان على أثر
ظهور مزية ادم بعلمه الأسماء وتعليمه إياها للملائكة . وذهب الفخر
الرازي إلى أن الأمر بالسجود سابق على تلك المقاولة المتعلقة بالأسساء
لقوله تعا ى : «#وإذ قال ربك للملائكة إني خالق بشرا من صلصال من
حمأ مسنون فإدا سویته ونفخت فيه من روحی فقعوا له ساجدين ¶
(الحجر : ٢۲ - ۲۹)٠ وقوله : ءوإِذُ قال ربك للملائكة إني خالق
بشرا من طين فإذا سويت ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين
(ص : ١۷ ۷۲) › فإن الظاهر من ذلك أنه سبحانه أمر الملائكة

- ٦٠ -
بالسجود عندما اذنهم بخلق ادم » والمجيء بفاء الترتيب في جواب
الشرط مؤذن بأن السجود كان مطلوبا عند حصول نفخ الروح وهو بلا
ريب سابق على تعليمه الأساء وما ترتب عليه » ولا بد هنا من وقفة تأمل
فيا تدل عليه ايات (الحجر) ورص) » وما تدل عليه سائر الآيات ٠ فإن
من المعلوم أن الأصل في ترتب الحكايات أن يكون بحسب ترتب
اللحكيات ٠ وقد سردت هنا قصة ادم متدأة بإيذان الله الملائكة أنه
مستخلفه في الأرض مع ذكر المراحل التي مر بها إلى أن أهبط من الجحنة إلى
الأرض . والظاهر أن كل ما ذكر في القصة كان مرتبا بحسب ترتبها
الزمني » وهذا يعني أن أمر الملائكة بالسجود كان إثر ما تقدم ذكره من
ظهور تفوق ادم على الملائكة في معرفة الأساء . ومقدرته على تعليمها
لحم ٠ ويرجح ذلك المناسبة التي ذكرتها وهو أن يكون في هذا السجود'
اعتذار منهم إليه عم قالوه في شأنه » أما ما في سورة (الحجر) و(ص) فهو
يشعر بأن الله تعالى عندما أخبر الملائكة بخلقه ادم تضمن إخباره أمرا
تعليقيا بأن يسجدوا له عندما يكتمل خلقه ويتجلى فيه السر اللي وهو
ما عبر عنه بالنفخ فيه من روحه ويجمع بين ما ذكر في تينك السورتين
وما ذكر في هذه السورة وسائر السور المشتملة على قصته من الأمر
التنجيزي بالسجود بأن ذلك الأمر ظل معلقا إلى أن تم وجود ما تعلق
.عليه فأكد لحم بالصيغة التنجيزية » هذا ما ظهر لي من الجحمع بين ما ورد
في هذه القصة وأنا أستغفر الله مما خالفت فيه الحق .
معنى السحود لادم

ولا يبعد أن يكون الأمر بالسجود ما كان إلا مرة وإنما كي تارة

¬ ۷ a
معلقا وأخرى منجزا بحسب اختلاف المقامات ٠ فإذا أورد حالة ذكر
الإعلام بخلقه ذكر معلقا نظرا إلى عدم وقوع ما علق عليه عندئذ ٠ وإذا
ذكر مع ذكر هذا المعلق عليه ذكر منجزا » ويرجح ما ذکرته من قبل قوله
تعالى : «ولقَذ خَلَفناكم تم صَوْرْناكم ثم فنا لْمَليكَةِ اسجُدُوا لم €
(الآية ١٠ الأعراف) اللهم إلا (آن) تحمل (ثم) على المهلة الرتبية كما هو
شأنها اذا عطفت الحمل »٠ وهذا الذي استقر عليه رأيي أخيرا وسازیده
بيانا في سورة الأعراف إن شاء الله .

ولعله مما يستشكل أن يكون السجود لآدم بعد تلك المقاولة في
الأسماء مع قوله سبحانه : فإٍذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له
ساجدين؟ (۷۲ : ص) فإن الظاهر من الآية أن السجود مطلوب عقب
نفخ الروح وذلك لكان الفاء الي يقترن عطفها بالتعقيب غالبا وتوسط
الكلام في الأسياء بين نفخ الروح والسجود مناف لذا التعقيب .

والحواب أن الفاء هنا رابطة وليست عاطفة حتى تكون دالة على
التعقيب وإنما دلالتها على السببية وحدها .

والملائكة الموجه إليهم هذا هم جيم ملائكة الله ك يفيده التعريف
والتأكيد بكلهم وأجمعون في قوله سبحانه : إفسجد الملائكة كلهم أجمعون€
(۷۳ : ص) وهو يدل على رجحانية ما رجحته من قبل من أن الملائكة
الذين قال لم الله إِني جاعل في الأرض خليفة هم جيم ملائكته تعالى
خلافا ن قال إنهم ملائكة الأرض وحدهم كقطب الأئمة في الحيميان ٠
ووجه هذه الدلالة أن الأصل في الاسم إذا أعيد معرفة أن يكون مدلوله

= 1۸
نفس المدلول السابق ٠ وما يستغرب أن قطب الأئمة ‏ رحمه الله - اختار
في هيميانه وتيسيره أن لفظ الملائكة هنا صادق على جيم أفرادهم مع
ما سبق نقله عنه من أن الملائكة الذين خوطبوا أولا هم ملائكة الأرض
وحدهم .

وقد سبق أن ذكرت أن الألوسي نقل عن الصوفية أن المأمورين.
بالسجود من عدا العالين من الملائكة ٠ وأن العالين غير داخلين في
الخطاب ولا مأمورين بالسجود لاستغراقهم وعدم شعورهم بسوی
الذات › وحلوا على ذلك قوله تعالى : لإأستكبرت ام كنت من
العالين» (ص : ٢۷) ٠ ولا يجوز التعويل على هذا الرأي إذ هو من
شطحاتهم الألوفة » وسيأتي إن شاء الله بيان المراد من العالين عندما
نصل إلى تفسير الآية من سورة (ص) بعون الله وتوفيقه .

وروی ابن جریر عن ابن عباس رضي الله عنما أن الله خلق
خلقا فقال اسجدوا لآدم › فقالوا : لا نفعل » فبعث الله عليهم نارا
فأحرقتهم ثم خلق خلقا أخر فقال : إني خالق بشرا من طین ‏ اسجدوا
لآدم » فقالوا : لا نفعل فبعث الله عليهم نارا فأحرقتهم › ثم خلق
هؤلاء فقال : اسجدوا لأدم (الآية ۷۱ ص ) ٠ قالوا نعم وکان
إبليس من أولئك الذين أبوا أن يسجدوا لآدم » وهذه رواية باطلة إذ في
اسنادها مبهم . وهي مصادمة لنصوص القران الدالة على عصمة
الملائكة عن مخالفة أوامر الله » ومن ناحية أخرى فإنها تقتضي أن خلق
دم سابق على خلق الملائكة . والآيات دالة على أنهم أوذنوا بخلقه قبل

1۹ -۔
أن يلق . وهو يقتضي ُن يكون وجودهم سابقا على وجوده » ومن
التناقض الينّ في هذه الرواية زعم راويها أن إبليس كان مندرجا في تلك
اللجموعة التي رفضت السجود فأحرقت بالنار » ويلزم من هذا أن يكون
إبليس ممن أتت عليه النار » وبالجحملة فلولا خشية أن تكون هذه الرواية
سببا للبس الحق بالباطل لكان الأولى عدم ذكرها رأسا .

وسجودهم لأدم م يكن عبادة له فن العبادة لا تكون إلا لله رب
العالين » ولم تشرع عبادة غير الله عند أية طائفة من الخلق ولا في أية
رسالة جاءت من عند الله «إوما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي
إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون ك (الأنبياء : ٢۲) » وإنما هو سجود إجلال
وتكريم أذن به الله تعالى لإعلاء شأن الجنس البشري في الملا الأعلى ٠
وامتثال الملائكة لأمر الله به معدود من عبادة الله سبحانه التي لا يفتأون
عنها » واختلف في نوعه » فقيل كان سجودا شرعيا وهو عبارة عن وضع
الجبهة على الأرض ٠ وقيل : لم يكن الا سجودا لغويا وهو عبارة عن
تواضعهم وتطامنهم بين يديه . ولا يشكل عجيء ألفاظ في القران والسنة
مستخدمة في معانيها اللغوية الأصيلة مع أن الشرع حوفا إلى معان
أخرى » وذلك كالصوم في قوله تعالى : لإإني نذرت للرحمن صوما
(سورة مریم : ٢) فإنه بمعنى الإمساك مع أن الصوم منقول في الشرع
إلى إمساك خاص ليس هو الراد هنا » والكفر المدلول عليه بقوله عز
وجل : «يُعجب الكُفار باه (سورة الفتح ٢۲) فإنه مستعمل ئي
معناه اللوي - وهو التغطية - مع أن الشرع نقله إلى مفهوم آخر » ومن
العلماء من يرى الوقوف عن تحديد كيفية هذا السجود » وهو أولى لعدم
قيام حجة على تعين أحد القولين .

واختلف أيضا هل كان مقصودا بهذا السجود آدم نفسه أو أنه كان
سجودا لله . وكان ادم قبلة للساجدين كا هو شأن الكعبة المشرفة ؛
ويرجح الرأي الأول تعدية فعل السجود باللام الدالة على أن مدخوفا هو
اللقصود به . ولا يسشتشكل سجود لوق لثله مع الأمر بذلك ممن له
الخلق والأمر على أن سجود بعض الناس لبعض كان مباحا في بعض
عهود النبوات السابقة » كيف وقد حكى الله عن أبوي يوسف عليه
السلام وإخوته أنهم خروا له سجدا » ومهم يكن فليس في ذلك ما يلمح
منه قصد عبادة لوق لمخلوق مثله » وإنما حرم السجود لغير الله في
رسالة خاتم النبيين صلوات الله وءسلامه عليه حتى لا يكون في هذه الأمة
تعظيم لغير الله عز وجل ٠ فلا تخر جبهة على الأرض ولا يتطأطاً رأس
ولا ينحني ظهرا لغبر جلاله تعالى . ولذلك أنكر النبي يق على من هم
بالسجود له .

وتأول القائلون بالقول الثاني «اللام» بمعنى «إلى» واستشهدوا
لذلك بقول حسان :

أليس أول من صلى لقبلتكم وأعلم الناس بالقران والسنن

ومنہم من حمل اللام على معنى «عند» مستدلا بقوله سبحانه :
‎o‏
‏اقم الصلاة لدلوك الشمس؟ (الاسراء : ۷۸) »٠ والأكثرون ضعْفوا
ذلك .

ا۷ -
أصل إبليس

واختلف في استثناء إبليس هل هو متصل أو منقطع ؟ وعلى الأول
فإبليس من جنس الملائكة غير أنه شذ عنهم بغروره وکفره ما سبق في علم
الله من شقائه » وعلى الثاني فهو خارج من جنسهم وإنغا شمله الأمر
بالسجود معهم لدخوله ضمنهم بعبادته وطاعته من قبل ؛ والقول الأول
مروي عن ابن مسعود وابن عباس رضي الله عنہا کہا ئي تفسیر ابن جریر
وغيره ونسب إلى ال جحمهور » والقول الثاني رُوي عن ابن عباس أيضا
ورواه ابن جرير باسناد صحيح عن الحسن ونص ما رواه عنه «ما کان
إبليس من الملائكة طرفة عين قط وإنه لأصل الجن كا أن ادم أصل
الإنس» » ومثله رزوي عن عبدالرحمن بن زيد ابن أسلم وشهر ابن
حوشب وعليه أصحابنا - رحمهم الله حتى بالغ بعضهم فقال بإشراك
من زعم أنه من الملائكة لنافاة ذلك قوله تعالى : لكان من الجن
(الكهف : ١۰٥) ٠ ورده القطب -رحمه الله لأن قائله تأوله من
الاستثناء . والاتصال هو الأصل فيه . وحجة هؤلاء هذا النص
الصريح في سورة الكهف الدال على أنه من جنس الجن ولیس من جنس
الملائكة . وما ثبت بالنصوص القرانية من عصمة الملائكة المنافية ما صدر
من إبليس ٠ وقوله تعالى : «لأفتتخذونه وذريته أولياء» (الكهف :
٠) » حيث أثبت له ذرية والملائكة لا يتوالدون إذ لا يتصفون بذكورية
ولا بأنوثية وبانه تلوق من نار کا خلقت الجن منہا حسب ما صرحت
نصوص الكتاب العزيز › والملائكة خلقوا من نور كما يدل عليه حديث

۷۲ -۔
عائشة رضي الله عنها عند مسلم .

وتكلف أصحاب القول الأول رد هذه الأدلة بضروب من التأويل
كقوم إن الجن المعنيين هنا طائفة من الملائكة لأن لفظه مأخوذ من
الاجتنان وهو الاستتار واستأنسوا لذلك بقوله تعالى : وجعلوا بينه
وبين الجنة نسبا» (الصافات : ١١۱) مع أن العرب كانت تزعم أن
لملائكة بنات الله فاستظهروا من ذلك أنهم المقصودون بالجنة » وجوز
بعضهم أن تكون كان بمعنى صار وهو يعني انتقاله بعد الطرد واللسخ من
الصفات الملكية إلى صفات الجن الشيطانية فلذلك جاز عليه مالم يجز
على الملائكة » وأما خلقته من نار فلا تناي - عندهم ‏ أن يكون كاللائكة
لوقا من النور لأن النار من طبيعتها الانارة .

وما أوهى هذه الردود وأخفى حجتها فإن الأدلة ظاهرة في كون
الجن جنسا موازيا للانس وليس من الملائكة ٠ ولا يبعد أن يكون مشركو
العرب قالوا فيهم ما قالوه في الملائكة من وجود النسب بينهم وبين الله
تعالى عا يقولون . فلا يدل قوله تعالى : #وجعلوا بينه وبين الحنة
نسبا» على قصد الملائكة بذلك ٠ وقد قال غير واحد من المفسرين : إن
المراد بالجنة هنا الجحان لا الملائكة » والنار وان كان من شأنها الإنارة فإن
خاصيتها المعروفة هي الإحراق › فالحن خلقوا منها متلبسين بهذه
الخاصية المزعجة . أما الملائكة فهم مخلوقون من النور والنور لا يلزم
تلبسه بالإحراق كا هو معروف على أن قوله تعالى في سورة الكهف :
كان من الجن ففسق عن أمر ربهڳ واضح في أن فسقه ناشیء عن کونه

- ۷۳
من الجن .

والقول الفصل في هذه المسألة هوما قاله الأمام ابن تيمية وتلميذه
ابن القيم وهو أن إبليس كان مع الملائكة بصورته مع اختلاف عنصره
عنم فهو من نار وهم من نور » وأن النافي لكونه من الملائكة » والمثبت لم
يتواردا على محل واحد » وبهذا يرجع القولان إلى قول واحد .

وجمل «أبي واستكبر وكان من الكافرين؟ مستأنفة استثنافا بيانيا
لتبيان سبب خروجه عن الملائكة بعصيانه أمر الله واعتراضه عليه وذلك
أن من شأن مثل هذا الخبر أن يثبر تساؤ لا في نفوس سامعیه » كيف لم
يمتثل إبليس أمر ربه مع الحاقه إياه بلملاً الأعلى وتاثره بالصفات الملكية
وإن لم يكن منهم ؟ وتوجيه الخطاب إليه ضمن خطاب الملائكة في قوله :
إاسجدوا؟ على أن من طبيعة المخلوق التأثر بالمقارن . وكراهة شذوذ

الفرد عن الجحماعةء وفي هذه الحمل الاجابة عن هذه التساؤلات كلها .
معنى الإباء والاستكبار

والأباء الامتناع عن الشيء لكراهته . ويستعمل فيا اذا كان
الأمتناع والكراهة لترفع الأبي عن الأبي عنه » والاستكبار والتكبر بمعنى
غير أن الاستكبار يشعر لفظه بامبالغة في طلب الكبر وهو جبلة ذميمة تدع
النفس تركن إلى اعتقادها أنها أرفع من المتكبر عليه وهذا يعني أن الكبر
لا يكون إلا مع وجود المتكبروالتكبر والمتكبر عليه مم داعية الكبر وإن
كانت وهمية ‏ ومن هنا يختلف عن العجب فإنه يتوقف على العبّب
وداعية العجب فقط .

٢٤۷
وذهب بعض المفسرين إلى أن المعطوفات هنا لم تأت على نسق
ترتبها الواقعي ٠ فإن الكفر سابق على الاأستكبار › والاستكبار سابق
على الإباء » فكان من حق الترتيب أن يُقال كان من الكافرين واستکبر
وأبي » ورده الإمام محمد عبده بأن نظم الآية جاء على ممتضى الطبيعة في
الذكر › فإنه يفيد أن الله تعالى أراد أن يبين الفعل أولا لأنه المقصود
بالذات وهو الإباء » ثم يذكر سببه وعلته وهو الإستكبار › ثم يأتي
بالأصل في العلة والمعلول والسبب والمسبب وهو الكفر” .

وذهب بعضهم إلى أن «كان» هنا بمعنى «صار» ٠ وقائل ذلك نظر
إلى أن صيرورته إلى الكفر إنما كانت بسبب إبائه واستکباره » ورده ابن
فورك قائلا : إن الأصول ترده » وانتصر له ابن عاشور بان استعمال کان
بمعنى صار نوع من أنواع استعمال ا كا في قوله تعالى : لوحال بینما
اللوج فكان من المغرقين» (هود : ٤٤) وقوله : #وبست الحبال بسا
فكانت هباء منبثاڳه (الواقعة : ٥ 9 ٦)٠ وقول ابن أحمر :

بتيهاء قفر والملطي كأنها قطا الحزم قد كانت فراخا بيوضها

وقال کٹیر منہم : إن المراد بقوله : Yوكان‏ من الكافرين ك أنه كان
كافرا في علم الله عز وجل ٠ والداعي إلى هذا القول عند قائليه ان
إبليس قبل هذا الإباء م يكن في ذاته كافرا وإنما كان كفره ما طواه الغيب
في علم الله وحده . وذهب اخرون إلى أنه كان کافرا في سره ون ظهر
خلاف ذلك من علانيته » وجميم هذه الأقوال غير صادرة إلا عن التكلف
الذي ألا قائليها إليه نظرهم إلى أن دلالة كان على المضي ٠ وإبليس لى

(١) المنار الجزء الأول ص٠٦٠۲ , الطبعة الرابعة

 
يكن في ماضي أمره حسب علانیته كافرا › والصحیح ما استحسنه ابن
عاشور وهو أن «كان» هنا دالة على رسوخ معنی خبرها ئي اسمها وإلا
فالأاصل أي واستكبر وکفر » ولا أريد تعميق مفهوم الكفر الذي انطوى
عليه إِبليْس ليكون سامعوا خبره على بينة من مره جيء بکان کم فعل في
قوله عز وجل : إلا امرأته كانت من الغابرين 4 (الأعراف : 8۳) ›
وقوله : «ننظر أتهتدي أم تكون من الذين لا يهتدون» (النمل :
١) » ودل عن نحو وكان كافرا إلى إوكان من الكافرين مع أنه م
يكن له ثان في الكفر يومئذ فضلا عن وجود مجموعة من الكافرين ينضم
إليها لأن التعبير المعدول إليه أدل على تعمق الكفر فيه وتمكنه مته › فإِن
الواحد يزداد تمسكه بمبدئه وإصراره عليه إذا علم أن له شركاء يساندون
رأيه ويقفون معه » فإبليس وإن كان هو المام للكافرين ورفضه لا أمره
الله به هو الخطوة الأولى إلى الكفر › فإن استشعاره أنه سيكون له أتباع
وأعوان وشركاء فيا اختاره لنفسه من الكفر كان له حافزا إلى الاصرار
على ما أخلد إليه والعياذ بالله . وقد ذكر الاستكبار هنا حملا وبين في
قوله تعا ی حاكيا عنه : فنا خير منهُ خفتني من نار وَحَلََْه من طبن
(ص : ۳۸ ٠ الأعراف : ١۱) وفيه دليل على أن منشاً استکبارہ نظرہ إلى
العنصر الذي خلق منه » والعنصر الآخر الذي لق منه آدم » ولم يدر
بباله أن قيمة كل أحد عمله وليست عنصره » وفي هذا عبرة للذين
يتفاخرون بالأنساب ويتكلون على الأحساب تاركين العمل الصالح
جانبا عنهم كأنما يجبازي الناس يوم القيامة بأنسابهم .

٦۷ -
المفهوم الخاطىء عن الملائكة

هذا وقد سبق لي أن أشرت في مقدمة التفسير إلى ما ذهب إليه
الأستاذ الإمام الشيخ محمد عبده وتابعه عليه تلميذه العلامة السيد محمد
رشيد رضا في تفسير قصة ادم عليه السلام وقد رأيت أن أورد هنا ما قالاه
في تفسير هذه الآية الكريمة وذلك بإيراد نص كلامه) تارة ومضمونه تارة
أخرى ثم أتبع ذلك كشف الستار عن هذه المسألة وبيان مخالفة رأما
مدلولات النصوص القرانية وما اتفقت عليه هذه الأمة جيلا بعد جيل مع
شرح الأسباب التي دفعت بها إلى اتباع هذا المسلك اللتوي في تأويل
كتاب الله .

سبق أن أشار الأستاذ الإمام في الآيات السابقة أن الناس وقفوا من
هذه القصة موقفين : موقف التفويض وعدم الخوض في بيان تفاصيلها
وعزا ذلك إلى السلف ٠ وموقف التأويل وأمثل وجوهه عنده أن يكون
المراد هذه القصة محرد التمثيل ٠ وقد سبق أن ذكرت في بداية تفسيرها
بطلان حمل القصص القرانية على التمثيل فحسب » فإن للتمثيل طرقا في
القران ليست هذه القصص متنا ولا إليها .

وفي حمل الأستاذ هذه القصة على التمثيل توطئة لا سيقوله بعد فإنه
تدرج في تأويلها وتأويل ما انطوت عليه من أساء الأجناس الغيبية حتى
انتهى إلى النقطة النهائية التي لم يبرحها وهي ذلك التأويل البعيد الذي
أشرت إليه في المقدمة . ولنبداً هنا بنقل كلامه حسب تلخيص السيد
رشید رضا له . قال :

«تقدم أن الملائكة خلق غيبي لا نعرف حقيقته وإنما نؤمن به

- VV
يإخبار الله تعالى الذي نقف عنده ولا نزيد عليه » وتقدم أن القرآن ناطق
أن الملائكة أصناف لكل صنف وظيفة وعمل »٠ ونقول الأن إن إلحام
الخبر والوسوسة بالشر مما جاء في لسان صاحب الوحي ي وقد سند إلى
هذه العوالم الغيبية » وخواطر الخبرالتي تسمى إلاما » وخواطر الشر التي
تسمی وسوسة کل منې| محله الروح فاللائكة والشياطين إِذن أرواح
تتصل بأرواح الناس فلا يصح أن تمثل الملائكة بالتماثيل الجحثمانية
المعروفة لنا لأن هذه لو اتصلت بأرواحنا فإنما تتصل با من طرق أجسامنا
ونحن لا نحس بشيء يتصل بأبداننا . لا عند الوسوسة . ولا عند
الشعور بداعي الخير من النفس ٠ فإِذن هي من عالم غير عالم الأبدان
قطعا » والواجب على المسلم في مثل هذه الآية الإنمان بمضمونها مع
التفويض أو الحمل على أنها حكاية تمثيل ثم الإعتبار بها بالنظر في الحكم
الي سيقت ها القصة»” .

وبعد إيراد هذه الفقرة من كلام الأمام في المنار قال السيد رشيد
رضا : «إن إسناد الوسوسة إلى الشياطين معروف في الكتاب والسنة ›
وأما إسناد الحق والخبر إلى الملائكة فيؤ خذ من خطاب اللائكة لمريم عليها
السلام . ومن حديث الشيخين في المحدثين وكون عمر منم
والمحدثون بفتح الدال وتشديدها الملهمون - ومن حديث الترمذي
والنسائي وابن حبان وهو «إن للشيطان لَة بابن ادم وللملك لة ٠ فأمالة
الشيطان فإيعاد بالشر وتكذيب بالحق , وأما لة الملك فإيعاد بالخير
وتصديق باحق فمن وجد ذلك فليعلم أنه من الله ٠ فليحمد الله على

(١) المنار - الجزء الأول ص ٦٠۲ ٠ ۷٠۲ - الطبعة الرابعة

- ۷۸

 
ذلك ٠ ومن وجد الآخر فليتعوذ بالله من الشيطان» ثم قرا : «الشِيْطان
يعذكم الفقرَ ومركم بالفخشاء € (الآية ٢٢۲ البقرةق” .

وكانت هذه خطوة يخطوها الإمام إلى إيضاح رأيه الذي اقتنع به ›
ثم جاءت الخطوة الثانية في قوله : «وذهب بعض المفسرين مذهبا اخر في
فهم معنى الملائكة وهو أن مجموع ما ورد ي الملائكة من کونهم موکلين
بالأعمال من إنماء نبات وخلقة حيوان وحفظ إنسان وغبر ذلك فيه إِيماء
الى الخاصة با هو أدق من ظاهر العبارة » وهو أن هذا النمو في النبات ل¿
يكن إلا بروح خاص نفخه الله في البذرة فكانت به هذه الحياة النباتية
اللخصوصة . وكذلك يقال في الحيوان والإنسان » فكل أمر كلي قائم
بنظام محصوص تمت به الحكمة الألحية في إبباده ؛ فإنما قوامه بروح إ لهي
سّمى في لسان الشرع ملكا » ومن لم يبال في التسمية بالتوقيف يسمى
هذه المعاني القوى الطبيعية إِذا كان لا يعرف من عالم الإمكان إلا ما هو
طبيعة أو قوة يظهر أثرها في الطبيعة » والأمر الثابت الذي لا نزاع فيه هو
أن في باطن الخلقة أمرا هو مناطها وبه قوامها ونظامها لا يكن لعاقل أن
ينكره » وإن أنكر غير المؤمن بالوحي تسميته ملكا وزعم أنه لا دليل على
وجود الملائكة أو أنكر بعض المؤمنين بالوحي تسميته قوة طبيعية أو
ناموسا طبيعيا لأن هذه الأسماء لم ترد في الشرع » فالحقيقة واحدة والعاقل
من لا تحجبه الأسماء عن المسميات ٠ وإن كان المؤمن بالغيب يرى
للأرواح وجودا لا يدرك كنهه › والذي لا يؤمن بالغيب يقول لا أعرف
الروح ولكن أعرف قوة لا أفهم حقيقتها » فلا يعلم إلا الله عَلامْ يختلف

أ(١) المنار - الجزْء الأول ص ۷٠۲ - الطبعة الرابعة

۷۹ ۔.

 
الناس ؟ وكل يقر بوجود شيء غير ما رى ونس » ویعترف بأنه
لا يفهمه حق الفهم ولا يصل بعقله إلى إدراك كنهه » وماذا على هذا
الذي يزعم أنه لا يؤمن بالغيب وقد اعترف با أجيب عنه لو قال أصدق
بغيب أعرف أثره وإن كنت لا أقدره قدره » فيتفق مع المؤمنين بالغيب ›

ويفهم بذلك ما يرد على لسان صاحب الوحي » ويظی با يحظی به
اللؤۇمنون”» .
وخلاصة ما ذكره هنا أن المراد بالملائكة هذه القوى الغيبية التي

تكمن وراء الكائنات الإنسانية والحيوانية والنباتية . وهي ماتسمى
بالأوراح عند المتدينين وفقا لنصوص الوحي ٠ وبالقوى الطبيعية عند
غيرهم وهو كا تراه يعزو ذلك إلى بعض المفسرين ولم یحدده » وقد فتشت
فيا وصلت إليه يدي من كتب التفسير عن هذا الرأي فلم أجده مُعزوا
إلى أحد الإسلامين سواء كان من المفسرين أم من سائر العلماء » وإنما
وجدت رأيا قريبا منه معزوا إلى النصارى › واجر إلى فلاسفة اليونان ›
كا سيأتي إن شاء الله » ولست أدري هل يقصد الأستاذ بالبعض الذي
ذكره هؤلاء ؛ أو أنه يريد به نفسه فورى عنما بكلمة بعض المفسرين ؟
ويتضح لن قرا كلامه هذا أنه أراد بهذه المحاولة التقريب بين عقائد
الملسلمين وأفكار الماديين الذين ران الباطل على قلوهم فلم تتمكن من
إبصار الحقيقة وإدراك الحق » وهيهات أن يِل الحق والباطل » أو ادى
والضلال في قرن .

ثم ذکر عقب ما تقدم ما یجس به کل احد عندما پہم بامر حق او

(١) المرجع السابق ص ۷٠۲ - ٢۲۱

٠۸ -

 
باطل من تنازع في نفسه بين دواعي الخير ودواعي الشر - وهي خواطره
المترددة - إلى أن يترجح أحد الجانبين فيقدم على الفعل أو الترك في
الأمرين . وأجاز أن تسمى الخواطر اخيرية باسم الملائكة لأن التسميات
لا حجر فيها على الناس . فكيف يحجر على صاحب الاأرادة المطلقة ٠
والسلطان النافذ › والعلم الواسع ؟ وذكر السيد رشيد رضا عقب كلامه
هذا أن الامام الغزالي سبق إلى بيان هذا المعنى وعبر عنه بالسبب › وقال
إنه سمي ملكا » وذلك أنه بعدما قسم الخواطر إلى محمود ومذموم قال :
«ثم إنك تعلم أن هذه الخواطر حادثة ثم أن كل حادث فلا بد له من
محدث »٠ ومه) اختلفت الحوادث دل ذلك على اختلاف الأسباب »٠ هذا
ما غرف من سنة الله تعالى في ترتيب المسببات على الأسباب ٠ فمها
استنارت حيطان البيت بنور النار » وأظلم سقفه بالدخان علمت أن
سبب السواد غير سبب الاستنارة » وكذلك لأنوار القلب وظلمته سببان
مختلفان » فسبب الخاطر الداعي إلى الخبريسمى ملكا » وسبب الخاطر
الداعي إلى الشر يسمى شيطانا » واللطف الذي يتهياً به القلب لقبول
إلمام الخير يسمى توفيقا » والذي يتهياً به لقبول الشر يسمى إغواء
وخذلانا › فإن المعاني المختلفة تحتاج إلى أسامي غختلفة .

والفرق واضح بين كلام الغزالي هذا وكلام الامام محمد عبده ›
فإن الغزالي لم يزد على أن خواطر الخير تكون بإلام الملائكة فإنهم يتولون
بأمر الله إلقاءها في نفس الإنسان . وخواطر الشر من أمر الشيطان ء

(١) الملصدر السابق ء ص ٢۲۱ - ۲۱۹

ا۸“

 
وهذا هو الذي تفيده دلائل القران والسنة › ولا يدل كلامه من قريب
ولا بعيد أن خواطر الخير هي نفسها الملائكة . وخواطر الشر هي
الشياطين ك يقتضيه كلام الامام محمد عبده . وإن عد كلاميها صاحب
المنار من باب واحد .

وبعد هذه التوطئة الطويلة من الامام محمد عبده لغرضه المقصود
أق ببيت قصيده حيث قال : «فإذا صح الجري على هذا التفسير فلا
يُستبعد أن تكون الاشارة في الآية إلى أن الله تعالى لا خلق الأرض ودبرها
ما شاء من القوى الروحانية التي بها قوامها ونظامها » وجعل كل صنف
من القوى مخصوصا بنوع من أنواع المخلوقات لا يتعداه ولا يتعدى
ما دد له من الأثر الذي خص به » خلق بعد ذلك الانسان وأعطاه قوة
يكون با مستعدا للتصرف بجميم هذه القوى › وتسخيرها ي عمارة
الأرض وعبر عن تسخير هذه القوى له بالسجود الذي يفيد معنى
الحضوع والتسخير › وجعله بهذا الاستعداد الذي لا حد له والتصرف
الذي لم يعط لغيره » خليفة الله في أرضه › لأنه أكمل الموجودات في هذه
الأرض ٠ واستثنى من هذه القوى قوة واحدة عبر عنما بإبليس ٠ وهي
القوة التي لزها الله بهذا العام لرا وهي التي تيل بالمستعد للكمال أو
بالكامل إلى النقص ٠ وتعارض مبداً الوجود لترده إلى العدم أو تقطع
سبيل البقاء » وتعود بالموجود إلى الفناء أو التي تعارض في اتباع احق ›
وتصد عن عمل الخير وتنازع الإنسان في صرف قواه إلى المنافع والمصالح
التي تتم بها خلافته » فيصل إلى مراتب الكمال الوجودي التي خلق

۸۲ -۔
مستعدا للوصول إليها » تلك القوة الي ضللت اثارها قوما فزعموا أن في
العام إلا يسمى إله الشر ء وما هي بإله ولكنها محنة إله لا يعلم أسرار
حكمته الا هو - قال - ولو أن نفسا مالت إلى قبول هذا التأويل ل تجد في
الدين ما يمنعها من ذلك والعمدة على اطمئنان القلب وركون النفس إلى
ما أبصرت من الحق») .

واذا كان الامام قال هنا بجواز هذا التأويل ورد الأمر فيه إلى
اطمئنان القلب وسكون النفس »٠ فإنه تجاوز ذلك إلى القول بوجوبه بعد
أن طمُت عليه موجة من الاستنكار من العلماء الذين ل يألفوا مثل هذا
التأويل البعيد عن مدلولات ألفاظ القران بحسب وضعها اللغوي
والاصطلاحي فأصر على قوله إصرارا ولم يعر عاذليه إلا أذنا صماء » وقد
وقف بجانبه تلميذه السيد رشيد رضا الذي بين هدف الامام من هذا
التأويل › ومهد لنقل ما رد به الأمام على خصومه بقوله : «إن غرض
الأستاذ من هذا التأويل الذي عبر عنه بالايماء وبالاشارة اقناع منكري
الملائكة بوجودهم بتعبير مألوف عندهم تقبله عقوم وقد اهتدی به
كثيرون وضل به اخرون فأنكروه عليه وزعموا أن جعل الملائكة قوی
لا يعقل فرد عليهم كتابة بما نصه بحروفه «ولست أحيط علم ما فعلت
العادة والتقاليد في أنفس بعض من يظنون أنهم من المتشددين في الدين إذ
ينفرون من هذه المعاني كا ينفر المرضى أو المخرجون من جيد الأطعمة
التي لا تضرهم ٠ وقد يتوقف عليها قوام بنيتهم » ويتشبثون بأوهام

4

(١) المرجع السابق ٠ ص ٢٠٦۲

“۸۳

 
مألوفة لحم تشبث أولئك المرضى والمخدجين بأضر طعام يفسد الأجساد
ويزيد السقام لا أعرف ما الذي فهموه من لفظ روح أو ملك ؟
وما الذي يتخيلونه من مفهوم لفظ قوة ؟ أليس الروح في الأدمي مثلا هذا
الذي يظهر لنا في أفراد هذا النوع » بالعقل والحس »› والوجدان والارادة
والعمل ٠ وإذا سُلبوه سُلبوا ما يسمى بالحياة ؟ أو ليست القوة هي
ما تصدر عنه الآثار فيمن وهبت له ٠ فإذا سمي الروح لظهور أثره قوة ›
أو سميت القوة لخفاء حقيقتها روحا » فهل يضر ذلك بالدين أو ينقص
معتقده شيئا من اليقين ؟» .

«ألا لا يسمى الإمان إِيمانا حتى يكون إذعانا » ولا يكون كذلك
حتى يستسلم الوجدان وتخشم الأركان لذلك السلطان الذي تعلق به
الإيمان . ولا يكون كذلك ٠ حتى يلقي الوهم سلاحه › ويبلغ العقل
فلاحه » وهل يستكمل ذلك لن لا يفهم ما يکنه فهمه › ولا يعلم
ما يتيسر له علمه ؟ كلا إنما يعرف الحق أهله ولا يضل سبله ٠ ولا يعرف
اهل الغفلة لو أن مسكينا من عبدة الألفاظ من أشدهم ذكاء وأذربهم
لسانا أخذ با قيل له إن الملائكة أجسام نورانية قابلة للتشكل ٠ ثم تطلع
عقله إلى أن يفهم معنى نورانية الأجسام › وهل النور وحده له قوام يكون
به شخصا ممتازا بدون أن يقوم بجرم اخر كثيف »٠ ثم ينعكس عنه كذبالة
الملصباح أو سلك الكهرباء ؟ ومعنى قابلية التشكل وهل يمكن للشيء
الواحد أن يتقلب في أشكال من الصور مختلفة حسبا يريد » وكيف يكون
ذلك ؟ ألا يقع في حيرة » ولو سئل عا يعتقده من ذلك ألا يحدث في۰

٤۸ -۔
لسانه من العقد ما لا يستطيم حله ؟ أليس مثل هذه الحيرة يعد شكا ؟
نعم ليست هذه الحيرة حيرة من وقف دون أبواب الغيب يطرف لا
لا يستطيم النظر إليه » لكنها حيرة من أخذ بقول لا يفهمه . وكلف
نفسه علم ما لا تعلمه 9 فلا يعد مثله ممن أمن بالملائكة إِيمانا صحيحا
واطمأنت بإيمانه نفسه › وأذعن له قلبه » ولم يبق لوهمه سلاح ينازع به
عقله كا هو شأن صاحب الان الصحيح» .

«فليرجع هؤلاء إلى أنفسهم ليعلموا أن الذي وقر فيها تقاليد
حُفُت بالمخاوف لا علوم ححفت بالسكينة والطمأنينة . هؤلاء لم يشرق في
نفوسهم ذلك السر الذي يعبر عنه بالنور اللي ٠ والضياء الملكوتي ٠
واللألاء القدسي › أو ما يماثل ذلك من العبارات › لم يسبق لنفوسهم
عهد بملاحظة جانب الحق ٠ ولم تكتحل أعين بصائرهم بنظرة إلى مطلع
الوجود منه على الخلق » ولو علموا أن العالم بأسره فان في نفسه ٠ وأن
ليس في الكون باق كان أو يكون إلا وجهه الكريم ٠ وأن ما كلف من
الكون وما لطف وما ظهر منه وما بطن إنما هو فيض من جوده » ونسبة إلى
وجوده » وليس الشريف منه إلا ما أعلى بذكره متزلته » ولا الخسيس إلا
ما بين لنا بالنظر إلى الأول نسبته . فإن كل مظهر من مظاهر الوجود في
نفسه واقع موقعه ليس شيء أعلى ولا أحط منه . فإن كان كذلك
- ولا بد أن يكون كما قدره - لو عرفوا ذلك كله لأطلقوا لأنفسهم أن تجول
في تلك الشؤون حتى تصل الى مستقر الطمأنينة حيث لا ينازع العقل
شيء من وساوس الوهم ٠ ولا تجد طائفا من اخغوف ٠ ثم لا يتحرجون
من إطلاق لفظ مكان لفظ» .

«هذه القوى التي نرى اثارها في كل شيء يقم تحت حواسنا وقد
خفيت حقائقها عنا » ولم يصل أدق الباحثين في بحثه عنبا إلا إلى اثار تجل
إذا كشفت › وتقل بل تضمحل إذ حُجبت ٠ وهي التي يدور عليها كمال
الوجود » ويها ينشاً الناشىء ٠ وبها ينتهي إلى غايته الكامل 4 کالا فى
على نبية ولا خامل أليست أشعة من ضياء ال حق ؟ أليست أجل مظهر من
مظاهر سلطانه ؟ ألا تعد بنفسها من عَالم الغيب وإن كانت اثارها من عالم
الشهادة ؟ ألا يجوز أن يشعر الشاعر متها بضرب من الحياة والاختيار
خاص با لا ندرك کنهه لاحتجابه با نتصوره من حیاتنا واختیارنا ؟ الا
تراها توافي بأسرارها من ينظر في اثارها ويوفيها حق النظر في نظامها ؟
يستكثر من الخبر با يقف عليه من شؤ ونما ومعرفة الطريق إلى استدرار
منافعها ؟» .

«أليس الوجود الاي الأعلى من عالمٌ الغيب واثاره في خلقه من
عام الشهادة ؟ أليس هو الذي وهب تلك القوى خواصها وقدر لما
اثارها ؟ 1 لا تقول أيها الغافل إنه بذلك وهبها حياتها الخاصة بها ولم
قصرت معنى الحياة على ما تراه فيك وفي حيوان مثلك ؟ مع انك لو
سثلت عن الذي تزعم أنك فهمته وسميته حياة م تستطع له تعريفا ولا
لفعله تصريفا ؟ م لا تقول كما قال الله وبه نقول : ْلَه السْمَاوات
السب والأرض ومن فيهنَ وان من شي إل سبح بحَمده ولکن
ل تفْقَهُون تسيِيْحهُم € ؟ (الإسراء : 44) .
«أفلا تزعم أن لله ملائكة في الأرض وملائكة في السياء ؟ هل
عرفت أين تسكن ملائكة الأرض ؟ وهل حددت أمكنتها ورسمت
مساکنہا ؟ وهل عرفت أين يجلس من يکون منہم عن مينك ومن یکون
عن يسارك ؟ هل ترى أجسامهم النورانية تضيء لك في الظلام أو
تؤنسك إذا هجمت عليك الأوهام ؟ فلو ركنت إلى أنها قوى أو أرواح
منبثة فيا حولك أوما بين يديك وما خلفك »٠ وأن الله ذكرها لك با كان
يعرفها سلفك »› وبالعبارة التي تلقفتها عنم كي لا يوحشك با يدهشك
وترك لك النظر فيم تطمئن إليه نفسك من وجوه تعرفها › أفلا يكون
ذلك أروح لنفسك وأدعى إلى طمأنينة عقلك ؟ أفلا تكون قد أبصرت
شیئا من وراء حجاب ووقفت على سر من أسرار الكتاب فن لم تجد في
نفسك استعدادا لقبول أشعة هذه الحقائق وكنت ممن يؤمن بالغيب
ويفوض في إدراك الحقيقة ويقول : «لآمنا به كل مِنْ عند رَبْناچ (آل
عمران : ۷) فلا ترم طلاب العرفان بالريب ما داموا يصدقون بالکتاب
الذي امنت به ويؤمنون بالرسول الذي صدقت برسالته وهم في إيمانهم
أعلى منك كعبا وأرضى منك بربهم نفسا » ألا إن مؤمنا لو مالت نفسه
إلى فهم ما أنزل إليه من ربه على النحو الذي يطمئن إليه قلبه كما قلنا كان
من دينه في ثقة ومن فضل ربه في سعة) .

هذا ما قاله الإأمام في هذا الموضوع ٠ وأقره وتابعه عليه السيد
رشید رضا » ویتلخص راا فيا يلي :

)۱( المرجع السابق ج٠ ۰ص اق

- ۸V

 
١) عدم التفرقة بين الملائكة والأرواح الي هي قوام أجساد الأحياء .
۲) تفسير الملائكة والأرواح بالقوى الطبعية الكامنة وراء العالم البشري
وغيره من المخلوقات .
۳) تفسير إبليس والشياطين بقوى الشر الكامنة وراء هذه المخلوقات الي
تدفم بالإنسان الى ما فيه ضرر نفسه وجنسه ومصيبة مجتمعه وأمته .
وقد جاء رد الامام على خصومه في هذه المسألة مليئا بعبارات
التشنيم عليهم والاستخفاف بهم » خاليا من الحجج التي يكن أن يعول
عليها في اثبات أمر أو نفيه بل كان وحيا من عاطفته الحياشة الثائرة بعيدا
عم يجب أن يكون عليه البحث الموضوعي » وقد حشر فيه ما لا صلة له
با يتحدث عنه . وسفه رأي من قال ٳِن الملائكة أجسام نورانية قابلة
للتشكل وعده من دواعي الحيرة والشك في العقيدة لعدم استيعاب
الأفهام لذا المنطق ٠ ووافقه السيد رشيد رضا في تعليق له على كلامه بي
حاشية المنار ونصه : «هذا هو التعريف المشهور ي كتب الكلام وغيرها
وأول ما يعترض به عليه أنه لا يصح فيه معنى الجسم في اللغة . ولكنه
صار مألوفا وإن لم يكن مفهوما»( .
هذا وإذا كنت قد أعجبت بكثير من آراء هذين الإمامين في

تفسي رهما لكتاب الله كا تجدون ذلك واضحا في هذا التفسير فإن ذلك
لا يمنعني من التنبيه على خطئه) عندما يحيدان عن الصراط السوي في
الرآي » وما من أحد إلا وفي كلامه ما هو مقبول وما هو مردود إلا
اللعصوم عليه أفضل الصلاة والسلام . وبناء على هذا فإنني أقول :

(١) المنار - الجزء الأول ص ٠۲۷ الطبعة الرابعة

۸۸ -۔

 
الملائكة والشياطين من عالم الغيب

لا ريب أن الملائكة والشياطين من عالم الغيب الذي لا يمكن أن
نفسره وفق المقاييس التي نعتمد عليها في فهم عالنا المشهود › وإنما يجب
استنادنا في اكتناه حقائقه على ما نفهمه من كتاب الله » وما ثبت عندنا
من حديث رسوله يل إذ ليس لنا أي اتصال بالغيب إلا من طريقها ›
وإذا استقرينا نصوص الكتاب والسنة نجد أن هذا التفسير الذي قاله
الإمام واعتمده تلميذه صاحب النار ليس من الصحة في شيء بل هو
بعيد من الصحة بعد تخوم الأرض عن الأفلاك المتناهية في العلو › فالله
عز وجل يخبرنا عن الملائكة بقوله : لإجاعل الملائكة رسلا أولى أجنحة
مثنى وثلاث ورباع يزيد في الخلق ما يشاءې (فاطر : ١) » وقوله :
بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول وهم بأمره يعملون ٠ يعلم ما بين
أيديهم وما خلفهم ولا يشفعون إلالن ارتضى وهم من خشيته مشفقون
ومن يقل منم إني إله من دونه فذلك نجزيه جهنم كذلك نجزي
الظالينكه (الآنبياء : ٢۲- ۲۹) ء. فإن هذه الأوصاف بحسب
مقتضيات اللغة العربية - لا تكون إلا لأولي ذوات مستقلة . وهو يتناف
مع تفسيرهم بالطاقات الطبعية . فإنه من المعلوم أن الطاقة الطبعية
لا توصف بأنها عاقلة » وكل من لفظتي «أولى» و«عباد» لا تطلق إلا على
جنس العقلاء فضلا عن إطلاقي| على الحقائق المعنوية وحدها كالقوى
الطبعية . ومثل ذلك وصف العباد بالصيغة الدالة على جمع العقلاء في

v۸
قوله لا يسېقونە» › ول إيعملون» › ولإبين أيديهم وما خلفهم ٠
ولا يشفعون» › وهم › ولإمشىفقون» › وەإمنهم» ٠ ويقول
تعالى : #واللائكة باسطوا أيديهم؟ (الأنعام : ۹۳) وهو دال على
استقلال ذواتهم كما قلت ٠ ويقول في زبانية النار- والعياذ بالله - #عليها
ملائكة غلاظ شداد لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون»
(التحريم : ٦) » وصيغة أوصافهم في هذه الآية دالة أيضا على أنهم من
العقلاء كا سبق ٠ ويقول في جبريل عليه السلام : #إعلمه شديد القوى
ذو مرة فاستوى وهو بالأفق الأعلى ثم دنى فتدلى فكان قاب قوسين أو
أدف فأوحى إلى عبده ما أوحى ما كذب الفؤاد ما رأى أفتمارونه على
ما یری ولقد راه نزلة أخرى» (النجم : ١-۱۳) » فبالله عليكم هل
تنطبق هذه الأوصاف على القوى الطبعية ؟ ويقول فيه أيضا : إرسول
كريم ذي قوة عند ذي العرش مکین مطاع ثم أمینڳ (التکویر : ٢۲ -
٢٢( .

ومثل ذلك ثبت في سنة الرسول يِل المتواترة معنى »٠ فد أخرج
الإمام الربيع والشيخان عن مسروق أنه سال ام اللؤمنين عائشة رضي
الله عنها عن قوله تعالى : إولقد راه بالأفق المبين ٠ وقوله : للإولقد
راه نزلة أخرى» ٠ فقالت : أنا أول هذه الأمة سأل عن ذلك رسول
الله ية فقال : «إنما هو جبريل لم أره على صورته التي خلق عليها غير
هاتين المرتين » رأيته منهبطا من السياء سادا عظيم خلقه ما بين السياء
والأرض» ». وثبت عند الشيخين أن جبريل جاء إلى رسول الله يل

۹
وأصحابه حضور بين يديه في صورة رجل حسن الوجه والثیاب طیب
الرائحة وأخذ يسأله عن أركان الإيمان ›. وروى الربيع والشيخان عن
عائشة رضي الله تعالى عنها أنها قالت : سأل الحارث ابن هشام رسول
الله يي : كيف يأتيك الوحي يا رسول الله ؟ قال : «أحيانا يأتيني مثل
صلصلة ال حرس وهو أشده عل فيفصم عني وقد وعيت ما قال ٠ وأحیانا
يتمثل لي الملك رجلا فيكلمني فأعي ما يقول» . ففي هذه الأحاديث
الثابتة الصحيحة وأمثالا ما يكفي العاقل حجة على استقلال ذوات
الملائكة وعدم كونهم قوى متلبسة بسائر الذوات › وهي صريحة في
تشکلهم متی أرادوا › فالنبي َل يدل قوله : «لم أره على صورته التي
خلق عليها غبرهاتين المرتين . . إلى آخره» على أنه صلوات الله وسلامه
عليه كان يرى جبريل عليه السلام في سائر المرار في صورة أخری يتمثل
ا لتقوى نفس النبي يَيٍ على إبصارها . وهو الذي صرح به حديڻا
الإيمان والوحي ٠ بل صرح القران بتمثل جبريل في صورة إنسان في قوله
تعا ی حاکیا قصة مریم : ءإذ أرسلنا إليها روحنا فتمثل ا بشرا سويا
(مريم : ۱۷) » أما كونهم أجساما نورانية فیمکن أن يُستدل له بحدیٹ
عائشة رضي الله تعا ى عنها عند مسلم أن الملائكة مخلوقون من نور »
ومثل ذلك مثل خلق إبليس والجان من نار امتصوص عليه في قوله تعالى
حاكيا عن إبليس : #خلقتني من نار وخلقته من طين» (ص : ٦۷)٠
وقوله : والجحان خلقناه من قبل من نار السموم» (الحجر : ۲۷) ٠
وقوله : #وخلق الحان من مارج من نار (الرحمن : ١٠) ٠ والنور

۹۱ ۔
والنار مشتركان في عالنا الأرضي المحسوس في كون| لا يقوم أحدهما
بنفسه 5 وإنما يتوقف وجودهما على وجود جرم اخر كثیف یتلبسان به »
غير أن الله عز وجل الذي جعلها في هذا العالم بهذه الصفة قادر على
جعلها في ما وراء العام المحسوس بصفة أخرى › وعلينا آن نؤمن با
أخبر به أو أخبر به رسوله الأمين عليه أفضل الصلاة والسلام .

ولا يلزم من تفسير جمهور الأمة للملائكة أن نعرف أين مساكن
ملائكة الأرض وتحديد أمكنتها . وبيان موقع من يكون منم عن
اليمين » ومن يكون عن اليسار » ورؤ ية أجسامهم النورانية تضيء في
الظلام كى قال الإمام محمد عبده » فإننا مع تسليمنا بجا جاء به الوحي
نعترف بالعجز عا طوى الله علمه عنا . ونعلم أن طبيعة اتصال الملائكة
بنا تختلف عن طبيعة اتصال بعضنا ببعض »٠ وإذا كان الله عز وجل ميز
بائم بعض الموجودات في عالنا عن بعض أفلا يكون ما أوجده وراء هذا
العالم أجدر بأن تتميز طبيعته » وأن تختلف أحواله » فتحن هنا على ظهر
الكرة الأرضية نسبح في خضم من المواء يحيط بنا من أعلانا » وأمامنا ›
وخلفنا › وعن أنيماننا . وعن شمائلنا . غير أننا لا نشعر بملامسته
لأجسادنا مع كونه جس لطيفا » وإنما نحسن به في سرعة جرینا » وفي
حالة اضطرابه » هذا مع العلم بأن المواء هم عنصر مادي في قوام
أحسادنا › ولا يمكننا الاستغناء عنه لحظة واحدة .

واذا كنا نسلم أن للشياطين تأثيرا على البشر في الإغواء والاضلال
ولا يحس أحد بحرارة أجسامهم مع خلقهم من نار » ونما يجس باثار

۹۲ -۔
وحيهم عندما تيل نفسه إلى جانب الشر وتنزع إلى الباطل والفساد ٠ فما
المانع من أن يكون اتصال الملائكة بالبشر لا تحس معه طبائعهم الخلقية
على أننا نقول : إن تأثير كلا النوعين على الناس هو تأثير روحاني با أودع
الله فيها من قوى لا يمكننا تصورها » واذا كان البشر مع كونهم أجساما
كثيفة يمكن لبعضهم أن يؤثر على بعض تأثيرا نفسيا بما يسمى التنويم
المنغاطيسي حتى بمجرد حديث في الماتف »٠ ف بالك بالملائكة والشياطين
مع ما اختصوا به من قدرات ل تعط للإنسان . . وان تعجب فاعجب
للسيد رشيد رضا إذ قال - ني تعليق له على المنار بعد إيراده انتقاد الامام
لتعريف الملائكة بأخهم أجسام نورانية قابلة للتشكل ما نصه : «هذا هو
التعريف المشهور في كتب الكلام ٠ وأول ما يعترض به عليه أنه لا يصح
فيه معنى ال حسم في اللغة 6 ولكنه صار مألوفا وإن لم يکن مفهوما» () % إذ
تجده يستنكر هذا التعريف للملائكة ويقول بعدم صحته لغة بين تجده في
تعليقه على كتاب «الوحي المحمدي» يثبت خرافة لا يصدقها العقل
السليم ولا يقرها النقل الصحيح إذ قال ما نصه : «قال بعض من شاهد
في فرنسا روح امرأة تجسدت : انها ظهرت أولا بشکل بخار أو ضباب ٤
ثم تكاثف فكانت جسدا تام الجمال في ثوب أبيض فسأا أن تعطيه قطعة
من وبا فسمحت له » فقصها فلم تلبث أن تكون مثلها في موضعها .
ثم عرضها على معارض النسج في باريس وسأهم هل يوجد مثل هذا
النسيج المهلهل ؟ قالوا «لا» ولكن يمكن إيجاده إذا طلب») .

فانظر كيف أثبت تطور الروح ما هي عليه إلى بخار أو ضباب حتی
(١) تفسير المنار ج١ ٠ ص٠١۲۷ . الطبعة الرابعة

(۲) الوحي المحمدي - الجزء الأول ص ۷١٠ - الطبعة الرابعة

۹۳

 
صارت جس تام الجحمال . . . الخ ما ذكره ‏ فبالله عليكم هل صاحبة
الروح كانت حية أو ميتة ؟ فإِن كانت حية فكيف يكن انفصال روحها
عن جسدها مع استمرار حیاتها ؟ وإن كانت ميتة فان لحد سلطان على
الروح وهي من أمر ربي ؟ وقد قال تعالى : الله يتوف الأنفُس حين
وجا والتي لمعت في مََاِهَا يسك الي قَضّى لها اموت وَيرْسِل
الاخرّى إلى أجل مُسمّىه (الزمر : 7٤) » فكيف يمكن لأحد أن
يسترد ما أمسكه الله ؟ ويقول سبحانه : لإوكم أهلكنا قبلهم من قرن
هل تحس منم من أحد أو تسمع غم رکزاڳه (مريم : ۹۸) ٠ ولم يقف
السيد رشيد رضا عند هذا الحد بل أتبم هذه الخرافة الأوروبية بخرافة
صوفية تحسب على الإسلام خصوصا عندما يقرها مثله ي کتابه فقد قال
عقب ما تقدم : «وهذا مثل ما يحكيه صوفيتنا عن الذين يتجردون من
أجسادهم تارة ويتشكلون كاين عري ومنهم قضيبٌ البان الذي لب مرة
فوجد مالئا للبيت الذي كان فيه حتى يتعذر خروجه بجسده ذاك ٠ ثم
صغر فخرج »٠ ومن لم يصدق هذا من علماء الكيمياء لأنه لم يشاهد مثله
لا ینکر إمكانه»( .

فانظر أليس ما نسبه إلى قضيب البان من هذا التحول هو التشكل
الذي استبعده من الملائكة ؟ فكيف يثبت لإانسان خلق مطبوعا بان
البشرية ما ينفيه عن الملائكة الذين أوتوا من القوى الغيبية ما م يؤته أحد
سواهم ؟ ونجده في الوحي المحمدي يصرح بثبوت التشكل للمؤمنين في
الدار الآخرة إذ يقول : «ويؤ خذ ما ورد في الآيات والأحاديث النبوية من

(١) الوحي المحمدي . ص ١١٠ , ١١٠ - الطبعة الرابعة

٤۹

 
صفة حياة الآخرة أن القوى الروحية تكون هي الغالبة والمتصرفة في
الأجساد فتكون قادرة على التشكل بالصور اللطيفة وقطع المسافات
البعيدة في المدة القريبةء والتخاطب بالكلام بين أهل الجنة وأهل النار»( .

وأغرب من هذا كله أن يستسيغ السيد رشيد رضا مثل هذا
التأويل في الملائكة والشياطين مع إصراره في تفسير الآيات المتشابمات
على إجرائها بحسب ظاهرها تمسكا بمذهب السلف - حسبا يقول - مع
أن ذلك يؤدي قطعا إلى تشبيه الله بمخلوقاته كما يؤدي إلى إقرار التناقض
في القران وهو. ما لا يصح عقلا ولا نقلا . وتأويل المتشابمات بحملها
على ما تقتضيه القرائن من المعاني للقصودة بها هو الذي يتفق مع سنن
الكلام العربي الذي يدل على المقصود تارة بطريق الحقيقة وأخرى بطريق
اللجاز وهو ضروري لأبعاد تهمة التناقض عن كلام الله » كا ستبينه إن
شاء الله في موضعه .

هذا وكا لا يصح تفسير الملائكة با ذكره الإمام من أنهم القوى
الخيرية وراء هذه الكائنات يتعذر أيضا ما قاله من تفسبر إبليس أو
الشيطان بالقوة التي تأبت على الإنسان وهي القوة التي لزها الله بهذا
العام لزا » وهي التي تيل بالمستعد للكمال أو بالكامل إلى النقص -
الخ . فإن ذلك منافٍ لا ذكره الله من صفات إبليس والشياطين في کتابه
وما جاء من ذلك في حديث رسوله عليه أفضل الصلاة والسلام ٠ وكفى
با ذكره الله في قصة آدم من شأن إبليس وتأبيه عن السجود لآدم ٠

(١) الوحي المحمدي ص ۷١٠ ., الطبعة الرايعة

٥۹ =

 
وما كان بينه وبين الله من مقاولة شاهدا على بطلان هذا التأويل › وقد
ذكر الله أن إبلیس من جنس الجن کہا ذکر أن الجن جنس قسیم جنس
الإنس » وأنهم متعبّدون كا تعبد الإنس » وذلك في قوله تعالى :
«إوما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدونڳ (الذاريات : 5٥) › وقوله :
لإوكذلك جعلنا لكل نبي عدوا شياطين الإنس والحنكه (الأنعام
۲٢)» وقوله : «قال ادخلوا في أمم قد خلت من قبلكم من الجن
والانس في النارڳ (الأعراف : ۳۸) ٠ وقال في سليمان الذي سخر له
الجن كا سخر له الإنس : للإوخحشر لسليمان جنوده من الجن والإنس
والطير فهم يوزعون4 (النمل : ١۱1) › وحكى ما أجابه به عفريت من
الجن في قصة عرش بلقيس إذ قال : قال عفريت من الحن أنا اتيك به
قبل أن تقوم من مقامك وإني عليه لقوي أمين (النمل : ۳۹) » وذكر
تسخير الشياطين لسليمان وما كانوا يعملونه له في قوله : ومن
الشياطين من يغوصون له ويعملون عملا دون ذلك وكنا شم حافظين €
(الأنبياء ۸7) › وقوله : لإوالشياطين كل بناء وغواص واخرين مقرنين
في الأصفاد» (ص : ۳۷) » وقال فيهم : ومن الجن من يعمل بين
يديه بإذن ربه ومن يزغ متهم عن أمرنا نذقه من عذاب السعير يعملون
له ما يشاء من محاريب وتماثيل وجفان كال حواب وقدور راسیات اعملوا
آل داود شكرا وقليل من عبادي الشكور . فلم قضينا عليه اموت ما دشم
على موته إلا دابة الأرض تأكل منسأته فلا خر تبينت الحن أن لو انوا
يعلمون الغيب ما لبثوا في العذاب المهينڳ (سباً : ١٠۱ - ٤۱)٠ وقد

م
نص الله عز وجل على أن للشيطان ذرية في قوله : «أفتتخذونه وذريته
أولياء من دونيڳ (الكهف : ٠٥) ٠ وقد نصت الأحاديث على تناسل
الشياطين كا نصت على أكلهم ومنه ما جاء في الصحيح عنه يِل أنه
قال : «ليأكل أحدكم بيمينه وليشرب بيمينه فإن الشيطان يأكل بشماله
ويشرب بشماله» .

وإني أرى.ان فتح هذا الباب في التأويل يوسع المجال لأصحاب
الآهواء والأغراض بأن يتلاعبوا بكتاب الله كا علي عليه أهواؤهم ›
حتى يتسع الخرق على الراقع فيفقد بذلك القران ما اختصه الله به من
هدى حيث تحجبه تأويلات الزنادقة وأقاويل المبتدعة إذ لا يبالون بلي
أعناق الآيات حتى تتفق مع المفاهيم التي يمدفون إليها » وماذا ينع مع
فتح هذا الباب - من أن يقول قائل : إن المراد بنعيم الحنة ما يخوله
الإنسان في هذه الدنيا من خيراتها » وأن المراد بعقاب النار ما يكابده من
عنتها وبلائها .

وبالجملة فإن تأويل اللائكة والشياطين بما ذكره الإمام محمد
عبده من أبعد التأويلات عن مدلولات القران » بل هو مزيج من أقوال
محكية عن طوائف من التصاری » وعن حکماء الیونان » فقد حکی
الفخر والألوسي في تفسيريما عن طوائف من النتصارى قوم : إن
الملائكة هي الأنفس الناطقة المفارقة لأبدانها الصافية الخيرة ء وإن
الشياطين هي الأنفس الخبيثة » كا نسبا إلى الفلاسفة قولحم : إنها

- ۹۷
جواهر حردة مخالفة للنفوس الناطقة في الحقيقة(2 . وحكى القطب ثي
الحيميان كلا القولين وشنم على من قال بقول النتصاری حيث قال : «ومن
اعتقد هذا حكمنا بإشراکه لقيام الأدلة القاطعة على أن الملائكة ليسوا
كذلك ‏ إلى أن قال فإذا قلنا إن الملائكة أرواح الوق الفضلاء لزم أن
یکونوا من بني ادم وأيضا قامت الأدلة أن الملائكة » تبعث على حدة ›
فيلزم منه أن یکونوا بنوا ادم مبعوثین بلا روح آخر او غير مبعوثين ۽ أو
مبعوثين بأرواح غير ما كان فيهم ي الحياة الدنيا . وذلك كله شرك لأنه
انكار للبعث الموصوف شرعا بأنه بأرواح وحياة وأنه لا يترك منه شيء مما
كان فيه في الدنيا فكيف يبعثون بدون الروح الي كانت فيهم») .

وقد يدهش الانسان من صدور هذا التأويل عن مثل هذين
العالين الحليلين اللذين طالا حملا لواء الدفاع عن الإأسلام غر أن هذه
الدهشة قد تتضاءل شيئا ما عندما يتصور الظروف الحرجة التي
عايشاها . وقد سبق أن أشرت في مقدمة التفسير إلى شيء من ذلك ٠
ولأجل المناسبة أرى أن أوضح قليلا هنا ما أشرت إليه هناك .

من المعلوم أن الإمام محمد عبده كان هو الربان الذي يقود سفينة
للدرسة الإصلاحية في مصر بعدما تولى إنشاءها السيد جمال الدين
الأفغاني إيان زيارته ‏ مصر في الربم الأخيرمن القرن الثالث عشر ال حجري
وقد سلم زمامها بعد أن أتم إنشاءها إلى تلميذه الكبير العملاق الأمام
محمد عبده ٤ فکان يجري ہا بین تیارین متعاکسین کل منا لا يقل
خطورة على الدين الحنيف ؛ ويتمثل التيار الأول في مشائخ
(١) مفاتيح الغيب ج۲ ص ١٠٠ - الطبعة الثانية ؛ «روح المعاتيء ج١ ص ۸٠۲ - ۹٠۲ دار احياء التراث العربي

(۲) هيميان الزاد ج٠ ص ١١٤ -وزارة التراث القومي والثقافة بسلطنة عمان - الطبعة الثانية

- ۹۸

 
الدين الدجالين الذين ما كانوا يعرفون من الدين إلا قشورا سخيفة
تنطوي تحتها على ما الدين براء منه من الخرافات والأوهام والضلالات
الي ما أنزل الله با من سلطان ٠ وكانوا يلقون التأييد الكاسح من
الجمهور الساذج الذي لا يعرف معنى للدين إلا أنه العادات الموروثة
والتقاليد المألوفة ويتمثل التيار الثاني في الثقافة الأوروبية التي وفد بها
طائفة من الشباب الذين نہلوا من معارف أوروبا وهم خلو من تعالیم
الأسلام فعادوا إلى بلادهم وهم ينظرون إلى الدين نظرة أساتذتهم
الغربيين إليه . وهي أنه الحاجز الوحيد دون تقدم الأمم ورقي
الشعوب ٠ ويتصورونه مزيجا من التناقضات والأوهام التي يأباها العقل
ويرفضها العلم ٠ وقد رسخ في عقوم هذه النظرة ما كانوا يسمعونه
ويشاهدونه من أدعياء الدين الذين يلقبون شيوخه فكانوا يتطلعون بكل
فة وشوق إلى اليوم الذي يقم فيه الدين الاسلامي تحت مطارق العلم
الحديث والفكر الحر حتى يعود هباء منبثا كما سبق أن حل ذلك بالعقيدة
النصرانية في الغرب إذ لم تلبث حتى ذابت تحت وهج العلم . وكان
رجال الإصلاح يعانون من هؤلاء ومن هؤلاء » ولسان حالم يقول :
«وحسبي من أمرين أحلاهما مر » وقد أخذوا على عاتقهم مسؤ ولية
الدفاع عن الدين الإسلامي ودفم التهم التي يوجهها إليه الحاقدون
والملغرضون ٠ وإعادة الثقة به في نفوس أبنائه » كا أخذوا على عاتقهم
مسؤ ولية تنقيته مما يشوبه من بدع المحرفين » وضلالات الدجالين ›
وخرافات المشعوذين ٠ ونظرا إلى استنكار الماديين للقضايا الغيبية ء

- ۹۹
ومسارعتهم إلى :التكذيب بالدين بسببها › إذ لم تكن تستسيغها عقوم
القاصرة على الفكر المادي ؛ كان القائمون بالإصلاح يواجهونهم في
تفسير هذه القضايا با لا يصطدم مع الفاهيم التي ألفوها ء ولربما
انزلقت أقدامهم في مثل هذه المسالك الصعبة كى تجده في تفسير قصة
ادم هنا ء ومن ناحية أخرى فإن أولئك المحسوبين على الدين الملقبين
بمشائخه كانوا يتوجسون خيفة من الإصلاح وانتشاره في أوساط
الناس ٠ وكانوا يرشقون رجاله بمختلف التهم من بينها : الكفر
اللخرج عن اللة - ليثيروا عليهم الدهماء » ويقطعوا عليهم السبل
فكانت نتيجة ذلك هذه الردة الفعلية التي تلمسها في رد الإمام عليهم في
هذه المسألة . الذي تراه مصطبغا بصبغة انفعاله الشديد » وملتهبا
بنار عاطفته المتوقدة بين جنبيه ٠ ولو أن الطرفين اتفقا على البحث النزيه
في المسألة والحوار الجادىء الحادف لم يصل الأمر ‏ حسب رأيي - إلى
ما وصل إليه .

ولست أستبعد أن يكون من دوافع الأستاذ الإمام إلى ما ذكرته
عنه وما سوف أذکره إن شاء الله من التأويل البعيدالقصة ادم تفاديه
للاصطدام مع النظرية الداروينية اللسماه بالنشوء والارتقاء والقي
شاعت في أوساط الناس أن ذاك حتى تلقفوها بالقبول فكانت من
اللسلمات عندهم › ويقرب ذلك أن تلميذه السيد محمد فريد وجدي
عندما أورد هذه النظرية في كتابه «دائرة معارف القرن العشرين» ذكر
أنها إن ثبتت لا يتعذر التوفيق بينها وبين ما في القرآن » ولعمري إن

١٠١۱ -
محاولة التوفيق بين هذا الحراء الباطل الذي أقى به الدجال اليهودي
داروين وبين احق الذي أنزله الله كمحاولة التوفيق بين الظلام
والضياء » والجهل والعلم ٠ والإفك والصدق .

وقد ثبت والحمد لله بطلان ما ادعاه داروين علميا بوسائل
الحفريات وغيرها . وثبت احق الذي أنزله الله عند خصومه الألداء
الذين أصروا على محاربته » وبذلوا جهدهم للأطفاء نوره » وقد اعترف
الداروينيون أنفسهم أن هذه النظرية من أساسها ل تقم على العلم ٠
وأنها لا احتمال لا من الصحة إلا بمقدار الواحد في المليار » كا نقلت
ذلك نصا عتمم مع إبطال زعمهم من كل وجه السيدة العالة منيرة علي
الغاياقي . في كتابها الذي سمته «النشوء والارتقاء» .

ا١١ -
لوقلا يا آدم اسْكْنْ أت وَرَوْجُك الحنة وكلا منها رغداً حَيثُ
شئتما ولا تَقَرّبَا حُذه الشجرة فَتَكُونًا من الظَالين رالآية ٢۳ -
البقرة) .

ا

هذه مرحلة من المراحل التي مر با أبو البشر صلوات الله
وسلامه على نبينا وعليه قبل أن يتم استخلافه في الأرض وينوء بأثقاله ›
ويتعود على تكاليفه . وقد أراد الله بإمراره في هذه المرحلة أن يعده
بتربيته على الأمر والنبي وتعويده على البلاء والصبر للتكيف حسب
مقتضيات هذا الاستخلاف ٠ فمن المعلوم أن توطين النفس على
التكاليف مما يقوي صبرها على تحملها . ومن لطف الله به أنه لم يلقها
على ظهره دفعة واحدة » بل درجه فيها لیبتليه » ویعرفه بضعفه ٠ ولیقر
في نفسه أنه لا ملجاً له من مكائد الشيطان ووساوسه إلا إلى الله تعالى
وحده » حتى يكون أسوة لذريته في ذلك .

ويتمثل ذلك كله في إسكان الله إياء الحنة . وإذاقته نعيمها ›
وإباحة متعها له . ما عدا شيئا واحدا وهو شجرة حجر الله عليه الأكل
منبا سواء كانت هذه الشجرة فردا من الأشجار معينا أو جنسا من
أجناسها تدخل ضمنه أفراد شتى ٠ وقد تبدو هذه المحنة هينة عند من
لا يعلم طبيعة الإنسان ولا يحيط بمكائد الشيطان ولكنها في حقيقتها محنة
صعبة ٠ فإن النفس البشرية خلقت ميالة الى ما حجر عليها . ومتطلعة

۳١۱ -

 
إلى ما خفي عنها » وللشيطان وسائل إليها وقد عقد العزم على إضلاها
فكان في حجر الأكل على ادم وزوجه من هذه الشجرة اختبار لإارادته
وتعريت له بعجزه › ومن ناحية أخرى فإن السلب بعد الوهب من
أتعب ما يعانيه الإنسان › فلا غرو إذ اعيل صبر ادم على محنة الحرمان
من هذا النعيم الذي كان يتفياً ظلاله ويتقلب على لطفه الوثير » وضاق
ذرعه من وحشة الإبعاد بعد أنس التقريب › ولم يكن قذفه بهذ
اللصائب إلا لتمام إعداده للمهمة التي نيطت به › فإنه خلق لحياة
الأرض الق يجد فيها العطاء والحرمان › والآأنس والوحشة › والخير
والشر » حتى بجبتازها بسلام فينقلب إلى ما أعد له من النعيم الدائم
جزاء عمله وصبره » وجهاده وکفاحه » فکان في كل ما مر به تربية
نفسية له ولذريته الذين سينوؤ ن با ناء به من التكاليف ٠ وسيتحملون
ما تحمله من مشاق حتی یعبروا طریق هذہ الحیاة » وینقلب کل منہم الى
حياة أخرى يجني فيها ما غرس »٠ ويحصد ما زرع خیرا کان أو شرا .

وقد يقول قائل : إن ادم عليه السلام فشل في هذا الامتحان لأن
الشيطان بلغ منه قصده › فقد تمكن من إنسائه عهد الله . وقدر على
التأثير عليه حتى ارتكب ما نبي عنه .

والجحواب أن هذا لا يعد فشلا مع تدارك الأمر بالتوبة والانقلاب
من الغفلة والغي والمعصية إلى أضدادها من الذكر والرشد والطاعة ٠
وقد أراد الله لآدم أن يكون إمام التائبين من ذريته فإنهم جميعا خطاؤ ون
وخير الخطائين التوابون » ولم في أبيهم ادم الذي ثاب إليه رشده

۔ ٤١ -
فتعجل التوبة إلى الله -:أسوة حسنة » أما الذي يلد إلى هواه ويصر
على غيه ويركب رأسه في عناده لله فله في الشيطان - الذي أصر واستكبر
استكبارا _ أسوة سيئة .

وقد نادى الله ادم باسمه العلم إيناسا وتكريما له وإشعارا بمنزلته
في ذلك العالم العلوي ٠ والكلام معطوف على ما قبله عطف القصة على
القصة كما تقدم . وقيل هو من باب عطف الجحملة على الجملة ›
والمعطوف عليه جملة «لإوإذ قلنا للملائكة (الآية ٢٤۳ - البقرة) ©
والتزم أصحاب هذا القول أن قبل الحملة المعطوفة «إذ» محذوفة لدلالة
السياق عليها وهو ضعيف جدا لأن حذف ما ينبغي أن يثبت من القران
لايتفق مع مايتميز به من علو البلاغة وسمو الفصاحة › وذهب
بعضهم إلى أن المعطوف عليه «قلنا» السابقة . واعترض بعدم اتحاد
زمن القولين مع استلزام هذا الرأي أن يكون القول الثاني مظروفا
ل «إِذْ» كالذي قبله ؛ وأجيب بأن «إذ» ليس مدلوفا زمنا قصيرا بحسب
ما يسع القول الأول فحسب بل هو زمن ممتد فيدخل في مظروفها
القولان جيعا » وبناء على هذا الرأي ففي الكلام تذكير للبشر بإحدى.
النعم الكبرى التي من الله بها عليهم بإضفائها على سلفهم وهو ادم
عليه السلام الذي بوأه دار كرامته وأباح له صنوف النعم المتوفرة فيها .

وتصدير الكلام بالنداء دال على أهمية ما سيليه مع دلالته على
ما سبق ذکره .

وقوله : لإاسكن» من السّكنى بمعنى الاستقرار في المسكن

١١۱ „
لا من السكون الذي هو ضد الحركة لنافاة ذلك قوله تعالى لا : لوكلا
منها رغدا حيث شئتماڳ» فإن الأكل من حيث شاءا من الجحنة يقتضي
حركتها في أرجائها . وذهب القرطبي إلى أن الأمر بالسكنى يوحي
بخروجهم منها » إذ ليس في السّكنى تمليك الساكن للمسكن »› فلو قال
قائل لأحد اسكن هذه الدار ل يدل قوله هذا على تمليكه إياها » واستظهر
القرطبى من ذلك تأييد الجمهور في قولحم بعدم انتقال المسكن من ملك
صاحبه إلى ملك الساكن بالسكنى ورجوعه إلى صاحبه بانتهاء دتا( ؛
وفي هذا الاستدلال نظر » ومسائل السكنى وماشابمها › كالغمرى ›
والرّقبي ٠ والإفقار » مبسوطة في كتب الفقه .

و«أنت» ضمير فصل جيء به لتهيئة عطف الاسم البارز على
الضمبر المستتر ني «اسكن» لعدم جواز العطف عليه دونه » وفيه نوع من
التأكيد له .

والزوج مفرد الأزواج ٠ ويطلق على الذكر والأنثى › ولا يتميز إذا
أريد به الأنثى بالتاء على لغة القران كا في هذه الآية » وفي قوله تعالى :
«إأمسك عليك زوجكڳ (الأحزاب : ۳۷) › وقوله : وخلق منها
زوجهاڳە (النساء : ١) ٠ وقوله : إن هذا عدو لك ولزوجك‰
(طه : ١۱۱) » وعليه الفصيح من كلام العرب »٠ وإنا ورد خلافه شاذا
كا ئي قول الفرزدق :
وإن الذي يسعى ليفسد زوجتي كساع إلى أسد الشرى يستميلها

وعد بعضهم ذلك لحنا . وفرق الفقهاء بين الذكر والأنثى

0 الجامع لأحكام القرآن الجزء الأول ص ۲۹۹ ٠ ط دار احياء التراث العربي - لبنان ٠

۹٦١١۱ -

 
بإدخال التاء على ما يراد به الأنثى كما هو شائع في كتب الفقه خصوصا
حال التعرض لأحكام النكاح والمواريث ٠ وقد نحوا هذا المنحى لا في
هذا التفريق اللفظي من القرينة على التفريق المعنوي » وهو مسلك
حسن كا قيل ‏ لدفع اللبس .٠
حنة ادم

والحنة مأخوذة من الحن بمعنى الستر ٠ وتطلق على الأرض ذات
الشجر الملتف لاجتنانها- أي استتارها - به » ومنهم من یری أنها دالة على
الشجر الملتف نفسه لأنه يجن ما كان داخله » واستعملت الحنة في عرف
الوحي الشريف المنزل على النبيين في دار السعادة الي أعدت للمتقين
واختلف في جنة ادم هذه » هل هي دار السعادة نفسها أو أنها بقعة
يصدق عليها هذا الوصف لكثرة ما فيها من الأشجار؟ فجمهور
أصحابنا يرونها دار السعادة » وعليه المتقدمون من الأشعرية » وحكى
القرطبي عن أبي الحسن بن بطال قوله : «وقد حكى بعض المشائخ أن
أهل السنة يجمعون على أن جنة الخلد هي التي أهبط منها آدم عليه
السلام . فلا معنى لقول من خالفهم» › ونحوه كلام ابن تيمية حیٹ
قال : «وهذا قول أهل السنة والجحماعة » ومن قال أنها جنة في الأرض
با هند أو جدة أوغبر ذلك ٠ فهو من الملحدة المبتدعين ٠ والكتاب والسنة
يرد هذا القول») وذهب بعض أصحابنا كأبي المؤثر وأي سهل
الفارسي »٠ وابن أبي نبهان إلى أن هذه الجنة م تكن إلا حديقة في الأرض

(١) الجامع لأحكام القرآن - الجزْء الأول ص ۳٠۲ ط دار احياء التراث العربي - لبنان .
(۲) محاسن التأويل للقاسمي ج۲ . ص١۱٠۱ .٠ ط : دار احياء الكتب العربية

کے ۷١١ =

 
مليئة بالأشجار تجري من تحتها الأتهار أنشأها الله لآدم قبل أن يحمله
عبء تاليف الخلافة 2 وهذا هو قول المعتزلة » وعليه أبومسلم
الأصفهان وأبومنصور الماتريدي في تفسيره المسمى «بالتأويلات» ›
وعزى إلى أي حنيفة واختاره الامام محمد عبده والسيد محمد رشيد
رضا وعزاه الإمام إلى الحققين من أهل السنة ء ثم قال على إثر
ذلك : «وهذا التفسير تنتحل إشكالات كثيرة :

١ أن الله خلق آدم في الأرض ليكون هو ونسله خليفة فيها ء
الا قود م ا
1 أنه م يذكر أنه بعد خلقه في الأرض عرج به إلى السياء » ولو
حصل لذكر لأنه أمر عظيم .

۳ _ أن الحنة الموعود بها لا يدخلها إلا المؤمنون المتقون فكيف دخلها
الشيطان الكافر الملعون ؟

٤ أا ليست علا للتكليف ..

أنه لا يمنع من فيها التمتع بما يريد .

_ أنه لا يقم فيها العصيان .

وبال جملة إن الأوصاف التي وُصفت با الحنة الموعود بها لا تنطبق
على ما كان في جنة آدم » ومنه كون عطائها غبر مجذوذ » ولا مقطوع ٠
وغير ذلك .

وأضاف السيد محمد رشيد رضا إلى ما قاله أستاذه أن القول بأن
ادم سكن جنة الأخرة يقتضي أن تكون الأخرة هي الدار الأول

(١) انار - الجزء الأول ص ۲۷۷ - الطبعة الرابعة دار المنار . 7

۸١۱ ۔

 
والدنيا » فتكون تسمية الدارين غير صحيحة ٠ وينافي أيضا كون الحنة
دار ثواب يدخلها المتقون جزاء بما كانوا يعملون كا ورد في الآيات
الكثيرة»( .

وذهب أبوعلي الحبائي - وهو من أثمة المعتزلة ‏ مذهبا ثالثا وهو أن
جنة أدم ليست جنة الخلد ولكنها كانت في السياء ولم تكن في الأرض ٠
وهو قول غريب لا سلف له فيه ولم يتابعه عليه أحد فا أعلم إلا
ما سمعته من أحد علماء العصر وهو أن جنة ادم كانت في أحد الكواكب
العلوية وقد أنزل متها إلى الأرض«) .

والقائلون بأنها كانت في الأرض اختلفوا في تعیینہا » منہم من قال
كانت بستانا بين فارس وکرمان » وقیل : بفلسطین ۽ وقیل : بأرض
عدن ٠ وقيل : غير معينة وبه قال أبومتصور الماتريدي وعزاه إلى السلف
کا ذكره عنه الامام محمد عبده .

واستدل أصحاب القول الأول بأن الله سماها الحنة - بالتعريف -
وذلك ما لا يكون إلا لجنته التي أعدها للمتقين ؛ وبأن الله أمر ادم وحواء
بالحبوط منها وهو عبارة عن الإنتقال من العلو إلى السفل ٠ ويا روى أن
موسی عاتب ادم عليه السلام بقوله : «أنت أشقيت ذريتك وأخرجتهم
من الحنة» .

وأجيب عن الأول بأن تعريف الجحنة ليس دليلا قاطعا على أنها جنة

)۱( الرجع السابق .
)۲( سمعت هذا القول من الشيخ ناصر بن محمد الرموري وهو أحد علماء الاياضية بوادي میزاب

۳) المنار ج١ , ص ۲۷۷ - الطبعة الرابعة .

۹١۱ -

 
الخلد . فقد قال الله تعالى : «إنا بلوناهم کا بلونا أصحاب الحنة €
(القلم : ۱۷) . وهي جنة من جنان الأرض » وبأن الحبوط لا يلزم أن
يكون إنتقالا من العلو إلى السفل ٠ فقد قال الله : إاهبطوا مصر ¶
(البقرة : ١1) » وبأن ماروي من قصة موسى مع ادم عليه السلام
حديث أحادي لا تنمض به حجة في أمور الاعتقاد فضلا عن کون هذا
الكلام ينافيه أن الله سبحانه خلق ادم من أول الأمر ليكون خليفة في
الأرض .٠ لا ليكون في الجنة وتنشاً ذريته فيها .

وقد استدل أصحاب القول الثاني با ذكره الامام وبأن جنة ا خلد
وُصفت في القرآن بقوله تعالى : ءل لَغُو فيه ولا تيم (الطور :
۳٢) » وقوله : إلا يسمعون فيها لغوا ولا كذاباگە (النباً : ٥۳) ›
وقوله : لا يسمعون فيها لغوا ولا تأثيا إلا قيلا سلاما سلاما
(الواقعة : ٢۲ -٠٦۲) ٠ وأي لغو أشد من الدعوة إلى معصية الله . وقد
كان ذلك من ابلیس في جنة آدم » وبان داخحلھا لا یخرج منہا کا دل عليه
قوله تعالى : وما هم منبا بمخرجين (الحجر : ۸٤) » فكيف يفرج
منها ادم وحواء ؟ وبأنها دار قدس فلا تقم فيها خطيئة ٩ فكکيف یکن
لإبليس أن يوقم ادم وحواء في معصية الله فيها ؟

وقد أجيب بأن ما وصفت به الجنة من کونها لا لغو فيها ولا تأثيم
إلى غيره من صفاتها إنما هو بعد دخول المؤمنين فيها جزاء » وبأن أمر الله
لآدم وزوجه بأن يسكناها دليل على أن قد رفعا من الأرض إليها › وبأن
كونها دار القدس لا ينافي أن تكون معصية وقعت فيها › فإن الله أمر بني

١ا٠ -
إسرائيل أن يدخلوا الأرض المقدسة وهي أرض الشام التي دست في
جميع الشرائع » وقد شوهد فيها وقوع جميع المعاصي على اختلافها ولم
يکن تقدیسها مانعاً منہا .

أما وسوسة الشيطان لما فقد رُويت فيها أقوال عن السلف سوف
نذكرها إن شاء الله ي تفسير الآية الآتية . ولأجل تعارض أدلة القولين
قال من قال بالتوقف عن تصحيح أحدهما أو ترجيحه ٠ وعليه أبوالسعود
والألوسي في تفسيريما وبه أقول › وإن قال نور الدين السالي - رحمه
الله - «والقول بأن الجنة التي كانا- أي ادم وحواء - فيها غير الحنة الموعود
بها في الأخرة تحكم من قائله إذ لا دليل عليه« .

وإنما اخترت هذا القول لا فيه من السلامة من مغبة الخوض فيا
لا علم لنا به » والأدلة الي استند إليها كلا الفريقين يعروها الاحتمال
كا تقدم » والدليل إذا عراه الإحتمال سقط الإستدلال به › ولعل قوله
تعالى : «إن لك ألا تجبوع فيها ولا تعرى وأنك لاتظماً فيها
ولا تضحی 4 (طه : ۱۱۸ -۱۱۹) جوز أن يستأنس به للقول بأنها جنة
النعيم لأن هذه الأوصاف أنسب بها غير أن الاستئناس لا يكفي وحده أن
يكون دليلا خصوصا في الاعتقاديات التي يجب الاستناد فيها إلى
القطعيات .

والأمر بسكنى آدم وزوجه الحنة وجه إليه ولم يوجه إليهما معا لأن

(١) مشارق أنوار العقول ص ٢۲۷ - الطبعة الثانية

۔ ۱۱۱ ۔.

 
المرأة تابعة للرجل ٠ وقد سكت القران عن وقت خلق حواء فما لنا إلا أن
نسكت عنه وإن كان في ذلك محال رحب للذين يسوغون لأنفسهم أن
يقولوا ما لا يعلمون » وقد اختلفوا ؛ فقال بعضهم : خلقت في الحنة
بعد أن كان ادم فيها وحيشا لعدم المؤانس » فألقى الله عليه نومه
فخلقها من ضلعه الأيمن ولا استفاق وجدها بجانبه فسألا عن نفسها
فاحابته بأنها أمرأة خلقث ته ليسكرن إليها ؛ وقال اخرون خلقت قبل
إسكا| ي الحنة ثم حملته) الملائكة إليها على سرير من ذهب »٠ وکانت
ثياما من نور » وكلا القولين منسوبان إلى بعض الصحابة ٠ والأسانيد
التي تلقيا منها واهية جدا » والقضايا الغيبية لا يستند فيها إلا إلى ما نزل
من عند الله أو حدث به المعصوم صلوات الله وسلامه عليه » وصحت
نسبته إليه . وما أكثر ما حشي به التفسير من أقاويل أهل الكتاب - مع
عزوها إلى الصحابة رضي الله عنهم في هذه القضايا » ويمكن أن يُقال
بأن قوله تعا ى : اسكن أنت وزوجك الحنةڳ (الآية ٢۳ - البقرة) أدل
على القول بأنها خلقت قبل سكناه فيها .

وقد شاع استدلال المفسرين وغيرهم للقول بأن حواء خلقت من
ضلع ادم بقوله تعالى : خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها»
(الأعراف : ۱۸۹) وبحديث أبي هريرة عند الشيخين «إن المرأة خلقت
من ضلع» وليس في ذلك نص على ما قالوه فإنه يحتمله ویحتمل ما قاله
الامام محمد عبده من أن المراد بقوله تعالى : متها من جنسها » کہا في
قوله عز وجل : ومن اياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا

- ۱۱۲
إليهاڳ (الروم : ٢۲) فإنها لا ماري أحد في أن الله م يخلق امرأة كل
رجل من بدنه » وإنما المراد بقوله : لمن أنفسكم» من جنسكم ٠
وما قاله السيد رشيد رضا في الحديث أنه حمول على ما يحمل عليه قوله
تعالى : لإخلق الأنسان من عجل كه (الأنبياء : ۳۷) .

وقد أباح الله لآدم وزوجه التنعم بأكل ثمار هذه الحنة أكلا هنيئا
لا يكدره شيء من التقتير بدلالة قوله عوِرَعُدا» 3 فان الرغد هو
الواسع عند العرب ٠ ولا ينافيه النبي عن الاقتراب من شجرة ما سواء
كانت شجرة معينة » أو جنسا معينا من الأشجار » فإن النبي عنها مع
إباحة سواها لا يدخل عليه شيئا من الكدر .

ونجد النبي عن تلك الشجرة م يقتصر على الأكل منہا بل شمل
القرب منها لأجل سد ذرائع المعصية › فإن الدنو متها مفض إلى
ارتكابہا › ونحوه قوله عز وجل : ولا تقربوا الزنا إنه كان فاحشة
وساء سبيلاڳ (الإسراء : ۳۲) » ومن ثم حجر على الإنسان ممارسة أي
سبب يفضي إلى معصية الله كا يدل عليه حديث النعمان بن بشير عند
الشيخين قال سمعت رسول الله ي يقول : «إن الحلال بين وإن لرام
ين » وبينما أمور مشتبهات لا يعرفهن كثير من الناس » فمن اتقی
الشبهات فقد استبراً لدينه وعرضه . ومن وقع في الشبهات وقع في
الحرام » كالراعي يرعى حول الحمى يوشك أن يقع فيه . ألا وإن لكل
ملك حى »› ألا وإن حى الله محارمه» » وفي ذلك داعية إلى نفرة المسلم
العاقل من كل المعاصي بعدم الحوم حول حماها » والقرب من الأمر يمون

- ۱۱۳
خطبه ويدعو إلى ألفته » والنفس ميالة بطبعها إلى ما فيه مضرتها إن لم
يتعهدها صاحبها بالرعاية ويستمد من الله التوفيق والعون .
ودأب النفوس السوء من حيث طبعها إذا لم يصنما للبصائر نور

ومن باب النبي عن الدنو من المحرمات ما فصله الفقهاء من
تحريم بيع الذرائع الملسمى بببيع العينة » ونحوه من العقود التي يحتال با
المحتالون ليسوغوا لأنفسهم ارتكاب ما حرم الله من الربا .

وقرب يَقَرَبُ كرب يقرب في دلالته على الدنو » وقد نص على
عدم التفرقة بينما كل من الجوهري في صحاحه ٠ والفيروز أبادي ئي
قاموسه » وابن منظور في لسانه » وحكي عن ابن العربي أنه نقل عن
لشاشي التفرقة جل قرب بالكسر معن «املابسةء » ورب بالضىم
بمعنى «الدنو» › وذكر مثله الزبيدي في شرح القاموس ونسبه إلى أرباب
الأفعال كا نسبه إلى شيخه -ويعني به الفاسي - والقول الأول هو
اللشهور » ولا معنى ذه التفرقة فإن حمل القرب على التلبس بالشيء مجاز
ولا يستقل المجاز عن الحقيقة بصيغة معينة .

وقد عطف قوله كلا في هذه السورة بالواو بخلاف ما في سورة
الأعراف وهو قوله سبحانه : لإويا ادم اسكن أنت وزوجك الحنة فكلا
من حيث شئتا (الأعراف : ۱۹) فإن عطفه فيه بالفاء » ولا إشكال في
ذلك فإن الواو ل مطلق الجمع فلا ينافي مدلوا مدلول الفاء . وذهب الفخر
الرازي إلى التفرقة بين ما في السورتين › وخلاصة قوله أن المعطوف على
الفعل إن كان ذلك الفعل كالشرط له وهو كالجزاء يُعطف بالفاء دون

٤۱۱ -
الواو كقوله تعا ى : و إذ قلنا ادخلوا هذه القرية فكلوا منها حيث شئتم
رغداڳ (البقرة : ۸٥) ٠ فإن الأكل متها متعلق بدخوفا فلذلك عطف
بالفاء كأنه قال إن دخلتموها أكلتم منہا » وعطف بالواو في قوله :
#إاسكنوا هذه القرية وكلوا منها حيث شئتم (الأعراف : ١١١) لأن
الأكل لا يتوقف على السكنى فقد يأكل من البستان من كان تازا به ›
وعليه فإن الأمر بالسكنى في سورة البقرة يراد به الاستمرار في البقاء ›
وقد ورد بعد أن کان ادم في الجنة » وليس ذلك شرطا للأكل ٠ فلذلك
عطف بالواو » والأمر بها في سورة الأعراف ورد قبل دخوله الجحنة » فهو
محمول على دخوفا . والأكل متعلق به فلذلك ورد بالفاء .

وماذكره يستلزم أن يكون ادم خوطب بذلك مرتين » ولعدم
الدليل عليه عدلت عن رأيه إلى ما ذكرته قبل .

وللناس أقوال في الشجرة التي هيا عنها » أخرج ابن جریر وابن
المنذر وابن أبي حاتم وأبوالشيخ وابن عساکر من طرق عن ابن عباس
قال : الشجرة التي هى الله عنها ادم السنبلة » وأخرج ابن المنذر وابن
جریر وابن ابي حاتم وابن آبي مید عنه انها الكرم وأخرجه ابن جریر عن
ابن مسعود » وأخرج أبوالشيخ عنه أنها اللوز » وأخرج ابن جرير عن
بعض الصحابة قال هي التينة . وروى عن قتادة » وزوي عن أبي مالك
أنها النخلة . وقيل غير ذلك ٠ ولا فائدة وراء هذا الاختلاف ٠ وهو
ينبىء عن ضعف هذه الأقوال › ولا دليل يمكن به ترجيح أحدها ٤ وما
يستغرب كثيرا تعليل بعضهم تحريم الخمر بكونها من العنب الذي جى

(١) مفاتيح الغيب ج۲ . ص٤ . الطبعة الثانية

١ا۱ -

 
عنه » وما أسخف هذا القول › فإن الخمر إنما حرمت لاسكارها
لا لكونها من العنب »٠ ولو كان الأمر كا قال هذا القائل لكان العنب
نفسه قبل استحالته خمرا أجدر بالتحريم » ولکان عصیره حراما ولو لم
يسكر » ومن المعلوم أن الخمر ما خامر العقل › فيحرم كل مطعوم أو
مشروب هذا شأنه مها كان أصله ٠ ولعمري إن هذا الاختلاف ليس
منشؤه إلا تصديق أهل الكتاب في دعاواهم الكاذبة والثقة بأقوا حم في
تفسير كتاب الله » وما عُزى إلى الصحابة من ذلك لا يصح عنبم ٠ وقد
أغرب قطب الأئمة - رحمه الله في قوله إن ما روي عن الصحابة في مثل
هذا له حكم المرفوع إذا صح ٠ وأني تثبت الصحة مع هذا الاختلاف ٠
وقد علمت مما سلف في مقدمة التفسير أن أقوال أهل الكتاب كان ها أثر
على اراء بعض الصحابة رضي الله تعالى عنهم في تفسير ما لا يتعلق
بالعقيدة والأحكام من اي الكتاب ٠ وإن كان أثر ذلك في تفسير التابعين
أكثر بكثير » فكيف يصح مع ذلك أن نعطي ما یُروی عنهم حكم الرفع
وإن ثبتت نسبته إليهم ٠ وقد أبعد بعض المفسرين النجعة فزعم أنها
شجرة العلم والصبغة اليهودية بادية على هذا القول » فإن اليهود هم
الذين يقولون بأن منشاً طرد الإنسان من رحمة الله » وإقصائه عن دار
كرامته أكله من شجرة المعرفة التي ميز بها بين الخبر والشر » وإن عجبت
فإنني أعجب ممن يتقبل ذلك عنهم ويُوَتُره في تفسير كتاب الله والقرآن
نفسه ينادي بأن فضل الإنسان إا كان بالعلم الذي فضل به على الملائكة
حتی آمروا بالسجود له .

٦١۱۱ -۔
وقد ذكر المفسرون تفصيل قصة الأكل من الشجرة ٠ ومن ذلك أن
ادم لم یاکل منہا حت كانت حواء هي البادئة بالأكل 6 وذلك لا مختلف

عما قبله في کونه قولا لم بُين على دلیل .
وفد أسرف القرطبي في الاستناد على هذه الجكايات الوهمية حتى

أق شيئا إمرا إذ اذعى أن المعصية ل تتحقق بأكل حواء وحدها من
الشحرة ة حتی تبعها ادم فتحققت معصيته) فکان ما کان من عقاب الله
شا بإخر جا مس انه عدم ! زياس وأا › ومنشاً قوله بأن المعصية لى
تقمع حت أكلا جميعا أن الخطاب بالنهي وججه إليهم معا ول يخص كل واحد
به » وبني على ذلك أن من قال لزوجتيه : إن دخلتم) الدار فأنتما طالقتان
أو لأمتيه إن فعلح| فأنت| حرتان . بأن الطلاق والعتاق لا يقعان حتى
يصدر ذلك منم) معا ٠ وأنكر ‏ تبعا لابن العربي ما يعارض هذا القول
لعدم وقوع الشرط وهو دخول الائنتين كما أن ادم وحواء م يکونا ظالين
حتى أكلا جميعا من الشجرة مع قوله عز وجل : «إولا تقربا ذه الشجرة
فتكونا من الظالمين 4 (الآية ٣۳ - البقرة) .

وهو كلام جدير بأن يستوقف كل سامع » كيف لا یکون ارتکاب
النبي معصية وظلا حتى يقع ذلك من كل من وجه إليهم الخطاب إذ
لا فرق بين صيغة التثنية وصيغة الحمع في مثل هذا ؟ ويترتب على هذا
القول أن لا يصدق حكم المعصية على أحد حتى يرتكب الناس كلهم
ما نهوا عنه ما دام الخطاب بالنبي موجها إِليهم جمیعا فیجوز لکل زان ان
یعتذر عما ارتکب بأنه غير عاص ما لم يزن جميع الذين خوطبوا بقوله
(١) الجامع لأحكام القران ج١ ص۷٠۲٠ ۸٠۲ ٠ ط : دار احياء التراث العربي - لبنان

- ۱۱۷

 
تعالى : ولا تقربوا الزنا (الإسراء : ٢۳) كما يجوز لكل اكل ربا:أن
يعتذر بأنه غير عاص بأكله الربا حتى يأكله الذين خوطبوا بقوله تعالى :
طلا تأكلوا الرباڳه (ال عمران : ١۱۳) ٠ ومثل ذلك يقال في قتل النفس
الملحرمة بغيرحق وسائر المعاصي الموبقات ما لم يخصٌ مرتكبها بالنهي عنها
في خطاب يخصه ٠ وهو فاسد بالاجماع › وإذا فسد اللازم فسد الملزوم
لعدم انفکاکه عنه .

وما أختاره - وفقا لابن العربي - من أن الطلاق والعتاق لا يقعان
إن علقا على فعل المرأتين أو الأمتين اللائي خوطبن لأمر نيط به الطلاق أو.
العتاق إلا إن فعلتاه معا » مردود حسب را بي لأن كل واحدة يعتد بفعلها
في الحكم فيترتب عليه طلاقها أو عتاقها وإن کان الخطاب للاثنتين ›
لعدم الفارق بين صيغة التثنية وصيغة الجحمع في مثل هذه الأحوال ٠ء
وأنت تدري أن تكفير السيئات المعلق على اجتناب الكبائر في قوله عز من
قائل : إن تجتنبوا كبائر ما تهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ‏ (النساء :
١) لا يشترط أن يكون حاصلا من جيم المخاطبين » بل هذا الحکم
يتجه إلى كل واحد منهم ئي خصوصه وإن ل يجتنب غيره الكبائر .

هذا وإني لأعجب ممن يقول إن إبليس ل يتسلط على ادم إلا من
طريق حواء مع أن القران صريح بأنه ‏ لعنه الله - كان خطابه لآدم فقد
قال تعالى : قال يا ادم هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى فاكلا
متها (طه : ١١۱۲۱-۱) » فإن ذلك واضح في أن أكله) ناشیء عن
هذا الخطاب الموجه إلى ادم ». وهو لا يناي أن یکون خاطبی) معا کا يدل

۔ ۱۱۸ -
عليه قوله سبحانه : ل وقال ما ناكا ربكا عن هذه الشجرة إلا أن تكونا
ملكين أو تكونا من الخالدين؟ (الأعراف : ٢۲) وإنما حكى الله تارة
خطابه لما معا » وتارة خطابه لآدم وحده لآن حواء تبع له کا سبق .

هذا وقد بين الله لما عاقبة مخالفتي| أمره بقرم| من تلك الشجرة
التي نبيا عنها حيث قال لما : «إفتكونا من الظالين» وأصل الظلم وضع
الشيء في غير موضعه ٤ .ومنه استحسان ما ليس بمستحسن »٤ وقد
استحسنا الأكل من تلك الشجرة بتزيين إبليس لما ذلك مع ما فيه من
خالفة أمر الله .

وإطلاق الظلم على فعلها لا يستلزم أن يكون من الكبائر لنافاة
ذلك عصمة النبوة » وللعلم بأ لم يأتيا ما أتياهء لأجل الوقوع في مخالفة
أمره سبحانه وتعالى ٠ وإنما كان ذلك إما نسیانا وإٍما خطاً کا سیأتي قریبا
إن شاء الله » وليس تهويل هذه المخالفة إلا لعلو قدرهما وعظم شأنا ›
وما أحسن قول من قال : «حسنات الأبرار سيئات المقربين» ٠ ومن هذا
الباب مضاعفة الوعيد بالعذاب لأمهات المؤمنين رضي الله عنبن في قوله
تعا ى ؛ يا نساء النبي من يأت منكن بفاحشة مبينة يضاعف ها العذاب
ضعفينڳ (الأحزاب : ۳۰) مع قوله : يا نساء النبي لستن كأحد من
النساء إن اتقيتن (الأحزاب : ۳۲) ٠ فلا غرابة في إطلاق اسم الظلم
على صنيم صفي الله ادم عليه السلام وإن كان بالنسبة إلى غيره صغيرا .

- ۱۱۹
«فَرَلَهُمَا الشْيطان عَنبا فاخ رَجَهُمَا ما كاناً فيه وَفُلَا اهبطوأ
بعضكم لبَعضٍ عدو وَلكم في الأرض مستقر وَمَتاح إلى جين ٭
لى آَم من به كَلِمَاٍ فاب عليه نه ُو التَواب الحم (الآيتان
‎۳V «۳‏ البقرة) .

يحكي الله لنا في هاتين الآيتين وما بعدهما قصة مرحلة انتقالية مر
بها أبوالبشر عليه السلام وقد كابد منها المشقة وتجبرع الخصص »٠ وعانى
عنتها ولا تزال ذريته تعاني من هذا العنت » ومرد ذلك كله إلى الخروج
عن حدود أمر الله بتزيين الشيطان . وقد نتج عن ذلك انتقاله من مقر
الطمأنينة والراحة إلى محل الاضطراب والتعب ٠ وإذا كان عليه السلام
استقبل الحياة على هذه الأرض التي هي مقر خلافته بهذه المحنة القاسية
والملمة الفادحة . فإن لنا في ذلك دليلا وأي دليل على أن حياتنا على
الأرض ليست حياة نعيم وهناء وراحة واستقرار ء و انما هي حياة
مصائب ومتاعب › وجهد وبلاء » والشواهد على ذلك قائمة من طبيعة
الحياة نفسها » فهي لا تکاد تحلو حتی تمر » ولا تهر حتی تذبل «
ولا تقبل حتی تدبر » ولا تنح حتی تسلب .

جبلت على كدر وأنت تريدها ‏ صفوا من الأقذار والأكدار

ومن أحسن وأبلغ وأصدق ما وصفت به الدنيا من قول شاعر کان
غارقا في حب الدنيا الى الأذقان ولم يدع بابا من أبواب اللهو والمجون
وا خلاعة إلا طرقه وولحه وهو أبو نواس شاعر البلاط العباسي الماجن في

» ‏١‎ e

 
عهد هارون الملقب بالرشيد فقد قال في وصف الدنيا :
إذا اختبر الدنيا لبيب تكشفت له عن عدو في ثياب صديق
الشيطان عدو ماكر

وإذا كان هذا العدو الماكر الشيطان الرجيم عليه لعنة الله استطاع
بأساليبه الخبيثة أن يوقع صفي الله ادم عليه السلام في حبائل المعصية
حتى فكه الله منها » فم بالكم بذرية ادم الذين يندر منهم من يتفطن
لمكائده ويتنبه لمداخله » وأحسن ما نستفيده من هذه القصة هذه العبرة
يراقب الشيطان بعينى الخائف الوجل . لايدري من أي ثغرة يلج

عليه . وي أي حال يفضي إليه .

والحمزة في اَل لتعدية زل » والزلل كالزلق وزنا ومعنى ٠ والأصل
فيهما استعمالها في انزلاق القدم ٠ وتوسم فيه فاطلقا فيا يؤدي إلى
الحلاك أو إلى بلاء شديد حسيا كان أو معنويا » ومنه الإزلال المسند إلى
الشيطان هنا فإنه بمعنى الاغواء » وذهب بعضهم إلى أن أزل هنا بمعنى
أزال لان القدم إذا زلت زالت من مكانها » ويؤ يد هذا التفسير قراءة حمزة
والحسن وأبي رجاء «فأزا ما» وانتقد هذه القراءة ابن جرير الطبري جريا
على عادته في انتقاد القراءات المتواترة التي لا تروف له . وهو غلط شنيع
كا ذكرت من قبل ٠ والباعث له إلى هذا الانتقاد ما تومه من التكرار
معنى الإزالة في قوله سبحانه : «لإفأخرجه) مما كانا فيه لعدم الفارق

-۔ ا۱۲۱ -
عنده بين مدلول لفظي الأزالة والأخراج والحقيقة عدم التکرار ک|
سيأتي بيانه إن شاء الله .

وتفسير الازلال بالإزالة إنما هو من باب المجاز المبني على المجاز ›
وذلك أن الازلال هو الايقاع ئي الزلة . والزلة هي سبب للاخراج ›
فإسناد الإزالة إلى ازل لا يكون إلا بهذا الأسلوب المجازي .

والمراد بالشيطان إبليس السالف الذكر › الذي كشر عن أنياب
عداوته لادم وذريته ساعة أمره الله بالسجود له .

والضمير المجرور في «عنها» عائد إلى الشجرة في قول جماعة من
أهل التفسير › وقال غيرهم : إنه عائد إلى الجحنة ؛ وعلى الأول فعن في
هذا الموضمع كالتي في قوله تعالى : وما كان استغفار إبراهيم لأبيه إلا
عن موعدة (التوبة : ١۱۱) ٠ وقوله : وما فعلته عن أمري*
(الكهف : ۸۲) ٠ وقوله : وما ينطق عن الحموى؛ (النجم : ۳) ›
وهي في كل هذه المواضع دالة على النشوء والصدور » ويعني ذلك أن
وقوعه) في المعصية نشا أو صدر عن تلك الشجرة . أي كان بسببها ›
وحمل بعضهم (عن) فيا كان كذلك على السببية » وهو من باب التفسير
بالمعنى ؛ وعلى الثاني فعن على بابها ؛ والرأي الأول روعي فيه عدم خلو
القصة عن ذكر سبب الخروج .

واختلف في الوسيلة التي اتخذها -لعنه الله حتى تمكن من
إغوائها › وأكثر ما قيل من مزاعم أهل الكتاب وإن عزی إلى بعض
الصحابة والتابعين ٠ والباعث الى التساؤ ل عن ذلك هو أن الله سبحانه

- ۱۲۲
طرد إبلیيس مذؤ وما مدحورا من دار کرامته » فکیف تكن من الدخول
فيها حتى يفضي إليها ٠ وما قيل أنه لجا إلى حية كانت تخرج من الحنة
وتعود إليها فطلب منها أن تخغفيه بين أنيابها حت تمكن من الإفضاء إليها ›
فأخذ يوسوس فما من بين الأنياب غير أا م يصغيا إليه حتى خرج
إليها » فمناهما با مناهما به من ال خلد إن أكلا من تلك الشجرة ك| قال
تعالى : قال يا ادم هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يېل ى (طه :
٠) » وقال سبحانه : ما نهاك ربكا عن هذه الشجرة إلا أن تكونا
ملكين أو تكونا من الخالدين؟ (الأعراف : ٢۲)٠ وهذا الرأي هو
الذي درج عليه أكثر المفسرين لا سيا المفسرون بالأثور » ورائحة
الكذب اليهودي تَشْتَمْ منه » وقد أشار الى ذلك ابن كثير مع أنه من
الذين يعتمدون على الأثور في تفسيرهم › وقال بعضهم إنه تحول إلى
صورة دابة فدخل الجنة » وذهب اخرون بأنه استطاع أن یوسوس فما من
السياء » وبعضهم قال بأنه وقف على باب الحنة وكانا - عليه السلام -
يتجولان في نواحيها فوصلا إلى الباب فتمكن من الوسوسة ما » إلى غير
ذلك من الأقوال الفارغة من الدليل .

وأنتم تدرون أن للشياطين قوى روحية خارقة كالقوى التي وهبها
الله الملائكة وإنما الفارق ما بين القوتين أن القوى الملكية خيرة والقوى
الشيطانية شريرة » فلا عجب إذا تمكن الشيطان من إغواء ادم وزوجه با
ينفثه في أنفسه) من دواعي إالسوء » وتلك هي الوسوسة التي أخبر تعالى
عنبا بقوله : لإفوسوس فما الشيطان ليبدي فما ما وورى عنبا من

۱۲۳ -۔
سوءاتاڳ (الأعراف : ٢۲) ٠ وإنما عبر عنها بالقول في مواضع متعددة
لأنها سدت مسده ٠ ونحو ذلك قوله عز وجل : #إكمثل الشيطان إذ قال
للإنسان اكفره (الحشر : ١٠) » وما يقرب ما قلته إلى العقول ما يجري
في العصر الحديث من التأثير النفسي من إنسان على اخر » ولو بعدت
المسافة بينما بالمكالة الماتفية حتى ينام المؤثر عليه بخطاب المؤثر » وهو
ما يسمى بالتنويم المغناطيسي .

واستشكل وقوع ادم في حبائل كيد إبليس بأكله من الشجرة التي
نهاه الله تعالى عنها مع تحذير الله إياه من مكائد الشيطان وإيذانه أنه عدو
له ولزوجه ٠ وأنه يسعى إلى إخراجها من الحنة وإشقائي| › وهذا كله
من دواعي التفطن لکائده والاحتراز من شروره . واتہامه في کل
ما يصدر عنه مما يدعيه نصحا وإرشادا » وقد كان هذا الاستشكال منشاً
ختلاف عريض بين اللفسرين بحسب ما اجه لك من جواب » وقد بلغ
الحال ببعضهم أن ادعى أن ادم عليه السلام لم يأكل من تلك الشجرة إلا
بعدما سقته حواء الخمر فسكر › وهو منسوب إلى سعيد ابن المسيب ٠
وروي عنه أنه كان يقسم عليه 9 وهو باطل من وجوه : أوضا : أنه لم
يثبت به نقل ولا جال في اثبات مثل ذلك بمجرد النظر ء ثانيها : أن
الأنبياء عليهم السلام لا يصدر منهم ما يل بعقولحم » كيف وهم أوفر
الناس عقلا › وأسماهم فکرا . وأنورهم بصيرة .

ثالثا : أن خر الحنة ليست مسكرة فإن الله نعتها بقوله : لا لغو
فيها ولا تأثيمڳ (الطور: ۲۳)٠ وقوله : للا يصدعون عنا

١٤۱۲ -
ولا ينزفون» (الواقعة : ۱۹) ». وهذا مبني على أن جنة ادم هي دار
الخلد كا هو رأي من عزي اليه هذا الحواب .

وقيل : إنه عليه السلام ما نجي عن الشجرة ظن أن المغبى عنه عين
الشجرة 2 فأكل من جنسها لعدم حسبانه أنه ينطوي عليه
المي ؛ وقيل : ن أكله كان في حالة نسيان ليه تعالى عن تلك
لشرد وا يقم عل ستيه عدا لك ال وهذا القول هو
أصح الأقوال حسب رأيي لا يعضده من قوله تعالى : «إولقد عهدنا إلى
آدم من قبل فنسی ول نجد له عزما (طه : ١٥ ) .

وقد يشكل هذا القول إذا ما ظر الى ظاهر قوله تعالى : ¥وقال
ما ناكا ربكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تکونا من
الخالدين . وقاسمه) إني لكا لن الناصحين4 (الأعراف : ٠6 ٠
١) » وقوله سبحانه : لإقال يا ادم هل أدلك على شجرة الخلد وملك
لا يب ى“ (طه : ١۱۲) ٠ فإن ظاهر ما في هذه الآيات أن ادم وزوجه
أكلا من تلك الشجرة وهما على ذكر من عهد الله لما ويندرىء هذا
الاشكال مم التعويل على الرأي الذي اخترته من قبل » وهو أن إغواء
الشيطان لا كان بمجرد الوسوسة كا يدل عليه قوله عز وجل :
لإفوسوس ف) الشيطان . . . 4 (الأعراف : ۲0) ٠ وأن ما ذكره تعالى
من المقاولة والمقاسمة إنما هو لتصوير تلك الحالة النفسية الكائنة من هذه
الوسوسة ونتائجها في صورة الجحدل المسموع بين ادع وشاع › فإِن
نفس المؤمن عندما ينفث فيها الشيطان أمرا لا بد ها من أخحذٍ ورد حتى

١۱۲ ۔
تدركها العناية فتنجو أو تجتاحها الغواية فتردى .

وبيان ذلك أن الشيطان ‏ لعنه الله - ألقى في نفس ادم وحواء
عليه السلام أن تلك الشجرة من أكل منها ظل خالدا في النعيم » ومن
طبيعة النفس الإنسانية حب الخلد وكراهة الفناء » فلا عجب إذا تعلقا
مع ذلك بها لولا أن عهد الله كان يحجزهما عنها › ثم سعى ‏ لعنه الله -
في إنسائه| العهد با يلقيه ي صدورهما من الوساوس التي تشغله| عنه ›
وني غمرة الغفلة ألجأهما الى الأكل منها بدافع حبها للخلد فلم يراعا إلا
وقد بدت فا سوات| فتذكرا عهد الله فابا إليه بالندم والحسرة على
مقارفته| معصيته » وهذا التأويل أحسن ما يجمع به بين الآي المتحدثة
عن هذه القصة وإن لم أجده مأثورا عن أحد » وما أحسن ما قيل :
لئكن نسيت منك عهودا سالفة فاغفر فأول ناس أول الناس

ويؤيد ما ذكرته أن الله سبحانه أراد بقصة ادم تنبيه ذريته إلى
مكائد الشيطان ووجوب احتراسهم منها وتفطنهم لا . ومن المعلوم أن
إغواءه لحم لا يكون ببروزه إليهم ومشافهته إياهم ٠ وإنما یکون بوساوسه
الخادعة التي يلقيها في صدورهم فناسب ذلك أن يکون شأنه مع أبيهم
كشأنه معهم .

وإن اعترض معترض بأن الله تعا ى وصف ادم بالمعصية والغواية
في قوله : #وعصی ادم ربه فغوی» (طه : ١۱۲) » وما ذكر في هذا
التأويل يستلزم تبرئته من الغواية والعصيان لأن الجدير بحلم الله عز
وجل أن لا يؤاخذ عبده با قارفه نسيانا » فإن النسيان ليس من كسب

٦۱۲ -
الناس وإنما هو أمر مفروض عليه › ومن المعلوم أنه تعالى أخذ ادم
بصنيعه هذا إذ أبدی له سوأته وأخرجه من جنته .

فالجحواب أن تسمية ما صدر من ادم غيا وعصيانا إنما هو بالنظر إلى
علو قدره وسمو رتبته » كيف وقد اختاره الله خليفة في الأرض وعلمه
الأسماء كلها وفضله بتعليمها للملائكة وإسجادهم له ؟ فكان حريا أن
يتفطن في كل حالاته لمكائد الشيطان العدو الأول له ولذريته - لا سيا
وأن الله قد حذره منه وبين له عاقبة متابعته - وأن لا يسترسل مم أماني
الخلد حتى ينسى عهد الله إليه . فاي غرابة مع ذلك إن سمى الله
ما صدر منه في حالة سهوه غيا ومعصية ؟ وما أحسن قول من قال :
«حسنات الأبرار سيئات المقربين» وأي غرابة كذلك في تأديب الله إياه
وابتلائه بإخراجه من الجنة لتكون في ذلك عبرة لذريته وردع عن
العصيان وتحذير من مؤامرات الشيطان ؟

وهذا الحديث يجرنا إلى الكلام في عصمة الأنبياء ولو بإيجاز ›

عصمة الأنياء
وخلاصة القول فيها أن الأمة اختلفت ٠ هل النبيون معصومون أو لا ؟
وهل عصمتهم تبداً مع بداية النبوة أو هي سابقة عليها ؟ فذهب
أصحابنا إلى أنهم معصومون عن الكبائر والصغائر في حال النبوة وقبلها
وهو يتفق مم مانسب إلى أكثر المعتزلة من أن عصمتهم من وقت
البلوغ . ونسب الفخر إلى الرافضة قولحم : إنهم معصومون منذ

- ۱۲۷ _
لليلاد » وهذا هو اللائق بمقام المختصين بالاصطفاء الإلهي › وذهبت
الحشوية إلى عدم عصمتهم من الذنوب صغيرها وكبيرها حتى بعد
إكرامهم بالنبوة » وقيل بإجازة الصغيرة عليهم دون الكبيرة ونسب إلى
اللعتزلة » وذهب الحبائي متهم إلى أنهم لا يقارفون الصغائر ولا الكبائر
على جهة العمد البتة . بل على جهة التأويل ٠ وقيل بعدم صدور ذنب
منم صغيرا كان أم كبيرا إلا على جهة السهو والخطاً » ولكنهم مأخوذون
با يقع منهم على هذه الجهة وإن كان ذلك موضوعا عن أمتهم ٠ وذلك
لقوة معرفتم » وكثرة أدلتهم ٠ وقدرتهم على ما لا يقدر عليه غيرهم من
التحفظ » ذكر هذا القول الفخر في تفسيره ولم يعزه إلى أحد وهويتفق مع
القول الأول كا يتفق مع التحرير الذي ذكرته قبل قليل › ولا بد من
تقييد أخذهم با يقع منهم بأنه دنيوي وليس أخرويا » وذهب أكثر
الأشاعرة إلى أنهم معصومون حال النبوة لا قبلها » ونسب هذا القول إلى
أبي الحذيل وأبي على من المعتزلة . قال الفخر : «والمختار عندنا - أي
الأشعرية - أنه م يصدر عنم الذنب حال النبوة البتة . لا الكبيرة ولا
الصغيرة» ؟ وقد أطال في الاستدلال هذا الذي اختاروه بكثير من الأدلة
العقلية والنقلية » ومن أراد علم ذلك فليرجع إليه في موضعه من تفسيره .

وبعض أصحاب هذا القول لا يمنعون أن يكون عصيان ادم عن
عمد لأنه كان قبل النبوة بدليل قوله تعالى . لثم اجتباه ربه فتاب عليه
وهدیڳ (طه : ١۱۲) »٠ بناء على أن الاجتباء هو إلباسه رداء النبوة .

(١) مفاتيح الغيب - الجزه الثالث ص ۸ الطبعة الثانية .

- ۱۲۸

 
وأصح هذه الأقوال القول الأول . وأبعدها عن الصواب والحق
قول الحشوية » فإن الذين اصطفاهم الله من بين خلقه بأن جعلهم وعاء
لنوره وحملة لأمانته » وشهداء على خلقه هم أحق الخلق بالبعد عن
سفاسف الأمور فضلا عن المعاصي ٠ وقد دل القران أن طائفة من عباد
الله ليست للشيطان عليها سلطان . وذلك في قوله تعالى في خطابه
لإأبليس : إن عبادي ليس لك عليهم سلطان 4 (الأسراء : 160) ›
وقوله في يحكيه عنه : لأغوينهم أجمعين ٠ إلا عبادك متهم المخلصين €
(ص : ۸۳-۸۲) » وأي عباد أحق بهذه العناية الربانية التي تباعدهم
عن مؤامرات الشيطان › من أولئك الذين اختصهم بكرامة النبوة
وبوأهم منصب الرسالة .

إن كل عاقل ليدرك أن الله لا يختار لهذا الأمر الحلل ٠ ولا يرضى
لحذه المهمة العالية إلا من كان من عباده أزكى عنصرا وأطيب فطرة ٠
وأوفر عقلا » وأطهر سريرة ٠ وأقوم سيرة » وأنور فکرا » وأخشی لله ٠
وأكثر تحريا لمرضاته » ووقوفا عند حدوده . ويقظة في كل ما يأ
وما يذر .

أما ما تشبث به الذين رموهم بالعصيان ونسبوهم إلى الفساد فهو
أوهى من نسج العنكبوت » فما لنا وللاشتغال به » وفي بطلانه ما يكفينا
مؤونة إبطاله ؟ ولعل أقوى ما تعلقوا به قصة آدم هذه » وقد علمت
ما فيها والحمد لله .

۱۲۹ -۔
هبوط آدم وحواء إلى الأرض

والعطف بالفاء في قوله : لإفأخرجه) مما كانا فيه (الآية ٢۳ -
البقرة) لأن المعطوف فرع عن المعطوف عليه ومسبب له › إن فسر
الأزلال بالاأيقاع في المعصية فإن اخراجها من الحنة ناشىء عن ذلك ٠
وإن فسر الإزلال بالاخراج فهو من باب عطف التفصيل على الإجمال ٠
وجيء بالفاء لإفادتها الترتيب الذكري ٠ كا في قوله تعالى.: وكم من
قرية أهلكناها فجاءها بأسنا»ە (الأعراف : 4) ٠ وقوله : كذبت
قبلهم قوم نوح فكذبوا عبدنا (القمر : ۹) » ومثله يقال في قراءة
حمزة : «لإفأز) الشيطان عنها فأخرجه] مما كانا فيەڳ (الآية ٢۳ -
البقرة) » وبهذا يندفم ما قاله ابن جرير من لزوم التكرار على هذه القراءة
فإن عطف التفصيل على الإجال شائع في القران وغيره من الكلام
العربي ٠ ومن ناحية أخرى فإن «ما كانا فيه» ليس نصا في الحنة لاحتمال
أن يُفسر بنعيمها أو با كانا عليه من طاعة الله وأنسها› فأخرجها
الشيطان عنه إلى نقيضه من المعصية ووحشتها .

ومها يكن الراد «بما كانا فيه» من الحنة ونعيمها » أو من الطاعة
وأنسها » فإن التعبير بلموصول يفيد التفخيم كم هو في قوله تعالى :
«فغشيهم من اليم ما غشيهم (طه : ۷۸) » وفيه تلويح إلى ما ل حقها
من الخسران بسبب هذا الإخراج » وفي استحضار ذلك لن تلا الآية أو
تليت عليه موعظة ودكرى ٠ وترسيخ لعداوة الشيطان في النفس »٠ فإنه

١۱۳ -
هو الذي جر على أصل الانسانية هذه المصيبة فا أجدر الفروع أن تثار
لأصلها ببعاداة الشيطان وحزبه » ومقاومة وساوسه › والحذر من إغرائه
وإغوائه » والسعي الى تخييب سعيه في إضلال البشر » وقطع حبل أمانيه
في إهلاكهم . وهذا أصل تربوي ناجح ي إعداد النفوس لا یراد منہا ›
إذ في تذكير الأولاد والأحفاد مصائب الآباء والأجداد تأصيل لكراهية من
كان السبب في هذه المصائب » وقد اتبم القران هذه الطريقة التربوية في
أكثر من موضع » ومن ذلك قوله تعالى : «يا بني آدم لا يفتننكم
الشيطان كا أخرج أبويكم من الجحنة ينز ع عنبا لباسهما ليريهما سواتېما»
(الأعراف : الآية ۲۷) .

هذا وقد استدل بأمر هما با حبوط من قال انها جنة الخلد ۔ ک| سبق
ذکره - کا استدل به الحبائي القائل بأنها جنة في السماوات ؛ والذين
قالوا إنها كانت في الأرض حملوا هذا الحبوط على الانتقال من مكان إلى
اخر كا في قوله تعالى ؛ «اهبطوا مصر 4 (البقرة : 61) .

وقد حشر المفسرون أقوالا متعددة معزوة إلى الأسلاف في تحديد
أماكن هبوط کل من ادم وحواء وعدوهما إبليس » وأضافوا إليهم الحية ›
ولست أراها إلا من أكاذيب أهل الكتاب التي علقت بأذهان كثير من
اللفسرين فشانوا بها جمال التفسير» وإن زعم بعض المحدئين كال حاكم
صحة نسبة بعضها إلى بعض الصحابة .

والأمر بالحبوط موجه في رأي أكثر المفسرين - إلى ادم وحواء
وإبليس ٠ وعليه فإن العداوة الملقصودة هي ما بين ادم وحواء من جهة

ا۱۳۱ -
وإبليس من جهة أخرى »٠ وزعم بعضهم دخول الحية معهم ٠ وأخرج
هذا ابن جرير وابن آبي حاتم وعبد بن ميد وابن المنذر عن ابن عباس
رضي الله عنما » وما ذكروه أنها كانت ذات قوائم وزينة فسلبها الله
قوائمها وزينتها ووحش منظرها بعد أن أعانت إبليس على إغواء ادم ٠
وجعل بينها وبين الانسان عداوة مستمرة » ولا يخفى ما فيه .

والصحيح أن الخطاب لآدم وحواء بدليل ما في سورة طه وهو قوله
عز من قائل : قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو فإما يأتينكم
مني هدى فمن اتبع هداي فلا يضل ولا يشقى ومن أعرض عن ذکري
فن له معيشة ضنكاڳ (طه : ١۱۲ - ١۱۲) ٠ إِذ لا يكن أن يكون
الخطاب فيه شاملا لابليس أو له وللحية مع وروده بصيغة التثنية ›
والقران يبين بعضه بعضا › ولا يشكل ورود الخطاب بصيغة الحمع
هنا » وفي| بعد الجحملة الأو ى من سورة طه لأن الخطاب وإن کان )| فإنه
يشمل بفحواه من يأتي من ذريته) فالعدول فيه إلى صيغة الجحمع ٳنما هو
لهذا الغرض .

أماما قيل من أن المعدوم لا يخاطب لعدم إمكان أن يعقل الخطاب
فهو ليس على إطلاقه » فقد خاطب الله تعالى جيم الأجيال إلى أن تقوم
الساعة بأوامره ونواهيه التي أنزا في القران نحو قوله : لإوأقيموا الصلاة
واتوا الزكاة (البقرة : 4۳) ٠ وقوله : بولا تقتلوا النفس التى حرم
الله إلا بالحقڳ (الأنعام : ١١٠) 5٠ وقوله : «لإولا تقربوا الزنا إنه كان
فاحشة وساء سبيلا» (الاسراء : ۳۲) ٠ وليس من المعقول أن يكون

- ۱۳۲
هذا الخطاب محصورا في الجيل الذي عايش نزول القران ٠ إذ لو كان
كذلك لكان لن يأتي بعده عذر في عدم التقيد بالأوامر والنواهي لعدم
خطابه بها 9 والحق أنه لا مانع من خطاب المعدوم مع الموجود ِن کان
الخطاب صالحا لما وكان المعدوم امتدادا للموجود كما في هذا الخطاب فإن
ذرية ادم وحواء ليس وجودهم إلا امتدادا لوجودهما » فاي مانم من
دخوم في عموم الخطاب الموجه إِليها ومراعاة ذلك فيه بحيث يصاغ
صيغة الحمع الشاملة لحم جميعا . ويدل على شمول الخطاب للذرية قوله
تعالى في هذه السورة : «إقلنا اهبطوا متها جميعا فإما يأتينکم مني هدی
فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون والذين كفروا وکذبوا
باياتنا أولئك أصحاب النار هم فيها خالدون (البقرة : ۳۸ - ۳۹) ›
إذ لا يُعقل إلا دخول ذرية آدم في هذا ا خطاب وشمول ما فيه » من وعد
ووعيد لحم ٠ وإني لأعجب ممن ادعى دخول إبليس والحية في هذا
الخطاب كيف ذهل عن كون الحية ليست من جنس المکلفین حت توعد
على اتباعها هدى الله وتتوعد على إعراضها عنه ٠ وأن إبليس لا يمكن أن
يكون مقصودا بهذا الخطاب لاستحالة صلاحه وتعذر فلاحه بعدما طرده
الله من واسع رحمته وقضى عليه بالشقاء المستمر .

ولا يشكل أمر ادم وحواء بالحبوط من الجحنة مع ذریتھا مع عدم
وجود الذرية حينئذ ذلك لأم) عليه السلام كانا منطويين على عناصر
هذه الذرية فهبوطه) هبوط للجميع ولو بقيا مكانم لظهرت ثم ذريتها
ولكان ذلك المكان مستقرا ا .

- ۱۳۳
وذهب ابن عاشور الى أن جمم الضمير مع إرادة التثنية به لكراهية
توالي المثنيات بالاظهار والاضمار من قوله : لوكلا متها رغدا؟ والعرب
يستثقلون ذلك قال امرؤ القيس :

وقوفا بها صحبى عل مطيهم يقولون لا تملك أسا وتجمل

وإنغا له صاحبان لقوله : «قفا نبك» ٠ وقال تعالى : #فقد صغت

قلوبكماڳ (التحريم : 4) .
وما قاله وإن ساغ عربية فإن القرائن دالة على القول الذي صححته.

صححته . ِ

والعداوة المقصودة في قوله تعالى : إبعضكم لبعض عدو (الاية
١ -البقرة) هي عداوة الشيطان للإنسان عند من قال بدخول إبليبس ثي
الخطاب بقوله : لإاهبطواڳ ٠ ومن قال بدخول الحية أيضا قال بان
وصف العداوة شامل لا فهي وإبليس عدوان لآدم وحواء › وهما
عدوان لا كذلك ٠ وقد علمت أن الصحيح بأن الخطاب لأدم وحواء
بالأصالة ولذريته) بالتبعية . فالمقصود بالعداوة إذا ما يكون بين ذريتهما
من تنازع وتقاتل على متاع الحياة الدنيا » وقد بدأت هذه العداوة تتجسد
في سلوك الانسان منذ أن قتل قابيل هابيل » ولا زالت مستعرة نارها
والشيطان هو الذي يُسعُرها بمكائده › فلا يفت يوغر الصدور ويثير
الأحقاد ويبعث الضغائن حتى تظل الإنسانية في شقاء مستمر . وتتقطع
ما ينها الصلات التي أمر الله برعايتها › وغير خافٍ أن ذكر هذه العداوة
في معرض الحديث عن إغواء إبليس لآدم وزوجه فيه إشارة إلى أن

(١) التحرير والتنوير , ج١ ص٥٠٤ . الدار التونسية

١۱۳ -

 
منشأها مكائد إبليس العدو الأول للإنسان » وفي ذلك تعريض بوجوب
أذ الحذر من شروره والتفطن لكائده بين الناس .

وإفراد لفظ عدو مع أن العداوة ليست بين فردٍ وفرد بل هي بين
أكثر أفراد الجنس البشري غالبا - لوجهين :

أحدهما : أن بعضا وكلا مفردان لفظا وإن دلا على الحمعية ٠
فيجوز فيه رعاية لفظي| فيفردا » ورعاية معناهما فيجمعا .

ثانيهما : أن لفظ العدو يشترك فيه الواحد والجحمع كا في قوله
سبحانه : هم العدو فاحذرهم (المنافقون : £) .

والمستقر إما أن يكون مصدرا ميميا بمعنى الاستقرار » أو ظرفا
ميمياً - أي مكان الاستقرار - وعلى هذا الأخير ففي العبارة تجريد كما في
قوله تعالى : هم فيها دار الخلد» (فصلت : ٢۲) ٠ فإن الأرض
نفسها هي مكان الاستقرار » واختلف في هذا المستقر هل هو خاص
بالحياة أو هو في الحياة وبعد الممات ؟ فالاستقرار في الحياة على ظهر
الأرض ٠ وبعد الممات في بطنها » وعطف التاع عليه يدل على أن المراد
باللستقر ما كان ي الحياة فإن الاستمتاع لا يكون إلا فيها .

وكلمة متاع تطلق على كل ما يستمتع به سواء كان نظرة سارة او
صوتا محبوبا » أو رائحة طيبة » أولباسا › أو طعاما . أوسکی . أو أي
شيء أخر مما فيه منفعة ظاهرة أو باطنة . ويشهد لذلك ما روي عن
سليمان بن عبدالملك أنه وقف على قبر ابنه أيوب بعدما دفن فقال :

وقفت على قبر غريب بقفرة متاع قليل من حبیب مفارق

١۱۳ -
ومن قال إن المستقر في الأرض ليس خاصا بالحياة أن يقول بعموم
الملتاع لا بعد اموت من دفن الأجساد في باطن الأرض ء فإن في ذلك سترا
لها وهو من منافعها › ويستأنس له بقوله تعال ى في سورة الأعراف : قال
اهبطوا بعضكم لبعض عدو ولكم في الأرض مستقر ومتاع إلى حين .
قال فيها تحيون وفيها تموتون ومنہا تخرجون4 (الأعراف : ٢٤۲ -٢٥۲) .

والحين الزمن طويلا كان أو قصيرا ولا معنى لتقييده بالطول مع
قوله تعا ى : أو تقول حين ترى العذاب 4 (الزمر : ۸٥) لحواز إحلال
ساعة مله ٠ ويراد به هنا انتهاء أمد الدنيا » هذا بالنسبة إلى الجحنس فإن
الأرض مستقر للجنس البشري إلى انتهاء أمد حياتها أما الأفراد فإن كل
فرد انتهاء حينه بابتداء ينه » فبالموت ينقطم امد استقراره على ظهر
الأرض »٠ واستمتاعه بمنافعها . هذا كله على القول بأن الاستقرار والمتاع
اللقصودين هما في حال الحياة لا بعدها .

والتلقي الاستقبال وهو نفعل من اللقاء › وصيغته توحي أنه
اكتساب اللقاء » وهو يعني المحاولة للوصول إليه » فلا يكون إلا في
الحبوب بخلاف اللقاء نفسه والملاقاة . فقد يستعمل في المحبوب
وغيره » يقال لقى فلان صديقه ولقى عدوه . ولاقی صديقه ولاقی
عدوه » وذهب بعضهم إلى أن التلقي هنا بمعنى التلقن . وهو وإن صح
معنى ‏ لا يصح لغة لأن قلب لام الفعل ياء إنما يصح إذا جانست العين
نحو تسری وتسرر » وأملي وأملل › وتقصي وتقصص ٠ وتضني

وتضنن ٠ وليس تلقن من هذا الباب » وقراً ال جمهور : لإفتلقى ادم من

٦۱۳ -
ربه كلماتٍ4 (البقرة : ۳۷) برفع ادم ونصب «كلماتٍ» » وعکس ابن
كثیر فنصب ادم » ورفم کلمات » وانتقد قراءته ابن جریر جریا على
عادته في عدم الاحتراز من انتقاد القراءات التواترة ؛ وعلى قراءة
الجمهور فإن ادم استقبل الكلمات من ربه إِذ ألحمه إياها » وعلى قراءة
ابن كثير فالكلمات هي التي استقبلته استقبال المحب لمحبوبه . وهذا من
باب المجاز » والأصل في تلقي الشيء للشيء جواز كون كليه) فاعلا
ومفعولا › فإن كلا من تلقي الأخر . فلذلك يجوز إسناد التلقي إلى كل
من .

قبول التوبة من ادم

وهذه الكلمات إما أن تكون معبرة عن التوبة والندم ألحمها الله
ادم وزوجه وعليه فهي ما ذكره الله عنما في سورة الأعراف من قولما :
ربنا ظلمنا أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من الخاسرين»
(الأعراف : ۲۳) »٠ وإما أن تكون كلمات وجهها الله إليها لإيقاظها
من غفلتها » وتذکی رهما بعد نسیانېا » وعلیه فهي ما ذکره الله من قوله
لها : ألم أنهكما عن تلكا الشجرة وأقل لكا إن الشيطان لكا عدو
مبينڳ (الأعراف : ٢۲) ٠ ويرجح الأول ذكر توبة الله على ادم في هذه
الآية معطوفة على تلقي الكلمات بالفاء الي تقتضي الترتيب والتعقيب ›
ومن المعلوم أن التوبة حصلت له من الله غب إتيانه بهذه الكلمات المعبرة
عن توبته إلى ربه . ولقائل أن يقول إن توبة الله عليه جاءت مع توبته هو

- ۱۳۷
إلى الله تعالى الى استلهمها من إدراكه خطيئته وسماعه عتاب ربه » فلا
شكال في عطف توبته سبحانه عليه على عتابه الذي وجهه إليه بالفاء
الترتيبية التعقيبية » على أن دلالة تلقى من ربه» على ما صدر من ربه
إليه أوضح منها على ما صدر منه إلى ربه .

ويرى ابن عاشور أن التعبير بتلقي هنا مؤذن بأن الكلمات التي
أخذها آدم كلمات نافعة له » فعلم أنها ليست كلمات زجر وتوبيخ ٠ بل
كلمات عفو ومغفرة ورضا » وهي إما کلمات لُقنها آدم من قبل الله تعالى
ليقولها طالبا المغفرة » وإما كلمات إعلام من الله إِياه بأنه عفا عنه بعد أن
أهبطه من الجحنة اكتفاء بذلك في العقوبة . قال : «وما يدل أنها كلمات
عفو عطف فتاب عليه بالفاء إذ لو كانت كلمات توبيخ لا صح
التسبب»”) .

ومن فهم أن الكلمات هي قوله تعالی : لم ہکا عن تلكا
الشجرةڳ الآية » يسوغ له أن يقول : إن هذا التوبيخ لا كان باعثا إلى
التوبة وهاديا للنفس إلى صوابها بعد خطئها › فهو أمر نافع لأن المصلحة
مترتبة عليه .

وقد أكثر الناس في الحديث عن هذه الكلمات وإيراد ما نسب إلى
السلف عم يراد بها » ومن ذلك ما أخرجه ابن جرير وابن المنذر » وابن
أبي حاتم » وابن أبي الدنيا » وعبد بن حميد » والحاكم وصححه ٠ وابن

مردویه » عن ابن عباس رضي الله عن| أن الكلمات هي قوله : ي
8

(١) التحريروالتنوير ٠ ج١ ص ۲۷٤ - الدار التونسية للنشر

EEN

- ۱۳۸

 
رب ألم تخلقني بيدك ؟ قال : بلي . قال : أي رب الم تنفخ في من
روحك ؟ قال : بى . قال : أي رب ألم تسبق إل رحمتك قبل غضبك ؟
قال : بلى . قال : أي رب ألم تسكني جنتك ؟ قال : بل . قال : أي
رب أرأيت إن تبت وأصلحت أراجعي أنت إلى الحنة ؟ قال : نعم» .

وأخرج البيهقي في شعب الإمان » وابن عساكر عن انس رضي
الله عنه أنه قال في الكلمات هي لا إِله إلا أنت سبحانك وبحمدك ›
عملت سوءا وظلمت نفسي فاغفر لي إنك أنت خيرالغافرين » لا إله إلا
أنت سبحانك وبحمدك ربي عملت سوءاً وظلمت نفسي فارحمني إنك
أنت أرحم الراحمين ٠ لا إله إلا أنت سبحانك وبحمدك ٠ إني عملت
سوءاً وظلمت نفسي فتب عل إنك أنت التواب الرحيم ؛ وأخرج نحوه
البيهقي في الشعب وفي الزهد عن سعيد بن جبير » وكذا ابن عساکر عن
ابن عباس والديلمي في مسند الفردوس من طريق علي كرم الله وجهه
مرفوعا بسند ضعيف » وعبد بن مید عن عبدالله بن زید موقوفا »
والروايات عن السلف في ذلك كثيرة متضاربة » وبعضها غير خارج عن
كونه من شواذ التأويلات ٠ والأولى الرجوع إلى القرآن نفسه ٠ والتعويل
على ما جاء فيه » ولذلك لا أرى العدول عن الوجهين السابقين ٠ على
أن الوجه الأول مروي عن جماعة من السلف »٠ فقد أخرجه الثعلبي وابن
المتذرعن ابن عباس » ورواه ابن جرير » وابن المنذر » وابن ابي حاتم »٥
والبيهقي في شعب الايمان › وعبد بن حميد عن محمد بن كعب القرظي
وروی مثله عبد بن حميد عن الحسن ٠ والضحاك ٠ ومجاهد . ورواه

- ۱۳۹ _
أيضا ابن ابي حاتم عن مجاهد .

ولم تذكر توبة حواء في هذه السورة اكتفاء بذكر توبة ادم لأن القصة
سيقت من أجله . وقد ابتدئت به » ومن ناحية أخرى فإن المرأة كثيرا
ما يُطوى ذكرها ويقتصر على ذكر الرجل لأجل سترها وبیان تبعيتها له ›
وقد ذُكرت توبته| معا في سورة الأعراف .

ولفظة «تاب» ومشتقاتها دالة على الرجوع وكذا أخواتها كاب
وثاب ٠ وتوبة العاصي إلى ربه رجوعه إلى طاعته واستقالته العثرة ء
واستغفاره مما وقع فيه » وتوبة الله عليه عوده بالمنة والإحسان إليه ولا ي
ذلك من معنى العفو عديت التوبة الصادرة من الله تعالى بعلي بخلاف
توبة العبد فإنها رجوع محض فلذلك عديت بإلى الدالة على الغاية » فإن
غاية ما يلتمسه العبد من ربه أن يحقق توبته ويکفر حوبته .

وقد كان ادم بتوبته هذه قدوة لکل من تاب من ذریته بخلاف
إبليس فهو قدوة للمصرين ٠ ولينظر الإنسان لنفسه أي القدوتين يختار ›
هل يختار الاقتداء بأبيه الذي ينتمي إليه أو إلى الشيطان العدو المبين الذي
لا يسعى إلا إلى إردائه ي الجحيم ؟ وكا وقع ادم في الخطيئة فإن ذلك آمر
لا بد منه في ذريته » وإنما التلافي للأمر باتباع مسلكه في التوبة » فكل بني
ادم خطاء وخير الخطائين التوابون » والله تعا ى ينادي عباده بأن يتوبوا
ويبين لحم سعة فضله وعظيم رحمته ويحذرهم من الإصرار على
العصيان ٠ والاستخفاف بسوء عواقبه . ومن ذلك قوله : قل
يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحة الله إن الله يغفر

١٤٤۱ -
الذنوب جميعا إنه هو الغفور الرحيم . وأنيبوا إلى ربكم وأسلموا له من
قبل أن يأتيكم العذاب ثم لا تنتصرون ٠ واتبعوا أحسن ما أنزل إليكم
من ربكم من قبل أن يأتيكم العذاب بغتة وأنتم لا تشعرون . أن تقول
نفس يا حسرق على ما فرطت ي جنب الله وإن كنت لن الساخرين .
أو تقول لو أن الله هداني لكنت من المتقين . أو تقول حين ترى العذاب
لو أن لي كرة فأكون من المحستين؟ (الزمر : ۳٥٥ - ۸٥) .

وللتوبة أركان أهمها الندم وقد جاء في الحديث عن رسول الله َي
«التوبة الندم» » وذكر بعض العلاء أن التائب لا بد له من علم وحال
وفعل . فالعلم إدراكه وقوعه في المعصية ومضرة العصيان . والحال
وجدانه في نفسه الم الناشئ عن تحسره على ما وقم فيه . والفعل
هجرانه ما كان عليه من المعصية إلى الطاعة ٠ وأضاف بعضهم إلى ذلك
إشفاقه » لأنه لا يدري هل وفی بشرائط توبته أو لا ؟ کا آنه لا يدري عن
مستقبله هل سيوفق فيه للطاعة أو يصاب بسهم الخذلان فيتردى في
مهاوي العصيان كا سبق عليه ذلك ؟

وقوله : إنه هو التواب الرحيم تذييل منطو على التعليل فإن
قوله : «إنه هو التواب تعليل لقوله : #فتاب عليه » والتواب على
وزن فعال بمعنى كثير التوبة » فهو مشعر بأن الله يتوب على عبده كلا تاب
العبد إليه من أعماق قلبه » وبإخلاص سريرته وإن تكررت المعصية
منه » ومن ناحية أخرى فإن التائبين بعد المعصية كثرة كاثرة » والله يتوب
عليهم جيعا » فناسب ذلك لفظ «التواب» الدال على كثرة صدور التوبة

ا١٤۱ -۔
منه تعا ى ٠ وفي «الرحيم» تعليل لمدلول التواب ٠ فإن سبب كثرة توب
الله على عباده رحمته بهم » وفي هذا تنبيه على أن توبته تعا ى على العاصين
من خلقه هي محض فضل وإحسان منه سبحانه » ولیست واجبة عليه کہا
يقول أهل الاعتزال .

هذا وقد شذ الامام محمد عبده في تفسیره اتين الآيټن فقد صبغه
بلون من تلك الأفكار التي تولدت في ذهنه نتيجة العراك بين نزعتي
التجديد والتقليد . وقد بدا أولا بتقرير المراد مما تقدم في هذه القصة على
هذا المذهب الذي اختاره فقال : «إن إخبار الملائكة يجعل الإنسان
خليفة في الأرض هو عبارة عن تهيئة الأرض وقوى هذا العالم وأرواحه
الي بها قوامه ونظامه لوجود نوع من المخلوقات يتصرف فيها فيكون به
كمال الوجود في هذه الأرض ٠ وسؤال الملائكة عن جعل خليفة يفسد
في الأرض لأنه يعمل باختياره » ويعطي استعدادا في العلم والعمل
لا حد لما . هو تصوير لا في استعداد الانسان لذلك ٠ وتهيد لبيانه أنه
لا ينافي خلافته في الأرض » وتعليم آدم الأسياء كلها بيان لاستعداد
الانسان لعلم كل شيء في هذه الأرض واندفاعه في استعمارها ›
وعرض الأسياء على الملائكة ٠ وسؤالحم عنما وتنتصلهم في الجواب
تصوير لكون الشعور الذي يصاحب كل روح من الأرواح المدبرة للعوالم
محدودا لا يتعدى وظيفته . وسجود الملائكة لادم » عبارة عن تسخبر هذه
الأرواح والقوى له ينتفع با في ترقية الكون بمعرفة سنن الله تعالى في
ذلك ٠ وإباء إبليس واستكباره عن السجود تمثيل لعجز الانسان عن

٣٤۱ -
والتخاصم والتعدي والأفساد ي الأرض 6 ولولا ذلك لحجاء عى الأنسان
زمن يكون فيه أفراده كالملائكة بل أعظم ٠ أو يخرجون عن کونهم من
هذا النوع البشري ...9 .

وقد بني على ذلك منهجه في تفسير ما هنا فقال : «وأما التمثيل فيا
نحن فيه منہا ۔ أي القصة - فيصح عليه أن يراد بالحنة الراحة والنعيم ›
فإن من شأن الانسان أن يجد في الحنة الى هي الحديقة ذات الشجر
الملتف ما يلذ له من مرئي ومأكول ومشروب ومشموم في ظل ظليل وھواء
ألا نبو ع فيها ولا تعرى ‏ وأنك لا تظماً فيها ولا تضحى (الآية ١١۱)
ويصح أن يعبر عن السعادة بالكون في الجحنة وهو مستعمل ٠ ويصح أن
يراد بأدم نوع الإنسان كما يطلق اسم أب القبيلة الأكبر على القبيلة ›
فيقال كلب فعلت كذا » ويراد قبيلة کلب » وکان من قریش کذا » يعني
القبيلة التي أبوها قريش » وفي كلام العرب كثير من هذا .

ويصح أن یراد بال لشجرة معنى الشر والمخالفة كا عبر الله تعال ى في
مقام التمثيل عن الكلمة الطيبة بالشجرة الطيبة » وفسرت بكلمة
التوحيد » وعن الكلمة الخبيثة بالشجرة الخبيثة » وفسرت بكلمة
الكفر › وي الحديث تشبيه المؤمن بشجرة النخل .

ويصح أن يكون المراد بالأمر بسكنى الحنة » وبالحبوط منها أمر

(١) المنارج ١ .ص ٢۲۸ - ۲۸۲ - الطبعة الرابعة

١٤۱ ۔

 
التكوين › فقد تقدم أن الأمر الالجي قسمان ء أمر تكوين ٠ وأمر

والمعنى على هذا أن الله تعالى كون النوع البشري على ما نشاهد في
الأطوار التدريجية التي قال فيها سبحانه : وقد خلقكم أطوارا»
(نوح : ١٠) » فأولا طور الطفولية . وهي لا هم فيها.ولا كدر » و إا
هي لعب ولحو كأن الطفل دائما في جنة ملتفة الأشجار يانعة الثمار ›
جارية الأنهار » متناغية الأطيار » وهذا معنى : اسكن أنت وزوجك
الجنةك ٠ وذكر الزوجة مع أن المراد بادم النوع الآدمي للتنبيه على
الشمول وعلى أن استعداد المرأة كاستعداد الرجل في جيم الشؤون
البشرية . فأمر ادم وحواء بالسكنى أمر تكوين » أي أنه تعالى خلق البشر
ذكورا وإناثا هكذا » وأمرهما بالأكل حيث شاءا عبارة عن إباحة الطيبات
وإلام معرفة الخير » والنهي عن الشجرة عبارة عن إام معرفة الشر ء
وأن الفطرة تهدي إلى قبحه ووجوب اجتنابه » وهذان الالامان اللذان
يكونان للإنسان في الطور الثاني - وهو طور التمييز - هما المراد بقوله
تعا ى : #جوهديناه النجدين“ (البلد : ١٠) . ووسوسة الشيطان
وإذلاله لما عبارة عن وظيفة تلك الروح الخبيثة التي تلابس النفوس
البشرية فتقوي فيها داعية الشر ء أي إن إلام التقوى والخبر أقوى في
فطرة الانسان أو هو الأصل ٠ ولذلك لا يفعل الشر إلا ملابسة الشيطان
له » ووسوسته إليه » وال خروج من الجنة مثال لا يلاقيه الانسان من البلاء
والعناء با خروج عن الاعتدال الفطري .

٤٤۱ -
وأما تلقي ادم الكلمات وتوبته فهو بيان لا عرف في الفطرة
السليمة من الاعتبار بالعقوبات التي تعقب الأفعال السيئة » ورجوعه إلى
الله تعالى عند الضيق ء٠ والتجائه إليه في الشدة ٠ وتوبة الله عليه عبارة
عن هدايته إياه الى المخرج من الضيق »٠ والتفلت من شرك البلاء بعد
ذلك الاعتار والالتجاء»() .

ثم قال : «فحاصل القول أن الأطوار الفطرية للبشر ثلاثة » طور
الطفولية وهو طور نعيم وراحة » وطور التمييز الناقص ٠ وفيه يكون
الأنسان عرضة لاتباع الحوى بوسوسة الشيطان . وطور الرشد
والاستواء » وهو الذي يعتبر فيه بنتائج الحوادث ٠ ويلتجىء فيه عند
الشدة إلى القوة الغيبية التي منها كل شيء وإليها يرجع الأمر كله فهكذا
كان الإنسان في أفراده مثلا للانسان في مجموعه ‏ قال كأن تدرج
الإنسان في حياته الاجتماعية ابتداً ساذجا سليم الفطرة قويم الوجهة ›
مقتصرا في طلب حاجاته على القصد والعدل » متعاونا على دفع ما عساه
يصيبه من مزعجات الكون ٠ وهذا هو العصر الذي يذكره جميم طوائف
البشر ويسمونه بالذهبي .

ثم م يكفه هذا النعيم المرفه فمد بعض أفراده أيديهم إلى تناول
ماليس لحم طاعة للشهوة › وميلا مع خيال اللذة ء وتنبه من ذلك
ما كان نائما في نفوس سائرهم فثار النزاع وعظم الخلاف واستنزل
الشقاء . وهذا هو الطور الثاني » وهو معروف في تأريخ الأمم ٠ ثم جاء

(١) المصدر السابق .ص ۲۸۲ - ۲۸۳

١٤۱ -

 
الطور الثالث وهو طور العقل والتدبر ووزن الخير والشر بميزان النظر
والفكر وتحديد حدود للأعمال تنتهي إليها نزعات الشهوات ويقف
عندها سير الرغبات » وهو طور التوبة والحداية إن شاء الله( .

هذا ما قاله هنا وهو لا يختلف عا قاله سابقا في الملائكة وإبليس ء
والدافع إلى كل ذلك واحد » وقد سبق بيانه » وإذا تأملت هذا الشرح
الذي جاء به وعرضته على نصوص الكتاب في القصة وجدته بعيدا عن
مدلوا ؛ على أنه قد ناقض نفسه في بعض ما جاء به » كقوله : «إِن
الإنسان ‏ لولا داعية الشر المعبر عنها بإبليس وامتناعه عن السجود - لاق
عليه زمن يكون فيه أفراده كالملائكة بل أعظم »٠ فإنه لا يتفق مع تفسیره
للملائكة بما تقدم من كونهم قوى طبعية منبثة في کل شيء من هذا
الكون › وإلا فما معنى تحول الانسان إليها مع أنه نفسه منطو عليها ؟
وهل يعد ذلك انتقالا إلى الأعلى أو إلى الأدى ؟

وبال جملة فإن كلامه ‏ لعدم انبنائه على أسس ثابتة من مفاهيم
الدين - كفيل بهدم بعضه بعضا . وهكذا كل ما کان ناشئا عن فکر
الإنسان غير المستقر » لإولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا
كثيرا (النساء : ۸۲) » وإني لأعجب كيف يمكن القول بأن المراد بادم
الجنس البشري مع تحذير الله لهذا ال جنس من فتنة الشيطان - كا صنع
مع ادم وزوجه - في قوله تعالى : بيا بني ادم لا يفتننكم الشيطان كما
أخرج أبويكم من الجحنة يتزع عنما لباسها ليريهما سوء اتبا

beeen EEE

(١) الملصدر السابق ص ۲۸۳ - ٢٤۲۸

١٤۱ -

 
(الأعراف : ۲۷) ٠ ولعمري لئن ساغ مثل هذا التأويل ل تبق للألفاظ
العربية مدلولات خاصة تستقر عليها الأفهام . وهذا يعني فتح باب
الشك والاحتمال الواسع في كل ما جاء به القرآن من وعد ووعيد وأمر
وهي ١ وقصص وأخبار » هذا من ناحية اللفظ .

أما من ناحية المعنى فإنه يتعذر أن يكون الراد بادم النوع
الإنساني » وأن يكون أمره بسكنى الجحنة عبارة عن مرحلة الطفولة البريئة
الي يمر بها كل إنسان وهو خالي البال مطمئن النفس بعيد عما يعانيه
الكبار من مشاق وأتعاب » ذلك لأن الناس مختلفون غير متفقي الحال في
أي طور من أطوار الحياة , فتجد أحدهم وهو في صغره يتفياً ظلال
الراحة » ويتقلب على بساط النعيم حتى إذا ما بلغ طور الرشد لفحته
الدنيا ببؤسها وكشرت له الأيام عن عصل أنيابها › وفرته الحوادث
بأظفارها » بين تجد غيره لا يذوق في طفولته الراحة وإن اشترك مع غیره
من الأطفال في براءتهم الفطرية » فلا يكاد يفتح عينه على الدنيا إلا ويرى
أيامها عابسة أمام ناظريه فيقضي مرحلة طفولته كلها في بؤس وفقر
وعرى ومسغبة وذل وخوف ٠ وكرب وبلاء حتى إذا ما ناهز الاحتلام
وبلوغ سن الرشد تنفس الفرج فانزاحت الشدائد فتذوق لذة العيش ›
ولامس برد النعيم » وماذا عسى أن تكون حالة الأطفال الذين ينشأون
في أزمنة الحروب الطاحنة التي تملك الحرث والنسل ٠ وتستلب الطارف
والتليد » فلا يسمعون إلا أصوات الانفجار وقصف المدافع وهدير
الطائرات , ولا يشاهدون إلا جثث القتلى المتمزعة أشلاؤ ها › وحطام

٧٤۱ -
اللساكن المقفرة من أهلها › ولا يعرفون ما هو الآأمن والاستقرار في
الحياة » ولا يقتاتون إلا بعد جهد ونصب ۾› أفيقال إن طفولة هؤلاء جنة
ونعيم ؟ أولا يكن أن يكون من بين هؤلاء من تبتسم له الدنيا وتفدق
عليه عطاءها › وتوسع له فضاءها بعد اجتيازه مرحلة صباه ؟

وقل مثل ذلك في الغي والرشد » فقد يرشد بعض الناس من أول
أمرهم حتى إذا بلغوا سن النضج العقلي . والإتساع الفكري ٠
والانتفاع بالعظات والعبر أضلهم ا هوی فاقتادهم إلى إشراك الردى
والعياذ بالله » بينم تجد آخرين لا تتسع قلوبهم لموعظة ولا تنشرح
صدورهم لذکری فيتخبطون في ضلالم » وینہمکون في فسادهم » حتی
إذا ما كاد المنون يختطف أرواحهم شملتهم عناية الله فأنقذتهم الحداية
من الورطة الي وقعوا فيها فيا سبق » وهكذا تجبد الناس متفاوتين في كل
شيء » فلا يكن أن يكونوا معنيين بهذه القصة بحسب أطوارهم .

- ۱۸
َم 7 0 2 و ٍ 1 7ج ً 7 1 و 0 - ًّ ۴ء 7
خوف عليهم ولا هم حزنون ٩٠ والذين كفروا وکدبوا بایاتنا اولئلك
۶ك 2 2 7 َ

أصحابٌ النار هُم فيه خَالِدُونَ (الآيتان ۳۸٠ ۳۹ البقرة) .

أعيد الأمر بالحبوط ليترتب عليه غير ما ترتب على الأمر الأول ›
فالأمر السابق ذكر مقرونا ببيان الإنتقال من حياة الصفاء والنعيم إلى حياة
الكدر والبؤس »› ولبيان أن الحياة التي ينتقلون إليها ذات أمد محدود ›
ونباية محتومة يتضح ذلك من قوله تعالى فيا تقدم : لإبعضكم لبعض
عدو ولكم في الأرض مستقر ومتاع إلى حين (البقرة : ٢۳) وذلك أن
ادم عليه السلام لم يكن يشعر هو ولا زوجه عندما كان في الحنة ہا سيدور
في هذه الحياة التي خلقا لأجلها بين ذريتها من عداوات وأحقاد › وحسد
وبغضاء › وكذب واحتيال » وغش وخداع » وتعا ى بعضهم على بعض
وما يتبع ذلك من التناحر والتفاني ›. فأراد الله أن يعرفه| طبيعة الحياة

المنتقل إليها عندما أمرهما بالإنتقال حتى يكونا على بصيرة من أمرهما .

الحراء من جنس العمل
والأمر بالحبوط هنا يترتب عليه بيان أن الناس يجحزيون في الأخرة
بحسب أعماحم في الدنيا ء ومن المسلمات عند الجحميع أن النفس
البشرية مطبوعة على حب الحياة . فإذا ما أوذن الانسان أن حياته على
الأرض محدودة استحكم فيه القلق واستولى عليه الاضطراب إلا إذا علم

۹٤۱ -

 
ما يتبم مرحلة الفناء التي تلي الحياة . واطمأن إلى وجود حياة أخرى ٠
وإذا م يستبن الإنسان ذلك من طريق الوحي فإن القلق والاضطراب لن
ينفكا عنه » إذ المصيرمبهم ٠ والمستقبل مَعَمى لا يمكن اكتناهه بالعقل ›
ولا بوسائل العلوم التجريبية › وإنما الوحي وحده هو الذي يزيح ستره
ویکشف سره ٠ وقد أراد الله أن يرفعم عن صدر ادم وزوجه موم التفكر
في هذا المستقبل الغامض فاذم| بأن هذه الحياة المنصرمة تتبعها حياة
سرمدية يلقي فيها كل عامل جزاءه » وني ذلك طمأنينة شا باجا لن
يخسرا ال خلود في النعيم إذا ما عملا صالحا وهما يرجوان من الله أن يوفقهما
لصالحات العمل بعد تلك الورطة التي أوقعهما فيها الشيطان فكانت لما
درسا لا پنسیانه ٩ كا أن في ذلك تبشیرا مہا بان کل صالح من ذریتھا
سينقلب إلى هذا المنقلب ٠ وسيلقى هذا الحزاء الخالد » فإن كانت الحنة
الي أهبطا منها هي جنة الخلد فإنا سيعودان إليها بتوفيق الله مع عدد
لا یحصی من ذریتھہا » وان کانت غیرھا سیبدلان بہا ما ھو خیر منہا
وآبقی .
ويجانب ذلك فإن في هذا التبشير والانذار حفزا لما ولكل لبيب
من ذريتها على المسارعة إلى البر والتوقي من الفجور » فإن المنقلب إما
إلى جنة عالية وإما إلى نار حامية » والبقاء في کل منېا ليس له أمد ›
ولا مصير بين هذين المصيرین ٠ فالرابح لا يوازي ربحه شيء وا خاسر
فد خسر كل شيء » وحسبها وحسب ذريته| عظة وعبرة تلك الحفوة
التي صدرت منم| فتجرعا غصص عاقبتها .

١۱۵ ۔
وذهب بعض المفسرين إلى أن الحبوط الأول هو الانتقال من الحنة
إلى السماء › والحبوط الثاني هو الانتقال من السياء إلى الأرض ٠ وهو قول
مرفوض لأمرين :

أول ما : ان الله تعالى قال إثر الأمر با بوط الأول : ولكم في
الأرض مستقر ومتاع إلى حين والمستقر والمتاع إنما هما في الأرض دون

الساء .
ثانيه| : أنه تعا ى أمرهما هنا با حبوط منہا » والضمير في منہا عائد

إلى الحنة قطعا . لأن الضمائر السابقة لا تعود إلا إليها . فلا ينسجم
البيان إذا ما فصل هذا الضمير عنها وأعيد الى السياء على أن السياء لم
يسبق لا ذكر حتى يعاد إليها .

وذهب الفخر الرازي إلى أن إعادة الأمر بال بوط لأن ادم وحواء تابا
بعدما أمرهما الله بالحبوط فوقم في قلبهما انتساخ هذا الأمر لأنه كان بسبب
الزلة وقد محتها التوبة فأعاد الله تعالى الأمر به ليعلم أنه ليس جزاء على
ارتكاب الزلة حتى يزول بزوالا وإنما هو لأجل تحقيق ما تقدم من وعده
تعا ى في قوله للملائكة : لإي جاعل في الأرض خليفة»” (البقرة :
۳۰( .

ومقتضى رأيه أن الأمر با مبوط ليس عقوبة على ارتكاب الخطيئة ›
وهو يتنانى مع قوله عز وجل لآدم وحواء تحذيرا من الشيطان : فلا
يخرجنكم) من الحنة فتشقى (طه : ١۱۱) فإنه صريح في أن إخراجها
من الجحنة كان بسبب تلبسهما بالخطيئة التي أوقعها فيها الشيطان ٠

(١) التفسير الكبير ج٣ . ص٠۲ .٠ الطبعة الثانية

ا۱١١۱ .

 
ولا ينافي ذلك تحقق الوعد الذي وعد الله به ملائكته بنفس هذا الحبوط
فإن لله أن يرتب ما شاء من أمره على ما يشاء » وله تعالى ئي کل شيء
حكمة .

وذهب ابن عاشور إلى أن هذه حكاية أمر ٹان لادم بالحبوط کي
لا يظن أن توبة الله عليه ورضاه عنه عند مبادرته بالتوبة عقب الأمر
بالحبوط قد أوجبت العفو عنه من الحبوط من الحنة فأعاد له الأمر بالحبوط
بعد قبول توبته » ليعلم أن ذلك كائن لا محالة لأنه مراد الله تعالى ›
وطور من الأطوار التي أرادها الله تعالى من جعله خليفة في الأرض ء٠
وهو ما أخبر به الملائكة » وفيه إشارة أخرى وهي أن العفو يكون من
التائب في الزواجر والعقوبات » وأما تحقيق آثار المخالفة - وهو العقوبة
التأديبية - فإن العفو عنها فساد في العام » لأن الفاعل للمخالفة إذا م ير
أثر فعله م يتادب في المستقبل » فالتسامح معه في ذلك تفويت لقتضى
الجكمة › فإن الصبي إذا لوث موضعا وغضب عليه مربيه ثم تاب فعفا
عنه » فالعفو يتعلق بالعقاب »٠ وأما تكليفه بأن يزيل بيده التلويث الذي
لوث به الموضم فذلك لا يحسن التسامح فيه » ولذا لا تاب الله على ادم
رضى عنه ولم ي اخذه بعقوبة ولا بزاجر في الدنيا » ولكنه م يصفح عنه
في تحقق أثر مخالفته . وهو الحبوط من الحنة ليرى أثر حرصه وسوء
ظنه .١ .

ورأيه يتفق مع رأي الفخر كا هو واضح من كلامه غير أنه أضاف

(١) التحرير والتنوير ج٠ .ص ١٤٤ - الدار التونسية للنشر

۲١١۱ -

 
إلى ذلك الإشارة التي ذكرها .

وذهب الز حشري وجاعة إلى أن هذا تأكيد للأمر الأول وحمله ابن
عاشور على أن تسميته تأكيدا ليست إلا لإعادة نفس الأمر الأول بلفظه ٠
وإلا فقد ترتبت على هذه الاعادة فائدة لا تتم بدونها وهي ارتباط البيان
بعضه ببعض وتوضيح مراده للسامع فلو لم يع هذا اللفظ نفسه لتوهم أن
الخطاب في قوله فإما يأتينكم مني هدى للمؤمنين على عادة القران في
التفنن » فهو قول واحد كرر مرتين لربط الكلام مع استقلاله في كل مرة
بفائدة ٠ ولذلك ل يعطف «فقلنا» على ما قبله ما بيا من شبه كمال
الإتصال .<0

وبناء على هذا التوجيه . فالقول بالتأكيد لا يتناف مع ما ذهبت
إليه في المراد من إعادة الأمر .

المراد باهدى بعد الحبوط

و«إما» مركبة من «إن» الشرطية و«ما» التأكيدية › والأصل ف
«إن» أن تكون في الشرط غير المقطوع به بخلاف «إذا» » وقد أوثرت
عليها للإيماء إلى أن إتيان الحدى ليس واجبا على الله وإنما هو جرد فضل
منه تعا ى غير أن اقترانها ب «ما» ودخول نون التوكيد على فعلها ينفيان
شك السامع في عدم تحقق شرطها .

وقد سبق معنى الحدى في تفسير الفاتحة وأول هذه السورة ›
واختلف في المراد به هنا » روى ابن جرير وابن أبي حاتم عن أبي العالية
أنه الأنبياء والرسل والبيان » وبنى عليه ابن جرير أن الخطاب هنا لغبر

4 ۳١١۱ -

 
آدم بل هو لذريته لأنه نفسه كان من الرسل » مع أن ابن جریر نفسه ذکر
ان الرسل إلى الأنبياء هم الملائكة وإلى سائر الناس هم الأنبياء » وذهب
قوم إلى أن المراد با حدى الكتب »٠ وقال أخرون هو القران خاصة ٠ وقيل
هو محمد يِل . وهذان القولان - وإن صححه) ابن كثیر۔ یردھما أن
الخطاب لآدم وحواء وجميع ذريتها » وليس خاصا بهذه الأمة وحدها ›
وقد خلت رسل جاءت بکتب من عند الله تعبدت الأمم السالفة با فيها
من الحدی والبيان .

واستدل القطب - رحه الله - في الحيميان للقول بأنه الرسل بقوله
تعالی : يا بني ادم إما يأتينكم رسل منكمڳ (الأعراف : ٢۳) ›
ولا أرى وجها للاستدلال بالآية لأنها في بني ادم بين الخطاب هنا لادم
وحواء وإنما تدخل فيه ذريته) بالتبعية وقد علمتم أن ادم کان نفسه
رسولا .

وأو ى الأقوال بالصواب هو أن الحدى كل ما تقوم به حجة الله على
خلقه سواء كان عقلا أو وحيا ؛ فالعقل حجة في معرفة وجود الله ٠
ومعرفة صفاته الذاتية . كالوحدانية . والقدم والبقاء › والعلم
والقدرة ؛ والوحي حجة في ذلك وفي سائر المعتقدات ٠ وفي أحكام الله
اللتعلقة بأفعال العباد ولا يبعد أن يكون الحدى هو الدين الذي تعبد الله
به خلقه ٠ فإن المتمسك به اخذ بحجزة هدى الله ٠ ومستمسك بالعروة
الوثقى منه » والمفرط فيه أصفر الكفين من كل خير » وانتظام حياة الفرد
واللجتمع تتوقف عليه » فللنفس الإنسانية مطالب شتى » متها روحية

١١ -۔
ومنها جسدية » ومنها قلبية ومنها عقلية » والتأليف بين هذه الجحوانب ›
والتنسيق بين هذه المطالب لا يتم إلا بعقيدة روحية يسري أثرها على كل
شيء في الإنسان . ومصالح أفراد هذا ال جنس متشابكة وشؤ ونهم
متداخلة » فإذا لم يهيمن عليهم وازع من الدين أدى بهم الأمر إلى النزاع
والشقاق ٠ والتدافع والتنافر . ومن هنا كان الدين ضروريا للسعادة
والنظام » إذ العقل وحده لا يكفي لأن يسد مسده » فإن العقول متباينة
باختلاف المؤثرات النفسية والاجتماعية على أصحابها . فالتربية
والتثقيف ٠ والبيئة والمحيط لا أثر في تكوين الفكر وتوجيه العقل ٠ بينما
الدين فوق ذلك كله لأنه تنزيل من حكيم حميد يخضع له العقل
والقلب ٠ ويستسلم له الروح وال حسد .

وقد يتصور عبيد الشهوات أن في الدين حرمانا بسبب ردعه
للإنسان عن الانطلاق وراء شهواته . والواقم أن تلك هي السعادة
المطلوبة والغاية المحبوبة . فإن الإنسان إذا أطلق له العنان فاتبعم هواه
كان ذلك أخطر العوامل في تدمير الفرد والمجتمع ٠ فقد تقوده شهواته الى
ما فيه هلاك نفسه » وفساد مجتمعه . والله لم يحرم في دینه شیئا إلا لا
علمه من مصلحة لعباده في هذا التحريم » خفية كانت أم ظاهرة ›
عاجلة أم اجلة . وكفى سعادة أن يفوز الإنسان برضوان الله وما يترتب
عليه من حياة الخلد والنعيم المقيم في مقعد صدق عند مليك مقتدر »
(القمر : ٥٥) في مقابل. قيد نفسه عن بعض شهواتها في فترة قصيرة
لا توازي شيئا بجانب حياة الأبد » ومن هنا كان تغابن الناس الحقيقي

١٥۱ -
بحسب اختلاف حظهم من التمسك بالدين فهم وإن تفاوتوا في الغنى
والفقر » وفي الراحة والبؤس » وفي طول الأعمار وقصرها › وفي امتداد
الأفكار وانحصارها › وفي قوة الأبدان وضعفها › وفي الاه والسلطان
إلى غبر ذلك نا يعد التفاوت فيه ربحا أو خسارة › فإن ذلك لا يساوي
شيئا بجانب التفاوت في التمسك بأهداب الدين› والاعتصام بحبل التقوى.

وفي إضافة الحدى إليه تعالى إماء إلى أنه لا يأني إلا منه » ولا يتلقى
إلا عنه » سواء كان من كتبه التي أنزلا » أومن رسله الذين بعثهم ٠ أو
من العقل الذي نوره . واتباع الجدى سبب الأمان من الخوف »٠ والوقاية
من الحزن » فالمجتمع المتمسك بهدى الله مجتمع امن مستقر لا خوف
عليه مما يتهدد المجتمعات الضالة الفاسدة من عواقب سيثة ٠ والفرد
لمتبع للهدى يبعث يوم القيامة امنا مطمئنا تتلقاه الملائكة بالبشائر ›
وتطمئنه بالفوز والسعادة . فلذلك قال تعالى : فمن تبع هداي فلا
خوف عليهم ولا هم يحزنون» (الآية ٢۳ - البقرة) .

معنى الخوف والحزن

والخوف انزعاج النفس لتوقع مكروه في المستقبل » والحزن تاها
لفوات محبوب أو لتوقع فواته » فهو يكون على ما وقع في الماضي ٠ او
ما يتوقع في امستقبل » وهو مأخوذ من الحزن ‏ أي ما غلظ من الأرض -
فکأنه هم غليظ . وخصه الأكثرون بالواقم دون المتوقع » ویرده قوله
تعالى حكاية عن يعقوب عليه السلام : #لإني ليحزنني أن تذهبوا به
(يوسف : ۱۳) » ولا داعي إلى تأويله . واختلف المفسرون فيا يراد من

- ٦١١۱ -
الخوف والحزن المنفيين هنا عن اتباع الجدى على أقوال أبلغها أبوحيان في
البحر المحيط إلى اثني عشر قولا » وأكثرها متداخل . وهي كلها ترجع
إلى أن أنهم لا يحزنون على فائت ولا يخشون ما يستقبلهم » وهذه الحالة
إنما هي ي الحياة الآخرة طبعا عندما تتلقاهم الملائكة . وألا تخافوا
ولا تحزنوا وأبشروا بالجحنة التي كنتم توعدون . نحن أولياؤكم في الحياة
الدنيا وفي الأخرة ولكم فيها ما تشتهي أنفسكم ولكم فيها ما تدعون»
(فصلت : ٢۳۱-۳) » أما في الدنيا فالمؤمنون أشد خوفا لعدم أمنهم
من مكر الله » ومعرفتهم بعظم الول وجلل الخطب » فلذا كانوا أشد
مراقبة للنفس ومحاسبة لا » ويدل على ذلك ما وصفهم الله به في کتابه
كقوله : إن الذين هم من خشية ربهم مشفقون .. إلى قوله ..
والذين يؤتون مااتوا وقلوبهم وجلة أنهم الى ربهم راجعون»
(المؤمنون : 5۷ - ١1) ٠ وقد وصف الله باخوف الأنبياء - وهم صفوته
من خلقه - ومن ذلك قوله في زكريا واله إوكانوا يدعوننا رغبا ورهبا
وكانوا لنا خاشعين (الأنبياء : ٠4) ٠ وكذا الحزن . فإن من شأن
للؤمن أن يحزن في الدنيا بسبب شعوره بالتقصير في طاعة الله » وهويرى
نفسه دائما مسبوقا بالملجدين في الطاعة والمسارعة إلى الخيرات كا أنه يحزن
- كا يحزن غيره - لا يعتريه من مصائب الدنيا ونوائبها .

وظاهر كلام الامام محمد عبده في المنار أن الخوف والحزن منفيان
عن أهل الحدى في الدنيا والآخرة ونصه : «فالمهتدون بهداية الله تعالى
لا يخافون مما هوات ٠ ولا يحزنون على ما فات » لأن اتباع الحدی يسهل

۷١۱ -
عليهم طريق اكتساب اخيرات ويعدهم لسعادة الدنيا والأخرة » ومن
كانت هذه وجهته يسهل عليه کل ما یستقبله » ویہون عليه کل ما أصابه
أو فقده » لأنه موقن بأن الله يخلفه فيكون كالتعب في الكسب لا يلبٹ
ُن يزول بلذة الربح الذي يقع أو يتوقعم» 37

وقد علمتم أن المؤمن في الدنيا لا يبارحه ال خوف لأنه الواقي من
الخوف في الآخرة اذ لا يجمع الله على عبد خوفين » وفي الآيات القرانية
الواصفة للمؤمنين بالخوف والآمرة به » وفي أحاديث الرسول عليه
أفضل الصلاة والسلام ما يكفي دليلا على أن الخوف من الله - كرجائه
تعا ى من أهم واجبات الدين › فبها يستقيم أود النفس ٠ وتنزجر عن
المعاصي »٠ وتسابق إلى الخيرات ٠ وإذا كان النبيون أشد خوفا من الله
كما ثبت في الحديث ٠ فما بالكم بسائر المؤمنين على أن خوف کل أحد إا
هو بقدر علمه وإيمانه . فكيف يقال إن المؤمنين لا يعتريهم الخوف في
الدنيا ؟ وأما الحزن فهو أمر فطري جبلت عليه نفوس البشر وإن تباينت
فيه بحسب اختلاف أمزجتها » وهو يعتري البر والفاجر » كيف وقد
أصاب الأنبياء » وهم أكمل البشر وصفا » وأعظمهم صبرا » وأشدهم
جلدا › فقد وصف الله يعقوب عليه السلام بقوله : وابيضت عيناه
من الحزن فهو كظيم» (يوسف : ٤) . وحکی عنه قوله : ني
لیحزنني أن تذهبوا بەڳ (يوسف : ۱۳) ٠ وقال لصفوة الأنبياء وخاتم
اللرسلين : لولقد نعلم إنه ليحزنك الذي يقولون؟ (الأنعام : ۳۳) ء

e

(١) المنارج٠ ٠ ص ٢۲۸ - الطبعة الرابعة

= ۱۸

 
وثبت في الحديث أنه صلوات الله وسلامه عليه قال - ودمعه ينسكب
وقلبه يتلم على فراق قرة عينه وفلذة كيده إبراهيم الذي وُهبه على الكبر -
«وإنا على فراقك يا إبراهيم لمحزنون» فما قاله الإمام من أن المهتدين
لا يعتريهم الخوف والحزن في الدنيا ترده النتصوص والمشاهدات .

واستدل الفخر الرازي بهذه الآية على عدم خوف المؤمن بعد
الوت لا في قبره » ولا عند بعثه ولا في الموقف ٠ وعزز هذا الاستدلال
بمدلول قوله تعالى : #إلا يحزنهم الفزع الأكبر وتتلقاهم الملائكة هذا
يومكم الذي كنتم توعدون» (الأنبياء : ١١٠) .

وذهب الأكثرون إلى أنه لا دليل ي الآية على نفي الخوف يوم
القيامة عن المطيعين لا وصفه الله تعالى ورسوله من شدائد ذلك اليوم إلا
أنه يخففه عن المطيعين وإذا صاروا إلى رحمته فكأنهم لم يخافوا .

والظاهر ان هؤلاء نظروا إلى أن من طبع الإنسان أن يتأثر با حول
النازل وإن كان على ثقة بأنه في مأمن منه . وأنتم تدرون أن الطبيعة
البشرية في الآخرة لا تبقى بحسب ما كانت في الدنيا . ومن الدليل على
ذلك ما ذكره الله من التقاول الذي يكون بين أهل الجحنة وأهل النار ›
واطلاع هل الجنة على ما فيه أهل النار من العذاب - والعياذ بالله - مع
عدم تكدير ذلك صفو نعيمهم ولا إثارة مشاعر الألم والحزن في نفوسهم ٠
وذلك الف للطبع البشري الألوف في الدنيا ؛ فما المانع أن يكون الحال
كذلك في الموقف ؟ وما أشاروا اليه من وصف الله ورسوله لأهوال ذلك
اليوم لا يخلو إما أن يكون من العمومات القابلة للتخصيص أو الروايات

۹١۱ -„
الأحادية الي لا تقوى على معارضة النتصوص القاطعة برفع اخوف عن
المؤمنين الصالحين نحو قوله تعالى : إن الذين قالوا ربنا الله ثم
استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ألا تخافوا ولا تحزنوا وأبشروا بالجحنة الي
كنتم توعدون» (فصلت : ۳۰) » وقوله : ئلا يحزنهم الفزع الأكبرگ»
(الأنبياء : ١١۱) . ّ

واتباع هدى الله الذي يترتب عليه الأمن من اخوف والسلامة من
الحزن إنما هو باتباع مراشده أمرا ونهيا ومعرفة سننه في خلقه » وذلك
ما جاءت به رسالاته التي بعث بها رسله واحتوته الرسالة الخالدة . رسالة
محمد عليه أفضل الصلاة والسلام المتمثلة في كتاب الله الكريم وسنة نبيه
صلوات الله وسلامه عليه . فالتمسك بها أصل النجاة من كل مخوف
والسلامة من كل محزن .

عقاب اللنحرفين عن هدی الله

وبعد تقرير عاقبة المتبعين لهدى الله بين مال أضدادهم الذين انحرفوا
عن مسلك الحدى واتبعوا طرائق الضلال › بقوله: لإوالذين كفروا وكذبوا
باياتنا أولثتك أصحاب الثار هم فيها خالدون ۳۹ - البقرة)› ويلحظ
إفراد الأسم الموصول في معرض الحديث عن المهتدين وجمعه عندما ذكر
أعداؤ هم الضالو ن » والحكمة ي ذلك الإيماء الى قلة المهتدين بجانب
الكثرة الكاثرة من الضلال ٠ وهو الذي يدل عليه قوله تعالى : إلا
الذين امنوا وعملوا الصالحات وقليل ما هم“ (ص : ٢۲) » وقوله :

7
وقليل من عبادي الشكور»ه (سباً : ۱۳) .

والكفر هنا إما أن يكون كفرا بالله أو كفرا باياته » وعلى الأول
فاللجرور متعلق «بكذبوا» » وهو على الأخير- متنازع بين «كفروا»
و«كذبوا» ؛ والكفر أعم من التكذيب لأنه يكون بالقلب وباللسان بينما
التكذيب من عمل اللسان فالملكذب بلسانه كافر با كذب به وان صدقه
قلبه . ومن هذا الباب ما وصف الله به فرعون وقومه في قوله :
لإوجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم ظلا وعلواڳ (النمل : ١٠) . فهم
موقنون بصدق ايات الله وإغما دعاهم الظلم والعلو الى جحدها ›
ووصف الله بذلك كفار العرب في قوله لرسوله محمد يَيةٍ : انهم
لا يكذبونك ولكن الظالين بايات الله يجحدونڳ (الأنعام : ۳۳) ›
فقد کانوا يکابرون أنفسهم في إنكار ما جاء به عليه أفضل الصلاة
والسلام مع إيقانهم بصدقه » والمصدق بلسانه كافر إن لم يعتقد في قلبه
صدق ما أقر لسانه بتصديقه ٠ ومن هذا الباب كفر النافقين الذين
يدعون الإيمان بألسنتهم وقلويهم فارغة منه » كا أخبر الله عنهم أغهم
يقولون : «امنا بالله وباليوم الآخرڳ › ويقولون : لإنشهد إنك
لرسول اللهك (المنافقون : ١) . وهم في كل ذلك كاذبون .

وقد سبق بيان معنى الكفر وانقسامه الى كفر شرك وكفر نعمة »
وأن كافر النعمة لا يخرجه كفره من الملة ٠ فلا تمتنع موارثته ومناكحته ›
وكذلك جيم أحكام أهل الملة ما عدا الولاية الي هي حق المستقيمين
على دين الله » وأما في الآخرة فمصيره - إن لم يتب - مصير سائر الكفار

۔ ۱۱١۱ -
والعياذ بالله .

والآيات جمع اية وهي علامة ظاهرة على شيء خفي یعرف بہا
ويدرك بإدراكها سواء كانا حسّيين » كمعلم الطريق ٠ ومنارة السفينة ›
أو عقلين كالدلالة المؤلفة من مقدمات ونتيجتها . واختلف في
مأخذها » فقيل من أي التفسيرية لأنها تبين أيا من أي ٠ وقيل من التايي
وهو النظر والتؤدة » ومنه قول لبيد :

وتأييت عليه ثانيا يتقيني بتليد ذي خصل

وقیل من تاییته أو تأييته معن قصدت اينه أي شخصه » ومنه قول
الشاعر :

الحصن أولى لو تأييته من حثيك الترب على الراكب

وفي وزن آية أقوال » قيل هو فعَلَةٍ - بالتحريك - وإغا أبدلت الياء
ألغا لانفتاحها وتحرك ما قبلها » وقيل على وزن فَعلَةُ - بكسر العين - وقيل
على وزن فَعُلَهُ كسمرة وعلى هذين القولين فَعِلّةٌ إبدالها ألفا هي نفس
العلة السابقة . وقيل غير ذلك › ولا يلو شيء في الوجود من ایات
الله . فكل ذرة فيه منطوية على ما لا يحصى من الآيات الدالة على قدرة
خالقها وعلمه وحكمته . وبجانب ذلك فقد مضت سنته تعالى ئي
رسالاته أن يعززها بايات دالة على صدق الرسول وصحة الرسالة لئلا
تبقى للمرسل اليهم حجة بعدها » ومن أمثلة ذلك آياته تعالى التي قرن
بها رسالة موسى عليه السلام › وقد وصفها بقوله : وما نريهم من أية
إلا هي أكبر من أختها (الزخرف : ۸٤) » وأعظم هذه الآيات دليلا

n
وأظهرها حجة القران الكريم الذي أنزله الله على قلب خاتم النبيين
ليكون اية على صدق رسالته تتحدى جيم المعارضين على اختلاف
ملكاتهم البيانية ومواهبهم الفكرية إلى أن يطوي الله صفحة هذا
الوجود » وأطلقت الآيات على الأقسام التي تتألف متها سور القران
لدلالة ألفاظها على محتوياتها من العقائد والأحكام والآداب والمواعظ
والحكم ٠ ويجبوز أن يكون تسميتها ايات لدلالة أوائلها وأواخرها على
بدايتها ونهايتها » وتحديد هذه الآيات توقيفي لا جال للاجتهاد فيه .
وإذا علمتم أن كل ما يفتح عليه الإنسان عينيه » بل کل ما يدرکه
بأي حاسة كانت هومن ايات الله أدركتم أن أولى ما تفسر به الآيات هنا
هو کل ما کان شاهدا على معرفته تعالی ودلیلا على وحدانیته » وتبیینا
لأوامره ونواهيه » ووعده ووعيده . فتدخل في ذلك المخلوقات
اللحسوسة والمعقولة . وما أوحاه الله إلى أنبيائه من تعليم خلقه › وتبيين
ما خفي عنم علمه » ولا وجه لحصر هذه الآيات في القران لأنه
تخصيص بغير مخصص » ولأن الخطاب ل يكن ذه الأمة وحدها .
والعدول عن الضمير الى الاسم الظاهر - في قوله : لإفمن اتبع
هداي مع جواز أن يكون بدله فمن اتبعه لتقدم اسم ادى إنما هو
لأجل التفخيم والاهتمام ليزداد المعنى رسوخا في أذهان المخاطبين ٠
ولأجل استقلال هذه الحملة بنفسها بحيث لا تشتمل على ضمبر يعود
على ما ذكر فيا قبلها حتى يكن اعتبارها مثلا سائرا » ونصيحة مشهورة
ترددها الألسن فتتذكرها النفوس وتتاثر بها على حد قوله تعالى : «وقل

-۔ ۱۱۳ -
جاء الحق وزهق الباطل إن الباطل کان زهوقاڳه (الاسراء : ۸۱) .

والمراد بكون الذين كفروا وكذبوا بايات الله أصحاب النار أغهم
يلزمونها كا يلزم الصاحب صاحبه غير أن الصحبة قد تكون دائمة وقد
تكون مؤقتة » وقد نفي الإحتمال الثاني بقوله : هم فيها خالدون»
فلا مطمع لم في الإنفكاك عنها والخروج منها .

- ١٤٦۱ -۔
ا 6 و © ر ‎o 2s £ & J۴‏
يا بني إسرائیل آذکروا نعمتي آل انعمت عليکم واوفوا
َ ٤.2 ۔ 7 م لو“ وه ۴ د۶ و 2
بعهدي اوف بعهدكم وإياي فارهبون #٭ وامنوا بما انزلت مصدقا
ا رر ‎E‏ و ‎CAE e‏
لما معكم ولا تکونوا اول کافر به ولا تشتروا بایاتي ٹمنا قلیلا وإٍياي
اتقون (البقرة : الآيتان 4° - ١4) .

بعد الحديث عن ادم وقصة استخلافه في الأرض وما تبع ذلك من
بيان منقلب طائفتي المهتدين والضالين بعد حياتهم الدنيا بحسب حام
فيها يوجه الله سبحانه هذا الخطاب الطويل إلى بني إسرائيل مقرون

بتذكيرهم النعمة الي أنعمها عليهم ٠ وبيان عثراتهم وسوء معاملتهم
لأنبيائهم . وغلظة طبائعهم ١ وقسوة قلوبهم ٠ وإعراضهم عن ایات
الله . وتحريفهم ما أنزل » وكفرهم بكثير من أحكام الكتاب الذي
بایدیہم الى ما وراء ذلك ما دأبوا عليه ي سلسلة تأريخهم عبر أحداث

شتی ٤ وإسرائیل هو يعقوب عليه السلام ومعناه صفي الله ٠ وف
ندائهم بهذا الاسم تذكير لحم بأنهم أحرياء بأن يكونوا أسبق الناس إلى
الإيمان وأسرعهم إلى الإاحسان » خصوصا » وأنهم قد تسلسلت فيهم
النبوات وتتابعت في أجيالحم الرسالات » وسط الله لحم صنوف نعمه 6

. وكانت لديهم بقية من علم الكتاب يمكنهم بها التمييز بين الحدى
والضلال ٠ وكانوا بذلك على علم بمبعث خاتم النبيين » بل كانوا على
انتظاره بمارع الصبر ليرفع عم کابوس الذل ۴ ومحطم عم فیود

١۵٦۱ -

 
الموان » وإنما صرفهم عنه الحسد الذي مردوا عليه ٠ والأنانية التي عرفوا
بها » فكانوا مصدر بلاء عليه وعلى أمته » وعقبة كؤودا ئي طريق
دعوته » فكثيرا ما حاولوا صرف الناس عن الإيمان به » وشوهوا الحقيقة
للذين ينشدونها , وظلوا على اتصال بكل الفئات المحاربة للاسلام › كى|
أظهر بعضهم الإسلام بقوله لأجل الوصول إلى ما يريدونه من إشعال نار
الفتنة في صفوفه وبين أبنائه . وهؤلاء هم الذين عرفوا بالمنافقين .

وبنو إسرائيل الذين كانوا في ذلك الوقت مصدر هذا البلاء هم
يهود المدينة وما حوفا » وهم جزء من سائر اليهود . فطبائعهم هي
طبائعهم › وسلوكهم هو سلوكهم » وقد انطوى خطابهم على الترغيب
تارة » وعلى الترهيب تارة » وعلى التذكير أخرى ليكون ذلك أدعى إلى
ارعوائهم وأرجی في إصلاح نفوسهم الفاسدة . وعلاج أدوائهم المتأصلة
غير أن أمراضهم كانت أعصى على العلاج ٠ وأبلغ من الدواء . فلم
يؤمن منهم إلا قلة قليلة قدروا على مغالبة طبائعهم »٠ ومقاومة نفوسهم ›
فكانوا للحق حجة وللاسلام قوة » وهم عبدالله بن سلام رضي الله
عنه ومن نهج نجه .

وآما سائرهم فقد شرقوا عندما ظهر هذا النبي من ولد اسماعيل
عليه السلام ولم يكن من ولد اسحاق » وهم كانوا يطمعون أن لا تخرج
النبوة عنهم لا يرونه لأنفسهم من المزايا فأدى ذلك الى تكذيبهم با كانوا.
یرددونه من قبل من بشائر إظلال زمنه ودنو إشراق صبحه ٠ وای تاویل
نصوص التبشير به في أسفارهم من توراة وغيرها » رغم أن صفاته فیها

2
واضحة جلية لا يماري فيها لبيب .
التناس بين ايات .القران وسوره

وقد يعرض هنا تساؤ ل عن وجود مناسبة رابطة بين ما تقدم من
قصة ادم © وهذا الخطاب الموجه الى بني إسرائيل .

وجوابه أن العلماء مختلفون في وجود التناسب بين ايات القران
وسوره » وفي اجداء البحث عن ذلك ٠ لأن القران نزل في ظروف
مختلفة . ولأغراض شتى في أزمنة متطاولة . فقد نزل في ظرف ثلاث
وعشرين سنة » منه ما نزل في السلم » ومنه ما نزل في الحرب »٤ ومنه
ما نزل في الحضر ومنه ما نزل في السفر » ومنه ما نزل في حال ضعف
اللسلمين ٠ ومنه ما نزل بعد قوتهم » ومنه ما كان أمرا ونهيا » ومنه
ما جاء تبشيرا وانذارا ٩ ومنه ما هو ناسخ ومنه ما هو تقریر » ومنہا
ما هو قصص وأخبار » إلى غيرها من الأغراض التي نزل لأجلها ء ول
يرا في ترتیب سوره وایاته ترتب نزوله » ولا ترتب هذه الأغراض ٠
فرأت طائفة تعذر وجود التناسب مع ذلك »٠ وعدوا طلبه من باب طلب
لمناسبة بين الضب والنون ٠ والماء والنار › والملاح والحادي ٠ ومن
أصحاب هذا الرأي الإمام الشوكاني في فتح القدير . وقد بالغ في الإنكار
على القائلين بالتناسب بين آيات القران جميعها حتى عد ذلك فتحا
لأبواب الشك ٠ وتوسيعا لدائرة الريب على من في قلبه مرض أو کان
مرضه محرد الجهل والقصور › وعلل ذلك بأن هذا الجاهل إذا وجد آهل
العلم يتكلمون في التناسب بين جميع آي القران » ويفردون ذلك
بالتصنيف تقرر عنده .أن هذا أمر لا بد منه وأن القران لا يكون بليغا

۷٦۱ -
معجزا إلا إذا ظهر الوجه المقتضي للمناسية ٠ وتبين الأمر الموجب
للإرتباط » فإن وجد الاختلاف بين الآيات فرجع إلى ما قاله المتكلمون
في ذلك فوجده تكلفا محضا » وتعسفا بيّنا انقدح في قلبه ما کان عنه في
عافية وسلامة . وعد الشوكاني الاشتغال بأمثال هذه البحوث تضييعا
للأوقات ٠ وإنفاقا للساعات في أمر لا يعود بنفع على فاعله › ولا على
من يقف عليه من الناس » وجعل مثله مثل الذي يعنى بكلام بليغ من
البلغاء فيحاول إيباد التناسب بين خطبه التي ألقاها ي مقامات مختلفة ٠
ولأغراض متباينة . ورسائله التي أنشأها لأسباب شتى ٠ أو إلى شعر
شاعر فيجتهد في البحث عن المناسبة بين قصائده التي تكون تارة مدحا ›
وتارة هجاء » وحينا نسيبا » وحينا رثاء » واذا کان طالب ذلك في کلام
البشريعد راكبا للأ حموقة فأجدر من طلبه في كلام الله أن يكون - في رأي
الشوكاني ‏ أشد حماقة » وأكثر غباوة على أن كلام الله أنزله بلسان عربي
مبین » لم يرج به عن مسالکهم » ولم يتجاوز أساليبهم() .

وذهب اخرون إلى القول بالتناسب » وقد عنوا عناية فائقة ببحثه
حتی ان منہم من أفرد هذا الموضوع بالتأليف كالعلامة برهان الدين
البقاعي الذي ألف في ذلك كتابا سماه «نظم الدرر في تناسب الآي
والسور» » وقد سلك هذا المسلك غير واحد من المحققين › منم الأمام
ابن العربي الذي ذكر أنه عُني بشرح التناسب بين آي القرآن في تفسير
كبر له لم جد له أهلا فطواه عن الناس » والفخر الرازي في مفاتيح

(١) فتح القدير ج٠ .ص ۸٥ 0۹ الطيعة الاولى .

- ۱۱۸

 
الغيب »٠ وأبوحيان في البحر المحيط ٠ والامامان محمد عبده › ومحمد
رشيد رضا في المنار » والإمام ابن عاشور في التحرير والتنوير » وقد
اخحتلف هؤلاء هل التناسب بين ايات كل سورة » أو انه حتى بين السور
نفسها بحيث تكون فاتحة كل سورة مرتبطة بخاتمة ما قبلها ؟ وهذا هو
الذي درج عليه البقاعي ٠ وبه قال أبوحيان ناقلا له عن أحد شيوخه في
تفسيره لأول البقرة » وهو الذي يفهم مما ذكرته عن شيخنا العلامة الامام
أي اسحاق اطفيش ‏ رحه الله - في تفسير فواتح السور ؛ ومن قال
بالتناسب بين ايات السورة من غير تعرض لتناسب السور نفسها الامام
ابن عاشور في التحرير والتنوير .

وقد أضاف بعض التأخرين - كالعلامة الدكتور محمد عبد الله
دراز في كتابه النباً العظيم - إلى التناسب ما هو أدق منه وهو النظام بحيث
تكون كل اية ليست مرتبطة با قبلها وما بعدها فحسب ۽ وإنما هي
وقعت ي مكانها الملائم بحيث يتخلخل البيان لو أنها قدمت عليه أو
أخرت عنه .

وهؤلاء جميعا بنوا اراءهم على أن ترتيب القران توقيفي كما يفهم
من بعض الروایات » وآنه کان مرتبا قبل نزوله وإنما کان ينزل ما ينزل
منه على النبي يَأ بحسب الوقائع والأحداث ٠ ومثل ذلك - ولله المثل
الأعلى - مثل القصيدة الواحدة المشتملة على معان شتى › : وأغراض
متعددة غير أنها تلاحمت ألفاظها بترابط معانيها . ويمكن الاستشهاد ببيت
أو شطر منہا فيا يلائمه من المقامات .

-_ ۱۹٦۱ -
وأرى أن التناسب بين أي القران أمر لا ينبغي إنكاره » فهو ماثل
جل لأولي البصائر » وإنما يجب على من بحث فيه أن يقنع با انکشف منه
له . وأن يقف عا غمض عليه . #إوفوق كل ذي علم عليم»
(يوسف : ٢۷) » والتكلف فوق ما يسنح للفهم هو الذي لا يحمد ›
وبحسبنا أن نعتقد أن القران أبلغ ما وصل إلى الأسماع ووعته الألباب ٠
وأن لطائف تعبيره أكثر من أن تحويا الأفهام ٠ فإذا ما اتضح لنا تناسب
بين بعض اياته أو أكثرها ولم يتضح لنا في البعض فا علينا إلا أن نقف
عند حد ما وصلت إليه أفهامنا . وأن لا نتجاوز ذلك إلى تحمل مالم

و

تحمله ‏ وادعاء ما لا نعلمه .

وإذا أدركتم ذلك اتضح لكم أن القائلين بعدم تناسب كل ما في
القران لا يعنون بالنظر في وجه الربط ما بين هذا الخطاب الموجه إلى بني
إسرائيل والقصة التي قبله › أما القائلون بالتناسب فلم يألوا جهدا في
بيان وجه ذلك ٠ وأظهر الوجوه هو أن الله تعالى دعا الناس أولا الى
عبادته في قوله : هيا أيها الناس اعبدوا ربكم .. الخ › وذكرهم
نعمته عليهم ولفت أنظارهم إلى اياته في خلقهم وخلق ما حوطم ٠ وبين
لهم اية صدق نبيه عليه أفضل الصلاة والسلام الذي بعثه إليهم › وقرن
تبشير الذين امنوا بوعيد الذين كفروا . وكشف عن حالة كل طائفة في
تلقي ما يأني من قبله من الأمثال » ونعى عليهم كفرهم به مع سبحهم في
خضم نعمه وإشراق اياته في كل شيء ٠ ثم أورد عليهم قصة أصل
البشر وأنهاها بیان مصیرهم في دار الجحزاء حسبا یکون منہم في دار

١۱۷ =
العمل ٠ فكان جديرا بعد ذلك خطاب بني إسرائيل - وهم طائفة من
الناس الذين خوطبوا أولا ‏ لا عندهم من علم الكتاب الذي يميزهم عن
سائر الناس ويمكنهم من التفرقة بين الحق والباطل » والتمييز بين ادى
والضلال » فهم بموجب ذلك أحرى بأن يسبقوا إلى الإيمان وآن يذعنوا
للحق ٠ ولأن الله نشر فيهم من الحدى وبسط عليهم من النعمة ما ل
يكن في غيرهم » فقد تتابعت فيهم الرسالات وتعاقبت بينهم النبوات ٠
وكل ذلك يحفز أولي الفكر الثاقب والبصائر النيرة إلى الإيمان والطاعة .

وذهب صاحب النار إلى أن هذا الكلام لا يزال ي الكتاب ٠
وكونه لا ريب فيه » وبيان أحوال الناس وأصنافهم في آمره » وبنى ذلك
على أن التفنن في مسائل مختلفة منتظمة في سلك موضوع واحد هو من
أنواع بلاغة القران وخصائصه المدهشة التي لم تسبق لبليغ . ولن يبلغ
شاوه فيها بليغ وخلاصة القول أنه تعالى ذكر الكتاب ووصفه أنه
لا ريب فيه » ثم ذكر اختلاف الناس فيه ٠ فابتداً بالمستعدين للإيمان ›
النتظرين للهدى الذي يضيء نوره منه » وثنى بالؤمنين › وثلث
بالكافرين » وقفى عليهم بالنافقين » ثم ضرب الأمثال لذا الصنف
الأخيرء ثم طالب الناس كلهم بعبادته . ثم أقام البرهان على كون
الكتاب منزلا من عند الله على عبده محمد يَيةٍ . وتحدى الرتابين با
أعجزهم ٠ ثم حذر وأنذر » وبشر ووعد ٠ ثم ذكر المثل والقدوة وهو
الرسول() » وذكر اختلاف الناس فيه كا ذكر اختلافهم ي الكتاب ٠

(١) هذا مبني على ما نقلته عن صاحب النار في الجزء الثاني من تفسيره المثل بالقدوة الذي يُحتذى ٠ وغير من علماء

۔ ا۱۷۱ -

 
ثم حاجٌ الكافرين » وجاءهم بأنصع البراهين وهو إحياؤ هم مرتين ›
وإماتتهم مرتين › وخلق السماوات والأرض بنافعهن ٠ ثم ذكر خلق
الإنسان وبين أطواره . ثم طفق يخاطب الأمم والشعوب الموجودة في
البلاد الي ظهرت فيها النبوة تفصيلا . فبداً في هذه الآيات بذكر اليهود
للمزايا التي كانوا عختصين بها » والكلام لم يخرج بهذا التنويع عن انتظامه
في سلکه وحسن اتساقه في سبکه » فهو دائر على قطب واحد في فلکه »
وهو الكتاب » والمرسل به » وحاله مع المرسل إليهم( .

وني خطابهم ببني اسرائيل - مع إمكان خطابهم بغيره من الأسماء
والألقاب ‏ ما علمتم من بعث عزائم الخير في نفوسهم لو كانوا لذلك
أهلا لأن من شأن الإنسان الرغبة في أن يحذو حذو أبيه فيا كان عليه من
جد وخير » ففي مواطن القتال يثار ماس القاتلین بتذکیرهم ببطولات
آبائهم الماضين ٠ وفي مقام البذل والعطاء يذكر أصحاب الكرم بأيادي
آبائهم الأسخياء فينادون منسوبين إليهم . وهكذا في مقام الدعوة إلى
الخبر والنداء إلى البر يحسن تذكر الأخلاف بالأسلاف ٠ ومن وسيلة ذلك
نسبتهم إليهم في ندائهم .

والمراد بالنعمة التي أنعم الله بها عليهم جنس النعم ٠ فتدخل فيها
أصناف الأيادي التي بسطها الله لحم ٠ ونعمه تعالى أكثر من أن تحصى ٠
منہا ما هو مشترك بين بني اسرائيل وغيرهم من الناس ٤ ومنہا ما هو
خاص بهم » ومنها ما هو خاص بغيرهم » والجنسية مستفادة من

<aammmn

(۱) المنارج١ .ص ۲۸۹ - الطبعة الرابعة .

- ۱۷۲

 
الاضافة لأا تأي لا تأي له «أل» من المعاني .

والنعم المشتركة ما بينهم وسائر الناس هي خلقهم وخلق
أصوطم وخلق الأرض ومنافعها لحم . وتسخير ما في السماوات
لأجلهم ٠ وإرسال الرسل إليهم ٠ وإنزال الكتب عليهم لتتبين لم
مسالك الرشد » وليحذروا طرائق الضلال ٠ إلى غيرها من سائر النعم
التي لم يخص الله بها طائفة دون أخرى من الناس » وأما النعم الخاصة
بني إسرائيل فهي إنجاؤ هم من فرعون واله بعدما کانوا يسوم ونهم سوء
العذاب ٠ ويذبحون أبناءهم ويستحيون نساءهم › وفلق البحر لحم
لينجوا من شر عدوهم فرعون » وإهلاكه وقومه بإغراقهم ي البحر »
وكثرة الأنبياء فيهم . وتظليل الغمام لهم ٠ وإنزال المن والسلوى عليهم
إلى غيرها من النعم التي ذكرت في هذه السورة وفي غيرها .

وفي تذكير بني اسرائيل بنعمة الله التي أنعمها عليهم - مع كفرهم
بايات الله وقتلهم النبيين بغيرحق ٠ وإشاعتهم الفساد في الأرض -دليل
على صحة قول المعتزلة ومن وافقهم كالباقلاني والرازي من الأشاعرة على
أن نعمة الله غير حصورة في المؤمنين .٠ وهذا الرأي الذي اعتمدته في
تفسير الفاتحة الشريفة مع ذكر أدلته وأدلة الرأي الآخر »ء وحسبكم
شاهدا على صحته هذا الامتنان وقوله تعالى : ألم تر إلى الذين بدلوا
نعمة الله كفرا؟ (سورة إبراهيم ٢۲) وقوله : وضرب الله مثلا قرية
كانت امنة مطمئنة يأتيها رزقها رغدا من كل مكان فکفرت بأنعم الله
(النحل : ١۱۱) ٠ وتذكير الله للأمم العاتية كقوم نوح وعاد وثمود بما

- ۱۷۳
آتاهم من نعمه .

ولا كانت النعمة داعية إلى وفاء المنعم عليه لمن أنعم بها قرن الله
تعالى بين تذكيرهم بالنعمة ومطالبتهم بأن يفوا بعهده . وبنو إسرائيل
مشتركون مع سائر الناس في العهد العام الذي يدل عليه قوله تعالى :
فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون والذين كفروا
وكذبوا باياتنا أولئك أصحاب النار هم فيها خالدون 4(

ولحم عهود خاصة ذكرها الله تعالى في العديد من اي الكتاب ٠
منہا قوله : لإوإذ أخذنا ميثاقكم ورفعنا فوقكم الطور خذوا ما اتيناكم
بقوة واذكروا ما فيه لعلكم تتقون» (البقرة : ۳١) » وقوله : وإِذ
أخذنا ميثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلا الله وبالوالدين إحسانا وذي
التري واليتامى والمساكين وقولوا للناس حسنا وأقيموا الصلاة واتوا
الزكاة ثم توليتم إلا قليلا منكم وأنتم معرضون . وإذ أخذنا ميثاقكم
لا تسفكون دماءکم ولا تخغرجون اآنفسکم من دیارکم ‏ ثم أقررتم وأنتم
تشهدونڳ (البقرة : ۸۳- ٤۸) ٠ وقوله : للإولقد أخذ الله ميثاق بني
اسرائيل وبعثنا متهم اثني عشر نقيبا . وقال الله إِني معكم لئن أقمتم
الصلاة واتيتم الزكاة وامنتم برسلي وعززتموهم وأقرضتم الله قرضا
حسنا لأكفرن عنكم سيئاتكم ولأدخلنكم جنات تبري من تحتها
الأغجارڳ (المائدة : ١۱) .

وذكر بعضهم أن العهود ثلاثة عهد اذه الله على جميع بني ادم «

(١) سورة البقرة الآيتان )۰۳۸ ۳۹(

 

٤۱۷ -

 
وهو العهد الفطري المراد بقوله : للإوإذ أخذ ربك من بني ادم من
ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم الست بربكم قالوا بلى»
(الأعراف : ١۱۷) ٠ وعهد أخذه على الأنبياء وأتمهم لحم فيه تبم وهو
الذي دل عليه قوله : للإوإذ أخذ الله ميثاق النبيين لا اتيتكم من كتاب
وحكمة ثم جاءكم رسول مصدق لا معكم لتؤمنن به ولتنتصرنە» (ال
عمران : ۸۱)٠ وعهد أخذه الله على العلاء › وهو الذي دل عليه
قوله : ¥لوإذ أخذ الله ميثاق الذين أوتوا الكتاب لتبيننه للناس
ولا تکتمونهڳ (ال عمران : ۱۸۷) ٠ وبنو إسرائيل داخلون في هذه
العهود الثلاثة . فهم من بني آدم الذين أخذ عليهم العهد الفطري ©
ويدخلون ي عهد النبيين لأن الأمم تبم لأنبيائها فيه » وهم من ضمن
الذين أوتوا الكتاب ٠ وقد كان بينهم كثيرمن الأحبار الذين لا مناص فم
عن تبيينه إلا بمخالفة أمر الله وقطع عهده .

وقد رويت عن السلف روايات شتى في تفسير عهد الله
وعهدهم › والظاهر أنها من باب التمثيل لجنس العهدين ٠ ولا تعد
أقوالا نختلفة » وإن ذكرها أبوحيان على أنها أقوال وأوصلها إلى أربعة
وعشرین قولا » منہا ما روي عن ابن عباس رضي الله عنبا » أن عهده
ما أمرهم به » وعهدهم ما وعدهم به » وروي عنه أن عهده ما ذکر شم
ئي التوراة من صفة رسول الله ية . وعهدهم ما وعدهم به من الحنة إلى
غيرها من الأقوال الى لا يعد خلافها أو خلاف أكثرها إلا لفظيا فقط ٠
والصحيح أن عهده تعالى عام في جيم أوامره ونواهيه ووصایاه »

١۱۷۵ =
وعهدهم هو إدخالهم الجحنة إن وفوا بذلك ›. وهذا هو الذي صححه
القرطبي وعزاه إلى جمهور العلاء » وهو مشتمل على أكثر. الأقوال
المروية . ويدل عليه قوله تعالى : #لإولقد أخذ الله ميثاق بني إسرائيل
وبعثنا منهم اثني عشر نقيبا وقال الله إني معكم لئن أقمتم الصلاة واتيتم
الزكاة وامنتم برسلي وعززتموهم وأقرضتم الله قرضا حسنا لأكفرن
عنكم سيئاتكم ولأدخلنكم جنات تبري من تحتها الأنهاركه (المائدة :
٢( .

وقد سبق تفسير العهد . وإضافته تصح أن تكون لأخذه
ومعطيه . ويحتمل أن تكون كذلك في كلا العهدين في الآية .

وتقديم المعمول على العامل ثم اعادة ضمير المعمول في قوله :
#وإياي فارهبون» لأجل تأكيد حصر الرهبة في الله وحده بحيث
لا يكون غيره مرهوبا عندهم . وذلك من مقتضيات صدق الإيمان ٠
واستشعار عظمة الخالق تعا ى › وأمرهم برهبته سبحانه بعد أمرهم بذكر
نعمته والإيفاء بعهده لأن النفوس مجبولة على التفريط ما لم تراقب بوازع
من الإيمان » وغافته تعالى هي أجدى ما يزعها عا فيه مضرتها » فُهي
سور العمل الصالح ووقاية الإنسان من التردي في امهالك .

مطالبة بني إسرائيل بالمان بالقران

ثم أمرهم بأن يؤمنوا مما أنزل على نبيه ي مصدقا لا معهم ٠
ويراد به القران كا يراد با معهم التوراة والإنجيل وغيرهما من صحف
أنبياء بني إسرائيل » ومن المعروف أنهم شوهوها جميعا مما أضافوه إليها

٦۱۷ -
من الأكاذيب وألصقوه بها من التأويلات الفاسدة غير أنهم كانوا
لا يزالون يحتفظون بشيء من نصوصها غير حرف ولا مبدل وان اختلط
بالأكاذيب الفتراه التي أدخلوها فيها » ومن ذلك ما دل على توحيد الله
عز وجل وعلى التبشير ببعثة خاتم النبيين وعلى مكارم الأخلاق ٠ وقد جاء
القران الكريم مصدقا لذلك مع تفنيده لكثير من مزاعمهم وتبيينه كثيرا ما
أخفوه من محتويات كتبهم ٠ وبشائر بعثة النبي يَيٍ بينة في تلك الصحف
رغم ما تراكم عليها من غبار الأباطيل الذي أخذ يستر كثيرا مما فيها من
الحقائق بتضاعفه عبر العصور . وسوف أذكر إن شاء الله جانبا من
نصوص هذه البشائر في الموضع المناسب من التفسير .

وبعد مطالبتهم باليمان با أنزل حذرهم من الكفر بقوله :
ولا تكونوا أول كافر به وذلك لتأكيد هذه المطالبة » فإن ما تقرر عند
أكثر الأصوليين أن الأمر المطلق لا يدل على الفور لا على التراخيء وقد
يتعلل متعلل إذا ما أمر بأمر لم يقيد بالفورية ولا بزمن معين بأنه سيأتي
بالمأمور به ولو بعد حين » فاستؤ صلت شبهة الاعتذار عندهم بالتص
على نيهم عن ضد ما أمروا به » والنبي يقتضي الفورية . وعموم
الأزمان والأحوال إذ لو أق المنبى في أي وقت با جى عنه لعد ذلك
خروجا عن طاعة الناهي وتحديا له . ويبحٹ هنا في أمرين :

أومما : أنهم هوا أن يكونوا أول كافر به ولم يُهواعن مطلق الكفر
به » وقد يُظن من ذلك أنهم إذا کانوا مسبوقین بالکفر من قبل غیرهم
فهم فيه معذورون .

- ۱۷۷
ثانيها : أنهم لم يكونوا أول كافر با أنزل على محمد ي فقد
سبقهم إلى ذلك كفار العرب من قريش وغيرهم .

وأجيب عنما بالعديد من الأجوبة . متها : أن المراد بقوله :
لإولا تكونوا أول كافر به تأكيد حثهم على السبق إلى الان فإن
الامان والكفر نقيضان ٠ فإذا م يكونوا كافرين كانوا مؤمنين › وقد دلت
قرائن السياق على أن مطلق الكفر قبيح ولا يصح اقراره خصوصا عند
من توفرت لديه دواعي الإيمان كبني إسرائيل ٠ الذين أوتوا نصيبا من
الكتاب وكانوا يعرفون نعوت النبي الموعود به ويتطلعون إلى بعثته بكل
لحفة وشوق ٠ فهم أحق ‏ لا اختصوا به أن يكونوا سابقين إلى الاممان به
فور ما يصل اليهم علمه . وهذا من باب ما يسمى بالكناية التلويحية ٠
وذلك لأنطواء التركيب على غرضين »٠ النهبي عن الكفر والدعوة إلى
امان › إذ الجملة المعطوفة مقررة لضمون الحملة المعطوفة عليها وهو
طلب الإيمان بجانب مدلوها الصريح وهو المي عن الكفر .

ومنها أنه يراد به التعريض بكفار قريش وغيرهم ممن بادر الدعوة
بالتكذيب » ومعنى ذلك :نيهم أن يكونوا في عدادهم . وسوغ ابن

عاشور ُن يکون هذا هو مراد ال حشري ف تسويغه کون المعنى
«ولا تکونوا مثل اول کافر به» .

ومنبا أنه أريد به النبي عن مبادرتهم بالتكذيب والكفر » لأن
الأولية من لوازمها السبق إلى الشيء كا في قوله تعالى : لإقل إن كان

- ۱۷۸
للرحمن ولد فأنا أول العابدينه (الزخرف : ١۸۱) وعليه فالأولية ليست
على حقيقتها . ونيهم عن البادرة إلى الكفر به يستدعي تأملهم فيه لأنم
لو تأملوه لأدركوا حقه بما سبق عندهم من علم الكتاب .

ومنها أن الأولية على حقيقتها وإنما هوا أن يكونوا أول من يكفر من
أهل الكتاب أو بعد الحجرة » لأن السورة أول ما نزل في المدينة .

وأقوى هذه الأجوبة أولا » ولا بأأس بثالثها › لا عهد في الكلام
البليغ من استعمال هذا الاسلوب للغرض المشار إليه فيه » والضمير في
«به» عائد إلى الموصول في قوله : «لما أنزلت» ٠ وأجيز عوده إلى النبي
يي وإلى الموصول في قوله : لا معكم ٠ والوجه الأول هو الصحيح
لعدم سبق ذكر النبي يل ٠ ولأن الكلام سيق لأجل ما أنزل إليه وهو
القران لا لأجل ما معهم » وإن كان كفرهم بهذا المنزل يعد كفرا با
معهم لأنه مصدق له ء فمحافظتهم على التصديق با معهم تقتضي
الإمان با أنزل إليه صلوات الله وسلامه عليه .

وقد سبق ذكر الإشتراء وإنما يعرض سؤالان في قوله :
ولا تشتروا باياتي ثمنا قليلا» :-

وا : أن الأصل في البيع والشراء دخول الباء على الثمن دون
لثمن » لأن المثمن هو الغاية والثمن وسيلة إليه ء ومن شأن الباء أن
تدخل على الآلة , كقول القائل ذبحت بالسكين › وكتبت بالقلم ›
واشتریت بالدراهم والدنانير .

ثانيه| : تسمية ما يأخذونه في مقابل الآيات ثمنا مع كونه المقصود

- ۱۷۹
الحقيقي عندهم ٠ فیناسبه أن يکون مثمنا .

والحواب عن الأول أن ادخال الباء على الآيات لأهم ‏ لحماقتهم -
عدوا الآيات أهون العوضين › فاتغذوها وسيلة لا يطمحون إليه من
مكاسب الدنيا » سواء كانت أموالا يقتنونها أو مناصب يتبوأونها » وعن
الثاني أن تسمية ما يأخذونه في مقابل الآيات ثمنا للتعريض بهم أغجم
مغبونو الصفقة فقد بذلوا النفيس وأخذوا الرخيص › فالال وال اه
ومناصب الدنيا كل منها متاع فان وعارية مستردة » ويشترك فيها الناس
أبرارا كانوا أو فجارا › أما ايات الله فهي الكنز الذي لا يفنى والثروة الي
لا تبلى إذا ما حوفظ عليها بالإيمان والعمل » ولذلك وُصف الثمن بالقلة
ولايستدل بذلك على جواز أخذ الثمن الكثير في مقابل ايات الله . فإن
الانيا بأسرها قليلة مهينة إذا ما قيست بجانب هدى الله » أو بجانب
نعيم الأخرة » فقد قال أصدق القائلين : فا متاع الحياة الدنيا في
الأخرة إلا قليل ك (التوبة : ۳۸) ٠ فلو كانت الدنيا تبرا والآخرة ترابا ا
كانت الدنيا ‏ مع فنائها ‏ شيئا يذكر بجانب الآخرة ». التي لا انصرام
ها » فكيف والدنيا نفسها أهون من التراب والآخرة أغلى من التبر .

علاء الأمة أحق بالاتبا ع

.وليس هذا النبي خاصا بني اسرائيل وإن كان الخطاب موجها
إليهم » فعلماء هذه الأمة مطالبون كذلك بأن لا يشتروا بآيات الله ثمنا
قليلا » بل هم أحق بهذه المطالبة لأنهم شهداء على الناس ٠ ك أن النبي
ية شهيد عليهم ٠ وقد أكرموا بإنزال الكتاب المعجز الخالد المهيمن على
ما قبله من كتاب على نبيهم صلوات الله وسلامه عليه » فكل منہم

١۱۸ -
ضليع بأمانة هذا الكتاب ومسؤ ول عن القيام بأداء رسالته والمحافظة
عليه . وأن يكون ذلك خالصا لوجه الله سبحانه ٠ وهو يعني أنهم
مطالبون بأن يكونوا محلصين في العلم والعمل معا » ولا يجتمم ذلك مع
اتغاذ الكتاب وما فيه وسيلة لغرض شخصي ومنفعة عاجلة . وقد شدد
العلاء في أخذ الأجرة على تعليم القران » بل شددوا كذلك في أخذها
على تعليم العلم . وعدوا ذلك من اشتراء الثمن القليل بايات الله ›
وقد كانت هذه هي طريقة السلف غير أن من جاء بعدهم من الأخلاف
رأوا أن هذا التشديد يفضي الى تعطيل تعليم القران وتعليم العلم
لاستلزامها تفرغ من يقوم با من الأعمال ٠ فلذلك ترخصوا في أخذ

الأجرة عليه بالمعروف . والتشديد أولى في أخذ الأجور على العبادات
كالأذان والامامة لا سيا الامامة في الفروض ٠ وقد كان السلف

حريصين على أن تكون أعمالحم خالصة لوجه الله لا يشوبها قصد منفعة
مادية ولا معنوية » وإنما تطلم الناس إلى الدنيا وكثرة اشتغالحم بها
وتهاونهم بأمر الدين أفضت بهم إلى عدم البالاة فتهافتوا على الأجور على
العبادات حتى قل من يداوم على الأذان أو الامامة من غير أن يكون له
على ذلك أجر » وأفضى الحال ببعضهم إلى رفض الامامة أو الأذان إِذا
علم بانقطاع المدد أو لم یکن مستوثقا من استمراره . وهذا إن دل على
شيء فإنما دلالته على ضعف الوازع الديني 4 واتحسار مذ الإيمان ٠
فعلى الناس أن يراجعوا نفوسهم ويدركوا أن الدين ليس يصح اتخاذه
وسيلة للدنيا . فهو أجل من ذلك ٠ بل يجب أن تكون الدنيا سخرة
لأجله .

ا۱۸ -
الأمر بالتقوى

واختتمت هذه الآية بأمرهم بالتقوى في قوله : وإياي فاتقون»
كا اختتمت التي قبلها بقوله : #وإياي فارهبون# وليس في ذلك تکرار
لأن التقوى وإن استلزمت الرهبة فهي مستلزمة معها تجنب ما يؤدي إلى
الأمر المرهوب والأتيان با يقي منه إذ الرهبة انفعال نفسي قد لا يصحبه
عمل ولا يقترن به ترك بينما التقوى هي اجتناب لمساخط المرهوب بفعل
مأموره وترك منهيه » وكل واحدة من الفاصلتين أنسب با تقدمها . ففي
الآية السابقة ذكروا بنعمة الله وطولبوا بأن يفوا بعهده ليفي بعهدهم ›
وي هذا ما يدعوا إلى رهبتهم من قطع النعمة عنم وعدم الوفاء بعهدهم
اذا لم يفوا بعهده ؛ وأما في هذه الآية فقد طولبوا بالايمان وحذروا من
الكفر ونهوا أن يشتروا بايات الله ثمنا قليلا . وذلك يستلزم فعلا وتركا ›
فكان فصلها بالأمر بالتقوى أنسب .

وقيل إن الخطاب في تلك الآية لعامتهم فلذلك فصلت بالأمر
بالرهبة لأنها تكون في العوام كما تكون في الخواص » والخطاب في هذه
الآية لخاصتهم وهم العلماء 9 فلذلك فصلت بالأمر بالتقوى . لأن
التقوى لا تكون إلا مع العلم يما ييتقى ٠ وقيل : فُدم الأمر بالرهبة لأنها
وسيلة للتقوى . فمخافة الله في النفس طريق إلى اتقائه بإتيان أمره
واجتناب نيه .

-۔ ۱۸۲ -
ولا لبوا الحقٌ بلاطل وَتكتمُوا الق وانتم تَعِلَمُونَ€
(الاية : »٤ - البقرة) .

هذه الآية با فيها من جمل ‏ معطوفة على مجموع ما تقدم من
قوله : لإاذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم» . .. الخ ٠ ففي الآيتين
السابقتين خصوصا في قوله : ولا تشتروا» تحذير من الضلال ٠ وفي
هذه تحذير من الاضلال › والاضلال لا ينشاً إلا عن الضلال ٠ ك) أن
هدى الغير لا يكون إلا بعد هدى النفس .

واللبس الخلط بين الأشياء المتشابمة حتى يتعذر تمييز بعضها من
بعض أو يتعسر » ويتعدى بالباء واللام وعلى › بحسب اختلاف مقتضى
الكلام . والباء هنا للالصاق لانم منبيون عن الخلط بين احق الذي
أنزله الله عليهم ٠ والباطل الذي استوحوه من هوى أنفسهم فأضافوه
إلى المنزل › وهذا ك يقال خلطت البر بالشعير › والاء باللبن ؛ وذهب
الفخر الرازي إلى أنها الباء الآلية المسماه بباء الاستعانة › كالتي في قولك
كتبت بالقلم › وعليه فالمعنى لا تجعلوا الحق ملتبسا على الناس بسبب
الباطل الذي تأتون به » وهو ما يوردونه من الشبه الحائلة دون وصول
حقيقة الحق إلى أفهام عوامهم ٠ هذا الذي ذهب إليه الفخر جوزه
الزغخشري من قبل » وقال باحتماله كثير من المفسرین » واستدل له
الفخر بقوله تعالى : لوجادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق» (غافر :
٥) » وكونها للالصاق أقرب لأن متعلقها مشتق من اللبس ٠ وهو دال

- ۱۸۳

 
على الخلط بين شيئين أو أشياء » بخلافها في أية الكهف فهي متعلقة فيها
يها تصرف من المجادلة أولا » وما اشتق من الإدحاض ثانيا » والفرق
بينما وبين اللبس واضح .

وا حق معروف وقد سبق الكلام فيه » والباطل نقيضه مأخوذ من
بطل إذا فنى ٠ ولذا قالوا إن أصدق الشعر قول لبيد :

ألا كل شيء ما خلا الله باطل ....

ومشتقاته دالة على الزوال » ومنها قولحم بطل الأمر إذا م يكن
صحيحا › ومعناه أنه ليس له بقاء » وكذا تسمية الشجاع بطلا لتلاشي
شجاعات خصومه بين يديه » والمراد بلبسهم الحق بالباطل خلط ما أوتوه
من الكتاب با أضافه إليه الأحبار من إفكهم » أو ما ألصقوه به من
التأويلات الباطلة ٠ كما سبق قبل قليل » وروی ابن جرير عن ابن
عباس رضي الله عنما أنه فسر الحق بالصدق › والباطل بالكذب ›
وقال أخرون إن الحق هو رسول الله يي » والباطل انكار أحبار اليهود أن
تكون صفات النبي المنتظر منطبقة عليه . وقيل : الحق هو صفات
رسول الله َل » والباطل صفات الدجال . وذلك أن في كتب بني
إسرائيل ذكر النبي يٍَ ونعوته » وذكر الدجالين الذين يدعون النبوات
وهم كاذبون » فلا بعث رسول الله يي وانكشفت صفاته لأحبار اليهود
اضطرمت في قلوبهم نار الغيظ لكونه من ولد إسماعيل فادعوا أنه من
الدجالين مع معرفتهم بنعوته الي تميزه عنهم ٠ وذكر بعض السلف أنه
اوى إلى المدينة المنورة - وكانت تسمى يثرب ‏ جماعة من ذرية هارون

٤۱۸ -
عليه السلام فرارا من اضطهاد الدولة الرومية الي أذاقت بني إسرائيل
ألوانا من العذاب ٠ وكانت هذه الجماعة تحمل علم التوراة واختاروا
المدينة لأنجم على يقين أنها دار هجرة الرسول المنتظر » فكانوا يتطلعون
إلى بعثته » ويتدارسون صفاته ٠ وتتوارث علم ذلك أجيالحم ٠ فلا بعث
رسول الله يي وهاجر إليها ضاقت صدورهم لعدم كونه من بني إسرائيل
فشوهوا الحقيقة وكتموا الحق .

فإن الحق ما طابق الواقم ٠ والباطل ما خالفه » وحمل لفظيه)ا على
العموم أولى ٠ وما ذكروه يندرج تحت ذلك .

وكا هوا عن لبس الحق بالباطل تهوا عن كتمانه لأن الحق أمانة
عند عارفيه . فعليهم أن يبلغوه من لا يعرفه » والذين يضلون الناس
عن سبيله لحم في ذلك نهجان بحسب اختلاف أحوال الذين يضلونهم ٠
لأنجم إما أن يكونوا على معرفة به أو بشيء منه » وإما أن یکونوا غير
عارفین به راسا فمسلكهم مع الطائفة الأولى خلطه بالباطل ء وذلك
بإثارة الشبهات من حوله . حتى تعمى حجته وينطمس دليله ٠
ومسلكهم مم الطائفة الثانية حجبه عنم حتى لأ يلمع لحم شيء من
نوره .

وجملة لإتكتموا الحق معطوفة على ما قبلها فهي داخلة في
المي ٠ وهذا ما رواه ابن جرير عن ابن عباس رضي الله عنہا » إذ
فسرها بقوله : ولا تكتموا احق ٠ وأجاز ابن جرير أن تکون الواو
للمعية والفعل بعدها منصوبا . ووافقه أكثر المفسرين متهم الز حشري

١۱۸ -
وابن عطية » وخالفهم أبوحيان وابن عاشور » فمنعا ذلك لآنه يلزمه
أن يكون مناط النبي الجحمع بين الأمرين ٠ فيفهم منه عدم منعها إن فرق
بيا » مع أن كلا من بمنوع لذاته » وهذا هو الصحيح وإن حمل اعتبار
الواو للمعية على قصد التعريض بهم أن من شأنهم التلبس بكلتا
الخصلتين لأن الكلام مسوق مساق النهي ولم يسق مساق تعديد مثالبهم
وإن كان في هذا النبي إيماء إلى أخهم متلبسون بهذه الخصال المنبى عنها ›
وقراً ابن مسعود رضي الله عنه «وتكتمون» » وعلى هذه القراءة فالواو
حالية » واستشكلها أبوحيان لأن من شأن الحال التقييد وهم منهيون عن
لبس الحق بالباطل على أي حال » ويندرىء هذا الإشكال بالنظر إلى أن
من فائدة الأحوال كونها كاشفة » ويستفاد من محيئها هنا أن لبس الحق
بالباطل من لأزمه كتمان الحق ٠ وهو ما يزيد النفس نفورا عن هذا المنبى
عنه » وهذا كا يقال كيف تسيء إلى زيد وهو أخوك .

وأعيد ذكر الحق ثانية ولم يكتف بضميره إما للتأكيد وإما لأن الحق
الثاني غير الأول » فالأول ما كان بأيدهم ما أنزل الله على أنبيائهم ٠
والثاني هو أمر رسول الله يَيةٍ 9 قاله ابن عباس ومجاهد › وقتادة ٩
والسدى »٠ وأبوالعالية › ومقاتل ؛ أو الإسلام , قاله الحسن .

وقوله : «وأنتم تعلمون جملة حالية كاشفة لا هم عليه من
معرفة الح الذي تركوه » والباطل الذي ارتكبوه » والمعصية من العالم
أشد قبحا » وأسوا عاقبة کم یدل عليه قول رسول الله ي : «ویل لن م
يعلم ولم يعمل مرة وويل لمن علم ولم يعمل مرتین» » وقیل ما کانوا
يعلمونه هو صفة رسول الله يَأ في التوراة . وقد أخبر الله عنهم بذلك
في قوله : لإيعرفونه كما يعرفون أبناءهم4 (البقرة : ١٤۱) . وقيل هو
عموم رسالته للناس قاطبة » وقيل البعث والجحزاء › وقيل : هو تلبسهم
باللبس والكتمان » وقيل : ليس لتعلمون هنا مفعول لأنه مراد به إثبات
صفة العلم لحم وهذا يعني أنه سلب صفة التعدي وغد من اللوازم ٠
وذكر ابن عاشور عن الطيبي إنكار ذلك لنافاته قوله تعالى فيهم :
«أتأمرون الناس بالبر وتنسون أنفسكم إلى - أفلا تعقلون4
(البقرة : 44 ) إذ نفى عنهم وصف العقل فكيف يثبت لحم هنا وصف
العلم » وهذا مبني على ما ذكره ابن عاشور في موضع اخر أن الاستفهام
التقريري يقحم فيه النفي مع عدم الحاجة إليه » وخطاً ذلك ظاهر › فإن
الاستفهام ذاته نفي ٠ فإذا دخل على المنفي كان مثبتا » وإذا دخل المثبت
كان منفيا › ألا ترون أن قوله تعالى لنبيه ية : ألم نشرح لك صدرك4
(الشرح : ١) › إثبات لشرح صدره › فكذا قوله : لأفلا تعقلون»
إثبات لوجود عقل فيهم » ولا ينافي ذلك قوله تعالى حاكيا عن اهل
النار : لو كنا نسمع أو نعقل ما كنا في أصحاب السعيرڳ (الملك :
٠) ء فإن مرادهم به العقل الحادي إلى الخير » ويدل عليه قرنه بالسمع
مع العلم أنهم لم يكونوا جميعا إيفوا في أسماعهم ٠ والعقل المقصود
بقوله : لأفلا تعقلون هو مطلق العقل المشترك بين الأبرار والفجار ›
وهو الذي يترتب عليه التكليف ٠ وتقوم به الحجة .

- ۱۸۷
طوَاقيمُواً الصّلاةَ وانوأ الركاةً وَآركَمُوا مع الرًاكعين»
(البقرة : الأية £۳) .

هذا الخطاب كالذي قبله موجه إلى بني إسرائيل في حال إعراضهم
عن الأسلام . ومكابرتهم للح وصدهم عن الان › فهو دليل قاطع
على أن الكفار محاطبون بفروع الشريعة ء فهم مطالبون بالعبادات وسائر
الواجبات العملية . كا أنهم مطالبون بالإيمان » ويدل على ذلك قول
الله تعالى : كل نفس بما كسبت رهينة إلا أصحاب اليمين في جنات
يتساءلون عن المجرمين ما سلككم في سقر . قالوا لم نك من المصلین وم
لك نطعم المسكين وكنا نخوض مع الخائضين وکنا نكذب بيوم الدين »
(المدثر : ٢۳- 8) » فانظروا كيف جمعوا في إجابتهم بين تركهم
الصلاة وعدم إطعامهم المسكين »وخوضهم مع الخائضين وتكذييبهم
بيوم الدين . ومع هذه النصوص تجبد الأشعرية ومن حذا حذوهم
ينتكرون مخاطبة الكفار بفروع الشريعة » ويرون أنهم لا يعذبون إلا على
عقيدة الكفر وحدها . وقد ركب كثير من علمائهم الشطط ي هذه
اللسألة فشنعوا على القائلين بأن الواجبات العملية مشتركة بين المسلم
والكافر › وأن كفر الکافر لیس عذرا في ترکھا » وتجبد مفسریہم کٹيرا
ما يعنون بالدفاع عن فكرتهم هذه ويرجمون القائلين بخلافها بالتخطئة
العنيفة » غير أن أكثرهم عندما وصلوا إلى هذه الأية فبهرتهم حجتها
ل جأوا إلى الصمت اللهم إلا ما كان من الشيخ أي منصور الماتريدي الذي

- ۱۸۹

 
حكى عنه الألوسي أنه حمل الأمر بإقام الصلاة وإيتاء الزكاة هنا على جرد
الإيمان با » ولعمري إن صح تصريف القران بمثل هذا التأويل م تنمض
بشيء منه حجة ٩ ولم يثبت بنص منه حكم لاحتمال أن تحمل جميع
أوامره ونواهيه على محرد الان بها لا على تطبيقها والعمل بمقتضاها ›
وقد استبعد الألوسي نفسه هذا الجحواب كا استبعد القول بأن الخطاب
موجه إلى المسلمين وليس موجها إلى بني إسرائيل » لا يلزمه من تفكك
الجمل وخروج الكلام عن نسقه ٠ فا قبل الآية وما بعدها خطاب لبني
إسرائيل فما الذي يقحم وسطه خطاب المسلمين › على أنه مما اتفق عليه
أن الأمر لا يعطف على أخر إن كان المأمور في المعطوف غير المأمور في
الملعطوف عليه إلا مم القرينة نحو لإيوسف أعرض عن هذا واستغفري
لذنبك4 (يوسف : ۲۹) وقد حصر بعضهم القرينة ي النداء كا تقدم ›
وما يقولونه ‏ من أن اللشرك لا يتأق منه القيام بالعبادات ما دام متلبسا
بالشرك فهو إِذن غير حاطب با باطل من أساسه ٠ إذ الشرك لا يعدو
أن يكون كسائر الموانم التي يمكن التخلص منها ‏ فالحدث الأصغر
والأكبر مانعان من الصلاة ولكن لا يعني ذلك أن المحدث غير حاطب
بها » وأنه حاطب برفع الحدث وحده › بل هو حاطب بہا مم خاطبته
برفع الحدث » وكذا المشرك مطالب بالإيمان والعبادات معا › ولا تسقط
عنه العبادات مع تركه الإسلام › لأن الاسلام شرط لصحتها وليس
شرطا لوجوبها » ولعله التبس شرط الوجوب بشرط الصحة على إفهام
القائلين بعدم تكليف المشركين بفروع الشريعة .

١۱۹ -
وقد تقدم معنى إقام الصلاة » وأما إيتاء الزكاة فهو إعطاؤ ها
مستحقيها » وهي مأخوذة من زکا الزرع إذ انا » أو من زكا الشيء إذ
طهر » فهي ناء للمال لأنها سبب لحلول البركة فيه كما أنها ناء لنفس
اللزكي لأنها توفر أخلاقه الحميدة . وتضاعف حسناته . وتقيه شرور
الدنيا والأخرة › وإلى ذلك الاشارة بقوله تعالى : ¥ويري الصدقاتچ؟
(البقرة : ٩۲۷) . وهي تطهير للمال وصاحبه . کا نص عليه قوله
تعا ى : للإخذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم باه (التوبة :
۳٢ )» وذلك أن النفس البشرية جبلت على حب الاستزادة من
الأموال › فإذا تركت وما جبلت عليه تأصلت هذه الحبلة فيها فاستعصى
علاجها وتعذر استئصاا فتسعى إلى توفير المال ولو على حساب الغير ›
وقد جعل الله إيتاء الزكاة وسيلة من وسائل علاجها .

والزكاة فرضت في الإسلام في مرحلة مبكرة من تاریخ دعوته ‏
وقد سبق شرح ذلك وبيان أدلته وهي الآيات المكية الآمرة بها » والمحذرة
من التهاون فيها » والمادحة لمن حافظ عليها » ويعضد هذا أن في القران
مدني ما يحكي أمر المؤمنين بها قبل مشروعية الجهاد ‏ وذلك قبل المجرة
قطعا- وهو قوله تعالى : ملأل تر إلى الذين قيل لم كفوا أيديكم وأقيموا
الصلاة وآتوا الزكاةڳ (النساء : ۷۷) » وإنما فصّلت أحكامها في العهد
اللدني › وهذا الذي دعا كثيرا من الفقهاء وغيرهم إلى القول بأنها لم
تفرض إلا في المدينة » وكثير متهم قالوا : إن فرضها كان في السنة الثانية
للهجرة . وحدد بعضهم ميقات فرضها من تلك السنة ء فقال : إنها

- ۱۹۱
فرضت بعد الصوم » وقال آخرون : إنها فرضت في السنة الرابعة
للهجرة .

ولا أن مشروعية الزكاة لسد حاجات الفقراء - بجانب ما فيها من
تطهير النفس والال - فرضت فيا هو قوام للحياة من أنواع الزرع
والماشية » كا أنها فرضت في التجارة لأجل ما فيها من تبادل المنافم » وفي
النقدين لأن| وسيلة قضاء الحاجات وجلب النافع › ومن هنا لا نجد
محيصا من القول بوجويها في أي عملة تسد مسد النقدين كالأوراق
التعامل بها فإنها إن ألغيت فيها الزكاة أجحف حق الفقراء في أموال
الأغنياء . ويؤكد وجوبا في الأوراق أنها تستمد قيمتها من النقد الذي
ضمنت به سواء كان هذا الضمان حقيقيا أم اعتباريا › فلولاء ل تكن شا
قيمة ولم تطمئن إليها النفس في المعاملة . ولم تسقط بها الحقوق ويثبت بها
الوفاء » أرأيتم لو أن إنسانا وجب عليه لآخر ألف دينار من الذهب
ضمانا لسبب من الأسباب ولم يجد الدنائير الذهبية فدفع اليه ما يسد مسد
قيمتها من الأوراق النقدية ألا يسقط عنه الضمان ؟ ومثل ذلك يقال في
ديات القتلى » وأروش الجرحى ٠ وصدقات النساء » أليس في سقوط
الضمانات بها واستباحة الفروج ما يدل على أنها استمدت قيمتها من
النقد الذي ضمنت به ٠ أرأيتم لو ذف بدلا منها من الأوراق ما هو أجود
نوعا » وأكثر عددا ‏ وأثقل وزنا » وأحسن صنعة › ولم تكن مضمونة
بنقد ضمانا حقيقيا ولا اعتباريا . هل تكون سادة مسدها في أداء
الحقوق » ومع وضوح ذلك نسمع بعض الناس يمارون ويجبادلون في

- ۱۹۲
ؤجوب الزكاة فيها » وينسبون القول بعدم وجوبها الى قطب الأئمة - رحمه
الله - مع أن كلام القطب صريح في أن الزكاة واجبة فيها » فما قاله في
بعض أجوبته » وتحجب فيها الزكاة كصوالد التحاس«) . والقول بعدم
الزكاة في هذه الأوراق يسقط ركنا من أركان الاسلام لأنها أصبحت
غالب ثروة الناس .

وفي القران الكريم والسنة النبوية من الوعيد على ترك الزكاة
ما تقشعر منه الحلود وتتفطر منه القلوب ٠ وقد سبق ذكر بعض ايات
الوعيد على ذلك في الحزء الثاني ٠ أما أحاديث رسول الله يٍَ فمنها
ما أخرجه الإأمام الربيع ‏ رحمه الله -عن ابن عباس رضي الله عنما قال
قال رسول الله يي : «لا صلاة انع الزكاة ‏ قالا ثلاثا - والمتعدي فيها
كمانعها» › قال 201 : المتعدي فيها هو الذي يدفعها لغير أهلها .
وروي عنه أيضا أن النبي يِل قال : «من كثر ماله ولم يزكه جاءه يوم
القيامة في صورة جا 0 زبیبتان موکل بعذابه حت يقضي الله بین
الخلائق» » وروى البخاري عن أبي هريرة مرفوعا : «من اتاه الله مالا
.فلم يؤد زكاته مثل له ماله يوم القيامة شجاعا أقرع له زبيبتان يطوقه يوم
القيامة ثم يأخذ بلهزمتيه ‏ يعني شدقيه ‏ ثم يقول أنا مالك أنا كنزك ثم
تلا : ولا تحسبن الذين يبخلون ... 4 الآية . وناهيكم دليلا على منزلة
الزكاة في الإسلام قرنها بالصلاة غالبا في القران » وهي ليست خاصة
هذه الأمة فقد ذكر الله ابراهيم وذريته الأنبياء الصالحين فقال :

 

(۱) جاء ذلك في جواب من القطب - رحمه الله -للشيخ سالم بن سلطان ين قاسم الريامي .

- ۱۹۳

 
وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا وأوحينا إليهم فعل ا خيرات وإقام الصلاة
وإيتاء الزكاة وكانوا لنا عابدين ك (الأنبياء : ۷۳) ٠ وقال في اسماعيل
عليه السلام : #وكان يأمر أهله بالصلاة والزكاة وكان عند ربه
مرضیا په (مريم : ٥٥) » وحكى عن المسيح عليه السلام قوله :
إوأوصاني بالصلاة والزكاة ما دمت حياڳ (مريم : ۳۱) .
معنى الركوع
والركوع معروف وأصله طأطأة الرأس وحني الظهر › ويطلق على
الذلة وخسة المنزلة كا في قول الشاعر :
ولا تعاد الضعيف علك أن تركع یوما والدهر قد رفعه
وهو من أركان الصلاة » والركوع الشرعي هو وضع اليدين على
الركبتين مع حني الظهر حتى يستوي مقدمه ومؤخره ». وهو معنى
ما أخرجه مسلم عن عائشة رضي الله عنها أن النبي يَأ كان إذا ركع لم
يشخص رأسه ولم يصوبه ولكن بين ذلك » وفي حدیث ابي ميد
الساعدي «إذا ركع أمكن يديه من رکبتیه ثم هصر ظهره» » ورأی جماعة
من المفسرين أن المراد بالركوع هنا الصلاة » وهو من باب تسمية الكل
باحزء كما تسمى بالقيام وبالسجود › وقيل : إن صلاة اليهود لا ركوع
فيها فلذلك أمروا به لثلا يفهموا من قوله : لإوأقيموا الصلاةك الأمر
بإقامتها حسب عادتہم » ويرى صاحب النار أن الأوامر الثلاثة مرتبة في
الذكر حسب ترتب مراتبها › فإقامة الصلاة في المرتبة الأولى من عبادة
الله تعالى لأنها روح العبادة والاخلاص له ٠ ويليها إيتاء الزكاة لأغها تدل
على زكاة الروح وقوة الإيمان » وأما الركوع وهو صورة الصلاة البدنية أو

- ۱۹ -
بعض صورتها أشير به إليها فهو في المرتبة الثالثة فرض للتذكير بسابقيە ›
وما هو بعبادة لذاته وإنما كان عبادة لأنه يؤدى امتثالا لأمر الله تعالى ›
وإظهارا لخشيته › والخشوع لعظمته › ولكنه قد يصير عادة لا يلاحظ
فيها امتثال ولا إخلاص فلا يعد عند الله شيئا وإن عدة أهل الرسوم كل
شي ء۱ .

وذكر أبوحيان أن في هذه الجحمل - وإن كانت معطوفات بالواو الي
لا تقتضي ي الوضع ترتيبا- ترتيبا عجيبا من حيث الفصاحة وبناء
الكلام بعضه على بعض »٠ وذلك أنه تعالى أمرهم أولا بذكر النعمة الي
أنعمها عليهم إِذ في ذلك ما يدعو إلى عحبة المنعم ووجوب طاعته ثم
أمرهم بإيفاء العهد الذي التزموه للمنعم ثم رغبهم - بترتيب إيفائه هو
تعالى بعهدهنم ‏ في الإيفاء بالعهد ثم أمرهم با خوف من نقماته » ان لم
يوفوا » فاكتنف الأمر بالايفاء أمر بذكر النعمة والاحسان ٠ وأمر با خوف
من العصيان ٠ ثم أعقب ذلك بالأمر بإِمان خاص وهو ما أنزل من
القران ورغب في ذلك بأنه مصدق لا معهم ٠ فليس أمرا خالا لا في
أيديهم لأن الانتقال إلى الموافق أقرب من الانتقال الى المخالف ٠ ثم
نهاهم عن استبدال الخسيس بالنفيس »٠ ثم أمرهم تعالى باتقائه ثم أعقب
ذلك بالنهي عن لبس الحق بالباطل وعن كتمان الحق فكان الأمر بالإيمان
أمرا بترك الضلال » والنبي عن لبس الحق بالباطل » وكتمان احق تركا
للإضلال ٠ ولا كان الضلال ناشئا عن أمرين إما تمويه الباطل حقا إن

(١) المنارج ١ ص ٢۲۹ - الطبعة الرابعة .

١۱۹ -

 
كانت الدلائل قد بلغت المستتبع » وإما عن كتمان الدلائل إن كانت لم
تبلغه » أشار إلى الأمرين «بلا تلبسوا» واتكتموا» ثم قبح عليهم هذين
الوصفين مع وجود العلم ٠ ثم أمرهم بعد تحصيل الإإيمان وإظهار الحق
بإقام الصلاة وإيتاء الزكاة إذ الصلاة أأكد العبادات البدنية » والزكاة
أأكد العبادات الالية » ثم ختم ذلك بالأمر بالانقياد وا خضوع له تعالى
مع جملة الخاضعين الطائعين › فكان افتتاح هذه الآيات بذكر النعم
واختتامها بالانقياد للمنعم وما بين| تكاليف اعتقادية وأفعال بدنية
ومالية › وبنحو ما تضمنته هذه الآيات من الافتتاح والارداف والاختتام
يظهر فضل كلام الله على سائر الكلام .()
الاستدلال على وجوب صلاة الحماعة على الأعيان
قال جماعة من المفسرين إن أمرهم بأن يركعوا مع الراكعين يعني
أن يصلوا مع المصلين في الجماعات ٠ وهذا التفسير يناسب القول
بوجوب صلاة الحماعة على الأعيان ٠ وتكون الآية بحسبه حجة من
حجج هذا القول ٠ والأمة م تختلف في مشروعية صلاة الحماعة ولا في
فضلها وان اختلفت في حكمها » فهي شعيرة من شعائر هذا الدين التي
نجمع قلوب المؤمنين ي ظل عبوديتهم لله تعا ى » وتطهرها من رجس
.الأحقاد والسخائم ٠ وما أروع ذلك المشهد الذي يجمع الناس على
اختلاف. أعمارهم » ومراكزهم الاجتماعية . وطبقاتهم المالية ›
ومكاناتهم النسبية والحسبية - في بيوت الله عندما يسمعون داعي الحق
يدعوهم إلى الصلاة والفلاح فيتقاذفون الى المساجد شيبا وشبابا › كبارا

Ebe

(١) البحر المحيطج١ ٠ ص ١۱۸ -مكتبة ومطابع النصر الحديثة ‏ الرياض .

-٦۱۹ -

 
وصغارا » قد خلفوا وراءهم أشغال الدنيا وهمومها › فلا يشغل قلوبهم
إلا ذكر الله والحرص على مناجاته والشوق إلى رضوانه . وما أروع
مشهدهم وهم مصطفون بين يدي الله . قد تحطمت بينم الحواجز
وذابت الفوارق وتلاشت النعرات ٠ فا اکم بجنب المحكوم › والغي
بجانب الفقير › والقوي مع الضعيف »٠ والأبيض مع الأسود لا يستعلي
أحد على أحد بسلطانه ولا بجاهه ٠ ولا بمنصبه ٠ ولا بماله » ولا يحسبه
ونسبه ٠ وإنما يستشعر الكل سلطان الله وحده » ويؤمنون جميعا أغهم
عباد الله لا تفاضل بينهم إلا بالتقوى ٠ وقد انتظمت حركاتهم في الركوع
والسجود والرفع من » لا ينتظر أحد غيره في شيء متها إلا الإمام الذي
يصطفون خلفه ويتبعون فعله .
(ا) فضل صلاة الحماعة

وقد تظافرت الروايات الدالة على فضل صلاة الحماعة ٠ منها
ما أخرجه الإمام الربيع ‏ رجه الله - بإسناده عن أنس رضي الله عنه
قال : قال رسول الله يَيٍْ : «الصلاة في الجحماعة خبر من صلاة الفذ
بسبع وعشرين درجة» » وأخرج الامام أحمد والشيخان عن ابن عمر
رصي الله عن| › قال . قال رسول الله يي : »صلاة الحماعة تفضل
على صلاة الفذ بسبم وعشرين درجة» » وروى الأمام الربيع عن آي
هريرة رضي الله عنه عن النبي يَأ انه قال : «صلاة الجحماعة تفضل على
صلاة أحدكم وحده بخمس وعشرين درجة» . وأخرج عنه أحمد
والشيخان أن النبي يَيٍْ قال : «صلاة الرجل في جماعة تزيد على صلاته
ئي بيته وصلاته في سوقه بضعا وعشرين درجة» . ولا منافاة بين هذه

- ۱۹۷
الروايات بنص بعضها على خمس وعشرين درجة › وبعضها على سبع
وعشرين » وأخرى على بضع وعشرين » لاختلاف الفضل باختلاف
الأحوال . كالقرب من المسجد والبعد عنه . وانتظار الصلاة قبل
حضورها » أو الوصول إلى المسجد عندإقامتها . وإدراكها كلها أو
بعضها ». وكثرة الجحماعة وقلتهم وتفاوت الأئمة في الفقه والورع
والخشوع » وغيرها من الأمور التي تقتضي التفاوت في الأجور .

واختلفت الأمة في حكمها › قيل إنها فورض عين وهو مروي عن
جم غفير من الصحابة رضوان الله عليهم حتى أني ل أجد رواية عن
أحدهم بخلافه » وما روي عنهم ي ذلك ما أخرجه أحمد عن الامام علي
كرم الله وجهه قال : «لا صلاة لجار الملسجد إلا في المسجد» » قيل :
ومن جار الملسجد؟ قال : من سمع الأذان» . وأخرجه عنه
عبدالرازق » ورواه الأمام الربيع -رحه الله - من طريق ابن عباس
مرفوعا ما عدا السو ال والجحواب »٠ وقد جاء مرفوعا في رواية عائشة رضي
الله عنها عند ابن حبان وجابر عند الدارقطني .

وأخرج الترمذي عن ابن عباس رضي الله عنما أنه سثل عن
رجل يصوم النہار ويقوم الليل ولا يشهد حمعة ولا حماعة . فقال :. إن
مات على هذا فهو في النار ؛ وذكر ذلك أصحابنا في كتبهم الفقهية
كالوضع ٠ وأضافوا إليه أن السائل بقى يتردد شهرا على ابن عباس يسأله
عنه ويجيبه بأنه في النار .

وروي عن أبي هريرة رضي الله عنه أنه قال : لأن تمتليء أذن ابن

- ۱۹۸
آدم رصاصا مذابا خير له من أن يسمع النداء ولا يجيب .

وروى الجحماعة إلا البخاري والترمذي عن ابن مسعود رضي الله
تعالى عنه قال : من سره أن يلقى الله غدا مسلا فليحافظ على هؤلاء
الصلوات الخمس حيث ينادي بهن ٠ فإن الله شرع لنبيكم ية سنن
الحهدی » وإنهن من سنن الحدی ٠ ولو نکم صلیتم في بیوتکم کا يصلي
هذا للتخلف في بيته لتركتم سنة نبيكم » ولو تركتم سنة نبيكم لضللتم
وي رواية لكفرتم - وما من رجل يتطهر فيحسن الطهور ثم يعمد الى
مسجد من هذه المساجد إلا كتب الله له بكل خطوة يخطوها حسنة ٠
ويرفعه بها درجة ٠ ويحط عنها با سيئة ٠ ولقد رأيتنا وما يتخلف عنہا إلا
منافق معلوم النفاق ٠ ولقد كان الرجل يؤ ق به يادي بين الرجلين حتى
يقام في الصف .

وهذا القول من ابن مسعود رضي الله تعا ى عنه لا يعکس رأیه
الفردي في صلاة الجماعة وإنما يجسد موقف الصحابة رضي الله تعالى
عنہم منها » فقد كانوا يدأبون عليها حتى أنهم كانوا يعدون التخلف عنها
سمه من سمات النفاق الذي ينزهون عنه أنفسهم › وقد بلغ بهم
احرص على الجماعة والرغبة في التنزه عن سمات النفاق أن أحدهم كان
- وهو مريض - يرج إلیها متوکئا على رجلین یتمایل بینہا » وهذا کله إن
دل على شيء فإنما يدل على انهم رضي الله تعالى عنہم قد استقر في
نفوسهم وجوبها على الأعيان . وهذا هو قول أكثر سلف الأمة » وبه قال
عطاء والأوزاعي وأحمد بن حنبل ومحدثو الشافعية كابن خزيمة وابن المنذر

- ۱۹۹ _-
وأي ثور » وهو قول للشافعي نفسه كما في شرح المهذب وغیره » وحکی
وجوبها الكاساني في بدائع الصنائم عن الحنفية من غير أن يفصل كونه
وجوبا عينيا أو كفائيا غير أن الإطلاق يدل على العينية » وحكى العيني في
شرحه على البخاري المسمى بعمدة القاري عن القدوري في شرحه على
الحداية ‏ وهو من أمهات الفقه الحنفي - أن مشايخ الحنفية يقولون
بوجوبها » وهو مقتضى ما حكاه العيني عن بعضهم أن ترکها بغير عذر
يوجب التعزير » ويأثم الجيران بالسكوت عن تاركها حتى قال بعضهم
لا تقبل شهادته ‏ وهذا القول هو الذي يفهم من كلام البخاري › حيث
ترجم في صحيحه بقوله : (باب وجوب صلاة الجماعة) » وروی بعد
ذلك عن الحسن تعليقا أنه قال : ان منعته أمه عن العشاء ي الجحماعة
شفقة م يطعها › وهذا الذي علقه عن الحسن رواه عنه الحسين بن
الحسن المروزي بإسناد متصل صحيح ٠ کا ذكره ابن حجر والعيني ٿي.
شرحيه) على الصحيح ونص هذا المروي عن الحسن أنه قال في رجل
يصوم ‏ يعني تطوعا - فتأمره أمه أن يفطر قال فليفطر ولا قضاء عليه وله
أجر الصوم وأجر البر » قيل فتنهاه أن يصلي العشاء بجماعة › قال ليس
ذلك ما هذه فريضة(؟ .

والقول بوجويها على الأعيان هو الذي اعتمده إمام المذهب
أبوسعيد ‏ رحمه الله تعالى ‏ في زياداته على الاشراف لابن المنذر ويفهم
من کلام أنه قول أصحابنا و اکٹرهم . وهو الظاهر م من ا الإمام

0١ بيان الشرع ١٠ ص ١ ِ۷ ٠ سلطتة عمان -وزارة التراث القومي والثقاقة .`

۳

 
نور الدين السالي ‏ رحه الله في جوهره حيث قال :
م يعذر المختارز خير البشر ابن أم مكتوم ضرير البصر
بل قال فيه أجب النداء ولم يكن يعتبر العاء
فالفاتح البصير أولى وأحق أن يلزمن فعلها إذا انطلق
وهو الذي يفهم ما قاله ‏ في شرحه على المسند الصحيح - فيا
روي من هم رسول الله يي بتحريق المتخلفين عنبا() › وهو قول
الحافظ الذهبي في كتاب الكبائر حيث نص على أن تركها كبيرة .
وبالغ داود الظاهري وأصحابه فعدوا الجماعة شرطا لصحة صلاة
الرجل في الفرض » وقد فصل مذهبهم ابن حزم في قوله : «ولا تجزیء
صلاة فرض أحدا من الرجال ‏ إذا كان بحيث يسمع الأذان ‏ أن يصليها
إلا ئي الملسجد مع الأمام . فإن تعمد ترك ذلك بغير عذر بطلت صلاته ›
فإن كان بحيث لا يسمع الأذان ففرض عليه أن يصلي في جماعة مع واحد
إليه فصاعدا › ولا بد . فإن لم يفعل فلا صلاة له إلا أن لا يجد أحدا
يصليها معه فيجزئه حينئذ إلا من له عذر» فيجزئه حينئذ التخلف عن
الجماعة») » وهذا القول هو أحد قولي الامام أحمد كا ذكر ذلك
صاحب الأزهار - وهو من فقهاء الزيدية - وحكاه ابن قدامة الحنبلي في
اللغني ينقله عن ابن عقيل » وذكره صاحب الشرح الكبير- وهو من
الحنابلة أيضا - على أنه أحد وجهي مذهب الامام أحمد ٠ وعزا إلى ابن

(١) شرح مسند الامام الربيع ج١ .ص ۲۰۲ ط۲ .
(۲) المحلي ٠ ج٤ ص ۸١۱۸ -دارالفكر .

٠۰ -

 
عقيل تصحيحه» والملشهور من مذهب أحمد وجوبا من غير أن تکون شرطا .
وقيل هي واجبة على الكفاية » وهو الذي نصت عليه أكثر مؤلفات
أصحابنا كجامع ابن بركة والإيضاح ٠ والنيل وشرحه » والمدارج
والمعارج ونثار الجوهر ؛ وذكر الحافظ في الفتح أنه ظاهر نص الشافعي
ونسبه إلى جمهور المتقدمين من أصحابهء وإلى كثير من الحنفية والمالكية .

وقيل هي سنة مؤكدة وعزاه بعض المؤلفين إلى أكثر الأمة .
ومثار الخلاف ما عده کٹر من الفقهاء » تعارضا بن الأحاديث
ال وردت فیها .
(ب) ترجيح القول
على وجوب الجحماعة على الأعيان وأدلته

والقول الأول - وهو وجوسا على الأعيان - هو الذي اطمأن إليه
فلبي وسكنت إليه نفسي »٠ واعتمدته ئي العمل والفتيا » واقتصرت عليه
ئي محال الدعوة وذلك لاعتضاده بکثر من الأدلة » متنا هذا الأمر في
هذه الآية بأن يركعوا مع الراكعين › وقد علمتم أن كثيرا من المفسرين
ذهبوا إلى أن المراد به إقام الصلوات في الجحماعات » والأمر للوجوب ما لم
تصرفه عنه قرينة .

ومنها قول الله تعالى : يوم يكشف عن ساق ويدعون إلى
السحود فلا يستطيعون خاشعة أبصارهم ترهقهم ذلة . وقد کانوا
يدعون إلى السجود وهم سامون (القلم : 47 -4۳) » فقد قال غير
واحد من التابعين انه خاص باللتخلفن عن صلاة الحماعة من هذه

2 £
الأمة . حتى أن بعضهم كان يقسم على ذلك .

ومنها قوله : «لإواذا كنت فيهم فأقمت لم الصلاة فلتقم طائفة
منم معك وليأخذوا أسلحتهم فإذا سجدوا فليكونوا من ورائكم ولتأت
طائفة أخرى لم يصلوا فليصلوا معك وليأخذوا حذرهم وأسلحتهم €
(النساء : ١١٠) » وما صح عن النبي ية من التفسير العملي لا في
الآية . ووجه الاستدلال بذلك على وجوب الحماعة أمران :

أولىا : أن مواقفة العدو مدعاة لتخفيف التكاليف واسقاط
الواجبات أو تأخيرها لئلا تجتمع على المسلمين مشقة الجهاد والعمل
ولذلك اشتد النبي يٍَ على الذين ل يأخذوا برخصة الفطر عام الفتح
حتى قال فيهم : «أولئك العصاة أولئك العصاة» › فلولا أن صلاة
الجماعة واجبة على الأعيان لما شرعت في هذا الموقف الحرج ولحصلت
الكفاية يمن يقيمها من المسلمين في غير ميادين المعارك .

ثانيه| : مشروعية اكتفاء كل واحدة من الطائفتين ببعض الصلاة
وترك جانب منها مع أن ال جانب المتروك مشتمل على الكثير من الواجبات
التي لا تتم دونها في سائر الأحوال ¿ فلولا وجوب المحافظة على ال حماعة
ما كان حم أن يتركوا ما هو فرض منہا » فإن بإمکانهم أن یصلوا فرادی
بالتناوب صلاة كاملة مم الاحتياط التام في مواجهة العدو .

ومنها هم رسول الله يِل أن يحرق بيوت المتخلفين عنها وهو
مشهور » فقد أخرج الإمام الحافظ الحجة الربيع بن حبيب ‏ رحمه الله -

2
عن أبي عبيدة عن جابر بن زيد عن أبي هريرة رضي الله عنهم أن النبي
يار قال رلقد ممت أن آمر بخطب فيحطب ثم امر بالصلاة فيؤذن
با ثم آمر رجلا يؤم الناس ٠ ثم أخحالف الى رجال فأحرق عليهم
بيوتهم ¿ والذي نفسي بيده لو يعلم أحدهم أنه يجد عظما سمينا أو
مرماتین حستتين لشهد العشاء» » ورواه مالك وأحمد والبخاري ومشلم
وأبوداود والنسائي والترمذي بألفاظ غتلفة . ودلالة ذلك على ونجوبها
على الأعيان واضحة » فلو كان وجوبا كفائيا لكانت الكفاية حاصلة
بالنبي ي ومن يقيمها معه من المهاجرين والأنصار ولم يكن داع إلى
عقوبة الملتخلف عنبا › وقد كفى وجوبا بهم » وقد أجاد إمام المذهب
أبوسعيد ‏ رحمه الله - في قوله : «لا يجوز أن يكون أحد يقوم بہا بعد
الي يو وأصحابه أكثر منه ولا أولى منه . فإذا ثبت أنه لاعذر
للمتخلف عنها مم قيام النبي يَأ بها وأصحابه م يجز غير ذلك لأنه
لا يکون أحد آقوم منه ہا .

ولو كانت سنة مؤكدة أو مرغبا فیها ما استدعی ترکھا مثل هذه
العقوبة الصارمة التي قد يترتب عليها هلاك الأنفس مع الأموال ›
وللقائلين بخلاف هذا الرأي اعتراضات :

أولها : أن التهديد بالتحريق المذكور يمكن أن يقع في حق تارکي
فرض الكفاية كمشروعية قتال تاركي فرض الكفاية .

وأجيب بأن التحريق يفضي الى القتل وهو أخص من القاتلة ›

(١) بيان الشرع ج١٠ ص ۷ ٠ سلطنة عمان -وزارة التراث القومي والثقافة .

- ۰4

 
وبأن المقاتلة » إنما تشرع فيا إذا تمالا الجميع على الترك .

ثانيها : أنه يستنبط من نفس الحديث عدم الوجوب لكونه ية هم
بالتوجه الى المتخلفين › فلو كانت الجماعة فرض عين ما هم بتركها .

وأجيب بأن الواجب يجوز تركه لا هو أوجب منه ٠ وأضاف إلى
ذلك الحافظ ابن حجر بأنه لا دليل على أنه لو فعل ذلك لم یتدارکها ئي
جماعة اخرين( » على أنه من المتبادر أن النبي ية م يكن ليدعه أصحابه
رضي الله عنهم يقوم بهذه المهمة منفردا › فيا المانع من تدارك هذا
الواجب بمن يكون معه من أصحابه ؟

ثالثها : لو كانت فرضا لقال حين توعد بالاحراق من تلف عن
الجماعة لم تبزئه صلاته لأنه وقت البيان .

وأجيب بأن البيان كا يكون بالتنصيص يكون بالدلالة » وكفى
بقوله يل «لقد ممت» دلالة على وجوب حضورها .

وتعقب العيني هذا الجحواب بأن الحديث ليست فيه دلالة من
الدلالات الثلاث ٠ الطابقة والتضمن والالتزام › ولا فيه دلالة
أصولية” .

وما يدعو إلى الاستغراب أن يقول العيني مثل هذا القول إِذْ ليس
من المعقول أن يهم رسول الله ية بمثل هذه العقوبة إلا على ترك واجب
أو فعل حرم ٠ وإذا لم يلزم من هذا الُم كون أولئك الذين هم بتحريق

)۳( عمدة القاري ج ٥° ص ١٦۱ ١٤٦۱ دار احياء التراث العربي .

 

0

 
بيوتهم تاركين للواجب » فليس يصح في الأذهان شيء . ولم يكن في
قوله تعالى : #إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلا إنما يأكلون في
بطونهم نارا وسيصلون سعيرا (النساء : ١۱) » دليل على حرمة کل
أموال اليتامى الذي توعدوا عليه وكذا سائر الوعيد .

رابعها : أن الخبر وارد مورد الزجر وحقيقته غير مراده وإنما المراد
لمبالغة » ويرشد إلى ذلك وعيدهم بالعقوبة التي يعاقب با الكفار » وقد
أنعقد الإجماع على منغ عقوبة المسلمين بذلك .

وأجيب بأن المنع وقع بعد نسخ التعذيب بالنار وم يكن منوعا من
قبل بدليل ما رواه البخاري عن أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي يي
بعٹهم في بعث وأمرهم بتحريق رجلين بالنار ثم نهاهم حين آرادوا
الخروج وأمرهم بقتله) وقال : «إن النار لا يعذب با إلا الله» .

هذا والحديث يفيد تحريم التعذيب بالنار للمسلم وغيره › فلا
معنى لتقييد المنع بالمسلمين وحدهم فإن ظاهر حديث أبي هريرة أن
الرجلين اللذين أمر رسول الله ي بقتلها وى عن إحراقه| بعدما أمر
به لم يكونا مسلمين › ومع هذا فلا منافاة بين النهي عن التعذيب بالنار
والحم بتحريق بيوت المتخلفين إذ لا يلزم أن يفضي تحريق البيوت الى
تحريق الأنفس ولا يبعد أن يكون المراد بهذا التحريق إثارة الرعب في
نفوسهم لينزجروا عن التهاون بالجماعة .

خامسها : أن عدم فعل ما هم به ي من التحریق دال على عدم
وجوبها على الأعيان إذ لو كانت كذلك لا تركهم .

- ٦٢۲ -
وأجيب بأنه َي لا يهم إلا بحق » وترکه ما هم به لا يدل على
عدم وجوبها لاحتمال كون الترك لسبب من الأسباب ء وقد صرح
بالسبب فيا رواه أحمد من طريق أبي سعيد المقبري عن أبي هريرة
مرفوعا : «لولا ما في البيوت من النساء والذرية لأقمت صلاة العشاء
وأمرت فتياني يحرقون . . الحديث » ومن المعلوم أن النساء غير ملزمات
بشهود الجماعة والذرية - ما داموا في طور الطفولة - ليسوا من التكليف
في شيء : ولا تزر وازرة وزر أخرى (الأنعام : ١٤٦٠) ٠ ويؤيد
ما ذکر من أن ترکه ی ما هم به من تحریق بیوتہم لیس دلیلا على عدم
وجوبها قوله عليه أفضل الصلاة والسلام في الذي ألم بجاريته وهي حبلى
«لقد ممت أن ألعنه لعنا يدخل معه قبره» فلو كان ترکه ما هم به دليلا
على عدم الوجوب أو الحظر لكان تركه اللعن في هذه القضية دليلا على
جواز الالام بالحبا ى وهو الف للنص والاجماع .

سادسها : أن الراد بالتهديد قوم تركوا الصلاة رأسا لا جرد
الحماعة .

وأجيب بأن في رواية مسلم «لا يشهدون الصلاة» ٠ أي
لا يحضرونها . وفي رواية أحمد عن عجلان عن أبي هريرة «لا يشهدون
العشاء في الجحميع» ٠ أي في الجماعة . وفي حديث أسامة بن زید عند
ابن ماجه مرفوعا «لينتهين رجال عن تركهم الحماعات أو لأحرقن
بی وتم ) .

سابعها : أن الحديث ورد في الحث على مغالفة أهل النفاق

- ۲۰۷
والتحذير من التشبه بهم .

وهو كالاعتراض الرابع وال جحواب هو الجحواب ويضاف إليه أن ترك
خصال أهل النفاق من واجب المسلم على أي حال .

امنا : أن الحديث خاص بالنافقين فلا ينسحب حكمه على
غي رهم .

وجوابه : أنه تخصيص بدون مخصص » وبقية الروايات في الباب
دالة على عموم الوعيد لكل من تلف عن الحماعة .

تاسعها : أن فرضية الجحماعة كانت في أول الاسلام لأجل سد
باب التخلف عن الصلاة على النافقين ثم نسخت 5٠ وقوى بعضهم
النسخ بثبوت نسخ الوعيد المذكور في حقهم ٠ وهو التحريق بالنار ›
وبورود الأحاديث في تفضيل صلاة الحماعة على صلاة الفذ . لأن
الأفضلية تقتضي الإشتراك في أصل الفضل ٠ ومن لازم ذلك الحواز .

وجوابه : ماعلمته من عدم التنائي بين منم تحريق الأنفس
بالنار » وتحريق بيوت المتخلفين عن الواجب أو الراكبين للمحجور › أما
أحاديث تفضيل صلاة الجماعة على صلاة الفذ فلا تعارض بينها وبين
وجوب الحماعة على الأعيان . . أما أولا : فلأن أدلة الوجوب صريحة
والاستدلال على جواز التخلف بأحاديث التفضيل إنا هو استدلال
باللازم فحسب وهو من باب الاستدلال بالكنايات » والكناية لا تقوی
على معارضة الصريح .. وأما ثانيا : فلأن هذا اللازم غير مسلم
لاحتمال أن تكون المفاضلة بين الصلاة في الحماعة وصلاة المنفرد المعذور

„ T۸
كالذي لا يسمع النداء أو المريض الذي يشق عليه الحضور أو الخائف ..

عاشرها : أن ذلك خاص بالحمعة .

وأجيب بأنه قد صرح با يفيد أنہا غير الجمعة کا في حديث أحمد
«لا يشهدون العشاء في الجميع» » وحديث ابن أم مكتوم الآتي » وروی
السراج هذا الحديث وذكر له سببا وهو انه يِل أخر العشاء ليلة فخرج
فوجد الناس قليلا فغضب وذكر الحديث ٠ ومن أين لحم أنها الجحمعة ؟
يزيد بن جابر » وفيه أن يزيد قال ليزيد بن الأصم : يا أبا عوف ال حمعة
عنى أوغيرها ؟ قال : صمت أذناي إن لم أكن سمعت أباهريرة يأثره عنه
رسول الله ا ما دکر جمعه ولا غیرها 6 وأخرج جمد والحاكم وابن
خزيمة عن ابن آم مكتوم رضي الله عنه عن رسول الله يق أنه استقبل
الناس في صلاة العشاء فقال : «لقد هممت أني اق هؤلاء الذين
يتخلفون عن الصلاة فأحرق عليهم بيوتهم» فقام ابن أم مكتوم فقال :
قال : «تسمم الندا» ؟ قلت : نعم » قال : «ما أجد لك رخصة» ›
وفي رواية عند أحمد أنه صل الله عليه وسلم أت الملسجد فوجد في القوم
رقة 9 فقال : «إني لأهم أن أجعل للناس إماما ثم أخرج فلا أقدر على
إنسان يتخلف عن الصلاة في بيته إلا أحرقته عليه» . فقال ابن
أم مكتوم : يا رسول الله إن بيني وبين الملسجد نخلا وشجرا ولا أقدر
على قائدٍ كل ساعة » أيسعني أن أصلي في بيتي ؟ فقال : «أتسمع إقامة

- ۲۰۹
الصلاة ؟» › قال : نعم . قال : «فأتما» » وفي رواية لابن حبان «فاتها
ولو حبوا» » وروی حدیث ابن أم مکتوم أبوداود وابن ماجه والطبراني ٤
وهو يستفاد منه أمران :

أولا : أن الصلاة الي توعد من أجلها رسول الله ية با
توعدهم به م تكن جمعة .

ثانيه| : صحة القول بوجوب الجماعة على الأعيان وذلك من
تصريح النبي ييو له بأنه لا يجد له رخصة أن يصل في بیته مع ما اعتذر به
من كبره وعماه » وعدم توفر القائد الملائم له » إلى غير ذلك من المعاذير
الي تناقلتها الروايات المختلفة عنه » ولو كانت الجحماعة وجوبها على
الكفاية ما اشتد عليه النبي ية » وصرح له بعدم وجود الرخصة مع وفرة
المؤمنين الذين كانوا يحضرونها . ولو كانت سنة لكان الأمر أهون من
ذلك وقد أخرج قصته من غير تصريح باسمه ‏ مسلم والنسائي من
طريق أبي هريرة رضي الله عنه .

ويعتضد القول بالوجوب بحديث ابن عباس عند ابن ماجه
والدارقطني ٠ وابن حبان والحاكم أن النبي يِل قال : »من سمع النداء
فلم يأت الصلاة فلا صلاة له إلا من عذر» ٠ ولفظ ابن حبان : «لم يقبل
الله صلاة غيرها» قيل ٠ وما العذر؟ قال : الخوف أو المرض» ›. قال
الحافظ : وإسناده على شرط مسلم ٥ وقال الذهبي : على شرط
الشيخين ؛ وبا رواه ابن ماجه عن ابن عباس وابن عمر رضي الله عنہم
آنا سمعا النبي يَأ يقول على أعواده : «لينتهين أقوام عن ودعهم

"2
الجماعات أو ليختمن الله على قلوبهم» » وما أخرجه الجماعة عن مالك
بن الحویرٹ ُن رسول الله ييو قال له ولأخيه وهما يزمعان السفر : «إذا
كنتما في سفر فأذنا وأقيا وليؤ مك أكبركا» » وفي رواية «أفضلك)ا» › هذا
مع أن السفر مظنة المشقة والخوف »٠ ويناسبه التخفيف ٠ فليس من
اللعقول أن يأمرهما النبي يَأ - مم ذلك بإقام الصلاة جماعة إلا
لوجوا .
وروی الطبراني في الأوسط بإسناد جيد عن أنس رضي الله عنه
مرفوعا «لو أن رجلا دعا الناس إلى عرق أو مرماتين لأجابوه » وهم
يُدعون إلى هذه الصلاة في جماعة فلا يأتونها . لقد ممت أن آمر رجلا
يصلي بالناس في جاعة فأضرمها عليهم نارا › فإنه لايتخلف إلا
منافق» » وروی أبوداود في سننه عن أبي الدرداء مرفوعا : «ما من ثلائة
في قرية أو بدو لا تقام فيهم الصلاة إلا وقد استحوذ عليهم الشيطان ٠
فعليك بالجماعة فإنما يأكل الذئب القاصية» .
وروى الحاكم عن ابن عباس رضي الله عن أن النبي يي قال :
«ثلاثة لعنهم الله » رجل أمٌ قوم وهم له كارهون » وامرأة باتت وزوجها
عليها ساخط » ورجل سمع حي على الصلاة حي على الفلاح ثم لم
يجب» » ومن المعلوم أنه لا يستحق اللعن إلا من أقى كبيرة أو ترك
فريضة .
أما القائلون بأن وجوبها كفائي فقد استدلوا بالمفاضلة بين صلاة
الجماعة وصلاة المنفرد كى| سبقت الاشارة الى ذلك ٠ وسبق الحواب عن

- ۲۱۱ _
هذا الاستدلال . وقد حاولوا جهدهم أن يلووا أعناق الأدلة الصريحة
على وجویہا کا سبق بيانه » ومن ذلك أنهم حملوا الآمر في حديث ابن
أم مكتوم ونحوه على الندب ٠ وهذا مما يدعو إلى الاستغراب ٠ فإن
اللندوب مرخص في تركه بالإجماع » والنبي عليه أفضل الصلاة والسلام
قد صرح لابن آم مکتوم بانه لا جد له رخصة في ترکها مع توعده على
تزكها في غيره من الأخاديث .

واستدل الشوكاني لقوله الذي اختاره - وهو أنها سنة مؤكدة - بأنها
لول تكن كذلك لأمر النبي يي من وفد إليه ممن أسنلموا أن يقيموها جماعة
كما أمرهم بالصلاة نفسها » ولم يثبت عنه ذلك مع عدم جواز تأخير البيان
عن وقت الحاجة إليه .

والعجب من الشوكاني ‏ مم سعة علمه وكثرة اطلاعه على السنة
أسانيد ومتونا- كيف ينفي أن يكون النبي يٍَ أمر الوفود بإقامة الصلاة في
الجماعات مع ثبوت ذلك ي الصحاح والسنن وسائر كتب الحديٹ ›
ومن ذلك ما أخرجه الشيخان عن مالك بن الحويرث »٠ قال أتينا رسول
الله ية ونحن شببة متقاربون فأقمنا عنده عشرين ليلة وكان رسول الله
يي رحا رقيقا وظن انا قد اشتقنا أهلنا فسألنا عن مُن ترکنا من اُھلنا
فأخبرناه فقال : «ارجعوا إلى أهليكم فأقيموا فيهم وعلموهم ومروهم
فإذا حضرت الصلاة فليؤذن لكم أحدكم ثم ليؤمكم أكبركم» » ونحوه
عند أبي داود والترمذي والنسائي وأخرج البخاري عن عمرو بن سلمة
قال : كنا بماء تمر الناس مر بنا الركبان تسام ما للناس ؟ ما للناس ؟

- ۲۱۲
ما هذا الرجل ؟ فيقولون يزعم أن الله أرسله أوحى إليه كذا » فكنت
أحفظ ذلك الكلام فكأنما يغري في صدري وكانت العرب تلوم
بإسلامهم الفتح فيقولون اتركوه وقومه فإنه إن ظهر عليهم فهو نبي
صادق »٠ فل كانت وقعة الفتح بادر كل قوم بإسلامهم » وبدر أبي قومي
بإسلامهم ٠ فلا قدم قال : جئتكم والله من عند النبي حقا › فقال :
«صلوا صلاة كذا ئي حين كذا ›. وصلاة كذا ئي حین کذا . فإذا حضرت
الصلاة فليؤذن أحدكم وليؤمكم أكثركم قرانا ...» الحديث ٠
وأخرجه بعناه أبوداود والنسائي ٠ وفي هذا مايكفي ردا على مقولة
الشوكاني بأن النبي يَلٍ م يؤثر عنه أنه يأمر الوافدين بصلاة الجحماعة ›
على أن في قوله يي :«صلوا كما رأيتموني أصلي» ما يکفي دلیلا على تبیین
هذا الواجب لواظبته عليه أفضل الصلاة والسلام على الصلوات في
اللجماعات .

ولو لم تكن ال جحماعة واجبا لا محيص عنه لتركها النبي يي ئي بعض
أوقاته ليبين للناس عدم وجوبا أو أفصح عن ذلك بلسانه كما أخبرهم
عن صلاة التهجد أنها واجبة عليه دونهم » أَمًا وقد حافظ عليها سفرا
وحضرا وخوفا وأمنا حت مشی إليها في مرض موته وهو يتهادی بين انين
من أصحابه › فلا مناص عن الوجوب ٤ وقد عرف عنه يٍَ أنه کان
يترك العمل وهومن أحب الأعمال إليه لكلا يفرض على أمته » ومن ذلك
عدم خروجه إلى أصحابه في المسجد لصلاة قيام رمضان بعدما صل ہم
ليلتين أو ثلاڻا .

- ۱۳
والأمة - مع اختلافها في حكم الجحماعة ‏ م تختلف في أن تاركها
منبوذ بينهم ولو دأب على الطاعات وبكى من خشية الله . وقد صرح
العلماء بأنه لا يرقى إلى مقام الولاية مهما كان حاله ما دام باقيا على
تركها ؛ كا اتفقت الأمة على أن القائم بالأمر عليه أن ينظر في عقوبته با
يراه رادعا له لئلا تسول لأحد نفسه أن يتهاون فيها . وهذه كلها أدلة على
وجوبها » فيجدر بالمسلم أن يحمل عليها نفسه » ويحرص علیها جهده ٠
ويري عليها أولاده » ليقي نفسه وأهله نارا وقودها الناس والحجارة ›
أعاذنا الله منها .

٤ا۲ -
ےووہ ۾ لے ۴ ن ۴ لے ص
«اتأمرون آلناس بالبر وتنسون انفسكم وانتم تتلون الكتاب
قل تَعُقلُونَ 4 (البقرة : الآية 44) .

الخطاب لبني اسرائيل الذين ذكروا نعمة الله عليهم ٠ وطولبوا
بالوفاء بعهده › وخوطبوا با خوطبوا به من الأوامر والنواهي › وهو
اعتراض بين سابقه ولاحقه لأنه توبيخ توسط أو امر » ومن دلائل کونه
اعتراضا عدم اقترانه بالعاطف ك هو الغالب في الحمل الاعتراضية ٠
وفائدته لفت أنظارهم وشد انتباههم إلى ماهم متلبسون به من
العيوب التي يجدر بمن كان مثلهم ‏ في معرفة الحق والدعوة إليه وتلاوة
الكتاب - أن يكون أنأى عنها وأحذر » وهو من دواعي تدارك الأمر
بامتثال ما وجه إليهم من الأوامر » واجتناب ما خوطبوا به من النواهي
لتكفير سيئاتهم ؛ وتغطية سواتهم ٠ وبهذا تتضح مناسبة الآية لا قبلها .

والاستفهام إنكاري يتضمن التعجيب .

ولفظة البر دالة على السعة وضعا كابر - بالفتح - وتستعمل في
توسعة الخلق والإاحسان في المعاملة » ومفهومها الشرعي يرادف التقوى
بدليل قوله تعالى : «إولكن البر من اتقىڳ (البقرة : ۱۸۹) › وقوله بعد
ذكر خصال البر: #«لإأولئك الذين صدقوا وأولئك هم المتقون؟(البقرة :
۷) » فتندرج تحته العقيدة الناصعة . والأعمال الصاحة . سواء
كانت من شعائر الله . أو المعاملات الأسرية أو الاجتماعية . أو

٢ا۲ -

 
الأحوال النفسية كما هو واضح في قوله عز من قائل : إولكن البرٌ من
آمن بالله واليوم الآخر والملائكة والكتاب والنبيين واق المال على حبه
ذوي القريي واليتامى والمساكين وابن السبيل وفي الرقاب وأقام الصلاة
وات الزكاة والموفون بعهدهم إذا عاهدوا والصابرين في البأساء والضراء
وحين البأس ك (البقرة : ۱۷۷) ٠ وأحسن ما يقال إن البر شامل لكل
ما فيه خير للإنسان عاجلا أو اجلا .

والنسيان خلو الذهن من أمر بعد الالام به » فمن لم يعرف شيئا
من قبل لا يوصف بأنه ناسيه » ويطلق على الترك إطلاقا مجازیا ما فيه من
همال المتروك كما هو الشأن في الناسي واللنسي » وعلى ذلك تحمل الاية
کا يحمل قوله تعالی : نسوا الله فنسيهم 4 (التوبة : 6۷7) › فهؤلاء
اشتغلوا بغيرهم فأمروه بالبر وأهملوا أنفسهم إذ لم يحملوها عليه .

وسوغ ابن عاشور ان يكون النسيان هنا حقيقيا لأنهم لا طال
عليهم الأمد ئي التهاون بالتخلق بأمور الدين والاجتراء على تأويل
الوحي با يليه عليهم اوی بغیر هدی صاروا ينسون انهم متلبسون بمثل
ما ينون عنه فإذا تصدوا الى مواعظ قومهم أو الخطابة فيهم » أو أمروهم
باللعروف ونجوهم عن المنكر كانوا ينهونهم عن مذام قد تلبسوا بأمثاها إل
أن التعود بها أنساهم إياها فأنساهم أمر أنفسهم بالبر لنسيان سببه › وقد
یری الأنسان عيب غيره لأنه يشاهده . ولا یری عيب نفسه لأنه

لا يشاهدها . ولأن العادة تنسيه حاله ‏ ودواء هذا النسيان هو محاسبة
النفس() .

والأنفشس مم نفس وهي دات الشيء وحميفته ٩ وتطلق عل
الروح كما في قوله تعالى : «الله يتوفى الأنفس حين موتها (الزمر :
٤) » كا تطلق على الدم ٠ ومنه قول الفقهاء : «كل ميتة ذات نفس
سائلة نجسة)» » وحمل عليه قول الشاعر :

تسيل على حد الظبات نفوسنا وليس على غير الظبات تسيل

والأقرب أن تكون النفوس في البيت بعنى الأرؤاح › وسيلانها هو
خروجها .

واختلف في البر الذي كانوا يأمرون به الناس وينسون أنفسهم ›
وقد زويت عن السلف في ذلك أقوال منها ما أخرجه الثعلبي والواحدي
عن ابن عباس رضي الله عنما قال نزلت هذه الآية في يهود أهل المدينة ›
كان الرجل منہم يقول لصهره ولذي قرابته ولن بينه وبينه رضاع من
السلمين أثبت على الدين الذي أنت عليه وما يأمرك به هذا الرجل
-يعنون محمدا يِل فإن أمره حق ٠ وكانوا يأمرون الناس بذلك
ولا يفعلون . وأخرج عنه ابن جرير وابن آبي حاتم وابن اسحاق قال
تهون الناس عن الكفر با عندكم من النبوة والعهد من التوراة وأنتم
تكفرون با فيها من عهدي إليکم في تصدیق رسلي » وروی عنه ابن
جرير وأيضا انه قال في هذه الآية أتأمرون الناس بالدخول في دين محمد

Eê

۷ا -

 
يل وغير ذلك مما أمرتم به من إقام الصلاة » وتنسون أنفسكم ٠ وعن
عبدالرحمن بن زيد بن أسلم أنه قال ني هذه الآية هؤلاء اليهود إذا جاء
الرجل يسألحم عن الشيء ليس فيه حق ولا رشوة أمروه بالحق » وعن
السدى أنهم كانوا يأمرون الناس بطاعة الله وتقواء وينسون أنفسهم ›
وروى معنى ذلك عن قتادة . وقيل كانوا يأمرون بالصدقات
ولا يتصدقون › وثم اراء أخرى . وهي كلها لا تغرج عن التمثيل
حسب الظاهر لصدق معنى البر عليها جميعا › والأظهر أنهم كانوا يدعون
إلى جيم ما تقتضيه الأوامر السابقة من ذكر نعمة الله والوفاء بعهدە .
الخ . وعليه فالخطاب خاص بأحبارهم وإن كان ما قبله شاملا لعامتهم
لأن الخطاب العام قد يوجه إلى الجميع ثم يندرج فيه ما هو خاص بفريق
منهم » وعلى هذا فالناس المأمورون هم سائرهم . ويجبوز أن يکون
الخطاب شاملا لجحميع بني إسرائيل إذ لا يبعد من عامتهم أن یکونوا
بأمرون غير بني جنسهم بشيء من البر مع إهمال أنفسهم فإنهم وان
أوغلوا في الجهل - يدرون من صنوف البر ما لا يدریه غيرهم من اهل
الجاهلية بسبب مخالطتهم للأحبارء وسماعهم متهم المواعظ
والدروس ٠ وعليه فالناس مشركو العرب أو من عدا الآمر كا يقال قم
قد قام الناس .

وهذا التوبيخ الذي يشامله التعجيب من شأنهم ِن دل على شيء
فإنما يدل على ما وصلوا إليه من الاستخفاف با أوتوه من العلم ٤ وملوه
من الأمانة » وأورثوه من الكتاب ٠ فقد نأوا بأنفسهم عن تعاليمه وإِن

۲۱۸ ۔
دعوا إلى ذلك غیرهم کأنهم غير حاسبین با فيه ولا مسؤ ولین عن تہذیب
أنفسهم وتربية عقولحم ووجدانهم بهداه » وهذا الذي أدى بهم الى اتخاذ
ما لديهم من علم الكتاب سلا للترقي الى المناصب ٠ ووسيلة لكسب
الحطام .
تبصر العلاء بمسالك السلامة والخطر

وهذا التوبيخ وإن يكن خاصا ببني إسرائيل إِذا ما اقتصر على
النظر إلى ألفاظه فهو شامل من حيث المعنی لکل من مشی على نجهم
واقتفى أثرهم ٠ فعلاء هذه الأمة غير مبرئين منه إذا لم يصونوا نفوسهم
عن الأسباب التي استوجب بها بنو إسرائيل هذا التقريع ٠ والقران
الكريم أنزله الله ذكرا للعالمين وهدى للناس أجمعين ٠ ففي كل ما يحكيه
عن الأمم . وما يقصه من أحوالحم عظة بالغة » وعبرة نافعة لأولي
الألباب إذ ليس المقصود من هذا التقريع أو نحوه مما يوجهه إلى أي طائفة
من الناس هجاء تلك الطائفة . وإنما مقصوده تبصير الكل بمسالك
السلامة والخطر . وطرائق الهدى والضلال .

وما أكثر علماء السوء وأحبار الضلال في هذه الأمة . وما أعظم
بلاءهم وأشد فتنتهم على الناس »٠ فهم يتقمصون الدين لأجل أن يأكلوا
به أموال الناس ٠ ويرتقوا على أكتافهم إلى المناصب التي يتطلعون إليها ›
يأمرون الناس بالخير ولا يأتمرون › وينهونهم عن الشر ولا ينتهون ٠
يتباكون في مواعظهم ولا يبكون » كل همهم جمم حطام الدنيا ونيل
ما يشتهونه من ملذاتها » والارتقاء إلى أوج مناصبها ليست في نفوسهم
على حرمات الله غيرة . ولا لدينه حمية ٠ يتجاذبون الدنيا ك| تتجاذب

n ۳
الكلاب الحيف ١٠ ویغار بعضهم من بعض إذا۔نال منہا نیلا کا تغار
الضرة من ضرتها إذا استأثرت عليها بمودة الزوج أو عطائه » ويتقربون
إلى الحكام بتحريم الحلال » وتحليل الحرام » وإبطال الح ٠ وإحقاق
الباطل ٠ تتقلب فتاواهم بين عشية وضحاها بحسب ما يلي عليهم
الحوى › ويقتضيه رضى ساداتهم الذين يؤثرون طاعتهم على طاعة
الله .'

وإن دعوا يوما الى الحق أو أرشدوا إلى الحدى ناقضت أعماحم
أقوا حم » وكذبت أحوالحم دعوتهم » ورأى الناس فجوة سحيقة بين
ما هم فيه وما يدعون إليه » فبقوا حائرين بين اتباع القول أو الاقتداء
بالعمل » فلا تلبث دعوتهم أن تتطاير هباء في الفضاء » ولا يكون لا أي
أثر في نفوس سامعيها » بل كثيرا ما تكون دعوة هؤلاء الى الحق أعمل
اللعاول في هدم صرحه لأن الفجوة بين القول والعمل تجعل الناس
يستخفون بالدعوة من أساسها إذ لاتقف سخريتهم عند الداعية بل
تتجاوزه إلى ما يدعو ليه فيصبح أثر دعوته عكسيا » فلربما ظن الناس أنه
لم يرد بدعوته إلا شغلهم با يأمرهم به والاستئثار بما ينهاهم عنه ٠ کا لو
جى عن أكل الربا وكان اكله › أو حذرهم من الرشوة وغُرف عنه
الارتشاء . أو حض على ملازمة الجماعات وهو لا يأ المساجد .

أما الدعوة النافعة التي تحول الناس من الضلال الى الحمدى ومن
الفساد إلى الصلاح › فهي الدعوة التي يصدقها فعل الداعية » ويترجمها
واقعه » ويزكيها إخلاصه » واذا لم يتفاعل الداعية مم دعوته فكيف

١٢۲ ۔
يتفاعل معها غيره ؟ وهل أمكن لأصحاب رسول الله ي ورضي عنہم
أن يخرجوا الأمم الضالة الحائرة في أرجاء الأرض نما كانت فيه وعليه من
الغي والإنحراف والفساد والظلمات › الى الرشد والاستقامة والصلاح
والنور ‏ في ذلك العصر الذي لم تكن توجد فيه وسائل إعلام ولا دور
نشر ‏ إلا بتجسيد ما كانوا يدعون إليه من الحق » ویبینونه من الهدی في
واقع أنفسهم بحيث كانوا صورة حية ومثالا واقعيا للإيمان العميق
والأاسلام الخالص » وبهذا أخذ الناس يتسابقون إلى تلبية هذا النداء ›
واتباع هذا الحق .

لقد خبر أولئك الصحابة رضوان الله عليهم ومن كان على هديم
الدعوة فعرفوا أنها دين وعقيدة وتضحية وفداء وبذل وعطاء . ليست
حرفة ولا صناعة . فبذلوا كل ما ئي وسعهم من جهد ومال ووقت ئي
سبيلها » وكانوا أحرص ما يكونون على دعوة أنفسهم أولا » فلم یکونوا
يتساهلون فيها أو يتهاونون في محاسبتها .

وقد أدركوا قيمة الدعوة من خلال معرفتهم بقيمة ما يدعون
إليه » والهدف المنشود منها . فرأوا الحياة بجانبها رخيصة » فلم يكن
أحدهم يتردد في التضحية بحياته من أجلها . وقد سجل لنا التاريخ من
ماثر التابعين وتابعيهم - بله الصحابة - ما تتطأطاً أمامه الرؤ وس وتخضع
الرقاب ٠ وتمتليء به النفوس إعجابا كقصة سلمة بن سعد رضي الله عنه
الذي خرج من موطنه بجنوبي ال جحزيرة العربية ليلتحق بمدرسة جابر وأبي
عبيدة بالبصرة » وعندما عرض عليه أبوعبيدة - رحمه الله - الاتباهء نحو

۱٢۲ -
بلاد المغرب لنشر دعوة الحق لم يتردد في الاستجابة لذلك بل قال قولته
الشهورة : «وددت لو ظهر هذا الأمر يوما واحدا بالغرب ثم لا أبالي أن
تضرب عنقي » ولم تكن هذه القولة جرد كلمات يثرثر بها اللسان ولكنها
كانت عقيدة راسخة متمكنة في نفسه وشعورا عميقا ينبض به قلبه » وفد
صدقها عمله إذ خرج بين رصد عملاء بني أمية وتعت ضغط إرھابہم
الرهيب » وما كاد يط تراب المغرب الأدى حتى أخذ يخشى يجتمعات
أقوام لا يعرف لفتهم ولا يتصور عاداتهم یبٹ بینہم دعوة الحق
ويشرح لحم حقيقة الإسلام › وأخذ يواصل سيره مضطلعا بهذه المهمة
إلى أن وصل إلى المغرب الأقصى .

إن هذا المنمج هو منهج رجال الدعوة وحملة الرسالة الذين
لا يجعلون من دعوتهم فخا يصطادون به امال » ولا سلما يرقون عليه إلى
الناصب .

أما الدعاة الذين لا يهمهم من الدعوة إلا ما يكسبونه من المال
وينالونه من الجاه » فهم أحرى بالثل الذي قاله رسول الله يي فيا
أخرجه عنه الخطيب والطبراني من طريق جندب بن عبدالله رضي الله
عنه «مثل العالم الذي يعلم الناس الخبر ولا يعمل به كمثل السراج
يضيء للناس ويحرق نفسه» › وضرب قطب الأئمة ‏ رحمه الله - ي
هيميان الزاد مؤلاء أمثالا عدة منها أنهم كمن يشفق على غيره أن يسقط
في هوة أويقع في نار ويغفل عن نفسه وهو مشرف على ذلك( . ومٹلهم

(١) هيميان الزاد ج۲ ص ۷ - المطيعة السلطانية بزنجبار .

- ۲۲۲

 
صاحب النار برجل أمامه طريق مضيء نصبت فيه الأعلام والصوى
بحيث لا يضل سالكه ثم هو يسلك طريقا اخر مظلما طامس الأعلام ٠
وكلما لقى في طريقه شخصا نصح له أن لا يهشي معه وأن يرجع الى طریق
الهدى الذي تركه » وساغب يدعو الناس إلى المائدة الشهية ويبيت
على الحوع والطوى . أو صاد يدل العطاش على مورد الماء ولا يرد
معهم() .

وإذا كان الباعث على دعوة الغير إلى الخير النصح له والإشفاق
عليه فإن نفس الإنسان أولى بالنصح والإشفاق » فمن م يبر نفسه لن يبر
غيره » وكا جاء النعي على هذه الحالة في خطاب بني اسرائيل جاء في
خطاب المؤمنين › فقد قال تعالى : «يا أيها الذين امنوا م تقولون ما لا
تفعلون كبر مقتا عند الله أن تقولوا ما لا تفعلون؟ (الصف : ۳) ٠ وفي
قول شعيب لقومه : وما أريد أن أخالفكم إلى ما أنهاكم عنه إن أريد
إلا الأصلاح ما استطعت؟ (هود : ۸۸) دليل على أن النتصح القولي
وإن بلغ غايته إذا م يصدقه العمل ليس من الإصلاح في شيء .

هذا وقد جاء على لسان رسول الله يَأ من الوعيد البالغ على هذه
الحالة الممقوتة مافيه عظة لأولي الألباب من ذلك ما أخرجه أحمد
والشيخان من حديث أسامة بن زید رضي الله عنه قال سمعت رسول
الله يي يقول : «يباء بالرجل يوم القيامة فيلقى في النار فتندلق به أقتابه
فیدور بہا | يدور ال حمار برحاه فيطیف به اهل النار . فيقولون یا فلان

مى

(١) المنارج١ .ص ۲۹۷ - الطبعة الرابعة .

۳٢۲ -۔

 
مالك ؟ ما أصابك ؟ ألم تكن تأمرنا باللعروف وتنهانا عن المنكر؟
فيقول : كنت أمركم بالمعروف ولا اتيه وأنهاكم عن المنکر واتیه» »
وأخرج أحمد » وابن أبي شيبه » وابن المنذر » وعبد بن حميد والبزار »
وابن أبي حاتم » وأبونعيم في الحلية . وابن حبان في صحیحه ٠
والبيهقي ٠ وابن مردويه عن أنس رضي الله عنه قال . قال رسول الله
ي : «مررت ليلة أسري بي على قوم تقرض شفاههم بمقاریض من نار
قال - قلت من هؤلاء ؟ قالوا خطباء أمتك من أهل الدنيا ممن کانوا
يأمرون الناس بالبر وينسون أنفسهم وهم يتلون الكتاب أفلا يعقلون» ›
وروي انه يطلع قوم من أهل الجنة على قوم من هل النار فیقولون شم بم
دخلتم النار وإنما دخلنا الجنة بتعليمكم ؟ فيجيبو: : إنا كنا نأمركم
ولا نفعل .

وأخرج ابن مردويه وابن عساكر والبيهقي في شعب الامان عن
ابن عباس رضي الله عن ان رجلا جاءه فقال : یا ابن عباس إني ارید
أن أمر بالمعروف وأنهى عن المنكر» فقال : أو بلغت ذلك ؟ قال :
أرجو. قال : فإن لم تخش أن تفتضح بثلائة أحرف في كتاب الله
فافعل . قال : وما هن؟ قال : قوله عز وجل : «أتأمرون الناس بالېر
وتنسون أنفسكم€ أحكمت هذه الآية ؟ قال : لا . قال : فال حرف
الثاني قوله تعا ى : «ل تقولون ما لا تفعلون كبر مقتا عند الله أن تقولوا
ما لا تفعلون» أحكمت هذه الآية ؟ قال : لا قال : فالحرف الثالث
فول العبد الصالح شعيب : «وما أريد أن أخالفكم إلى ما نماكم عنه»
أحكمت هذه الآية ؟ قال : لا . قال : فابداً بنفسك . وهو يعني ان
يجاهد العبد نفسه أولا فيقوم اعوجاجها ويصفي كدرها » ثم ينثني إلى
غیره » وإلا کان ک| قال الشاعر :
وصفت التقى حتى كأنك ذو تقى
وري الخطايا من ثيابك تسطع

وما أروع قول أبي الأسود الدؤ لي :
يا أيها الرجل المعلم غيره هلا لنفسك كان ذا التعليم
تصف الدواء لذي السقام وذي الضنا كيا يصح به وأنت سقيم
وأراك تلقح بالرشاد عقولنا أيدا وأنت من الرشاد عقيم
ابداً بنفسك وانجها عن غيها ٠ فإذا انتهت عنه فأنت حكيم
فهنالك يسمم ما تقول ويتدى بالقول منك وينفع التعليم
لا تنه عن خلق وتأتي مثله عار عليك إذا فعلت عظيم

وروى عن أحد الزهاد أنه قعد مقعد التذكير فأحجم عن
الكلام . فقال له أحد المنصتين إليه ترى أن تقول في سكوتك شيئا ؟
فانشد :.

وغير تقى .يأمر الناس بالتقى طبيب يداوي والطبيب. مريض

فا كاد من حوله يسمعون هذا البیت حت ارتفعت أصواتهم
بالبكاء لتأثير موعظته على نفوسهم .

وهذا التوبيخ لا يعني أن الفاجر غير مكلف بالأمر بالمعروف والنمي
عن المنكر فإنا فرضان لا يسقطها الفجور» وقد وهم من زعم أن

٢۲۲ -
الفاجر ليس له أن يأمر با معروف وينبي عن المنكر › فإن فجوره لا يسقط
عنه واجىا » ولا بمنعه من احسان » وقد أجاد سعید بن جبيرفي قوله : لو
كان المرء لا يأمر بالمعروف ولا ينبي عن المنكر حت لا يکون فيه شيء
ما أمر أحد بمعروف ولا نهى عن المنكر .

وحل الاستنكار والتوبيخ في الآية هو نسيان أنفسهم مما يأمرون به
غیرهم » وليس أمرهم الناس بالبر وإنا مثلها مثل قول القائل : أتعرف
الله وتعصيه ؟ أو أتصوم ولا تصلي ؟ فإن الأنكار واقع على المعصية ٠
وترك الصلاة دون معرفة الله والصوم . وقد أجاد ابن عاشور في قوله :

«ليس المقصود نجي ولا تحريم ويدل لذلك أنه قال في تذييلها
«أفلا تعقلون» ول يقل أفلا تتقون أو نحوه» .

وإنما كانت هذه الحالة فظيعة ‏ وان كان إهمال الانسان نفسه من
عمل البر مذموما ولو لم یامر به غیره ‏ لأن مر غیره به دلیل انتباهه له
ومعرفته بجدواه › ويلام العالم ما لا يلام الجاهل ويعنف الذاكر ما
لا يعنف الغافل › وبهذا يتضح لك أن الواو في «وتنسون أنفسكم»
للحال › كما يتضح لك بعد تويز ابن عاشور أن تكون عاطفة وأن يكون
معطوفها - وهو «تنسون أنفسكم» ‏ هو المقصود من التوبيخ والتعجيب ›
واللعطوف عليه - وهو «أتأمرون الناس؟ - تمهيدا لا على معنى أن محل
الفظاعة الموجبة للنبي هي مجموع الأمرين . )
(١) التحرير والتنوير ج٠ . ص٦۷٤ , الدار التونسية للنشر

(۲) المصدر السابق

٦٢۲ ۔

 
وإذا كان حط الإنكار والتعجيب قوله : «إوتنسون أنفسكمڳ فإن
في قوله : «لإوأنتم تتلون الكتابك إضافة توبيخ الى توبيخ لأن الحدير
بهن تلا كتاب الله فميز بنوره بين احق والباطل ٠ والرشد والضلال ›. أن
يكون أسرع إلى الاستفادة با فيه من خير والاستنارة با يحويه من
المدى ›. وذلك باتباع أوامره . والكف عن زواجره » والوقوف عند
الحدود التي رسمها .

والتلاوة القراءة مأخوذة من تلا يتلو تلوا بعنى تبع ٠ وذلك أن
التالي للكتاب يتبم اخره إثر أوله حتى يأتي على حروفه وكلماته فيستجمع
ما فيه من المعاني » والمراد بالكتاب هنا التوراة التي خملوها فلم يحملوها ›
أي لم يأتمروا بأمرها » فكان مثلهم كمثل الحمار يحمل أسفارا » ومن
عدم إتمارهم با فيها إعراضهم عن الايمان بالنبي يي مع ما يتلونه في
الكتاب من نعوته وأخباره .

وفي هذا التوبيخ تنبيه إلى أن التلاوة اللسانية إن م يصحبها التأثر
النفسي الذي يصدر عنه العمل بموجب ما يتل ليست من ورائها جدوی
إذ كل ما أنزله الله من كتاب إنا أنزله ليكون هدى للناس يقتادهم إلى
صراط الله العزيز الحميد . فقراء القران من هذه الأمة الذين يقتصرون
في تلاوتهم على تحسين الأنغام وتجويد الحروف مع نسيانهم أوامره
ونواهيه » ومواعظه وإرشاداته - مندرجون فيمن يصدق عليهم هذا
التقريم والإنكار .

وقوله : لأفلا تعقلونڳ تقريم آخر لأن من شأن العقل تبصرة

- ٢V‎
صاحبه با ينفم وما يضر » وما يحمد وما يذم » والعاقل یشفق على نفسه
من کل ما یردینا فلا ینساها مما یأمر به غيرها من الصلاح والرشاد .

وأصل العقل الحبس ٠ ومنه عقال البعير لأنه يعقله - أي يحبسه -
غن الإنطلاق ٠ وسمي به هذا النور الروحاني الذي أودعه الله في
الإنسان فرفع به قدره › وفضله على كثير ممن خلق تفضيلا لأنه يعقل
صاحبه عا فيه مضرته الحسية والمعنوية » ولولاء لكان الإنسان ‏ لطغيان
شهواته وتأجج غرائزه ‏ أسواً من السباع الفتاكة » وإنما جعله الله قيدا ا
ئي اللأنسان من طبائع مردية وقوی ذات خطر على صاحبها وعلی جنسه ٠
فإذا ما استخدم العقل تحولت هذه الطبائم والقوى من الضر إلى النفع ء
ومن التدمير إلى التعمير » والنفس الإنسانية ذات مطامح شتى ٠ فهي,
تطمح بطبعها الى وفرة المال › وقوة السطان والعلو على الغير ء فلولا
كفكفة العقل لا لسعت في الأرض فسادا . وأهلكت الحرث والنسل
لأجل إشباع رغبتها وتوفير مطالبها › فإن العاقل عندما يحس با يترتب
على إيثار هوى النفس من مخاطر شخصية واجتماعية » وعواقب سيئة
دنيوية وأخروية يركن إلى السلامة . وميل إلى الموادعة .

وفد كان لمؤلاء اللخاطبين من العقل ما يمكنهم به زجر أنفسهم
عن الحوى » وردعها عن الفساد » غير أن عقوم لم تقترن بتوفيق الله
فاثروا ما يظنونه مصلحة ويتوهمونه منفعة على أوامر الله تعالى مع قيام
حجة الحق عليهم مما أودعوه من عقل وأوتوه من کتاب » ولو لم تکن شم
عقول لا كان لتكليفهم معنى » ولا للإنكار عليهم موضم فإن خطاب

۸٢۲ -
الله مرفوع عن غير العقلاء .

أما ما حكاه الله عن أهل النار من قولحم : #إلو كنا نسمع أو نعقل
ما كنا في أصحاب السعيري (الملك : ١٠) فهو حمول على العقل الحادي
إلى الحق » ويدل عليه اقترانه بالسمع في النفي مع أنهم کانوا ذوي سمع
في الدنيا .

- ۲۲۹
لإوآستعينوا بالصّبْر وَالصّلاة وَإِغًا لَكَبِيرَة إلا عَلّ الخاشعين ®

و ا کو و د 6 رون رون و ر ود
آلذين يظنون اہم ملاقوا ربہم وانہم إليه راجعون4 (البقرة : الآيتان

٥ . ٦٤٤).

في هذا الخطاب عود على الأمر بعدما ولى الأوامر السابقة ذلك
التأنيب اللاذع على أمرهم الناس بالبر ونسيان أنفسهم وهو اسلوب
عجيب في التربية النفسية إذ في هذا الأمر ما يشعرهم أنهم مظنة الطاعة
والامتٹال . وإن صدر ما صدر منم من المعايب التي كانت منشاً
ما لحقهم من الإنكار والتقريع .

ول يخرج الخطاب عن مواجهة بني اسرائیل وان قال من قال : انه
هنا للمسلمين وهو القول الذي صدره قطب الأئمة - رحمه الله - في
التيسر() . ومنشۋه توهم قائليه أن الأمر بالصبر والصلاة يتنا مع
الحالة التي كان عليها بنو إسرائيل إذ لا فائدة لحم مما أمروا به مع
إصرارهم على عدم الإيمان بنبوة النبي الخاتم عليه أفضل الصلاة
والسلام ٠ وقد أنكر أكثر المفسرين - كالفخر الرازي في المتقدمين ٠ وابن
عاشور في المتأخرين - هذا القول لا يلزمه من تفكيك النظم الشريف ٠
واستند ابن عاشور أيضا في انكاره إلى أن وجود حرف العطف ينادي على
خلافه . وأن قوله : إلا على الخاشعين 4 »٠ مراد به إلا على المؤمنين
حسبا بینه قوله : #الذين يظنون أنهم ملاقوا رهم . . 4 الآية ء اللهم
(١) تيسير التفسيرج١ ص ۸٠ . سلطنة عمان -وزارة التراث القومي والثقافة .

۔ ۲۳۱ -

 

 
إلا أن يكون من الاظهار في مقام الأضمار وهو خلاف الظاهر مع عدم
وجود الداعي ٠ وأتبم ذلك قوله : والذي غرهم بهذا التفسير توهم أنه
لا يؤمربأن يستعين بالصلاة من لم یکن قد آمن بعد » واي عجب في هذا
وقريب منه آنفا قوله تعا ى : «لإوأقيموا الصلاة واتوا الزكاة واركعوا مع
الراكعين» خطابا لبني إسرائيل لا محالة .

وقد صدق وأجاد الإمام ابن عاشور في نفيه العجب عن كون هذا
الخطاب لبني اسرائيل » وإنا العجب من التعامي عا دلت عليه الآيتان
وغيرهما من أن الكفار محاطبون بالعبادات وسائر فروع الشريعة خطابهم
بأصل الإيمان. » وقد سبق تحرير هذه المسألة في الآية التي استدل با با
یکشف اللثام عن وجه الحقيقة في المراد باخطاب .

والتلاؤم بين هذه الآية وسوابقها واضح ٠ فإن الله عز وجل
عندما ابتداً خطاب بني اسرائيل ذكرهم نعمه » وأمرهم أن يوفوا بغهده
ليوئي بعهدهم ٠ وطالبهم بالإيمان ما أنزل مصدقا لا معهم › وحذرهم ٠
أن يکونوا ول کافر به » وأن يشتروا بآیاته ثمنا قليلا » وأمرهم بتقواه ‏
ونهاهم عن لبس الحق بالباطل » وكتمان الحق ٠ ودعاهم إلى إقام
الصلاة وإيتاء الزكاة والركوع مع الراكعين › ووبخهم على أمر الناس
بالبر ونسيان أنفسهم » وهذه المطالب في جملتها شاقة على أمثال بني
اسرائيل الذين توارثوا عادات مألوفة . وعقائد معينة تيز الشخصية
الإسرائيلية من بين سائر الناس ٠ ولا ترضى ها التبعية والانقياد مع

(١) التحرير والتنويرج١ ص ۷۷٤ - 4۷۸ - الدار التونسية للنشر .

۳۲٧ ۔

 
ما جبلت عليه نفوسهم من الحرص على جمع الال والرغبة في الترقي إلى
اللناصب العالية » وما يضاعف المشقة أن النبي الذي طولبوا أن يؤمنوا
به ينتمي الى غير أصوطم النسبية » وقد بين سبحانه في هذه الآية لحم
الخرج من مأزق هذه المشقة وهو استعانتهم بالصبر والصلاة .
وقد سبق تبيان الاستعانة والصلاة . وأما الصبر فأصله وضعا
بمعنى الحبس »٠ يقال صبرته إذا حبسته ومنه القتل صبرا أي في حالة
حبس المقتول » ويسمى المحبوس مصبورا » ومنه قول عنترة :
فصبرت عارفة لذلك حرة ترسو إذا نفس الجحبان تطلع
.واشتهر في نقيض الجحزع والتململ لا فيه من حبس النفس عا
جبلت عليه من الاضطراب » وعرف بأنه حبس النفس على ما تکره »
واشترط الأمام محمد عبده أن يكون معه رضى واختيار وتسليم ٠ لأنه لو
م يكن كذلك لكان ك قال الشاعر :
صبرت ولا والله. مالي :طاقة على الصبر لكني صبرت على الرغم
وما قاله الإمام إنما هو في الصبر المطلوب شرعا › وهو الذي عرفه
الأمام الغزالي في إحياء علوم الدين بأنه ثبات باعث الدين في مقابلة
باعث الشهوة . ولا ريب أن الصبر اللغوي أعم منه فإنه قد يكون بباعث
الأنفة والكبر » أو بباعث الإستحياء » أو بسبب ما في طبع النفس من
قوة الاحتمال ٠ وأرى أن الصبر الشرعي نفسه هو أعم من تعريف الإأمام
الغزالي لأنه قد يكون حيث .لا شهوة تقاوم بالباعث الديني ٠ وذلك
كالصبر على أذى الناس بسبب أمرهم بالمعروف ونيهم عن المنكر .

- ۲۳۳
والصبر محمود بالفطرة » ولذلك اتفق العقلاء على أنه من حميد
الخصال . وهو من الأمور الضرورية لكل حي إذ لاأ بد من مواجهة
قساوة الحياة ولأوائها . وحسبنا أن الله ذكره في أكثر من سبعين موضعا
في کتابه کا أفاده الامام الغزالي - وجعله من أسباب السلامة من
الخسران الذي حكم به على الإنسان في سورة العصر » وبين أجور
العاملين في قوله : «لإمن جاء بالحسنة فله عشرة أمثااكە (الأنعام :
٦١)» وقوله : لإمثل الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله كمثل حبة
أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبةڳ (البقرة : ۱٦۲) ٠ بينما قال في
الصبر : «إنما يوفى الصابرون أجرهم بغير حساب 4 (الزمر : ١1) ء
وأخبر أنه سبب لاصطفاء من يصطفيه للخير من عباده › وذلك في قوله :
إوجعلنا منهم أئمة يهدون بأمرنا لما صبرواڳ» (السجدة : ۲4) ›ء
وقوله : وتمت كلمة ربك الحسنى على بني إسرائيل با صبروا»
(الأعراف : ۱۳۷) ٠ بل أخبر أن معيته للصابرين في قوله : ملإن الله
مع الصابرينڳ (البقرة : ١١٠ » الأنفال : ٦4) .

وذكر العلاء للصبر أنواعا وهي الصبر على الطاعة . وعن
اللعصية » وعند المصيبة ٠ واختلفوا في مراتب فضلها › منہم من قال بآن
الأفضل الصبر على الطاعة ٠ ومتهم من قال : إن الأفضل الصبر عن
المعصية › ومنهم من قال بفضل الصبر عند المصيبة . وهو بكل أنواعه
مطلوب من المؤمن في جيم أحواله » وقد وعد الله عليه المثوبة › فلا
داعي إلى طلب الترجيح فيا قالوه من التفضيل ٠ وبالجحملة فإن جميع

٢٤۲۳ -
الفضائل مردها إلى الصبر » وقد أجاد العلامة ابن عاشور في إيضاح ذلك
حيث قال : «ومعظم الفضائل ملاكها الصبر ٠ إذ الفضائل تنبعث عن
مكارم الخلال » والمكارم راجعة إلى قوة الإرادة » وكبح زمام النفس عن
الاسامة في شهواتها بإرجاع القوتين الشهوية والغضبية عما لا يفيد كمالا
أو عا يورث نقصانا › فكان الصبر ملاك الفضائل ٠ فا التحلم
والتكرم ٠ والتعلم والتقوى . والشجاعة والعدل . والعمل في

الأرض 6 ونحوها إلا من صروب الصر”)

وإنما طولبوا بأن يستعينوا على ما أمروا به بالصبر لأن الصبر أعظم
وسيلة لهم الى القدرة على تخطي الحواجز الحائلة بينهم وبين الدخول في
الإسلام وإيمانهم بالنبي الخاتم عليه أفضل الصلاة والسلام ٠ ومن أهم
هذه الحواجز تلك الأنانية الملستحكمة في نفوسهم الي جعلتهم ينظرون
الى شعوب العالم نظرة المتقزز المستهين ٠ ولا يرون في غبر أنفسهم أهلية
لقيادة البشر الى مقامات الزلفى من الله سبحانه . وألفتهم التلاعب
بايات الله كما يملي عليهم الحوى وتقتضيه في نظرهم - مصالحهم ›

بين حلالها وحرامها . وغبر ذلك ما اعتادوہ قرونا حت صار جزءا من
طبيعتهم المأفونة وسمة من سماتهم البارزة » وما أصعب التغلب على
العادات عند من لم يتسلح باليقين ويتدرع بالصبر .

 

(١) التحرير والتنوير ج٠ ص ۷۸٤ - الدار التونسية للنشم .

= ٢۲۳ س„

 
وذهب مجاهد إلى أن الصبر هنا بمعنى الصوم ٠ وتابعه عليه من
تابعه من المفسرين › وقصارى حجتهم عطف الصلاة عليه . والصلاة
أنسب قرنها بالصيام »وهو قول ضعيف وحجة واهية »:فإن حصر الصبر
ئي الصوم تقييد مطلق لفظه في بعض ما يدل عليه » وقد علمتم ضرورة
التقَوَي بالصبر لاحتمال هذه التكاليف. فلا داعي هذا التقييد الذي ل
يصدر إلا عن الوهم ٠ وما أحوج الصلاة نفسها إلى سياج سميك من
الصبر يحميها من هجمات العوارض المختلفة نفسية كانت أو فعلية ›
وأ اللمصلي إن لم يكن صبورا على حبس عقله وقلبه » وفكره
ووجدانه » وسمعه وبصره › على ما هو مقبل عليه من ذكر الله » ومنع
جوارحه عا اعتادته من التلفت والحركات .

واا كانت الصلاة نفسها لا تخلو دن الصبر لعدم الوفاء بحقها
دونه » فإن عطفها عليه انما هو من باب عطف الخاص على العام » وقد
خصصت بالذكر من بين سائر الأعمال المتوقفة على الصبر كالصوم والحج
والجهاد لأجل أهميتها › لأنها عمود الدين . ولعمق أثرها في نفوس
الصلين › وقد سبق شرح تأثبر الصلاة النفسي والإجتماعي في تفسير
بداية هذه السورة » وقدم عليها الصبر لأن مفهومه الأساسي ترك الجزع
بينم مدلول الصلاة فعلي ٠ ومن الأمثلة السائرة «التخلي قبل التحلي» أي
التخلي عن النقائص والذام قبل التحلي بالكمالات والمحامد › والانسان
لا يكون للخر أهلا » وللفضيلة خدنا حتى يتجرد من الشر والرذيلة ›
والذين فسروا الصبر بالصوم ذهبوا الى أن تقديمه على الصلاة لأن تأثيره

- ٦۲۳ ۔
في إزالة ما لا ينبغي وتأثيرها في حصول ما ينبغي - وهي عين المناسبة
المذكورة من قبل ولأن في هذا الترتيب ترقيا من الكامل إلى الأكمل
وتدرجا من الشاق إلى الأشق ٠ فإن الصوم إن توقف على الصبر لأجل
منع النفس فيه عن شهوة الأكل » وشهوة الشرب وشهوة الوقاع » فإن
الصلاة أدعى إليه لضرورة الإمتناع فيها من جميع الشهوات كإرسال
النظر وإصغاء السمع وإطلاق الفكر وتحريك الجوارح ٠ ولذلك كانت
أقوى العوامل في إمداد النفس بالطاقات على احتمال التكاليف ٠ ولذلك
كان رسول الله يِل يلجا إلى الصلاة إذا ما ضاقت عليه حلقات
الأحداث . أخرج أحمد وأبوداود وابن جرير عن حذيفة قال كان النبي
يو اذا حز به أمر فزع الى الصلاة » وأخرج أحمد والنسائي وابن حبان
عن صهيب رضي الله عنه أن النبي يي قال : «كانوا يعني الأنبياء -
يفزعون إذا فزعوا الى الصلاة» › وهكذا كان الصحابة رضي الله عنہم
اذا كدرت المصائب والأحداث صفاء نفوسهم أسرعوا الى هذا النبع
الفياض فغسلوا به أكدارهم » ونقوا به فطرتهم » روی سعید بن منتصور
وابن جرير وابن المنذر والبيهقي أن ابن عباس رضي الله عنما کان ئي
سفر فنعى اليه أخوه قثم فتنحى جانبا عن الطريق واسترجع وصلى
ركعتين ثم أقبل على راحلته وهو يتلو : #واستعينوا بالصبر
والصلاة ٠ وأخرج سعيد بن منصور وابن المنذر والحاكم والبيهقي في
شعب الاممِان أنه - رضي الله عنه - نعى اليه ابن له وهو في مسبر فنزل
فصل رکعتین ثم قال : فعلنا ك| أمرنا الله . فقال : #واستعينوا بالصبر

- ۲۳۷
والصلاة ٠ وذكر بعضهم أن المنعى إليه ابنته » وقد روى مثل ذلك عن
غيره من الصحابة كا روي عن جماعة من التابعين ؛ ويفهم من ذلك أن
السلف فهموا أن الخطاب غير قاصر على بني اسرائيل من حيث المعنى
والطلب وإن يكن من حيث اللفظ مسوقا إليهم .

وذهب بعض المفسرين إلى أن الصبر المطلوب هنا هو الصبر على
أعمال الصلاة ومطالبها . واستدل لقوله بقوله تعالى : «إوأمر أهلك
بالصلاة واصطبر عليهاڳه (طه : ۱۳۲) وهو رأي واه لأن ما استدل به
لأينائي طلب الصبر في مطلق الحالات وعلى كل التكاليف ٠ وفسر
آخرون الصلاة هنا بالدعاء مع حمل الصبر على مفهومه العام وعلى هذا
فالاية من باب قوله تعالى : يا أيها الذين آمنوا إذا لقيتم فئة فاثبتوا
واذكروا الله كثيراڳ (الأنفال : 45) ٠ لأن الثبات من الصبر والدعاء
من جملة الذكر » وأنتم تعلمون أن حمل الألفاظ الشرعية في كلام الله
وكلام رسوله يي على معانيها اللغوية التي نقلها الشرع عنبا لا يصار إليه
إلا بدليل . فحمل الصلاة هنا على الدعاء لا داعي إليه لا سيا وأن
الأدلة ظاهرة - من الشرع والواقع على أن الصلاة من أهم العوامل في
الثبات على الخير والتجرد عن ضده .

واختلف في الضمير من قوله : «وإنها لكبيرة» فقيل هوعائد إلى
الصلاة لأنه أقرب مذكور » وبه قال جماعة منم القطب في الميميان
والتيسير › وقيل : عائد إلى الصبر والصلاة معا » وإنما أفرد وأنث رعاية
للأغلب وهو الصلاة ٠ ونحوه قوله تعالى : «إوالذين يكنزون الذهب

- ۲۳۸
والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله (التوبة : ٤۳) حيث أعيد الضمير
إلى الفضة لأنها الأغلب في التداول عند العرب انذاك › وقوله : وإذا
رأوا تجارة أو وا انفضوا إليها (الجمعة : ١٠) إذ أعيد الضمير إلى
التجارة لأها الأفضل والأهم ٠ وقيل لا كانت الصلاة نفسها مشتملة على
الصبر أعيد إليها الضمير لفظا مع قصدهما معا › ونحوه قوله عز وجل :
«إوالله ورسوله أحق أن يرضوه(التوبة : ١٦) حيث أفرد الضمير - مع
أن معاده إليها - لدخول رضى الرسول في رضى الله » ومنه قول الشاعر :
إن شرخ الشباب والشعر الأسود ما لم يعاص كان جنونا

والأصل يعاصيا ولكنه أعاد الضمبر إلى شرخ الشباب لدخول
سواد الشعر فيه » وقيل : هو من باب الإكتفاء نحو قوله تعالى :
جوجعلنا ابن مریم وأمه اية (المؤمنون ۰ ٥) وهما ايتان » وكذا قول
الشاعر : «فإني وقيار بها لغريب» .

وقول خر : «والصبح واملسى لا فلاح معه) .

والأصل لغريبان » ومعها ؛ وقيل : عائد إلى العبادة المفهومة من
ذكر الصبر والصلاة » وجوز الز حشري عوده إلى جميع المأمورات المتقدمة
من قوله : #لاذكروا نعمتي4 إلى قوله : «#واستعينوا بالصبر
والصلاة ٠ قال ابن عاشور : «ولعله من مبتكراته وهذا أوضح الأقوال
وأجمعها » والمحامل مرادة»() » وقيل بعوده الى الإستعانة التي يقتضيها
قوله : «إواستعينواك على حد قوله تعالى : جاعدلوا هو أقرب للتقوى€
(المائدة : ۸) 5 وثم أقوال أخرى هي من الضعف بمكان لا أجد داعيا

(١) التحرير والتنوير ج٠ ص 4۷۹ - الدار التونسية للنشر .

۲۳۹ ۔

 
الى ذكرها . والتبادر هو الرأي الأول وكفى بالتبادر شاهدا .

ويطلق الكبير على الشاق لأن احتمال الكبير أشق على النفس من
احتمال الصغير سواء كان الكبر حسيا أم معنويا » ومن هذا الباب قوله
تعا لى : كبر على اللشركين ما تدعوهم إليە» (الشورى : ١۱۳) ›
وقوله : «وإن كان كبر عليك إعراضهم؟ الأنعام : ٢۳)٠ وهذا هو
المعنى المراد هنا . وإنغا شقت الصلاة على غير الخاشعين لا تستلزمه من
حبس المصلي ظاهره وباطنه عن الالتفات إلى غيرما هو مقبل عليه وتقييد
الجوارح عن حركاتها المألوفة » فهي عبادة يشترك فيها الجسم والروح ›
والعقل والقلب . ولا تدع مالا للإشتغال بغيرها حال أدائها .

والخشوع لغة التطامن والانخفاض ٠ يقال خشعت الرملة إذا
تطامنت › وخشم الجحدار إذا نزل » ومنه قول الشاعر :

ونؤى كجذم الحوض أثلم خاشع . . .

والخشوع الشرعي هو تذليل النفس لله تعالى وحبسها عن التمرد
على طاعته والعصيان لأوامره ونواهيه مع استشعارها عظمته التي
لأ تكتنه . وكبرياءه التي لا تحد » وفسر ابن عباس رضي الله عنها
الخاشعين بالمصدقين ٠ ومجاهد بالؤمنين . وأبوالعالية با خائفين ›
ومقاتل بالمتواضعين . والضحاك بالخاضعين لطاعته . الخائفين
سطوته . الملصدقين بوعده ووعيده » وأغلب هذه التفاسير من باب تفسير
الشيء بلوازمه » وروى عن سفيان الثوري أنه قال : سألت الأعمش .
عن الخشوع › فقال : يا ثوري أتريد أن تكون إماما وأنت لا تعرف

n
الخشوع؟ سألت ابراهيم النخعي عنه » فقال : يا أعيمش أتريد أن
تكون إماما وأنت لا تعرف الخشوع ؟

ليس الخشوع بأكل الخشن » ولبس الخشن ٠ وتطأطؤ الرأس
لكن الخشوع أن ترى الشريف والدنيء في الحق سواء » وتخشم لله في كل
فرض افترض عليك .۶
. ..وإنما لم تشق الصلاة على الخاشعين لأنهم يباشرونها وضمائرهم
مرتاجة ونفوسهم مشتاقة إلى مناجاة المحبوب والتقرب إليه في مقامات
الزلفى ¢ فيجدون فيها من اللذة ما لا يجده أهل الدنيا في أبمج أوقاتہم
وأعظم ملاذهم ٠ وإذا كان من شأن عامة الناس أن يحسوا بارتياح نفسي
عندما يتقربون إلى ملوك الدنيا ويبالسونهم ويسمعون أحاديثهم . فا
بالكم بأهل الله وخاصته عندما يتمتعون بلذيذ مناجاته ويرجون مع ذلك
كريم وعده ويتقون اليم وعیده .

وقد وصف الله الخاشعين بقوله : إالذين يظنون أنهم ملاقوا
رم ونم إليه راجعون هه (البقرة : 0)45 . .

أصل الظن الوقوف بين. طرفي الأمر سلبا وإيجبابا مع ترجيح
أحدهما » ومن حیٹ إن اليوم الأخر لا مساع للشك فيه والایمان به أحد
ركائز العقيدة في الاسلام . فسر أكثر السلف والخلف الظن هنا
باليقين ٠ واستدلوا له بقوله تعالى : «إورأى المجرمون النار فظنوا أنهم
مواقعوهاڳ (الكهف : ۳٥) ٠ فإن المقام مقام يقين ولیس مقام تردد »

(١) الجامع لاحكام القرآن للقرطبي ج٠ ص٠٠۲۷ دار احياء التراث العربي .

n ۳

 
وقوله عز من قائل حكاية لا يقوله الفائز يوم الحساب : #إني ظتنت أي
ملاق حسابيه ې (الحاقة ٢۲) فإنه كان على يقين من ذلك ٠ کا استدلوا له
بقول دريد بن الصمة :
فقلت لحم ظنوا بألفي مدجج سراتهم بالفارسي المسرد
وقول أخر :
فأرسلته مستيقن الظن أنه غالط ما بين الشراسيف جائف
وذكر ابن عطية أن الظن يكون بمعنى اليقين فيا لم یکن محسوسا ٠
فلا يقال في رجل مُرئي حاضر أظن هذا إنسانا وإنا يستعمل كذلك فما
م يحرج إلى الحس بعد .< وروی ابن جرير وابن المنذر وابن ابي حاتم
عن مجاهد أن كل ظن في القرآن فهويقين » وأقر ذلك جماعة من المفسرين
منهم ابن جرير وابن كثير » ورده الشوكاني بأن ذلك متعذر في نحو قوله :
إن الظن لا يغني من الحق شيئاڳ (النجم : ٢۲) ٠ وقوله : إن
بعض الظن إثمڳ (الحجرات : ١١) ٠ إلا أن يحمل ذلك على الظن
اللتعلق بأمور الآخرة وهو مقتضى ما رواه ابن جرير عن قتادة .
وأبقى جماعة من أهل التفسير ظن هنا على بابها › وحمل ذلك على
كونهم يلحظون دائما من أنفسهم التقصير في ذات الحق تعالى › فيظنون
جم سوف يیلاقونه بأوزارهم وهو مما يزيد قلومم وجلا ونفوسهم
خشوعا » وخلاصة ذلك أنجم لا يأمنون سوء الخاتمة مع مراعاتہم عظم
المقام وكثرة التقصير . واختار الإمام محمد عبده أن التعبير بالظن دون

die

(١) المحرر الوجيز لابن عطيه ج٠ ص ٢١۲ - الطبعة المفربية .

٢٤ -

 
اليقين هنا لافادة التقريع والتوبيخ لأولئك الذين يأمرون الناس بالبر
وينسون أنفسهم ٠ ونص كلامه - حسبا في انار «اليمان بلقاء الله
تعا ى هو الذي يوقف المعتقد عند حدوده ولو لم يكن الاعتقاد يقينيا فإن
الذي يغلب على ظنه أن هذا الشيء ضار يجتنبه أو أنه نافع يطلبه ›
ولذلك اكتفي هنا بذكر الظن ٠ وقد فسر الظن مفسرنا (الحلال) باليقين
لأنه الإعتقاد اللنجي ئي الآخرة » وفاته أن الاكتفاء بالظن أبلغ في التقريع
والتوبيخ كأن هؤلاء الذين يأمرون الناس بالبر وينسون أنفسهم وهم
يقرأون الكتاب لا يصل إيمانهم بالله وبكتابه إلى درجة الظن الذي يأخذ
صاحبه بالاحتياط)»() .

ولقاء ربهم يراد به الحشر إليه للحساب ٠ والرجوع إليه ›
والأنقلاب إلى ما أعده للناس من ثواب أو عقاب ٠ وفسر بعضهم
الرجوع بالموت واللقاء بالحشر أو الجزاء » ويضعف تفسير الرجوع
بالوت ذكره بعد ذكر الإماتة في قوله : ثم يميتكم ثم يحييكم ثم إليه
ترجعون (الروم : ٠4)٠ وأولى ما يفسر به القران القران نفسه .

وحمل بعضهم المفاعلة المفهومة من قوله لاقو على أنها فعل
واحد وهو معروف وضعا » ومنه عافاك الله . وقاتله الله ٠ ورده ابن
عطية بأن لقى يتضمن معنى لاقى وليست كذلك الأفعال كلها بل فعل
خلاف فاعل في المعنی . ()

وقد فصل ما أحملته عبارته أبوحيان بقوله : «إن مادة لقى تتضمن

(١) المنار ج١ . ص۲٠١۲ . الطبعة الرابعة .
(۲) المحرر الوجيز لابن عطيه ج١ ص ۷١۲ - الطبعة المغربية .

٣٢۲ -

 
معنى الملاقاة بمعنى أن وضع هذا الفعل سواء كان جردا أوعلى فاعل معناه
واحد من حيث إن مُن لقيك فقد لقيته » فهو خصوص مادته يقتضي
اللشاركة » ويستحيل فيه أن يكون لواحد . ...الخ .

اواستدل بعض القائلين بجواز الرؤية على الله تعالى الله عجن
ذلك - بېذه الآية على معتقده . وحمل اللقاء على الرؤية المدعاة. £
وأجيب بأن تفسير اللقاء بالرؤ ية ليس له أساس من الوضع اللغوي ولا
الإصطلاح الشرعي » فالأعمى مثلا يقول لقيت فلانا إدا حضر عنده مع
كونه غبر راء له » وفي القرآن ما.ينقض هذا الزعم لكثرة ورود اللقاء فيه
لغير معن الرؤ ية من ذلك قوله تعالى : فأعقبهم نفاقا ني قلوبهم إلى يوم
يلقونه (التوبة : ۷۷) » ومدعو الرؤ ية يزعمون أنها شرف يخص الله
به المؤمنين وليس للمنافقين منه نصيب »› وقوله عز من قال : #واتقوا
الله واعلموا أنكم ملاقوه (البقرة : ۲۲۳) مع أن الخطاب ليبس
للمؤمنين وحدهم » وقوله : «إومن يفعل ذلك يلق أثاما (الفرقان :
۸) » وفي ال حديث عن النبي يلو : «من حلف على مین لیقتطع بہا مال
امرىء مسلم لقى الله وهوعليه غضبان» » والرؤ ية المزعومة تتناسب. مع
الرضى والرحمة » لا مع الغضب والعذاب ‏ وشاع على ألسنة المسلمين
- بل وسائر المتدينين ‏ قولحم في من مات لقى الله ولا يعتون بذلك رؤ يته
وكثيرا ما يقول القائل لقيت من هذا الأمر جهدا › إذا تكلفه مع أن
الرؤ ية هنا متعذرة » ومثل ذلك في قوم لاقى ال حمام » ومع دحض هذا

emme

(١) البحر المحيطج١ ص ١۱۸ -مكتبة ومطابع النصر الحديثة .

٢٤٢٤۲ -

 
الجحواب لكل شبهة في الموضوع تكلف الفخر الرازي رده متشبثا بجا هو
أوهى من نسج العنكبوت .

وحاصل كلامه أن اللاقاة لغة عبارة عن اتصال الحسمين
بالتماس » ولا كانت الملاقاة بين الجنسين المدركين سببا لحصول الادراك
فحيث امتنعت المماسة وجب حمله على الادراك لأن إطلاق لفظ السبب
على المسبب من أقوى وجوه المجاز فثبت أنه يجب حمل لفظ اللقاء على
الأدراك » وخروج بعض الصور لدليل خاص عا تقتضيه هذه القاعدة
غير قادح » فبا أن المنافق لا يرى ربه حمل قوله تعالى : فأعقبهم نفاقا
لي قلوبهم إلى يوم يلقونه» (التوية : ۷۷) على لقاء حسابه وحكمه
للضرورة الداعية الى ذلك ٠ وما أن هذا الاضمار على خلاف الدليل لا
يصار إليه إلا مع الضرورة . ولا ضرورة في قوله : أنهم ملاقوا ربهم €
حتى يصرف اللفظ عن ظاهره أو تضمر هذه الزيادة .”٩ .

وما أعجب صدور هذه السفسطة من مثل الفخر الرازي على علو
كعبه ورسوخ قدمه في العلم » ولكن الحموى يعمى ويصم ٠ وأعجب
ما ي الأمر الاجتراء البين على تفسيره لقاء الله بإدراكه مع توفر الأدلة
العقلية والنقلية على استحالة إدراك ذات الله سبحانه . وكفى بقوله عز
وجل : لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصاري (الأنعام : ١٠٠) نصا
صريحا في الموضوع » وإذا م تكن في ذلك حجة فليس يصح في الأذهان
شيء » وتتابم التعبير بلقاء الله في مواضع مختلفة من الكتاب › حيث

ee,

(١) التفسير الكبير للفخر الرازي ج۲ ص ١٠ - الطبعة الثانية «بتصرف» .

٥٤۲ -

 
لا يجوز تفسيره بالرؤية عند الجحميع دليل قاطع على أن له معنی سوی
الرؤية » وهو لقاء الحكم أو الجحزاء وحمله على هذا المعنى هو المتعين
لاتفاقه مع دلائل العقل والنقل .

٢٢۲ ۔
يا بني إِسَرَائيل اذکرُوا نه نعمتي التي انعم َليكُم واف
َضِلْتَكم عل العَالمين € ( البقرة ل 8(

عود على بدء في خطاب بني اسرائيل المتضمن تذكيرهم بنعمة الله
عليهم ٠ ولا يعد هذا تكرارا لسابقه لأنه هناك ترتب عليه مطالبتهم
بالوفاء بعهد الله والامان بما أنزل مصدقا لا معهم ...الخ › وهنا
يترتب عليه تفصيل ما. أجل هناك من النعمة . ومن شأن النفس أن
تتشوف بعد ما تخبر بالشيء إجالا إلى تفصیله کا يترتب عليه بيان
ما كانوا يطوونه عن الناس من تأريخهم الأسود عبر العصور التي كانت
فيها النبوات وما کان منہم من عنت ومكابرة وشقاق .

كثرة أنبياء بني إسرائيل

وأول ما ابتدئوا به في التذكير تفضيلهم على العالمين بكثرة الأنبياء
فيهم وتتابع الرسالات إليهم لإاحياء النخوة في نفوسهم التي من شأنها
إبعاد صاحبها عن دركات التسفل في الأمور . وبعث الشعور بالكرامة
المي من الله بها عليهم ليكون باعثا على شكره والاستحياء من نقض
عهده » وقد خوطبوا بذلك غب ما تقدم من وعظهم ليكون ذلك أدعی
الى قبول الوعظ وهو أسلوب عجيب من أساليب التربية النفسية سبق إليه
القرآن المنزل من عند الله العليم بخفايا النفوس وطوايا الطبائع ٠ فهذا
التفضيل وإن كان - في واقعه ‏ لآبائهم فإنهم امتداد لأولئك الآباء » ومن
شأن النفس أن تعتز بتليدها من الخير فتسعى إلى ضم طارفه إليه ›

٤ -

 
والتذكير بكرامة الآباء وفضائلهم وفواضلهم من أنجح الدواعي لبعث
عزائم أبنائهم على أن يحذوا حذوهم ٠ ويقفوا أثرهم وكثيرا ما تحول
الأصالة في الخير ؤالعز والشرف عن التردي في دركات الشر والهانة
والفساد » وإذا كان الوعظ من شأنه أن يترك في الموعوظ أثرا نفسيا جارحا
لشعوره بأن الواعظ لم يقصده بموعظته إلا لأنه م يكن على الحالة الي
ينبغي أن يكون عليها - وقد يفضي هذا الشعور إلى النفرة لما يصحبه من
الإحساس بالهانة - فإن مزج الموعظة بذكر شرف الموعوظ وعلو قدره
وسؤ دد محتده كفيل بأن يعفي هذا الأثر فيحول الشعور بالمهانة إلى شعور
بالكرامة وإحساس بأن ما نهنهته عنه الموعظة أمر لا يليق بشرف الماضى
وكرامة الحاضر .` '

وقد يقال إن اليهود كانوا من قسوة القلوب وتبلد الأذهان وتحجر
الأفكار بحيث لا تجدي فيهم موعظة ولا ينفع فيهم التذكير » وهل أثر
هذا الأسلوب القرآني البليغ في نفوسهم شيئا » أو أنهم ازدادوا عتوا
واستكبارا » وإباء للحق ٠ وتعاميا عن الحقيقة › وإخلادا إلى الباطل ›
وسكا بالضلالة .

والجواب أن القرآن الكريم جعله الله منارا للعالين في جميع
العصور » وهو في مخاطبته لبني إسرائيل بهذا الأسلوب يرسم لنا منماج
الدعوة » ويعلمنا كيف نتعامل مع المدعوين ونصابرهم » وإن غلظ
شعورهم وساء صنعهم ولم يلقونا إلا بشراسة الأخلاق وسوء المعاملة. »
وهذا هو مسلك الدعوة في جميع رسالات الله » وعند جميع رسله »

۸٢ -
فانظروا كيف صبر نوح عليه السلام على عنت قومه وإصرارهم ألف سنة
إلا خمسين عاما » وهذا فرعون الطاغية الذي نازع جبار السماوات
والأرض في ألوهيته يرسل الله إليه موسى وهارون ويأمرهما أن يقولا له
قولا لينا لعله يتذكر أو يخشى مع ما سبق في علم الله أن موعظته لا تجدي
فيه شيئا بل لا تجد مسلكا إلى نفسه التي ران عليها طبع اللؤم والفساد ›

وهذه أوامر الله وتوجيهاته خاتم رسله وصفوة خلقه َة بأن يدأب علي
الدعوة ويقارع بها قومه مع قوله فيهم : «إلقد حق القول على أكثرهم
فهم لا يؤمنون (يس : ۷) على أن بني اسرائيل قد رقت قلوب طائفة
منهم ونارت عقوم فاتبعوا الحق الذي أنزل كعبد الله بن سلام رضي
الله عنه » وفي أمثال هؤلاء يقول الله سبحانه : ومن قوم موسى أمة
يدون بالحق وبه يعدلونك (الأعراف : ۹٥۱) ٠ وقد قال تعالى في
صفوة اهل الكتاب عموما : «إالذين اتیناهم الكتاب من قبله هم به
يؤمنون . وإذا يتل عليهم قالوا آمنا به إنه الحق من ربنا إنا کنا من قبله
مسلمين # أولئك يؤتون جرهم مرتين بما صبروا ويدرأون با حسنة
السيئة وبما رزقناهم ينفقون» (القصص : ۲٥ - 4٤٥) .

وهذا التفضيل إنما هو با جعل الله فيهم من النبوات المتعاقبة
- بحیث كانوا أكثر الأمم أنبياء - ويها منحهم الله من النعم الخارقة
للعادات كفرق البحر لم ٠ وإنزال المن والسلوى عليهم » ويستبان
ذلك ما حكاه الله تعا ى عن موسى من قوله : إاذكروا نعمة الله عليكم

۳
إذجعل فيكم أنبياء وجعلكم ملوكا واتاكم ما م يؤت أحدا من العالمين»
(المائدة : ٢٠۲) .

وقد تقدم تفسير العالين ولا بد من تقييد مفهومه ها با تقتضيه
الأدلة . وهو أنهم فضلوا على عالم العصر الذي منحوا فيه القيادة الروحية
بين الأمم با أوتوه من الآيات وما أكرموا به من النبوات » وعليه يحمل
قوله تعالى :

إن الله اصطفى ادم ونوحا وال ابراهيم وال عمران على
العالمين (ال عمران : ۳۳) › وقوله : #ولقد اخترناهم على علم على
العالين» (الدخان : ۳۲) ٠ أما بعد ما انتزع زمام القيادة من أيديهم
ووضع في أيدي قوم آخرين ‏ وهم أمة خاتم النبيين صلوات الله وسلامه
عليه - فلا تفضيل لم على أحد ٠ ومها یکن م من فضل فیا سبق فإنه
لايبلغ إلى شأو فضل هذه الأمة التي قال لا الله : «إكنتم خير أمة
أخرجت للناس 4 (آل عمران : ١١۱) » واذا کان تفضیل بني اسرائیل
بسبب تلك النبوات التعاقبة والرسالات التتابعة في المحيط الاسرائيلي
فإن تفضيل هذه الأمة بالرسالة العظمى الخاتمة الي هيمنت على جميع
الرسالات وجمعت كل ما فيها من الحهدی ولم تافل شمسها منذ سطعت
على الوجود › وبآن المضطلع برسالتها هو أفضل النبيين الذي يظللهم
جميعا لواؤه ني المحشر » وكفى بأن جعل الله رسالته رحمة للعالين .

وذهب الزتحشري -وتابعه كثير من المفسرين - إلى أن المراد
بالعامين هنا الحم الغفيرمن الناس ٠ كما يقال رأيت عالا من الناس ٠ أي

٢٢۲۵ -
عددا كيرا منېم » واستدلوا له بقوله تعالى : باركنا فيها للعالين €
(الأنبياء : ١۷)٠ وضعفه الفخر الرازي لأن لفظ العالم مشتق من
العلم » فكل ما كان دليلا على الله تعالى كان عالا » فكان من العام .
قال : «وهذا تحقيق قول المتكلمين العالم كل موجود سوى الله » وعلى
هذا لا يكن تخصيص لفظ العام ببعض المحدئات» .

ورده الشوكاني من وجهين : أوما : أن دعوى اشتقاق العالم من
العلم لا برهان عليه .

ثانيه| : لو سلم صحة هذا الاشتقاق كان المعنى موجودا بما
يتحصل معه مفهوم الدليل على الله الذي يصح إطلاق اسم العالم عليه
وهو كائن في كل فرد من أفراد المخلوقات التي يستدل بہا على الخالق ٠
وغايته أن جمع العالم يستلزم أن يكونوا مفضلين على أفراد كثيرة من
اللحدثات ٠ وأما أنجم مفضلون على كل المحدثات في کل زمان فليس في
اللفظ ما يفيد هذا . ولا في اشتقاقه ما يدل عليه .©) .

وهذا ظاهر فإنه من المعلوم أن لفظ العالين هنا لا يشمل عالم
النباتات ولا عالم الجمادات كا لا يشمل عالم الملائكة لعدم وجود النبوات
فيهم » وإنما مفهومه محصور في العالم الأنساني . وهو محمول على طائفة
من الناس دون سائرهم .

4

(١) التفسير الكبير للفخر الرازي - الجزْء الثالث ص ١٠ طبعة طهران .
(۲) فتح القدير للشوكاني ج٠ ٠ ص۷٠ مطبعة مصطفى البابي الحلبي واولاده بمصر

.أ 0۹ -.

 
«وآتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا ولا قبل منبا شفاعة
وَل يود َنبا عَذُل ولا هُم يصون (البقرة : الآية 4۸) .

تحذير إثر ذلك التذكير بنعم الله سبحانه التي أسبغها على بني
اسرائيل » وهذا لأن تلك النعم - ومن بينها تفضيلهم على العالين با
جعل فيهم من النبوات وأکرمهم به من خوارق العادات - كانت مصدر
غرورهم » وسبب استهتارهم » فبدلا من أن یکونوا لا شاکرین کانوا
بها كافرين » فلقد تلونت ضلالالتهم ٠ وتنوعت مفاسدهم › وأصروا
على غيهم » واستکبروا استکبارا » وزعموا انم أبناء الله وأحباؤه فلن
يهسهم عذابه › لأن شفقة الأبوة على البنوة ستقيهم شر الوعيد » ولئن
مسهم العذاب فلن يكون ذلك إلا أياما معدودات › لأن اباءهم من
تين الطاهرين ن يقر شم قرار حت يشفعوا شم عند الله فیجیرهم ى
هم فيه من العذاب ٠ ولن يسكتوا عن أفلاذ أكبادهم وهم يصطلون
السعير الدائم ٠ إلى غير ذلك مما نسجته أخيلتهم المريضة من الحراء الذي
ليس له حظ من الصدق ٠ وقد جاءت هذه الآية قاطعة حبال هذه
الأمنيات الباطلة والمطامع الفارغة . وقد أعيدت مع الفارق اليسير في
التعبير في (۱۲۳) من آيات هذه السورة . والآيتان الكريمتان كاشفتان
حال ذلك اليوم » فكل ما يغني في هذه الدنيا من الشفاعات والفدى
لأ يغني في ذلك اليوم شيئا » وقد جاء وصفه في معرض التحذير منه في

۳٢۲ -„

 
ایات متعددة من سور محتلفة 6 من ذلك قوله سبحانه : «واتقوا یوما
ترجعون فيه إلى الله ثم توفى كل نفس ما كسبت وهم لا يظلمون»
(البقرة : ۱٢۲) » وقوله : «واخشوا يوما لا يجزى والد عن ولده
ولا مولود هو جاز عن والده شيئا إن وعد الله حق فلا تغرنكم الحياة
الدنيا ولا يغرنكم بالله الغرور» (لقمان : ۳۳) ٠ وقوله : يوم يفر
المرء من أخيه وأمه وأبيه وصاحبته وبنیه لکل امریء منہم یومئذ شأن
یغنيەک (عبس : ٢۳ ۳۷) › وقوله : وما أدراك ما يوم الدين ثم
ما أدراك ما يوم الدين يوم لا تملك نفس لنفس شيئا والأمر يومئذ لله €
(الانفطار : ۷ - ۱۹) . واذا کان التحذير منه ف هذه الآية ومثيلتها
خاصا ببني إسرائيل ٠ وفي سائر الايات ال أوردناھا شاملا لعموم
الناس ٠ فإن المؤمنين أيضا قد خصوا بالتحذير منه في قوله تعالى :

ليا أيها الذين منوا أنفقوا ما رزقناكم من قبل أن يأتي يوم لا بيع فيه
ولا خلة ولا شفاعة ‏ (البقرة : ٤٢۲( « وهو دليل على أن ما ذکر من
صفته ليس خاصا بأحد دون غیره أو طائفة دون أخری من الناس ›

فجميع الناس تنحل يومئذ روابطهم النسبية والسببية وإنما تبقى رابطة
واحدة فحسب تشد بعض أهلها الى بعض »٠ وهي رابطة التقوى › يقول
الله عز من قائل : «فإذا نفخ في الصور فلا أنساب بينهم يومئذ
ولا يتساءلون» (المؤمنون : ١١٠) ٠ ويقول : لإالأخلاء يومئذ
بعضهم لبعض عدو إلا المتقين» (الزخرف : ۷٦) ٠ وهو يعني أن

٢٤٢ -
لاجدوى إلا من التقوى › فلا أنساب ولا أسباب 5٠ ولا شفاعة
ولا فدية .

ومعنى الأتقاء معلوم مما سبق في بيان التقوى اللغوي والشرعي ٠
واتقاء ذلك اليوم بالمعنى الحقيقي متعذر فإنه يوم يغخشى جميع الناس أبرارا
وفجارا › سعداء وأشقياء ‏ فلا ملجاً للانسان منه › وإنما اتقاؤه هو
اتقاء ما يسبب العطب فيه . وذلك لا يكون إلا بالمداومة على الأعمال
الصالحة الواقية من شره . والابتعاد عن سيئات الأعمال الموقعة في
عذابه .

وهذا اليوم هو المعبر عنه بيوم الدين » ويوم القيامة . واليوم
الأخر » وهويبداً بالبعث ولا نهاية له » وما ذكر هنا من وصفه ينطبق على
جميع مواقفه حتى يستقر السعداء في دار قرارهم وهي الحنة » والأشقياء
ئي مستقرهم الأبدي وهو النار .

والقراءة المشهورة بفتح التاء من (تجزى) » وقرىء بضمها في
الشواذ » والمراد بالحزاء هنا القضاء . وذلك مما شهر على ألسنة العرب ©٠
ومنه ما جاء في الحديث أن النبي يلا أمر نساءه أن يجزين بعد الحيض أي
يقضين صومهن ٠ وقوله عليه أفضل الصلاة والسلام لأبي بردة في
جذعته : «تبزيك ولا تجزى أحدا بعدك» . وهو يتفق مم تفسیره بیغني
فإن المؤدى واحد والمراد أن أي نفس لن تقضي يومئذ شيئا عن غيرها .

والشفاعة هي توسط أحد بين ذي حق ومن عليه الحق لعفو ذي
الحق عن حقه ٠ سواء كان الحق عينيا أُم اعتباريا وهي تنبیء عن مکانه

٢٢۲ -„
الشافع لدى المشفوع اليه » وتعود ثمرتها إلى المشفوع له › وهي مأخوذة
من الشفع ضد الفرد لأن المستشفع بغيره إنما استكثر به لدى المشفوع
لديه › فإذا ضم صوته إلى صوته كان شفعا بعد أن كان المشفوع له
فردا :.

والعدل الفدية وأصله ما يساوي الشيء قيمة وقدرا وإن لم يكن
من جنسه » وأما العدل «بالکسر» فهو ما يساویه من جنسه وفي جرمه .

وأصل النصر المعونة . ومنه الأرض المنصورة . أي الممدودة
بالمطر . والمراد به هنا دفع الضرر » والضمير هنا - كسابقيه في قوله :
ولا يقبل منها شفاعة ولا يؤخذ منہا عدلڳ - عائد الى ما دلت عليه
لفظة «نفس» الثانية وانما جمع لكون نفس نكرة في سياق النفي «
والنكرات النفية للعموم ٠ وذكر لأنه بمعنى العباد أو الأناسي وانما كانت
هذه الضمائر عائدة إلى «نفس» الثانية دون الأولى لأنها هي المقصودة
بالتحذير والإنذار » ومعنى ذلك أن النفس العاصية لا تد يومئذ نفسا
أخرى تقضي عنہا شيئا » ولو وجدتها لم یقبل منہا قضاؤ ها » ولو جاءت
بشفاعة شفيع لم تقبل منها » وكذلك لو ما جاءت بعدل يفدیما ثم لو
التمست نصيرا يحميها من عذاب الله م تجده » وقيل : إن الضميرين
السابقين عائدان الى نفس الأولى بخلاف هذا الضمير الأخبر » ومعنى
ذلك أن تلك النفس كا أنها لا يقبل قضاؤها عن النفس العاصية -
فكذا لا تقبل شفاعتها ها . ولا فديتها عنها . واعتمد هذا القول القطب
رحمه الله في الحيميان » واستدل له بكون النفس الأولى هي العمدة

٦٢٢۲ ۔
والثانية فضلة . والأصل أن يعود الضمير الى. العندة دون
الفضلات() » وذهب في التيسير الى أن الضمير الأول للأولى والثاني
للثانية”› » وسوغ ذلك في الحيميان كا سوغ عودهما معا إلى النفسن
الثانية للتناسب مع قوله : ولا ينصرون#؟ ؛ وجوز ابن عطية عود
الضمير الى في قوله : لا ينصرونه على النفسين المتقدم ذكرهما › لأن
ثنين جمع » أو لأن النفس للجنس وهو جمم”) › وأنكر الألوسي الوجه
الأول ووصفه بأنه ليس بشيء) » كما ضعفه قطب الأئمة لاختصاصه
بكون النفسين مشركتين أو فاسقتين أو فاسقة ومشركة »ثم قال لکن له
وجه هو أن يكون المعنى أن الأخلاء على المعصية مع حب بعضهم لبعض
في الدنيا لا ينصر بعضهم بعضا ولا ينصرهم المؤمنون › وأضاف إلى
ذلك قوله : «والأو ى إبقاء النفسن على عمومها في المطيع والعاصي وعود
الضمير في : ولا هم ينصرون للعصاة( .
وي هذا التوجيه بعد وتكلف كأول توجيهي ابن عطية ٠ وإنما
يسوغ عوده على النفسين باعتبار ما في كل منم| من الدلالة العمومية ›
وحمل النصر على التوفيق لبلوغ المراد › فالنفس الأولى لا تبلغ مرادها في
جدوى جزائها أو شفاعتها أو فديتها . ك أن النفس الثانية ليست ببالغة
أمنيتها من إجداء ذلك ها ودزء العذاب عنها .

(١) هيميان الزاد ج۲ .ص ١٠ - المطبعة السلطانية بزێجبار .

(۲) تيسير التفسيرج١ ٠ ص ١۷ -سلطنة عمان -وزارة التراث القومي والثقافة ٠
(۳) المحرر الوجيزج١ .ص ٢٠۲ - الطبعة المغربية .

(٤ )روح المعاني للالوسي ج٠ .ص ٢٢۲ دار احياء التراث العربي .

() هيميان الزاد ج۲ ٠ ص ١٠ - المطبعة السلطانية بزنجبار .

 
وفسر بعضهم النصر هنا بالانتقام كالذي في قوله : ونصرناء من
القوم الذين كذبوا باياتناڳ (الأنبياء : ۷۷) ٠ وتوجيه هذا التفسير أنمم
لا ينتقم لحم من الله تعالى الله للاثار لحم ما أنزل بهم من العذاب .

وما ذکر هنا من عدم جزاء نفس عن نفس شيئا في ذلك اليوم ..
الخ جاء منسقا حسبا عهد في هذه الدنيا من طرق الدفعم عن الحميم
عندما تنزل به كريهة من عدو قاهر فإن أول ما يبدا به ذوو مودته أن يدفعوا
عنه بمالهم من جاه ومكانة اجتماعية تبعل ذا القهر يتراجع عم كان ينويه
بحميمهم › فإن لم يجدهم ذلك توسلوا إليه بلين القول ولطف الشفاعة
ليسخو بالعفو مع قدرته على العقاب ٠ فإن سد في وجوههم هذا الباب
جادوا بالمال وبذلوا الفدية . فإن تعذر ذلك كله لحأوا الى التحالف على
النصرة والتوسل بالعنف إلى مالم يجبد فيه اللطف ٠ وقد ايس الله
الجرمين من جدوى أية وسيلة من هذه الوسائل في تخليصهم من عقابه
بعد أن تحق عليهم كلمته .

وقدم في هذه الآية نفي قبول الشفاعة على نفي أخذ الفدية
بخلاف أية (۱۲۳) وذلك قوله : ولا يقبل متها عدل ولا تنفعها
شفاعة» » وهذا الاختلاف في التعبير » انما هو بحسب اختلاف طبائع
الناس في هذه الدنيا » فإن منم من يكون أحرص على سلامة المال ء
ومنهم من يكون أحرص على استبقاء علو النفس والمحافظة على شرفها :
فالصنف الأول يؤثرون التوسل بالشفاعات ‏ في التخلص من المكاره -
على بذل المال ٠ والصنف الثاني يعدون الال فدية للشرف فيحرصون على

۸٢۲ -
عدم الضراعة وطلب العفو المحض ما دام بذل المال يسد مسد ذلك ›
أفاد ذلك الفخر الرازي . ”›

وجملة «لا تجزي نفس عن نفس شيئا» صفة ليوم » والضمير
العائد إلى الموصوف محذوف تقديره فيه » وقدره اخرون بدون الحار نظرا
إلى أن الضمائر الرابطة بين الصفة والموصوف أو الصلة والموصول أكثر
ما عهد حذفها إذا كانت منصوبة » وعليه » فقد حذف أولا احرف الحار
فانتصب الضمير واتصل بالفعل فعومل معاملة الضمائر المنصوبة في
الحذف .

عدم جدوى الشفاعة لغر الصّالحين

وهذه الأية كا ترون - قاضية بعدم قبول الشفاعة يومئذ وهو
الذي تقتضيه أختها اية (۱۲۳) وإن عبر فيها ب «لا تنفعها شفاعة» لأن
النفع ثمرة القبول ولازمه » فلو قبلت نفعت 9 كا أنها اذا م تقبل ل
تنفع » وهذه كلية من كليات العقيدة الإسلامية الحقة جاء بها القران في
ايات متعددة ليثبت أن الانسان يومئذ رهين عمله ولن يجني إلا ما زرع ٠
وهو بذلك يقطع حبال الآمال على الكسالى الذين يمنون أنفسهم الجني
من غير غرس »٠ والراحة من غير نصب فيعطون أنفسهم هواها . فلا
يصدونها عن حرمة . ولا يكلفونها واجبا املين السعادة بشفاعة
الشافعين ٠ وبمجرد الانتياء الى الدين » وإن لم يكن له شيء ما يصدقه ما
يعملون » وعقيدة الإسلام الي جاء مها القران والسنة الصحيحة الثابتة
إا تقوم على اعتبار استقلال كل فرد في التكليف ٠ فلا ينفع فاسدا
(١) الققسي الكيرج7 ص ٤٥ طا .الثاني :

۹٢۲ -

 
صلاح غیرہ ٤ کہا لا یضر صالا فساد سواه » ومن هنا کان کل احد
مطالبا بإصلاح نفسه » وتقويم انحرافها › وحملها على الخیر والتای بہا
عن الشر » وإلا فلا يلومن غيره فإنه هو الذي جنى عليها » وبمجرد نظرة
يلقيها اللبيب على أي القران الكريم يجد هذه الكلية الاعتقادية السليمة
جلية بارزة » ومن أمثلة الآيات التي جاءت با قوله تعالى : ليس
بأمانيكم ولا أماني أهل الكتاب من يعمل سوءا جز به ولا جد له من
دون الله وليا ولا نصيراڳ (النساء : ۱۲۳) . وهذا خطاب لذه الأمة ٠
والسوء على اطلاقه فإنه نكرة في معرض الشرط ٤ وقوله سبحانه :
من جاء بالحسنة فله خير منها وهم من فزع يومئذ امتون ومن جاء
بالسيئة فكبت وجوههم في النار هل تجبزون إلا ما کنتم تعملون»
(النمل : ٠4) »٠ وقوله : من جاء بالحسنة فله عشر أمثالا ومن جاء
بالسيئة فلا يجزى إلا مثلهاڳ (الأنعام : ١١٠) . ٍ

اما الشفاعة فقد ذكرت تارة بالنفي المطلق ٠ كا في قوله تعالى :
هيا أيا الذين أمنوا أنفقوا ما رزقناكم من قبل أن يأني يوم لا بيع فيه ولا
خلة ولا شفاعة؟ (البقرة : ٢٤٢۲) ›. والخطاب للمؤمنين كا ترون ›
وتارة بنفي قبولها ونفعها كا في هذه الآية ونظيرتها المشار إليها من قبل »
وتارة مقيدة بإذنه تعا لى كا ي قوله : من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه»
(البقرة : ٢٥۲) ٠ وتارة مخصوصة بالرضى وذلك قوله عز من قائل :
ولا يشفعون إلا لمن ارتضى4 (الأنبياء : ٢۲) ٠ وتارة منفية عن
الظالمين والمجرمين كما في قوله : «ما للظالمين من حيم ولا شفيع يطا ع

7
(غافر : ۱۸) ٠ وقوله حكاية عن أهل النار : فا لنا من شافعين»
(الشعراء : ١٠٠) ٠ ولا تنافي بين هذه الآيات فإنها عندما تنفي الشفاعة
أو تنفي منفعتها أو قبوا لا تكون إلا واردة مورد التحذير من فعل محظور
أو التقصيرفي واجب ٠ وهولا يناي أن ينفم الله بالشفاعة عباده المرتضين
التائبين مما قارفوا من السيئات .

وقد يعترض بأن التوبة نفسها مكفرة للذنوب فلا أثر للشفاعة
معها ؛ والحواب أن التوبة وإن كانت مكفرة بفضل الله ورحمته فإن ما
تقتضيه توبة التائب استحقاق شفاعة النبي يِل فيشفع له عليه أفضل
الصلاة والسلام ٠ فيتقبل الله توبته ويكفر سيئته » وقد تكون الشفاعة
سببا في رفم منازل الصالحين عند الله يوم القيامة » وقد جاء في حديث
جابر بن زيد عند الربيم رضي الله عنما أن النبي يَأ قال : «ما منكم
من أحد يدخل الحنة إلا بعمل صالح وبرحمة الله وبشفاعتي» › فكما أن
العمل الصالح يتوقف في اسعاد صاحبه على رحمة الله تعالى .٠ فهو أيضا
يتوقف على حصول الشفاعة من الرسول ية الي هي من أسباب قبوله .

وذكر صاحب النار أن الناس اختلفوا في أمر الشفاعة نظرا إلى
ما تفيده بعض النصوص القرآنية من نفيها › وما جاء في بعضها من
الاستثناء كقوله : إلا بإذنه» ٠ وقوله : إلا لمن ارتضى4 ٠ فمن
الناس من يحكم الثاني بالأول › ومنهم من يرى أنه لا منافاة بين ›
فتحتاج الى حمل أحدهما على الآخر لأن مثل هذا الاستثناء (أي الاستثناء
بالإذن والمشيئة) ». معهود في اسلوب القران في مقام النفي القطعي

n
للإشعار بان ذلك بإذنه ومشيئته عز وجل » كقوله تعالى : «سنقرئك فلا
تنسى إلا ما شاء الله (الأعلى : 6) ٠ وقوله : #خالدين فيها ما دامت
السماوات والأرض إلا ما شاء ربك (هود : ١٠٠) »٠ فليس في القران
نص قطعي في وقوع الشفاعة ولكن ورد الحديث بإثباتها فما معناها ؟

الشفاعة المعروفة عند الناس هي أن يحمل الشافع المشفوع عنده
على فعل أو ترك کان أراد غيره حكم به أم لا » فلا تتحقق الشفاعة إلا
بترك اللأرادة وفسخها لأجل الشفيع » فأما الحاكم العادل فإنه لا يقبل
الشفاعة إلا إذا تغير علمه با كان أراده أو حكم به › كأن كان أخطاً ثم
عرف الصواب ورأى أن المصلحة أو العدل في خلاف ما كان يريده أو
حكم به » وأما الحاكم المستبد الظالم فإنه يقبل شفاعة المقربين عنده في
الشيء وهو عالم بأنه ظلم وأن العدل في خلافه ولكنه يفضل مصلحة
ارتباطه بالشافع المقرب منه على العدالة » وكل من النوعين محال على الله
تعا ى لأن ارادته تعا ى على حسب علمه » وعلمه أزلي لا يتغير .()

وبعد هذا التحرير في أصل الشفاعة نقل عن شيخه الامام محمد
عبده فوله : «فىا ورد في اثبات الشفاعة يكون على هذا من المتشابمات
وفيه يقضي مذهب السلف بالتفويض والتسليم وأنها مزية يختص با الله
من يشاء يوم القيامة › عبر عنها هذه العبارة (الشفاعة) ولا نتحيط
بحقيقتها مع تنزيه الله جل جلاله عن المعروف من معنى الشفاعة في
لسان التخاطب العرفي» .

(١) المنارج١ .ص ۷٠۲ - الطبعة الرابعة .

2

 
وأما مذهب الخلف في التأويل فلنا أن نحمل الشفاعة فيه على أنها
دعاء يستجيبه الله تعا ى والأحاديث الواردة في الشفاعة تدل على هذا ›
ففي رواية الصحيحين وغيرهما : «أآن النبي يَأ يسجد يوم القيامة ويثني
على الله بثناء يلهمه يومئذ فيقال له ارفع رأسك وسل تعطه واشفع
تشفع» » وليس في الشفاعة بهذا المعنى أن الله سبحانه يرجع عن ارادة
کان ار ادها لأجل الشافع وإنما هي إظهار كرامة الشافع بتنفيذ الأرادة
الأزلية عقب دعائه ٠ وليس فيها أيضا ما يقوي غرور المغرورين الذين
يتهاونون بأوامر الدين ونواهيه اعتمادا على شفاعة الشافعين » بل فيه أن
الأمر كله لله . وأنه لا ينفع أحد في الآخرة إلا طاعته ورضاه › فا
تنفعهم شفاعة الشافعين فم لهم عن التذكرة معرضينڳ (المدثر : 4۸ -
۹) › ولا يشفعون إلا لمن ارتضىڳ (الأنبياء : ۱18) .

ولا إشكال في ثبوت الشفاعة المشار إليها لرسول الله يي › فإنها
لا تنافي كون الله تعالى لا تبديل لكلماته » ولا معقب ل حکمه » ولا راد
لقضائه ٠ وإنما هي کا قيل دعاء من النبي يي في ذلك الموقف العظيم
الذي تتقطم فيه الألسن عن ذكر ما يعني الغبر . ولا تشتغل فيه القلوب
إلا با يهم أصحابا › وفي استجابة الله تعا ى لدعائه عليه أفضل الصلاة
والسلام دلالة على مكانته عنده وعنوان على قدره بين الناس .

هذا وقد ذكر الأستاذ الامام أن اليهود الذين خوطبوا ببيان هذه
الحقيقة كانوا - كغيرهم من أهل الجاهلية وأهل الملل الوثنية كقدماء

 

(١) المنار ٠ج١ ص ۷٠۲ - ۸٠١۲ - الطبعة الرابعة .

2

 
الملصريين واليونان - يقيسون أمور الآخرة على أمور الدنيا فيتوهمون أنه
يكن تخغلص المجرمين من العقاب بفداء يدفع بدلا وجزاء عنه - کہا
يستبدل بعض حكامهم منفعة مالية بعقوبة بدنية - أو بشفاعة من بعض
الملقربين إلى الحاكم يغير بها رأيه ويفسخ إرادته » ثم ذكر أن الاسلام
اكتسح هذه العقائد واثارها العملية بالتوحيد الخالص وأقى بنيانها من
القواعد . ولكن المسلمين ل يسلموا منها فقد دخل في الاسلام أقوام
يحملون أوزارا مما كانوا عليه من الوثنية » ولم يلقنوا الدين من القران ٠
ولا كما أرشد القرآن » ولكنهم تقلدوه ممن لا يعرفه حق المعرفة ‏ وقوه
كما ترشد اليه كتب التقليد من مصطلحات مبتدعة » فكانوا على بقية مما
كان عندهم وعلى جهل بالإسلام › وجاء قوم اخرون تعمدوا الإفساد
فجعلوا بالتأويل الباطل حقا والكذب صدقا .

وبعد أن ذكر بعض العادات المصرية التي لا تزال يعمل بہا باسم
الدين وهي من إرث قدماء الوثنين عطف العنان إلى ما كان اليهود
يعتقدونه مكفرات كقربان ائم ٠ وقربان الخطيئة وقربان السلامة ›
والمحرقة » والإكتفاء ممن لم يجد القربان بحمامتين يكفر با عن ذنبه .
وقال : وكانوا يفهمون أن هذه الأشياء تكفر الذنوب بذاتها › والحق أنها
عقوبات لا مكفرات ومن فهم التوراة حق فهمها يعلم أن المكفر الحقيقي
هو التوبة والإأقلاع عن الذنب ٠ وإنا تقديم القربان يكون تربية
وعقوبة .( .

(١) المنارج١ .ص ٠٠۲ - الطبعة الرابعة .

٤٦۲ -

 
ومن الظاهر لمن تدبر كلامه أنه يرى أن اعتقاد الشفاعة لمن مات
مصرا على الكبيرة غير تائب منها من المعتقدات التي سرت الى هذه الأمة
من معتقدات الأمم الأخرى الذين كانوا يسوغون لأنفسهم ارتكاب
الوبقات . والإنغماس في أنواع الخطايا » ويمنون أنفسهم الفوز
والسعادة بشفاعة الشفعاء . غير ملتفتين إلى وعيد الله تعالى ..

القائلون بانتفا ع أهل الكبائر بالشفاعة

وقد قال بثبوت الشفاعة لأهل الكبائر من هذه الأمة المرجئة
والأشعرية والحشوية ومن حذا حذوهم ٠ غير أنهم اختلفوا › فالمرجئة
يرون أن اللعصية لا تضر مع سلامة الاعتقاد أيا كانت بناء على أصلهم
اللشهور أن الايمان قول بلا عمل ٠ وأما الأشعرية والحشوية ومن حذا
حذوهم فعندهم أن صاحب الكبيرة إما أن يعفو الله عنه أو يشفع له
النبي ية فيسلم من العقاب رأسا » وإما أن يدخل النار بقدر ما يصفى
من أكدار الخطايا ثم ينقل عنها إلى الجحنة بعفو الله أو مع شفاعة الرسول
ية . ولا يخلد عندهم موحد في النار .

وذهب أهل الحق والاستقامة إلى أن من أصر على الكبيرة حتى
مات عليها لا تجبديه شفاعة أحد وأنه سيصلى النار خالدا فيها » ووافقهم
على ذلك المعتزلة والزيدية والخوارج . غير أن الخوارج لا يفرقون بين
كبيرة الشرك وكبيرة الفسق » فكل صاحب كبيرة عندهم مشرك .

واستدل أصحابنا ومن وافقهم بهذه الآية وأمثالحا . ووجه
الاستدلال هذه الآية أنه تعالى نفى فيها قبول الشفاعة من أحد لأحد ولو

n ‏ن‎
فبلت شفاعة النبي يِل أو غيره لذي كبيرة انتقض هذا المدلول المستفاد
من هذا النص ويؤيد ذلك ما تقدمه من نفي جزاء نفس عن نفس
شيئا » وما تبعه من قوله : ولا هم ينصرون» ٠ إذ لوشفع ية لأحد
من أولي الكبائر المستحقين لعقاب الله لكانت نفس جازية عن نفس
وناصرة ا .

وأجاب من خالفهم بأن الخطاب في الآية لليهود فلا يدخل في
وعيده المسلمون . وبأن الآية كا خصصت -باتفاق الكل - بجواز
شفاعته يلو للمؤمنين في رفع درجاتهم عند الله لا يمنم تخصيصها بتجويز
شفاعته عليه أفضل الصلاة والسلام لأهل الكبائر من أمته وإن ماتوا
مصرين عليها .

والجحواب عن الأول بأن كون الخطاب في الآية لليهود لا يقضي
بأن ما ذكر فيها من صفة ذلك اليوم لا يشمل غيرهم فإنہم خذروا یوما
ذلك شأنه عندهم وعند غيرهم ٤ ولو خصص ما جاء في وصفه بهم لم
يدخل في وعيده المشركون واملاحدة › وهو ما أجمع على خلافه » واذا
كان التحذير من شر ذلك اليوم في هذه الآية موجها إلى اليهود › فقد وجه
نظيره إلى المؤمنين في قوله عز من قائل : يا أيها الذين أمنوا أنفقوا يما
رزقناكم من قبل أن يأتي يوم لا بيع فيه ولا خلة ولا شفاعةڳ (البقرة :
٤) › فلو كان تحذير أحد من أمر يعني خصوصيته بذلك المحذر منه
لكانت هذه الآية دليلا على خصوصية عدم البيع والخلة والشفاعة في
ذلك اليوم بالؤمنين .

n
وما يدعو إلى الاستغراب التناقض الغريب بين كلامي الفخر
الرازي في هذا الموضوع »٠ فبينا نجده يقول : «إن في الآية أعظم تحذير
عن المعاصي وأقوى ترغيب في تلافي الانسان ما يكون منه من المعصية
بالتوبة لأنه إذا تصور أنه ليس بعد الموت استدراك ولا شفاعة ولا نصرة
ولا فدية علم أنه لا خلاص له إلا بالطاعة . فإذا كان لا يأمن كل ساعة
من التقصير في العبادة . ومن فوت التوبة من حيث أنه لا يقين له ئي
البقاء صار حذرا خائفا في كل حال »٠ والآية وإِن كانت في بني إسرائیل
فهي في المعنى مخاطبة للكل لأن الوصف الذي ذكر فيها وصف لليوم
وذلك يعم كل من يحضر في ذلك اليوم» .

إذا به يجادل بغير هدى من الله مدعيا أن نفي الشفاعة خاص بغير
اللؤمنين وأعجب من ذلك دعواه أن قوله تعالى : من قبل أن يأتي يوم
لا بيع فيه ولا خلة ولا شفاعة» (البقرة ٢٤٢۲)› محمول كذلك على هذه
الخصوصية) » متعاميا عن افتتاحه ب «يا أيها الذين أمنوا . . $ › وقد
كان ال جحدير بأمثاله من أولي الأقدام الراسخة في العلم والفهم أن لا ينثنوا
عن الحقيقة إلى الوهم وأن يترفعوا عن التعصب إلا للدليل نعوذ بالله من
الحور بعد الكور .

والجحواب عن الثاني أن ما ذكروه من ثبوت شفاعته َي الرافعة
لدرجات المؤمنين لا يتعارض مع ما دلت عليه هذه الآية حتى يعد
مخصصا لا فإن ذلك إنما هو في قوم وفوا با عليهم من الواجب واحترزوا

(١) التفسير الكبيرج۲ ص ١٠ _ط . الثانية .
(۲) المرجع السابق ص ١٠ .

7

 
من المهلكات وتداركوا أمرهم بالتوبة والاقلاع عن مساخط الله تعالى «
فليست الشفاعة دارئة عنهم عقابا استحقوه » وإنما غاية ما في الشفاعة
لحم طلب أن يزیدهم الله فضلا على فضله الذي أتاهم من قبل أما هذه
الآية وأمثالا فهي ناصة على أن كل أحد مجزي بحسب ما عمل »٤ فلا
تدرا الشفاعة عن أحد عقابا استحقه . ولذلك صدرت بالأمر باتقاء
ذلك اليوم .

هذا وأجاب صاحب الانتصاف - منتصرا للقول بثبوت الشفاعة
لأهل الكبائر- بأن ليس في الآية دليل لمنكريا لأن قوله «يوما» أخرجه
منكرا ولا شك أن في القيامة مواطن ويومها معدود بخمسين ألف سنة ٠
فبعض أوقاتها ليس زمانا للشفاعة . وبعضها هو الوقت الموعود وفيه
المقام المحمود لسيد البشر عليه أفضل الصلاة والسلام وقد وردت اي
كثيرة ترشد إلى تعدد أيامها واختلاف أوقاتها 9 منہا قوله تعالى : فلا
أنساب بينهم يومئذ ولا يتساءلون» (المؤمنون : ١٠٠) » مع قوله :
جوأقبل بعضهم على بعض يتساءلون (الصافات : ۲۷ › الطور :
٥) » فيتعين حمل الآيتين على يومين مختلفين متغايرين أحدهما محل
للتساؤل والآخر ليس علا له » وكذلك الشفاعة .`

وقد أعجب بهذا الجحواب كثير من المفسرين وعدوه حجة ساطعة
تتللاشى أمامها شبهات المعاندين › وما هو لعمري - إلا ¥كسراب
بقيعة يحسبه الظمآن ما حتى إذا جاءه م ييده شي (النور : ۳4) »

 

‎a ۱ 21 ۱ ۱‏ 2 - ٠ . . ۰
) ( لكشاف حاشية الانتصاف لابن المنير الاسكندري ج١ ٤ ص ٦-۱۳۷ دار الكتاب العربي يروت -لينان .

‎2

‎ 
فيوم القيامة يوم واحد إذ لا يعقب نهاره ليل ولم يأت أبدا في الكتاب
والسنة ما يدل على أنه يام متعددة .

ولو کان ک| قال أياما متها ما تقبل فيه الشفاعة ٠ ومنہا ما لا
تقبل لا كان لذا التحذير في هذه الآية وأمثالها معنى لطمأنينة كل أحد أنه
إذا م يدرك الشفاعة في يوم أدركها في اخر » فلم القلق والحذر ؟ ونحن
نسلم أن ذلك اليوم تتعدد فيه المواقف ولكن لا نسلم أن موقفا من تلك
المواقف يكون فيه ما نفاه الله عنه من جدوى الشفاعة لن لم يعمل
صالجا › ولو كان الأمر كما قال لزم أيضا جزاء نفس عن نفس وقبول
العدل عنها ونصرتها على باطلها في بعض تلك المواقف کا جاز حصول
الشفاعة المنفية مع هذه الأمور وجدواها للفساق في بعض مواقف ذلك
اليوم .

أما ما استدل به من نفي التساؤ ل وإثباته فهو لا يدل بحال على
مدعاه إِذ التساؤ ل المنفي في ية (المؤمنون)هو تساؤ ل التواد والتعاطف
والتراحم . والتساؤل المثبت في أية الصافات هو تساؤ ل التلاوم
والتشاقق والتلاعن ٠ وأين هذا من ذاك ؟

واستدل كذلك النافون بقوله تعالى : ما للظالين من حميم
ولا شفيع يطاع» (غافر : ۸١۱) . ووصف الظالم يصدق على المشرك
والفاسق › فإن الله سمى القتال في الأشهر الحرم ظلا حيث قال : فلا
تظلموا فيهن أنفسكم 4 (التوبة : ٦) ء وحکی عن ادم وحواء قوطما :
ربنا ظلمنا أنفسنا (الأعراف : ۲۳) › وعن يونس قوله : لا إله

- ۲۱۹
إلا أنت سبحانك إني كنت من الظالين 4 (الأنبياء : ۸8۷) » وعن موسى
قوله : رب إني ظلمت نفسي ك (القصص : ١٠) › وهم قطعا لم
يقعوا في الشرك ولم يريدوه في هذا الاعتراف .

أماما جاء به الفخر الرازي من أن الاية محمولة عل سلب العموم
لا على عموم السلب() فينقضه أن الآية نزلت تهديدا للظالين لا نفيا لأن
يكونوا جيعا ناجين بشفاعة شفيع أو نصرة میم ٠ ولو كانت لسلب
العموم لا كان للتهديد موضع إذ لكل ظالم أن مني نفسه بآنه غير داخل في
هذا السلب ٠ وأن الشفيع والحميم المطاعين غير منفيين بالنسبة إليه
شخصيا ولو جاز حمل هذه الآية على هذا التأويل لم يبق تعلق بالأحكام
العمومية المستفادة من النفي الداخل على الجموع ولكان نحو قوله
تعالى : ولا تكن مع الكافرين» (هود : ٤٤) » لا يدل إلا على النبي
عن الكون مع جيع الكافرين › وعدم المنم من الكون مع بعضهم ؛
ولاستفيد من قوله تعالى : ولا تكن للخائنين خصيمماە (النساء :
٢( النبي عن مخاصمته يَأ عن جيم الخائنين دون بعضهم ٠
وهكذا في سائر الآيات الممائلة ذه .

ومٹل هذه الآية ئي الدلالة على نفي الشفاعة للظالين ٠ وفي الايراد
المذكور والرد عليه قوله تعالى : وما للظالين من أنصار رال عمران :
۲( .

ومن أدلة ذلك قوله تعالى : ولا يشفعون إلا لمن ارتضى*

(١) التفسير الكبير ج١ , ص ١٠ - الطبعة الثانية «بتصرف» .

والمراد بسلب العموم نفي العموم بحيث يراد انه ليس لجميع الظالمين حميم أو شفيع يطاع وهو لا ينالي أن يكون لبعضهم
ذلك . واما عموم السلب فهو اجراء حكم نفي الشفيع على جميع أفراد الظالين .

٢۲۷ -۔

 
(الأنبياء : ٢۲) ووجه الاستدلال بها أن الله تعالى نفى شفاعة الملائكة
إلا لمن ارتضى من عباده وكذا الأنبياء لعدم الفارق بينم › والله
لا يرتضي إلا الأبرار دون الفجار . وأجاب الفخر الرازي بأن صاحب
الكبيرة مرتضى عند الله با في قلبه من الإيمان ويهذا عد الفخر هذه الآية
من أدلة القول بالشفاعة لأهل الكبائر . (›

وما أبعد هذا الجحواب عن جادة الصواب ٠ كيف يكون مرتکب
الكبيرة مرتضى عند الله وهو بمقوت عند الله وملعون - إن لم يتب -
بتصوص الكتاب والسنة . فالله تعالى يقول : لإألا لعنة الله على
الظالمين» (هود : ۱۸) ٠ وقد علمتم أن مرتكب الكبيرة ظالم لنفسه ٠
ويقول تعالى في قاتل النفس المؤمنة : ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاۋە
جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه وأعد م عذابا عظم) 4
(النساء : ۹۳) ٠ وفي الحديث الصحيح عن رسول الله يي «لعن الربا
واكله ومؤ كله وكاتبه وشاهده » وفي الحديث أيضا : «لعن الله المحلل
والمحلل له» » وفي رواية «لعن الله التيس المستعار» » وفي حديث اخر :
«من حلف على مین لیقتطع ہا مال امرىء مسلم لقى الله وهو عليه
غضبان» . ونحو هذا في الكتاب والسنة كثير یدرکه من تأمله » فکیف
يسوغ مع ذلك القول بأن هذا الذي باء بلعنة الله وغضبه مرضي عند
الله ؟ وهل هذا إلا من باب التشجيع على انتهاك الحرمات وارتكاب
الموبقات مادام مرتكبها واثقا أنه سيؤول الى رضوان الله تعالى

 

(١) التفسير الكبيرج۲ .ص ١٠-٠1 - الطبعة الثانية .

 
وسيحظى بشفاعة ملائكته . وسيتبواً مقعد صدق في بحبوحة جنته ؟

هذا وقد استفاضت الروايات عن رسول الله يِل الدالة على
براءته عليه أفضل الصلاة والسلام من مرتكب الكبائر متها حديث
الحوض وفيه «وليذادن رجال عن حوضي كا يذاد البعبر الضال فأنادهم
ألا هلم ألا هلم فيقال إنهم قد بدلوا بعدك فأقول فسحقا فسحقا» ›
ومتبا قوله فيمن أعان أمراء الظلم : «ليس مني ولست منه ولن يرد على
الحوض» ٠ ومنها قوله : «لا ألفين لفين أحدكم يوم القيامة على رقبته شاة ا
غاء يقول يا رسول الله أغثني فأقول لا أملك لك من الله شيئا قد
بلغتك» › وقوله : «ثلاثة أنا خصيمهم يوم القيامة ومن كنت خصمه
خصمته » رجل أعطی بي ثم غدر.» ورجل باع حرا فاکل ثمنه » ورجل
استأجر أجيرا فاستوفى منه ولم يوفه أجرته» » وقد اشتد تحذيره َل لذوي
قرباه من الاغترار بهذه القرابة والاتكال عليها وأن يأتيه الناس بأعماحم
ويأتوه هم بأنسابهم حتى قال لعمته صفية وفلذة كبده فاطمة رضي الله
عنما : «يا صفية عمة محمد ويا فاطمة بنت محمد اشتریا آنفسک) فإني
لا أغني عنكما من الله شيئا» » وهل يبقى بعد هذه النصوص القاطعة
جال للمماحكة في هذا الأمر وقد وذ ضح الصبح لذي عينين › ولم تعد
الحقيقة في خفاء عن الأبصار .

ولعمري لئن كانت شفاعته ي للمصرين على الكبائر كان كل
أحد من أمته يتمنى ويدعو بأن يموت على الإصرار إذ ما من أحد إلا ومن
أمنيته ودعائه أن يکون من اهل شفاعته عليه أفضل الصلاة والسلام .

- ۲V۲
واستدل القائلون بصحة الشفاعة لأهل الكبائر با لا يفيدهم
شيئا » من ذلك قوله عز وجل حكاية عن عيسى عليه السلام : إن
تعذبهم فإنهم عبادك وإن تغفر هم فإنك أنت العزيز الحكيم ك (المائدة :
۸٨) »› وقوله حكاية عن إبراهيم عليه السلام : فمن تبعني فإنه مني
ومن عصاني فإنك غفور رحيم 4 (ابراهيم : ٢۳) » وذلك انهم قالوا ان
هذه شفاعة من النبيين الكريمين عليه السلام » وهي لا تكون للكفار
لعدم أهليتهم ا ولا للمسلم المطيم أو التائب من معصيته لحصول
المغفرة | دونها فلا محل فا الا صاحب الكبيرة غير التائب ٠ واذا كانت
هذه الشفاعة من النبيين الصالحين الكرمين لأهل الكبائر من أمته| ›
فأحرى أن يكون مثلها لصاحب الرسالة العظمى واللواء المعقود يي في
أمته . (۱)

والحواب أن ما قاله النبيان الكريمان - صلوات الله وسلامه على
نبينا وعليها- لا يعدو أن يكون تسلے| منې| لأمر الله . ووقوفا عند
حدهما › فالمخلوق وإن ارتقى الى أوج الاصطفاء الي ليس له من
الأمرشيء » ولو سلمنا أن هذه شفاعة من فمن أين لم أنها تقبلت عند
الله وأنه عفى بسببها عن صاحب كبيرة لم یتب منہا » ثم من اين لمم
خصوصية هذه الشفاعة المزعومة بن قارف ما دون الشرك من الكبائر مع
أن سياق حكاية ما قاله النبيان عليهما السلام في القران تدل على خلاف
هذا الزعم . فالآيتان السابقتان على ما حكى عن عيسى في سورة المائدة

(١) التفسير الكبير للفخر الرازي ج۲ ص 4٠ - الطبعة الثانية «بتصرف» .

- V۳

 
صريحتان في كون الذين يعنيهم المسيح عليه السلام في هذا القول هم
الذين اتخغذوه وأمه إلحين من دون الله . والآيتان هما قوله عز وجل :
«إوإذ قال الله يا عيسى بن مريم أأنت قلت للناس اتخغذوني وأمي إلمين
من دون الله قال سبحانك ما يكون لي أن أقول ما ليس لي بحق إن کنت
قلته فقد علمته تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما ي نفسك إنك أنت علام
الغيوب * ما قلت فم إلا ما أمرتني به أن اعبدوا الله ربي وربكم وكنت
عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلم توفيتني كنت أنت الرقيب عليهم وأنت
على كل شيء شهيد» (المائدة : ١۱۱ -۱۱۷) ٠ وأما اللحكى عن ال خليل
عليه السلام فإنما هو في عبدة الأصنام بدليل ما سبقه وهو قوله عز من
قائل : «إوإذ قال إبراهيم رب اجعل هذا البلد آمنا واجنبني وبني أن
نعبد الأصنام . رب إنهن أضللن كثيرا من الناس فمن تبعني فإنه مني
ومن عصاني فإنك غفور رحیم (ابراهیم : ٢۳ ٢۳) . فلو کان ئي
الآيتين موضم للاستدلال ا قالوه كانتا أدل على الشفاعة لمن اتغذ مع الله
إلا أخر على أن لو كانتا نصا في الدعاء بالمغفرة ما كان في ذلك دليل على
قبول الشفاعة » كيف وقد حكى الله عن الخليل عليه السلام أنه استغفر
لأبيه ومم ذلك ل يُغفر له » وقد بين سبحانه داعية هذا الاستغفار في
قوله : وما كان استغفار إبراهيم لأبيه إلا عن موعدة وعدها إياه فلم
تيين له أنه عدو لله تبر منه إن إبراهيم لأواه حليم 4 (التوبة :١٤۱۱( .

ومنه قوله تعا ى : لا يملكون الشفاعة إلا من اتغذ عند الرحمن
عهداڳ (مريم : ۸۷) » ووجه استدلا لم به أن مرتكب الكبيرة قد اتغذ

٤۲۷ -
عند الله عهدا بتوحيده وإسلامه .

وجوابه أن هذا العهد قد نقضه صاحبه بمعصيته لله ٠ فإن من
مقتضيات التوحيد والإسلام الاستسلام التام لأمره › والانقياد المطلق
لحكمه . وذلك لا يجتمع مع اللأصرار على معصيته .

ومنه قوله تعالى في الكفار : « فا تنفعهم شفاعة الشافعين»
(المدثر : 4۸) . ووجه الاستدلال به أن منطوق الآية دال على حرمان
الكفار من نفع الشفاعة لحم » ومفهومها يقتضي ثبوتها لغيرهم وهم أمة
محمد عليه أفضل الصلاة والسلام .

وجوابه أن مفهوم المخالفة تلف في الإستدلال به في الأمور
العملية فكيف يكون حجة في القضايا الاعتقادية . وهي لا تنبني إلا على
اليقين › فلا تستفاد إلا من قواطم الأدلة دون ظنياتها » ومع ثبوت
الاستدلال به فلا بد من استيفائه شروطا معينة » منہا : أن لا يکون
الملنطوق جاريا مجرى الأغلب المعتاد » وأن لا يكون جوابا لسائل أو تعليا
لجاهل » ولو كان مثل هذا المفهوم حجة في مثل هذا الباب لكان الوعيد
على أي كبيرة حجة في انتفاء الوعيد ع| عداها ›. فيكون نحو قوله
تعا ى : ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم الأيةڳ (النساء :
۳) حجة على أن غير القاتل لا يصلى جهنم ولو أشرك بالله » وهكذا .

وإن تعجب فاعجب من الفخر الرازي الذي تشبث بأمثال هذه
التلفيقات ظانا أنها حجة مثبتة للمطلوب مبكتة للخصم مع أن أصله أن
جميع الحجج السمعية ليست حججا قطعية لأن النقل اللغوي ليس

٢۲۷ -
تواتريا » ونحن وإن كنا لا نسلم ذا الأصل فإنا نعجب هذا التناقض
بينه وبين أسلوبه في الاحتجاج .

ومنه قوله تعالى : ل إواستغفر لذنېك وللمۇمنين والؤمنات»
( محمد : ۱۹) » ووجه استدلالم به أن الله تعالى أمر نبيه عليه أفضل
الصلاة والسلام أن يستغفر للمؤمنين والمؤمنات ٠ وصفة المؤمن تصدق
على مرتكب الكبيرة .

ونجوابه أن الاممان المعتد به عند الله هو الإيمان الخالص الذي
لا يشوبه إصرار على العصيان › وقد سبق بيان ذلك مع ذکر جانب من
الأدلة التي تقتضيه في تفسير قوله تعا ى : الذين يؤمنون بالغيب 4 : ولو
كان الإيمان المفهوم هنا هو نجرد التصديق ولو لم يقترن به عمل لا عذب
الله أحدا بكبيرة غير الشرك ٠ وذلك ينافي ما جاء من الوعيد على أنواع
غتلفة من المعاصي .

ومنه قوله تعالى : «وإذا حييتم بتحية فحيوا بأحسن منا أو
ردوهاڳ (النساء : ٩۸) ٠ وقد أمر الله المؤمنين أن يحيوا رسوله عَلٍ
بالصلاة والتسليم في قوله : «يا أيا الذين آمنوا صلوا عليه وسلموا
تسليا (الأحزاب : ٦٥) » فلم يكن بد من الرد وما هذا الرد إلا
دعاؤه يلو هم بالرحمة » ودعاؤه مستجاب » فثبتت بذلك شفاعته لمم .

وجوابه أن دعاءه عليه أفضل الصلاة والسلام أعم من أن يكون
بالرحمة فحسب » فقد يكون بها أو بالهداية » والرحة لا يلزم أن تكون
أخروية على أن القضايا الاعتقادية لا تثبت بالاستنباط وإنما تثبت بالأدلة

٦۲۷ =
القطعية كا تقدم ٠ وأين النص القطعي هنا ؟

ومنه قوله تعا ى : «إولو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاءوك فاستغفر وا
الله واستغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيماڳ (النساء : 6٦) ›
ووجه الاستدلال بالآية أنه تعالى لم يذكر فيها التوبة » وهي دالة على أنه
ي متى استغفر للعصاة والظالين غفر الله لحم وهذا يدل على قبول
شفاعته لأهل الكبائر في الدنيا وكذا في الآخرة لعدم الفرق .

وجوابه أن استغفار الرسول يِل مشروط في الآية باستغفارهم
لانفسهم واستغفارهم هو عين التوبة » فمن أين أنبم يغفر حم مع
معصيتهم وظلمهم من غير أن يتوبوا ؟

ومنه قوله سبحانه : #لالذين يحملون العرش ومن حوله يسبحون
بحمد ربهم ویستغفرون للذین امنواڳ (غافر : ۷) » ووجه استدلا مم
به أن مرتكب الكبيرة من جملة المؤمنين فهو داخل في الذين تستغفر لهم
الللائكة . وإذا جازت له شفاعة الملائكة جازت له شفاعة النبيين .

وجوابه أن الإيمان الصحيح لا يجبامع الأصرار على المعصية ٠
فالؤمنون الذين تستغفر لم الملائكة هم : «الذين إذا فعلوا فاحشة أو
ظلموا أنفسهم ذكروا الله فاستغفر وا لذنوبهم 4 (ال عمران : ١۱۳) ٠
على أن في تتمة نفس الآية الي استدلوا با بيان وصف الؤمنين الذين
تستغفر م الملائكة وذلك قوله عز وجل : ربنا وسعت كل شيء رحمة
وعليا فاغفر للذين تابوا واتبعوا سبيلك (غافر : ۷) » وهل من اتباع
سبيل الله الإصرار على الكبائر وعدم البالاة بحرمات الله تعالى ؟

.- ۷V۷
أما قول الفخر «ان هذا لا يقتضي تخصيص ذلك العام لا ثبت في
أصول الفقه أن اللفظ العام إذا ذكر بعده بعض أقسامه فإن ذلك
لا يوجب تخصيص ذلك العام بذلك الخاص»«) » فهو مردود بأنه ليس
في هذا تخصيص لعموم وإنما هو حكاية لنص استغفار الملائكة » ويستفاد
منه - كا يستفاد من سائر الأدلة ‏ أن المؤمنين حقا هم الذين لا يحالفون
اللعاصي »٠ فإذا وقعت من أحدهم هفوة بادر إلى التوبة والاستغفار ..

ومنه الأحاديث المروية في الشفاعة كحديث : «شفاعتي لأهل
الكبائر من أمتي» » وحديث : «ما ادخرت شفاعتي إلا لأهل الكبائر من
أمتي» .

وجواب ذلك أن هذه الأحاديث رواياتها احادية فلا تفيد الا الظن
في مدلولا » والاعتقاد ينبني على اليقين دون الظن ٠ فلذلك لا يكون إلا
ثمرة النصوص التواترة دون الظواهر القابلة للتأويل ولو تواترت › ودون
ما كان طريق روايته احاديا وإن يکن نصا على أن ظاهر هذه الروایات
الذي استندوا إليه متعارض مع النصوص القاطعة من الكتاب ٠ وهي
لا تقوى لا من حيث المتن ولا من حيث الدلالة ‏ على معارضة هذه
النصوص ٠ فيجب إما إسقاطها وإما تأويلها با يتفق معها وذلك أن
يحمل المراد من قوله عليه أفضل الصلاة والسلام : «شفاعتي لأهل
الكبائر من أمتي» » على التائبين ممن قارف الكبائر دون المصرين › فهو
عليه أفضل الصلاة والسلام يشفع لحم عند الله لأجل قبول توبتهم وحط

GREER,

)۱( التفسي الكبير ج۲ ۰ ص ١٦ الطيعة الثانية .

- ۲۷۸

 
أوزارهم » وعليه فيتضمن قوله ية ذلك حضهم على التوبة وإطماعهم
في المغفرة . وإبعاد القنوط عنم ٠ ومثل هذا قوله تعا ى : قل يا عبادي
الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله إن الله يغفر الذنوب
جيعا إنه هو الغفور الرحيم؟ (الزمر : ۳٥) › فإن المراد به الترجية في
اللغفرة مع التوبة لا مع الإأصرار على الذنوب بدليل ما وليه من حض على
الإنابة . وتحذير من الإصرار في قوله : #لوأنيبوا إلى ربكم وأسلموا له
من قبل أن يأتيكم العذاب ثم لا تنصرون . واتبعوا أحسن ما أنزل
إليكم من ربكم من قبل أن يأتيكم العذاب بغتة وأنتم لا تشعرون . أن
تقول نفس يا حسرتي على ما فرطت ي جنب الله وإِن كنت لمن
الساخرين . أو تقول لو أن الله هداني لكنت من المتقين . أو تقول حين
ترى العذاب لو أن لي كُرَة فأكون من المحسنينڳ (الزمر : 0۸-084( «
وإطلاق اللفظ مع قصد تقييد معناه معهود عند العرب مع القرائن الدالة
على المراد وفي القران والحديث نصيب وافر منه » ولو كان المراد من
حديث «شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي» ما فهموه منه لكان في ذلك إغراء
منه وَل وأي إغراء على المعصية - حاشا وكلا - كيف وهو الذي أمر فلذة
كبده فاطمة رضي الله تعالى عنها أن تشتري نفسها من الله وأخبرها أنها
لايغني عنہا من الله شيئا .

وما أبدع ما قاله العلامة صاحب النار في الذين يجترئون على الله
باللعصية متكلين على العفو والشفاعة › وإليكم نص قوله :

«إن مثل من يقترف السيئات معتمدا على العفو والشفاعة كمٹل

- ۲۷۹
من يرتكب الحرائم في ملا من الناس » وعلى رؤ وس الأشهاد متعرضا
لقبض الشرطة عليه وسوقه الى المحكمة لتحكم عليه بعقوبة الحريمة
اعتمادا على أن الأمير أو السلطان قد يعفو عنه بعد الحكم عليه
بالعقوبة » ومثل هذا لا يختلف اثنان في حمقه والله تعالى قد بين لنا شرط
نفع الأعمال الصالحة في مغفرة الذنوب ٠ وهو اقترانها بالتوبة الصحيحة
كقوله في حكاية دعاء الملائكة للمؤمنين : #فاغفر للذين تابوا واتبعوا
سبيلك . . . الآيات» (غافر : ۷) › وقوله : من تاب وعمل صالخا
فإنه يتوب إلى الله متابا» (الفرقان : ١۷) › وقوله : لوإني لغفار من
تاب وامن وعمل صالا ثم اهتدی» (طه : ۸۲) ٠ وأما الشفاعة
فحسبك قوله فيها : ولا يشفعون إلا لمن ارتضى مع الجحزم بأنه تعالى
لا يرضى بالكذب ولا بغيره من الحرائم ومن يأذن تعالى له بالشفاعة
لا يعلمهم غيره عز وجل»( .

وقبل كلامه هذا سرد ملخص ما قاله الأستاذ الامام في الذين
يستخفون بوعيد الله ويجترئون على محارمه - كالكذب - اتكالا على سعة
عفو الله وما يعتقدونه من المكفرات كالاستغفار قبل النوم مائة مرة وقول
كذا من الذكر بعد صلاة الصبح كذا وكذا مرة مع نسيان سبب المغفرة
الحقيقي وهو التوبة النصوح والرجوع إلى الله تعالى » وجاء في أخر
كلامه ما نصه : «وكيف نترك ما جاء عن الله ي کتابه وعلی لسان نبیه من
النصوص الدالة على أن لعنة الله مسجلة على الكاذبين . وهي بعمومها

CEES

)۱( المنار ج١ ب ص ۳۰۰ الطيعة الرابعة .

0

 
لا تدع لوهم مالا في نزول سخط الله بالكاذب ٠ ثم نخترع لأنفسنا
تعلة نتوكأً عليها في ارتكاب هذه الحريرة ونسندها إلى سعة عفو الله أو إلى
يحمل من القول لا يبينه إلا تلك النصوص القاطعة ؟ إن هذا إلا خبال أو
تصوير خيال أو فقد للإيمان بصحة تلك النصوص القاطعة › نعوذ
بالل( .

ومسألة الشفاعة لأهل الكبائر لا علاقة قوية بمسألة أخرى شغلت
ألباب الناس وعنى با الكاتبون من المتكلمين والمفسرين » وهي مسألة
خلف الوعيد ٠ فالقائلون بسقوط عقوبات الكبائر بسبب الشفاعات
سوغوا إخلاف الله لوعيده » بل قالوا بوقوع ذلك وعدوه من اثار الكمال
لاحي لأنه دال عندهم على سعة الحلم وواسع الاحسان ء والقائلون
بخلاف ذلك لا يسوغون إخلاف الوعيد ك| لا يسوغون إخلاف
الوعد » ويعدون وصف الله به جهلا بكماله الذاتي ومقامه الالحي ›
ذلك لأن إخلاف الوعيد لا ينفك عن الدلالة إما على البداء والجهل ٠
وإما على الكذب تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا .

وبيان ذلك أنه تعالى لا يخلو حال الوعيد إما أن يكون عالا بأنه لن
ينجزه وإنما توعد با توعد به مجرد الردع والكف عن المخالفة . وهذا هو
الكذب بعينه » وهو غير لائق بأصحاب الشيم والإباء من البشر فكيف
يليق برب العالمين ؟ وإما أن يكون غير عالم مما سيحدث من موجبات
الأخلاف وإنما انکشف له من بعد ما کان منطویا عنه من قبل فرأی

 

(١) المنارج١ .ص ٢۲۹-٠٠۲ - الطبعة الرابعة .

۔ ا۸ -

 
الاخلاف أولى من الإنفاذ » وهو - كا ترى - يستلزم ‏ لا محالة ‏ الجهل
وبدو البدوات ‏ تعالى الله وجل عن ذلك - ولئن ساغ هذا من المخلوق.
العاجز الجاهل فإنه لا يسوغ بحال من الخلاق العليم الذي وسع كل
شيء قدرة . وأحاط بکل شيء علا .

وبجانب هذه الدلالة العقلية على استحالة اخلاف الله لوعيده
فإن الأدلة النقلية تعضدها › منها قوله تعالى : لا تبديل لكلمات
الله (يونس : ٤٦)٠ وقوله : إن الله لا يخلف اليعادكه (ال
عمران : ۹) »٠ وقوله : ما يبدل القول لدي وما أنا بظلام للعبيد»
(ف : ۲۹) » وهو تص في الموضوع لأنه مترتب على قوله من قبله : لا
تختصموا لدي وقد قدمت إليكم بالوعیدڳ (ق : ٢۲) » وقد استقر عند
الأصوليين أن العمومات إذا ترتبت على أسباب خاصة تعد قواطع بالنسبة
إلى تلك الأسباب .

وقد أبعد المخالفون النجعة حيث قاسوا في هذه القضية شأن الحق
على أحوال الخلق إذ حسنوا إخلاف الله لوعيده نظرا الى ما تعورف به
بين الناس من أن تراجع المتوعد عما توعد به يعد من مكارم الأخلاق
ومحاسن الخلال حتى أنهم استدلوا على إخلاف وعيد الله بقول الشاعر :
ولا يخشى ابن العم ماعشت صولتي ولا أنا أخشى صولة المتمردي
وإني وإن أوعدته أو وعدته لخلف إيعادي ومنجز موعدي

واعترضوا بعدم جواز قياس الكمال الإلهي المطلق على الكمال
البشري الملحدود › فإن استحسان خلف الوعيد من الناس إنما لأجل

- ۸۲
ما يطغى عليهم حالة الغضب والانفعال من العواطف الزعناء الي
تؤدي بهم الى التهديد والوعيد بالعقوبات المفرطة . ولا غرو أن يعد
التراجع عنما - بعد تحكيم منطق العقل وهدوء سورة الانفعال - من
الخصال المحمودة والفضائل المستحسنة . والله تعالى مبرا عن كل
ذلك »٠ فلا يصح حمل شأنه على شأن خلقه » على أن إخلاف الوعيد قد
يكون مذموما حتى لو كان من قبل البشر » ألا ترون أن الحاكم الذي
يتوعد المجرمين بالعقوبات الرادعة ثم ينثني عنها لا يعد انثناؤه من
المحامد لا يترتب عليه من التشجيع على الإجرام . ولذلك مدحت
العروب من ينجز الوعيد كا مدحت من يخلفه » ومن ذلك قول الشاعر :
إن أبا خالد لعتدل الراً ى كريم الأفعال والبيت
لا يخلف الوعد والوعيد ولا يبيت من قراه على فوت

وقد آعترض أبوعثمان النهدي بهذين البيتين على أبي عمرو ابن
العلاء عندما احتج عليه بالبيتين السابقين على جواز اخلاف الله
لوعيده .

والقول بخلف الوعيد يفضي إلى الاستخفاف بالأوامر والنواهي
وعدم البالاة بانتهاك الحرمات وتضييع الواجبات ما دامت النفس طامعة
ئي تبديل الوعيد بخلاف ما إذا كانت قاطعة بإنجازه . ولذلك أمر الله
نبيه يل أن يذكر بالقران من يخشى وعيد الله لحدوى التذكير فيهم :
«فذكر بالقرآن من يخاف وعيدڳ (ق : ٥٤) .

- ۲۸۳
لواد نَجيناكم مِنْ آل فرَعَون يِسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذَاب يُذَبْحُونَ
أبناةكم وََسْعَحيُونَ نَساءَكُمْ وفي دَلكم بلا من ربكم عَظيمٌ (البقرة :
الآية 4۹) .

شروع في تفصيل النعم بعدما ذكرت مجملة ي لفظة (نعمتي)
اللفيدة للاستغراق ٠ لأن تعريف اسم الحنس بأل أو الأضافة دال على
قصد جيم أفراد مدلولاته وقبل الشروع في هذا التفصيل ذُكروا بنعمة
کبری تعد اساسا ذه النعم ‏ وهي تفضيلهم على العالمين ‏ وذلك لأجل
تحريك هممهم الخاملة عن الخبر وإثارة عزائمهم التوانية عن الحق كا

وقصة تنجية بني إسرائيل من عذاب فرعون واله ء وإهلاك
عدوهم واستخلافهم في الأرض جاءت مفصلة في القران المكي السابق
نزوله على هذه السورة . وإنما ذكرت هنا عرضا لقصد التذكير › والقران
الکریم - کہا قلت من قبل ۔ لیس هو کتابا تأریخيا معنا بعرض اأحداث
الزمن وقضايا التأريخ وإنما هو كتاب دعوة يخاطب الانسان من حيث هو
إنسان » وما أن كل جيل من هذا الجنس هو حلقة في سلسلة الأجيال
للتعاقبة منذ خلق الإنسان وإلى نهاية وجوده في هذه الأرض كان جديرا
أن تستفيد هذه الأجيال من جيم الأحداث التي مرت بمن قبلها » فإن
السنن الكونية التي تحكم الإنسان ‏ بمشيئة الله لا تتبدل › فأسباب

٢۲۸ =„

 
الفوز والنجاح والاستقرار والاطمئنان وأسباب الفشل والاضطراب
والذمار هي هي لا تختلف باختلاف العصور .
دعوة الاسلام إلى النظر في أحوال الأمم

وإذا كانت جيم الأحداث جديرة بأن يستفاد منها فإن أولى
ما يستفاد منه تلك الأحداث التي مرت بصفوة خلق الله من النبيين
والمرسلين وهم يبلغون رسالات الله ويؤ دون أماناته إلى أنمهم وما يترتب
على ذلك من تكذيب الأمم لحم واعتراضهم عليهم ووقوف المتكبرين في
وجوههم وقطعهم السبل عليهم وما تسفر عنه المعركة - بعد جهد دائب
وعناء طويل من انتصار الحق وانهزام الباطل : #لإلقد كان في قتصصهم
عبرة لأولي الألباب . ما كان حديثا يفترى ولكن تصديق الذي بين يديه
وتفصيل كل شيء وهدى ورحمة لقوم يؤمنون» (يوسف : ١١۱) .

وما أحق هذه الأمة التي أنزل عليها القران وأكرمت بخاتم رسل
الله عليه أفضل الصلاة والسلام أن تعتبر - وهي تتلو كتاب ربها - بكل
ماجرى على الأمم من قبلها في حال برها وفجورها » وشکرانها
وكفرانها » واجتماعها وتشتتها » فإن سنن الله لا تتبدل : «إولن تبد
لسنة الله تبديلا (الأحزاب : 67) › وما أجدرها بالاطلاع على سنن
الأجتماع في الأمم السابقة والمعاصرة ا ذلك لأنها أمة دعوة » وصاحب
الدعوة مضطر الى الاستفادة ممن سبقه في هذا المضمار . ومضطر إلى
معرفة أحوال الناس ودراسة أوضاعهم ليدرك كيف يدعو بينہم ويصل
الى إقناعهم » وحسبنا دليلا على ذلك أن الله تعالى أنزل على نبيه َي في
بداية تأريخ الدعوة بمكة المكرمة وامؤمنون قلة تنشب فيهم مخالب

٦۲۸ -
الجاهلية وأظفارها » أنزل عليه نبا ما يجري في العام من أحداث أن ذاك
وأنبأه بها وصل إليه العراك الطويل بين الدولتين الكبريين السائدتين في
العام المتحضر يومئذ من انتصار دولة فارس الشرقية على دولة الروم
الغربية وما سيعقب هذا الانتصار من انتصار معاكس ل يكن أحد يحسب
له حسابا أويفكر فيه » وذلك قوله عز من قائل : غلبت الروم في أدى
الأرض وهم من بعد غلبهم سيغلبون في بضع سنين لله الأمر من قبل
ومن بعد ويومئذ يفرح المؤمنون بنصر الله ينصر من يشاء وهو العزيز
الرحيم ¶ (الروم: ۲ - ٥) .

وكفى بهذا شاهدا بعالمية هذا الدين وعالية الدعوة إليه وأن على
رجاله أن لا يكونوا حبساء متقوقعين في محيط ضيق . بل عليهم ان
ينطلقوا في أرجاء الأرض ويكتشفوا ما يدور لدى أمها وشعوبها وإلا فا
كان الداعي لأن ينزل قرآن -يتلى في الصلوات ما دامت حياة على
الأرض - لينبىء احادا أو عشرات من المؤمنين بنباً عالم هم بمنأى عنه
وليست بينهم وبينه علاقة دينية ولا سياسية مع كونهم قد أهمتهم أنفسهم
ا يلقونه من التحدي ويكابدونه من المشاق لولا أن الله أراد أن يهيىء
نفوسهم ويعد كواهلهم للاضطلاع برسالة عالية ومهمة إنسانية
لا تختص بشعب دون شعب » ولا أرض دون أخری .

وقد أدرك السلف الصالح حاجة الدعوة إلى دراسة أوضاع الناس
السياسية والاجتماعية . فكانوا لا يألون جهدا في البحث والتنقيب عما
يفيدهم ويفيد دعوتهم من ذلك ليكونوا على خبرة ما ياتون ويذرون ٠
وعلى بينة نما كانت تفرزه الأحداث من نتائج يمكن تداركها بوسيلة أو

- ۸۷
أخرى » أو يمكن استغلالها مصلحة الحق والدعوة إليه » وحسبي أن
أذكر نموذجا حيا من تلك الشخصيات السلفية الفذة التي كان ا دور
تاريخي لا تغيره الأحداث ولا يمحوه الزمن ٠ ذلكم هو الإمام العملاق
أبوعبيدة مسلم بن أبي كريمة التميمي رضي الله تعالى عنه الذي ل يمنعه
الإرهاب الأموي مع ما ابتلي به من فقر وضعف وعمى أن يشتغل بأحوال
الناس ويعنى بقضايا اللسلمين » ويكل إلى الحجاج من تلامذته ومريديه
أن يلتقوا بإخوانهم المسلمين الوافدين إلى رحاب بيت الله العتيق من
أنحاء المعمورة » ويکتشفوا منهم ما یعانونه من مشکلات ویقاسونه من
الأرهاب والظلم ٠ أو ما عرفوه بالسماع من أحوال غيرهم . وكان
أولثك التلامذة والمريدون يجمعون حصيلة هذه المعلومات بعدما
يلتقطونها من الأفواه فينقلونها الى شيخهم الكبير وقائدهم المحنك
ليدرس الأحوال كأنه ينظر اليها من كثب في وقت ل تكن تعرف فيه وسيلة
من وسائل الأعلام إلا تناقل الألسن للأحداث وسير الركبان بأخبارھا ›
وم يكن يألو جهدا أن يفكر في حل لكل مشكلة وعلاج لكل معضلة ؛
فعندما علم مما كان المسلمون البربر في بلاد المغرب يعانونه من قسوة ولاة
بني أمية الذين لم تعرف الرحمة إلى قلوبهم سبيلا » وما كانوا يفكرون فيه
من وسائل التخلص من هذا العسف والظلم أرسل إليهم على الفور أحد
رجاله الأفذاذ - سلمة بن سعد رحه الله - الذي ل يتردد لحظة في قبول
أوامر قائده والقيام بجا وكله إليه على أحسن وجه حتى نتج عن ذلك قیام
تلك الدولة العادلة التي أذاقت أبناء تلك المنطقة لذة العدل بعدما تحبرعوا

- TAA
مرارة الظلم .

وبا أن السلف كانوا أغزر فه| لكتاب الله وأكثر دراية بمراشده
استفادوا بتلاوتهم إياه من النواحي الاجتماعية كما استفادوا من الناحية
الدينية . فقد أثار في نفوسهم الحمة والرغبة في فهم أوضاع البشر
والإطلاع على عجائب الأرض والتفكر في سنن الكون » وقد أدى بهم
ذلك إلى التضحية بجزء ثمين من وقتهم لأجل هذه الغاية . ومن أمثال
هؤلاء الامام أبويعقوب يوسف بن ابراهيم الوارجلاني الذي تحمل
الملشاق وصبر على وعثاء السفر حتى توغل في أعماق افريقيا السوداء لأجل
الوقوف على خط الاستواء والاستفادة في أقيسة الطول والعرض فكان
رائدا في هذا العلم وعلا من أعلامه كا كان علا من أعلام الشريعة .

وقد سبق ابن خلدون صاحب العبر الأوروبيين بقرون في دراسة
أصول الاجتماع وقواعد العمران › فكانت عبره مرجعا لحميع عشاق
هذا العلم .

وقد بلغت عناية السلف بالعلوم الإنسانية أهم كانوا ينقلون
الأحداث والتواريخ بالأسانيد كا ينقلون سنة رسول الله ية › وعندما
ساء فهم الناس للقران وأخذوا يتلونه للأسجاع والأنغام لا للاستفادة
بفهم مراشده ودراسة مقاصده زهدوا في هذه العلوم فصاروا أكثر الناس
تخلفا فيها حتى أن من يعنى بها من أبنائهم لا يتلقاها إلا من الغربيين
وبحسب الفاهيم التي يعتقدونها والأساليب التي يتبعونها ء فلذلك
أصبحنا أكثر الناس إفلاسا في تأريخ أنفسنا فضلا عن تأريخ غيرنا .
هذا وقد سبق الكلام في (إذ) وذكر جانب من اختلاف النحويين
فيها في مثل هذا امقام في تفسير قوله تعالى : وإ قلنا للملائكة
اسْجْدواڳ . وبناء على ما اخترته هناك من جواز نصبها على المفعولية ٠
فهي هنا معطوفة على مفعول (اذكروا) - وهو (نعمتي) - وهو من باب
عطف الشيء على ما يصح إبداله منه » وجعل الزمن نفسه مذكورا مع
أن المقصود بالذكر أحداثه لأن ذلك أبلغ في الدلالة على عموم هذه
الأحداث ٠ ولا يمنع توسط : «واتقوا يوما . . الآيةڳ بين المعطوف
والملعطوف عليه من العطف لأنه ليس أجنبيا من كل وجه ولأن المعطوف
والمعطوف عليه ليسا كالعامل والمعمول ومع ذلك ييُفصل بينبا في كثير من
الحالات .

والتذكير بالنعمة مقرونا بذكر البلاء ليكون أبلغ وقعا في النفس
فإن كل نعمة لا يقدرها قدرها إلا من سلبها . فنعمة الغنى لا يعرف
كنهها إلا من يكابد مشقة الفقر » ونعمة الصحة لا يدرك حجمها إلا من
يعاني من بلوى المرض »٠ ولذة النعيم لايدريا إلا من تذوق الام
البؤس » وقد أريد مؤلاء المخاطبين أن يستحضروا حالة ابائهم وهم
يرزحون تحت نير فرعون واله 4 ويتململون في قيود المهانة والذلة ›
ويواجهون في كل يوم صنوفا من البلاء» ويتحملون ضروبا من
العذاب ٠ وكيف كانت عناية الله بهم إذ غشيتهم نعمته بقدر ما م يكونوا
يتصورونه فأنقذتهم من كل ما كانوا فيه » وأخرجتهم من الذلة إلى
العز » ومن الفقر إلى الغنى ٠ ومن التعب إلى الراحة » ومن البؤس إلى

۲۹ -۔
النعيم . والتذكير بهذا الأسلوب أدعى إلى الارعواء عن الغي ٠
والاستجابة إلى الرشد ٠ والقيام بواجب شكر المنعم قدر المستطاع .

وتذكير الأولاد ما أنعم على آبائهم لأغهم امتداد لحم 9 أو لأنهم
نخاطبون باعتبار أنهم جميعا أمة إسرائيلية » وهذا هو الذي ذهب إليه
الإمام محمد عبده › وهذا نص المحكى عنه في المنار : «خاطب الذين
كانوا ي زمن النبي يِل با كان لآبائهم لأن الإنعام على أمة بعنوان أنها أمة
كذا هو إنعام شامل للأمة من أصابه ذلك الإنعام من أفرادها ومن لم
يصبه › ويصح الامتنان به على اللاحقين منهم والسابقين ٠ كا يصح
الفخر به متهم أجمعين » كا أن الإنعام على شخص بشيء يختص بعضو
من أعضائه كلبوس يلبسه أو لذيذ طعام يطعمه يكون إنعاما على
الشخص ولا يقال إنه إنعام على لسان فلان ولا على رأسه أو يده
ورجله . ولأن ما وصل الى مجتمع بعنوان ذلك الاجتماع والرابطة التي
ربطت أفراده بعضه ببعض يكون له أثر في مجموع الأفراد » لا سيا إن
كان الواصل من نقمة أو نعمة مسببا عن عمل الأمة . شرا أو خيرا ›
ويكون لذلك أثر في الأمة يورثه السلف الخلف ما بقيت الأمة ٠ وأنواع
البلاء التي ذُكُر بها اليهود في القرآن كانت لشعب إسرائيل من حيث هو
شعب إسرائيل لأن الجحرائم التي كان البلاء عقوبة عليها إنما كانت من
مجموع الشعب من حيث هو شعب إسرائيل » ٹم إن الله تعالى کان
يتوب على الشعب بعد كل بلاء ويفيض عليهم النعم › فتكون العقوبة
تربية وتعلي| تفيد المعتبرين بها نعمة وسعادة .

ا۲۹۱ -
لا أقول إن هذا الخطاب إيماء أو إشارة للمخاطبين بأن يستحضروا
تأريخ أمتهم الماضي ليتذكروا صنع الله تعالى فيهم فيعتبروا با أصابهم
من نعماء وضراء » وسعادة وشقاء » ویتفکروا فا حل بہم من بعدهم
وما ينتظر أن يحل بہم » وإنما الكلام نص صريح لا يحتاج إلى التو ۹
فالروابط الاجتماعية بين أفراد الأمم وجماعاتمها كالروابط الحيوية بين
أعضاء الشخص الواحد بلا فرق ٠ تعثر الرجل فتخدش أو توثاً » والألم
يلم بالشخص كله من حيث هو شخص حي بحياة واحدة تستوي فيها
رجله وسائر أعضائه » ولذلك يسعى بجملته لإزالة ألم الرجل ويتوقى
أسباب العثار بعد ذلك مستعينا بكل أعضائه وقواه .
والتنجية التخليص من الأذى › وأصلها ‏ عند القرطبي - الألقاء
على نجوة من الأرض ۽ وعند غيره هي الأصل وأخذت منها النجوة
لارتفاعها وخلوصها عن سائر الأرض ٠ ولأنها مظنة النجاة .
والآل هم الأهل والعشيرة والأتباع وليس خاصا بذوي القرابة
النسبية » والدليل على شموله الأتباع هذه الآية وأمثالحا . فإنه بما يدرك
بداهة أن الذين كانوا يسومون بني إسرائيل الخسف وينزلون بهم سيوء
العذاب لم يكونوا خاصة فرعون فحسب بل هم جميع أتباعه 9 کہا أن
الذين عوقبوا بالغرق مع فرعون ما کانوا ذوي قرابته وحدهم بل جميع
جنوده كا نص عليه قوله تعالى : # إفأخذناهء وجنوده . . . الآية»
(القصص : ٠4)٠ ويدل أيضا على شمول الآل لحميم الأتباع قول
النبي يي : «ال محمد كل تقي» » وقد أجاد الإمام اللغوي نشوان ابن

wag

(١) انار الجزء الأول ص ٢٠۲٠ ٠٠۲ - الطبعة الرابعة .

 
سعید الحميري صاحب شمس العلوم حيث قال :
آل النبي هم أتباع ملته من الأعاجم والسودان والعرب
لو لم يكن اله إلا قرابته صل المصلي على الغاوي أبي لحب
ولأجل دلالته على التبعية خصت إضافته عند بعض - إلى من
كان ذا مكانة لفضله وصلاحه ٠ أو لقوته ونفوذه . فمن الأول ال
النبي ٠ ومن الثاني ال فرعون ٠ ويا أن فرعون نفسه كان مصدر بلاء بني
يتبادر هنا سؤال › م جعلت النجاة منم ولم تجعل منه ؟
والجحواب : أن ذلك لأن النفس ترتاح إذا خلصت من قهر من
يباشرها بالعذاب ٠ وتشتفي اذا ما تلقى جزاءه العادل على فعله ذلك ولم
يكن فرعون نفسه يتولى تعذيبهم بيديه . وإنما أولئك الأتباع كانوا
ينفذون أمره ويبلغونه قصده ولعل منهم من كان يتجاوز حدود ما أمر به
وأعوانجهم » ومن ناحية أخرى فإن القائد بجنده ٠ بهم يصول ويجول ٠
ويعد ويتوعد » ويصل ويقطم لولاهم لا كان له شأن ٠ ولا اختص بمزية
بين الناس .
أن فرعون الذي تردد ذكره في القران وتربي في حجره موسی بن عمران
فكان ‏ بمشيئة الله - هلاكه على يديه هو أحد العمالقة الذين تغلبوا على
حكم مصر السفلي ٠ أي الشطر الشمالي من القطر المصري ؛ وباستقراء

- ۲۹۳
التأريخ المصري القديم يتضح خلاف ذلك فإن الحكم العمليقي لمصر
قد انتهى عام ١٠۱۷ ق . م عندما ظهرت العائلة الثامنة عشرة وذلك قبل
میلاد موسی عليه السلام بعهد طويل . فإنما کان میلاده ونبوته عليه
السلام إبان حكم العائلة التاسعة عشرة التي شمل حكمها القطر
الصري بشطريه الجنوبي والشمالي .

وبسبب هذا الوهم قالت طائفة بأن هذا اللقب خاص بحكام
العمالقة . وليس الأمر كذلك ك| علمت وفي مقابل هذا الرأي ذهب
آخرون إلى أنه لقب عام لكل حكام مصر قبل الإسلام ‏ أي قبل ظهور
النبي الخاتم عليه أفضل الصلاة والسلام - ويرد ذلك بأنه م يعهد إطلاقه
على أحد إبان خضوع مصر للإمبراطورية الرومانية » وعندما وجه النبي
يي نداءء إلى حاكمها المحلي المقوقس يدعوه إلى دين الله لم يطلقه عليه .

وهو في أصله جامد غير مشتق لكن ما أنه أطلق على أعتى الناس
وأمردهم صار كالعلم على العتو والتمرد فاشتق منه بعضهم تفرعن إِذا
عتا حیٹ قال :

قد جاءه موسى الكلوم فزاد في أقصى تفرعنه وفرط عرامه

وبداية الوجود الإسرائيلي بمصر كانت بدخول يوسف عليه السلام
فيها الذي مكن الله له في أرضها حتى أصبح عزيزها › وانضم إليه أبوه
يعقوب عليه السلام - وهو إسرائيل - ومعه بنوه » فكانوا نواة للمجتمع
الإسرائيلي › بأرض الكنانة . وقد جعل الله في ذريتهم البركة فتناموا
حتی بلغ عددهم ‏ فيا قيل - حال خروجهم من مصر نحو ستمائة الف

٢٤۲۹ -۔
مع أن مدة بقائهم فيها نحو أربعمائة عام » وقد كانوا بداية الأمر على
وفاق مع المصريين غير أن نمو عددهم المتزايد وبقاءهم محافظين على
عاداتهم وعباداتهم غير ذائبين في الشعب المصري ٠ كان ذلك كله مصدر
قلق للمصريين إذ لم يأمنوا أن يصبحوا في يوم من الأيام أكثر عددا وأقوى
عدة مع احتمال ارتباطهم بالشعوب المجاورة التي كانت تثور في وجه
فرعون مصر فيخمد ثوراتها بعنفٍ تنتج عنه خسائر فادحة في ماله
ورجاله » ومن بين هذه الشعوب الشعوب الكائنة بأطراف جزيرة
العرب ٠ وهذا الذي دعا فرعون واله إلى التفكير في وسائل التخلص
متهم ليأمنوا هذا الجحانب ٠ فأخذوا يستذلونهم ويکلفونهم من مشاق
الأعمال ما لا تقواه نفوسهم وأجسادهم رجاء انقراضهم بقلة نسلهم ٤
وتفشى الأمراض والموت فيهم ٠ ولكن - لأمر أراده الله - كانوا مع ذلك
يتكاثرون » ولم يمت في نفوسهم الشعور بالعزة والإباء لاعتقادهم أغهم
شعب الله وصفوته من خلقه . وقد كان بقاء هذه القوة المعنوية في
نفوسهم شبحا يفا يتراءاه ال فرعون لأن انقراض الشعوب أو الأمم إا
يكون بموت معنوياتها . وإذا بقيت المعنويات فلا مطمع في انقراضها
رغم التعذيب البدني والتصفية الحسدية .

وما من شك ي أن الاذلال الدائم لأي مجتمع أو شعب أخطر
وسيلة ئي إعدام نخوته وإبادة شعوره بالعز والأباء » فإن نسول المستذلين
لا تكون إلا ذليلة » وماذا عسى أن تكون حالة جيل يفتح عینیه فیری
أصوله ترزح في قيود الذل وتحت وطأة القهر والاستعباد ؟ فهل يكون مثل

- ۲۹
هذا الجحيل إلا أكثر ذلا وأشد خنوعا » وأعظم رضى بكل ما يلقاء من
قاهريه ومستذليه ؟ غير أن هذه الطريقة تحتاج إلى صبر طويل المدی حتی
تعطي نتائجها » ولم يكن فرعون واله يملكون مثل هذا الصبر » ومن ثم
استعجلوا النتيجة بإبادة الذكران من الواليد الإسرائيليين واستبقاء
إناثهم للإمعان في الاهانة , وهذا لأن الذكور بهم امتداد حياة الأمم
والشعوب والقبائل » وماذا عسى أن تكون حالة الاناث وما هن من حام
للذمار . أو كاشف للعار؟ ولو قدرت لن ذرية فلن تكون امتدادا
لأصوفن ٠ وإنما يكونون امتدادا لآبائهم الآخرين .

هذا ما يدل عليه قوله تعالى : #يسومونكم سوء العذاب
يذبحون أبناءكم ويستحيون نساءكم »٠ وقد ذهب أكثر المفسرين في
تفسیره مذاهب لا تستند على حجة سوی روایات لیس فا من أصل وان
عزيت إلى من عزيت اليه من السلف » منها أن فرعون أخبرته الكهنة عن
إظلال زمن مولود إسرائیلي یکون هلاکه على یدیه » ومنہا انه رآی في نومه
نارا أقبلت من بيت المقدس حت اشتملت على بيوت مصر فأحرقت
القبط وسلمت بني اسرائيل فأولت له رؤ ياه با سبق ذكره » ومنها أنه تي
إليه حديث تردده ألسنة بني اسرائيل مفاده أن الله تعالى وعد عبده الخليل
ابراهيم عليه السلام أن يجعل في ذريته أنبياء وملوكا » وأنهم يتطلعون إلى
هذا الوعد ليتخلصوا مما هم فيه من النكد .

وهذه الأقوال ظاهرة البطلان ؛ أما الأول والثاني فبطلانجا من
حيث إن الرؤ يا والكهانة لو أفادا علا يقينيا بأتر ما مع تحديد زمنه لبطل

٦۲۹ -۔
إعجاز النبوات بالاخبار عن المغيبات لتساوي الكل في ذلك ٠ وأين
النبوة من الكهانة ؟ والرؤ يا الصادقة وإن كانت في كثير من أحوالا نافذة
للاطلاع على بعض الأحوال المستقبلة . فإنها تختلف عن الوحي
الظاهري لأنها تأي مطوية في غلفٍ تختلف رقة وغلظة ولذلك تحتاج إلى
تأويل يصدر عن فهم وإدراك عميقين ٠ ويبعد أن يكرم الله بالرؤ يا
الصادقة أمثال فرعون بمن ران على نفوسهم الكفر واستولى على وجدانهم
الضلال() » ومن ناحية أخرى فإنه من المستبعد أن يجرأ أحد على فرعون
الجبار العنيد ذي البطش الشديد فيخبره بانتهاء ملكه على يدي ناشىء
من بني إسرائیل .

وأما القول الثالث فبطلانه من حيث إن أخبار النبوات لم تكن
لتؤثر على نفسية فرعون بعدما تكبر وطغى وبلغ به غروره أن قال : انا
ربكم الأعلى » (النازعات : ٢٤۲) ٠ وقال : ما علمت لکم من اله
غيري» (القصص : ٢۳) ٠ فإن تأثيرها على نفسه نافذة إلى تصديقها
والإيمان بها وأنى لمن لم يؤمن بالله رأسا بل ادعى أنه هو الاله الواحد أن
يؤمن أو يتأثر بشيء ما تردده الألسن عن أخبار الأنبياء ؟ وهب ذاك
صحيحا فإن ذرية إبراهيم لم تكن منحصرة ئي ولد إسرائیل . فليس
تذبيحه لأبناء الإسرائيليين كافيا في الاحتياط عم يحذره من ذلك .

(١) هذا لاينافيه ما قصه الله في سورة يوسف من رؤيا املك ورؤيا الفتيين اللذين دخلا معه السجن لأن في هذه الرؤى إظهارا
مزية يوسف الصديق عليه السلام ٠ وقد ترتبت عليها مصلحة كبرى بخلاف رؤيا فرعون المزعومة فقد ترتب عليها غلوه في
العسف والجور . وامعانه لي الضلال والفي .

- ۲۹۷

 
والمراد بسومهم سوء العذاب إذاقتهم إياء وإلصاقه بهم وفسر
بإيلائهم إياهء » وحروفه توحي بالمداومة » ومن ذلك سميت الاشية التي
لا تعلف سائمة لمداومتها الرعي ٠ وقد شاع عند العرب قوشم (سامه
الخسف) . أو (أسامه خطة خسف) إذا ألزمه ذلك ٠ ومنه قول
عمرو بن کلثوم :

إذا ما املك سام الناس خسفا أبينا أن نقر الخسف فينا

وقد سبق تفسير العذاب وهو كله سيء ٠ وإنما أضيف هنا الى سوء
للإمعان في الدلالة على كونه متناهيا في الإيلام .

وفصلت هنا جملة يذبحون أبناءكم لأجل كون تذبيح الأبناء
من أكبر أنواع العذاب لا فيه من الإيلام النفسي ٠ فهي هنا مبدلة من
جملة #يسومونكم سوء العذاب“ ووصلت في سورة إبراهيم للدلالة على
أن هناك أنواعا أخرى من العذاب كانوا يسامونها » وقد رؤيت عن
مفسري السلف روايات في بيان أنواع هذا العذاب يفيد مجملها أن جميع
الأعمال الشاقة والرديئة كانوا يحملونها دون غيرهم » وبالحمع بين فائدتي
الفصل في هذه السورة والوصل في سورة إبراهيم يستفاد أن هذه البدلية
هنا هي بدلية بعض من كل ٠ وأن العطف هناك عطف خاص على
عام .

ولا معنى لقول القرطبي إن الواو في (سورة إبراهيم) زائدة
مستدلاله بقول الشاعر :

«فلما أجزنا ساحة الحي وانتحی) . أي قد انتحی ٤ وقول

- ۲۹۸
الأخر :
إلى الملك القرم وابن الحمام وليث الكتيبة في المزدحم()›

والذي دعا القرطبي الى القول بزيادتها قبل (انتحى) من الشاهد
الأول توهمه أن انتحى جواب للشرط وليس كذلك »٠ فإن جواب الشرط
في أول البيت الذي يليه ونص البيتين :
وما أجزنا ساحة ال جي وانتحى بنا بطن خبت ذي حقاف عقنقل
أخذت بفودي رأسها فتمايلت عل هضيم الكشح ريا الملخلخل

وأما الشاهد الثاني فقد نظر فيه إلى وحدة المعطوف والمعطوف عليه
من حيث الذات ونسى أنه من باب عطف الصفات بعضها على بعض ٠
فاللعطوف فيه غير المعطوف عليه ٠ وإن يكن الموصوف با واحدا › وقد
تقدم ذلك .

والذي رجح العطف في سورة إبراهيم سبق قول الله فيها :
إوذكرهم بأيام اللهك (إبراهيم : 5) › فإنه يشير إلى نعم متعددة
أسبغها الله عليهم في هذه الأيام . وإنما عظم شأن هذه النعم حتى عبر
عن أوقاتها بأيام الله لعظم الشدائد الي سبقتها . فبقدر هول المحنة
تعظم نعمة الخلاص منها .

وقراءة الجمهور (يذبُحون) بالتشديد ء وقراً ابن محيصن
بالتخفيف والتشديد أبلغ لدلالته على الكثرة › والذبح معروف وأصله
الشق ٠ ولذا يُسمى تشقق الأصابع دُباحا .

SEED

(١) الجامع لاحكام القرآن ج٠ ٠ص ٢۲۸ دار احياء التراث العربي .

۲۹۹ ۔

 
وأسند التذبيح إلى الآل لأهم يباشرونه وان کان فرعون هو الامر
به » واستدل به على أن من باشر قتل أحد بأمر ظالم فالمباشر هو المقتول
به » وفي هذه المسألة خلاف بين الفقهاء . قيل یقتلان جمیعا » هذا بأمره
وهذا بمباشرته القتل . وهو المروي عن النخعي ٠ وقيل بالتفصيل فان
كان المأمور يعلم أن الآمر ظالم ولم يكن مكرها قتلا معا » وإلاقتل الآأمر
دون المأمور › وهو المروي عن مالك والشافعي » وعليه فعلى المأمور.
نصف الدية ٠ وقيل بتفصيل اخر وهو قتله) معا ان كان للآمر سلطان .
على المأمور » وإلا فيقتل المأمور وحده » وهو الذي عليه أصحابنا ›
وعليه أكثر المالكية . وقيل غير ذلك .

والمراد بالأبناء الأطفال كا يقتضيه الظاهر » وذهب قوم إلى أن.
المراد به الرجال البالغون » قال ابن عاشور : «وهذا الوجه أظهر وأوفق
بأحوال الأمم » إذ الظنون أن المحق والاستئصال إا يقصد به الكبار
ولأنه على الوجه الأول تكون الآية سكتت عن الرجال إلا أن يقال إنهم
كانوا يذبحون الصغار قطعا للنسل ٠ ويسبون الأمهات استعبادا هن ›
ويبقون الرجال للخدمة حتى ينقرضوا على سبيل التدريج ٠ وإبقاء
الرجال في مثل هذه الحالة أشد من قتلهم ٠ أولعل تقصيرا ظهر من نساء
بني إسرائيل مرضعات الأطفال ومربيات الصغار . وكان سببه شغلهن
بشؤون أبنائهن › فكان المستعبدون لن إذا غضبوا من ذلك قتلوا

الطفل»() ۱

(١) التحرير والتنويرج ١ ص 7٤4 - الدار التونسية للنشر .

 
وعمدة أصحاب هذا القول مقابلة الأبناء بالنساء » وليس في ذلك
دليل لا قالوه كا سيأتي إن شاء الله . والقول الأول هو للجمهور وبه
نصت التوراة » ويقويه أن أم موسى عندما خشيت عليه القتل أوحى الله
إليها أن تجعله في التابوت وأن تلقيه في البحر ٠ وأن امرأة فرعون قالت
لآل فرعون عندما التقطوه : #لإلا تقتلوه عسى أن يتفعنا أو نتخذه ولداك
(القصص : ۹) ٠ فلو كان القتل للرجال البلغ لا كان خوف أم موسى
عليه سبب » ولا لقول امرأة فرعون وجه .

واستحياء النساء طلب حياتهن بالاعراض عن قتلهن ٠ وعد ذلك
من سوء العذاب الذي يسومونهم إياه لأن القصد منه سيء للغاية إذ ل
بريدوا باستحيائهن تسليمهن من القتل » وإنا أرادوا به هتك أعراضهن
وإنزال صنوف الهانة بهن وذلك أبلغ في إيذائهم وإيذائهن من القتل .
فلربما تمنى الحر الأبي موته أو موت كرائمه عندما يجدهن معرضات لثل
هذا البلاء ء وكم سارعت الحرائر إلى الموت من تلقاء أنفسهن خشية
العار واتقاء سوء الأحدوثة .

وعبر عن البنات بالنساء وم يعبر عن الأبناء بالرجال لم بقتلهم
في طور الطفولة حيل بينهم وبين الوصول إلى طور الرجولة » بخلافهن
فن استحياءهن سبب لبلوغهن مبلغ النساء البالغات .

وذهب بعض المفسرين في استحياء النساء مذهبا بعيدا وهو أن
المراد به اكتشاف أحيائهن ‏ أي فروجهن - ابتغاء معرفة کونہن حوامل أو
غير حوامل » وهو ضعيف »5 فإن ال حمل له قرائن بارزة وعلامات ظاهرة
ما الذي يدعوهم إلى اكتشاف الفروج لأجل التفتيش عنه » وليس فيها
قرائن الحمل وعلاماته .

والبلاء الاختبار » ومنه قوله تعالى : #إليبلوني أأشكر أم أكفر ؟
(النمل : *4) » ويكون بالنعمة وبضدها . ومن هنا اختلف في المشار
إليه بقوله : #وفي ذلكم» »٠ قيل : هو المحنة المتمثلة في سوم العذاب
وتذبيح الأبناء واستحياء النساء 2 وقيل : هو نعمة التنجية من ذلك ٠
ورجح الأول بعضهم بكونه أقرب مذكور » والثاني آخرون لأن السياق
في الحديث عن التنجية » وذهب بعض اللغويين إلى أن ما كان بالمحنة
يأتي فعله جردا ومزيدا على وزن افتعل » فیقال فيه بلوته وابتلیته »
وما كان بالنعمة فيأتي فعله مزيدا بالحمزة غالبا ومجردا منہا قليلا ٠
فيقال : أبليته في الغالب » وبلوته في النادر » وقد جمع الشاعر اللغتين في
قوله :
جزى الله بالاحسان ما فعلا بكم وأبلاهما خير البلاء الذي يبلو

7
E ao E oo E oo E
‏عوإذ فر قنا بكم البحر فانجیناکم واغر فنا ال فرعون وانتم‎
. )9 ۰ ‏طون (الىقرة : الآية‎

تفصيل لا أجمل من قبل في قوله : «وإذ نجيناكم 4 وعطفه عليه
عطف تفصيل على إجمال › وقد سيقت هذه القصة ببيان أوسع في القران
اللكي لأجل مخاطبته قوما لم يكونوا على عهد بالنبوات وليس في أیدیهم
شيء یتلونه مما أنزل عليهم » فکانت توسعة بیانہا من مقتضيات
التخاطب مع أمثالشم ما فيها من العبر المختلفة والنذر المتعددة › وبها
يزداد المؤمنون الذين يغذيهم القران بعلوم النبوات السابقة اتساع أفق
ورسوخ قدم وقوة بصيرة .

أما بنو اسرائيل فلم يكونوا بحاجة الى مثل ذلك البيان الواسع في
تحديٹهم بها ما استقر عندهم من أخبارها التي يتلونها في الكتاب ويتلقاها
الأصاغر متهم عن الأكابر والأخلاف عن الأسلاف . فلذلك اكتفى بهذا
القدر لأن المراد به اشعارهم برد النعمة يلامس أبدانهم التي أرهقها سوء
العذاب من فرعون واله .

وقد كانت هذه التنجية على يدي موسى عليه السلام احدى
معجزاته الظاهرة للعيان › فهي معجزة في نفسها لأنہا كانت من عدو
قاهر ومعجزة في كيفيتها لأنها كانت بطريقة لم تعهد من قبل .

وقد كانت غب ما آمرهم الله به من الخروج من مصر حالة
استخفاء من فرعون واله لئلا يحول بينهم وبين بغيتهم من الخروج ٤ وقد

- ۳۰۳

 
كان ذلك أمرا إليا أوحاه الله إلى موسى عليه السلام وهو الذي يدل عليه
فوله عز من قائل : #لإوأوحينا إلى موسى أن أسر بعبادي إنكم متبعون»
(الشعراء : ٢٥) ٠ وقوله : #لإولقد أوحينا إلى موسى أن أسر بعبادي
فاضرب فم طريقا في البحر یبساڳه (طه : ۷۷) » وقوله : فدعا ربه
أن هؤلاء قوم يمجرمون فأسر بعبادي ليلا إنكم متبعون» (الدخان :
۲ ١ ۲۳) » وهذا هو الذي اقتصر عليه جهور المفسرين ٠ وخالفهم
بعض التأخرين کالامام محمد عبده والسيد رشيد رضا . وتبعها
القاسمي ي محاسن التأويل ٠ فذهبوا إلى أن ذلك كان بإخراج بل طرد
من فرعون بعد أن رأی ما رآه من الآیات التي کادت تل به وبقومه
البوار » وقد عولوا في رأيهم هذا على ما جاء في سفر الخروج من تاریخ
التوراة «أن الله تعالى أنباً موسى بأنه يقسي قلب فرعون فلا يخفف
العذاب عن بني اسرائيل ولا يرسلهم مع موسی حتی يريه آیاته » وآنه
بعد الدعوة زاد ظل وعتوا فأمر الذين كانوا يسخرون بني إسرائيل في
الأعمال الشاقة بأن يزيدوا في القسوة عليهم وأن يمنعوهم التبن الذي
كانوا يعطونهم إِياه لعمل اللّبن() » ويكلفوهم أن يجمعوا التبن ويعملوا
كل ما کانوا يعملونه من اللبن لا يخفف عنهم منه شيء » فاعطی الله
موسى وأخاه هارون الآيات البينات فحاول فرعون معارضتها بسحر
السحرة » فلم امن السحرة برب العامين رب موسى وهارون لعلمهم أن
ما جاء به ليس من السحر وإنما هو تأیید من الله تعالی ورأی ما رأی بعد

(١) اللبن بفتح اللام وكسر الياء اسم جنس واحد لبنه وهو الطْفْل . ويعرف لي عرف أهل عصرنا بالطوب .

7

 
ذلك من آيات الله لموسى سمح بخروج بني إسرائيل بل طردهم
طردا»› . ء «وقال ارون وموسی اخرجوا من بين شعبي آنتما وبنو
إسرائيل جميعا واذهبوا اعبدوا الرب كا تكلمتم ٠ فلا ارتحلوا وأخبر
فرعون أن الشعب قد هرب تغير قلبه عليهم ٠ وقال ماذا فعلنا حين
أطلقناهم من خدمتنا ؟ فشد مركبته وأخذ قومه وسعی وراءهم») .

وسوغ العلامة ابن عاشور هذا الرأي تسويغه للرأي الذي قبله ›
وأجاز أن يکون ندم فرعون على إطلاقهم ناشئا عن إغراء بعض أعوانه
بصدهم عن الخروج لا في خروجهم من إضاعة الأعمال التي كانوا
يسخرون فيها » أولأنه ما راهم سلكوا غير الطريق المألوف لاجتياز مصر
إلى الشام ظتهم يرومون الانتشار في بعض مملكته المصرية فخشى شرهم
إن هم بعدوا عن مركز ملكه ومجتمع قوته وجنده .

ورأى الجمهور عندي أولى بالصواب لأمرين :

أوى| : موافقته لظواهر الآيات ك| أسلفنا على أن من الآيات
ما يدل دلالة واضحة بان فرعون عندما شاهد ايات الله العظام التي
نزلت به وبقومه وما أصابهم من الرجز طلب من موسى عليه السلام أن
يدعو ربه برفع الرجز › ووعده بالامان له وإرسال بني إسرائيل معه إِذا
ما تحقق مطلوبه هذا » وكان هذا الوعد معلقا على رفع الرجز فلم تحقق
ذلك نكث في عهده وأصر على عناده . والدال على ذلك قوله تعالى :

(١) المنارج١ ص ٢٤۲۱ - الطبعة الرايعة .
(۲) محاسن التأويل ج۲ ص ١۲٠ - الطبعة الاولى ٠
(۲) التحرير والتنويرج١ ٠ ص ١44 - الدار التونسية للنشر .

7

 
كشفت عنا الرجز لتؤمنن لك ولترسلن معكم بني إسرائيل فلا كشفتا
عنهم الرجز إلى أجل هم بالغوه إذا هم ينكلون» (الأعراف : ١۱۳ £
٥))» ومن الظاهر أن هذا النكث كان في كلا الأمرين ٠ الايمان به
للتعلق بنتصوص التوراة المحرفة ›. مع معارضتها نصوص القران الذي
صانه الله عن أيدي العابثين على أن التوراة نفسها لا تخلو مما يدل على أن
خروج بني إسرائیل من مصر لم یکن بإخراج من فرعون إِذ عبرت عنہ تارة
باروب .

ثانيي| : أن التوراة نصت وعلاء التفسير وغيرهم أطبقوا على أن
وأشار الى ذلك القرآن في قوله : «إولكنا حملنا أوزارا من زينة القوم»
(طه : ‎(AY‏ « ول الف ف وفو ع ذلك أحد من ُهل الكتاب أو
اللسلمين . وإن اختلفوا في كون ذلك بإذن من موسى عليه السلام إِذ
وعد بني إسرائيل أن ينفلهم أموال المصريين ٠ أو أنه من تصرف بني
إسرائيل أنفسهم من غير أن يعلم بهم موسى عليه السلام » وأنهم
خدعوا الملصريين بام يريدون هذا الحلى المستعار للاحتفال ببعضص
أعراسهم . وعلى القول بأنه كان بإذن من موسى فذلك لحكمة أرادها
الله وهي أن يكون ذلك أدعى لفرعون وملئه للحاق بهم بقصد الانتقام
منہم واسترداد موا حم فينتهوا إلى ما کته الله عليهم من اللاك .

7
ومهما يكن فإنه يبعد أن يرضى المصريون بإعارتهم حليهم الثمين
مع معرفتهم بأنهم على وشك الطرد والإبعاد » كما يبعد أن يخفى عليهم
قرار الطرد الذي اتخغذه فرعون ضد بني إسرائيل لأنهم خاصة فرعون
ورهطه .

وکان انجاه موسی ومن معه في خروجهم من مصر بتوجیه من الله
سبحانه حتى يتحقق أمره وتتجلى قدرته » فلو أنهم قطعوا الطريق الألوفة
وسلكوا شاطىء البحر الأبيض المتوسط - الذي كان يسمى ببحر الروم -
لاختصروا المسافة وما كانوا يلجأون إلى خوض البحر غير أن هذا الطريق
كانت محفوفة بال خطر بالنظر إلى حالم ٠ فإن قوافل المصریین کانت تتردد
فيها جيئة وذهابا » وفي أعمال رسل الله سبحانه ما تقتضيه سنن الحياة
من الأخذ بأسباب النجاح والابتعاد عن مظان الفشل ليكونوا أسوة
لغيرهم وإن شملتهم عناية الله . ولذلك لاأ موسى بقومه إلى ناحية لم
تكن يطرقها السفار فيمم إلى الناحية الجنوبية الشرقية حتى انتهى إلى
ساحل البحر الأحمر في مكان يسمى فم الحوريث ٠ وهناك فوجیء بنو
اسرائيل بعدوهم القاسي يغشاهم بجنوده الغلاظ فقالوا موسى : «إنا
مدرکون » قال : كلا ِن معي ري سیهدین (الشعراء : ١1٦ ٠ ١٦)٠
فتم ما أراده الله من إنجائهم وإهلاك عدوه وعدوهم بأمر لم يؤ لف نظيره
وهو فرق البحر #فكان كل فرق کالطود العظيم 4 (الشعراء : 1۳) ›
حتى جاوزه بنو إسرائيل إلى الضفة الأخرى ثم أطبقه على أعدائهم الذين
كانوا يسرعون خلفهم لأجل الانتقام منهم فاجتمعت لمم من ذلك

7
نعمتان كبريان » إنجاؤ هم من العدو والغرق › وإهلاك عدوهم با كان
سببا لتنجيتهم وهم ينظرون » کا ظهر م ولغیرهم من آیات الله في
ذلك ما يستدعي رسوخ الان وزيادة اليقين .

ويستفاد أن البحر المقصود في هذه الآية ونظائرها هو البحر
الأمر » وهو الذي يقتضيه قوله تعالى : فأتبعوهم مشرقين ء وقد
سمعت من أحد الفضلاء بمصر أن الخبراء الروس اكتشفوا اثار هذا
الفرق في البحر المذكور وتلك من أيات الله التي تقوم بها حجته على
الجاحد والمعاند .

وذهب بعض المفسرين إلى أن المراد بالبحر في هذه الآية وأشباهها
النيل وأن غرق فرعون كان فيه( . وهذا رأي مرفوض .

وقد كان انفلاق البحر مسببا عن ضربه موسى بالعصى » وذلك
يستفاد من قوله عز من قائل : للإفأوحينا إلى موسى أن اضرب بعصاك
البحر فانفلق فكان كل فرق كالطود العظيم 4 (الشعراء : 1۳) › وتلك
إحدى المعجزات التي قرن الله بها دعوة عبده موسى عليه السلام › إذ ل
يكن ذلك أمرا طبعيا مألوفا » فما للعصى وانفلاق البحر لولا أن الله
أودع فيها من سره الغيبي ما لا تكتنبه عقول البشر » وقد مضت سنة الله
ي خلقه أن ىء ما شاء من الأسباب لا يشاء من المسببات › سواء
كانت داخلة في النواميس الكونية المألوفة لدى البشر أم خارجة عنها ›
ولا يجادل في ذلك إلا المرتابون الذين هم في ريبهم يغمهون :

(١) روح المعاني ج٠ ٠ص ٢٠۲ دار احياء التراث العربي .

7

 
وقد أجاد الإمام محمد عبده ي حديثه عن هذه المعجزة . وإن عهد
منه الميل إلى تفسير الحقائق الغيبية با يتلاءم مع السنن الكونية المعهودة
عند الناس ٠ وقد كرر هنا ما قاله في رسالة التوحيد › وهو أن الخوارق
الجائزة عقلا ‏ أي التي ليس فيها اجتماع النقيضين ولا ارتفاعه| -
لا مانم من وقوعها بقدرة الله في يد نبي من الأنبياء وأنه يجب أن يؤمن بها
على ظاهرها('› . ووصف المنكرين للمعجزات بأنهم من المتهورين ›

ونسب إليهم في تأويل هذه القصة أنهم يزعمون بأن عبور بني إسرائيل
البحر كان في إبان الحزر » فإن البحر الأحمر رقارق إذا كان الجزرالذي
عهد هناك شديدا يتيسر للانسان أن يعبره ماشيا » ولا اتبعهم فرعون
بجنوده وراهم قد عبروا البحر تأثرهم ٠ وكان المد تفيض ٹوائبه - وهي
لمياء الي تجيء عقيب الحزر - فلا نجا بنو إسرائيل كان المد قد طغى وعلا
حتى أغرق المصريين فتحقق إنعام الله على بني إسرائيل بان تم هذا
التوفيق لم والخذلان لعدوهم ٠ وزعموا أن كونه ليس اية لموسى عليه
السلام لا ينافي الامتنان به عليهم » فإن نعم الله بغير طريق المعجزات
أعم وأكثر ‏ قال الإمام - ولكن يدل على كونه اية له وصف کل فرق منه
كالطود العظيم ٠ وإذا تيسر تأويل كل آيات القصة من القران › فإنه
يتعسر تأويل قوله تعالى في سورة الشعراء : لإفانفلق فكان كل فرق
كالطود العظيم» وهو الموافق لا في التوراة © .

(١) المنار ج٠ ٠ ص ٢٤٠۲ - ٠٠۲ - الطبعة الرابعة .
)۲( المنارج١ .ص ٢٠۲ - ٠٠۲ الطبعة الرابعة .

۹٢۳۰ -

 
ولخص صاحب النار قول المؤ ولين بجا حاصله › «أن بني إسرائيل
ا عبروا البحر انفرق بهم وكانوا لاشتعجام واتصال بعضهم ببعض قد
جعلوا ذلك الماء الرقراق فرقين عظيمين ممتدين كالطود » وأن هذه الأية
تشعر بذلك » فإنه يقول : «لوإذ فرقنا بكم البحره ولم يقل فرقنا لكم
البحر والظاهر أن الباء هنا للآلة . ك تقول قطعت بالسكين › وأما قوله
تعالى : ل إوأوحينا الى موسى أن اضرب بعصاك البحر فانفلق»
(الشعراء : ۳٠) فإنه لا ينافي أن الانفلاق كان بهم ٠ كما في اية البقرة لا
بالعصى ٠ وذلك أن الذي أوحاه الله تعالى إلى موسى هو أن يخوض
البحر ببني إسرائيل وقد عهد أن من کان بيده عصى إذا أراد الخوض في
ماء كترعة أو نهر أن يضربه أولا بعصاه » فهذه الآية معبرة عن هذا
المعنى » أي ألحمه الله عندما وصل إلى البحر أن يضربه بعصاه ويمهشي ›
ففعل ومشی وراءه بنو إسرائيل بجمعهم الكبر » وأما قوله تعالى :
لإفكان كل فرق كالطود العظيم» فهو تشبيه معهود مثله في مقام
المبالغة . كقوله تعالى : بلوهي تجري بهم في موج کالجحبال» (هود :
٤) » وقوله : ومن آياته الجحوار في البحر كالأعلام» (الشورى :
۲) » فالأمواج والسفن الجواري لا تكون كالجحبال الشاهقة والأعلام
الباسقة » وإنما تقضي البلاغة بمثل هذا التعبير لكمال التصوير وإرادة
التأثير .» » وأضاف إلى ذلك من بعد أنه بسط تأويلهم لئلا يتوهموا
أنه لم يقل به لعدم اهتدائه إلى توجيهه مثلهم ٠ وأشار فيا بعد إلى عدم

SNE

)۱( المنارج ١ .ص ٥۔۲ ۔طا.

۰ا۳ -۔

 
أهمية الخلاف مع هؤلاء إذ كانوا يثبتون الآيات الكونية تأييدا للأنبياء
عليهم الصلاة والسلام » وسوغ أن تكون الباء في قوله بكم سببية او
للملابسة لا للآلة كا يقول التأولون » وذكر أن البيضاوي أشار إلى
ذلك كله بقوله : «فلقناهء وفصلنا بين بعضه وبعض حت حصلت فيه
مسالك لسلوككم »٠ أو بسبب إنجائكم ٠ أومتلبسا بكم» » وأضاف الى
ذلك من بعد أن الخلاف منصوص عليه في تفسيري الأصفهاني
والبغوي”٩ .

ويستفاد مما قاله أنه لا يستبعد صحة مقالة هؤ لاء المتأولين ما داموا
يحملون هذه الآيات الكونية المتفقة مم سنن الوجود على أن فيها تأييدا
للرسل صلوات الله وسلامه عليهم ٠ وهذا جرى على ما عهد منه من
حمله كثيرا من هذه الأخبار الغيبية على ما يتفق مم الأحوال المألوفة للناس
وإن أفضي ذلك إلى التكلف الممقوت في حمل ألفاظ القران على ما لا
تنسجم معه من المعاني » وحسبكم دليلا على بطلان هذا التأويل تعذره
إذا ما قسناه على الحالة الطبعية المعهودة لاء إذا خيض فيه فإنه ل يعهد
منه انقسامه إلى شطرين كل شطر على جانب الخائضين كالطود العظيم ٠
بل من طبع الماء الإنسياب في الفرج بين أقدام الماشين فيه » وتساوي
سطحه من كل جانب » وما يؤ كد بطلان تأويلهم قوله تعالى : #ولقد
أوحينا إلى موسى أن أسر بعبادي فاضرب فم طريقا في البحر يېساڳ
(طه : ۷۷) » فإنه نص في أن انشقاق الطریق لم کان بضرب موسی

(١) المرجع السابق ص ٢۳۱ - ۲۱۷ .

AE

 
البحر 9 وأنهم اجتازوا مکانا يبسا لا ماء فيه .

هذا 2 وقد امتلأت كتب التفسير بروايات متعددة متناقضة في
وصف قصة نجاة موسى ومن معه » وغرق فرعون واله » وقد نص ابن
عطية وأبوحيان والألوسي في تفاسيرهم على أن هذه الروايات لا تعتضد
بشاهد من الكتاب ولا الأحاديث الصحيحة غير أغهم مع ما قالوه لم تسلم
تفاسيرهم من شوائبها » ومن ذلك قول ابي حيان : «ولم يختلفوا في ان
فرق البحر كان بعدد الأسباط اثني عشر مسلكا»() › وحمل عليه قراءة
الزهري «فرّقناهء ٠ وهي قراءة شاذة تخالفها جميع القراءات العشر ›ء
فليست موضعا للاستدلال على أن ابن عاشور حملها في تفسیره على
مراعاة شدة الاتصال بين أجزاء المفغرق . وذلك يستدعي شدة التفرقة ›
وإنما اتفقت القراءات العشر على التخفيف لا فيه من النظر إلى عظيم
قدرة الله تعالى . فكان ذلك الفرق الشديد خفيفا” .

والقران م يذكر طرقا وإنما ذكر طريقا » وكل زيادة على ما جاء فيه
غير مسلمة على أنه يبعد في مثل ذلك المقام المدهش والرعب المؤدي إلى
الفوضى عادة أن ينحاز كل سبط من بني إسرائيل بنفسه ويسلك طريقا
غير طريق الأخرين .

والفرق الفصل إما بين الشيء الواحد حتى يكون شيئين › وإما
بين الشيئين المتصلين حتى يكونا منتفصلين ٠ وإذا استعمل في الشيء
الواحد كان بمعنى الشق ٠ ففرق البحر إذن هو شقه ليتهياً بين شطريه

EEE

(١) البحر المحيط ج١ ص۱۹۸ - مطابع النصر الحديثة (۲) التحرير والتنوير الجزء الأول ص ٤۹٤ دار التونسية للنشر .

- ۳۱۲

 
واختلف في الباء في (بكم) ؛ قيل إنها للآلة . ومعنى ذلك أن
الفرق حصل بسلوكهم ٠ وعبر عنها بعض المفسرين بالاستعانة . وهو
تعبير لا يليق بواجب الأدب مع الله تعالى › فإنه هو الذي أسند إليه
الفرق ٠ وهو أجل من أن يستعين بشيء » وإذا عبرعن هذه الباء بأنها
للاستعانة إذا أسند الفعل إلى غيره فإن هذا التعبير يجب استبداله با يتفق
مم التأدب أمام الربوبية إذا سند إليه تعالى › وقيل : هي للسببية فتكون
بمعنى اللام إذا ما قيل بجواز تعليل أفعاله تعالى لعدم الفرق بين قولك :
فعلت هذا لأجلك .٠ وقولك فعلته بسبيك ٠ إذ كان المخاطب هو
الباعث على الفعل ؛ وعند من ينع تعليل أفعاله سبحانه فهي للسببية
الشبيهة بالسببية الباعثة على الفعل في ترتبه على مدخوفا وكونه هو

وذكر الألوسي أن الدامغاني نقل عن العرب أنهم يقولون :

غضبت لزيد » إذا كان الغضب من أجله وهو حي ٠ وغضبت بزيد ٠
إذا غضبت من أجله وهوميت » وأتبم ذلك الألوسي قول : «ففيه تلويح
إلى أن الفرق كان من أجل أسلاف المخاطبين») .

وجوز أن تكون الباء هنا للمعية ‏ ويعبر عنها بالملابسة - ومعنى
ذلك أنهم كانوا بمعية الله تعالى عندما فرق البحر لينجوا من عدوهم أي
کانوا محفوفین بنصره مشمولین برعایته » وهو معنی قول موسی عليه
السلام الذي حكاه الله عنه : كلا إن معي ربي سيهدين4(الشعراء : 17)

.(١) روح المعاني - الجزء الأول ص ٢٥۲ - دار احياء اتراث العربي .

۳۱۳ -۔

 
انلف في هذا الفرق فقيل كان خطيا أي من ضفة إلى أخرى ٠
وقيل : كان قوسيا › أي رجعوا إلى الضفة الي خرجوا منها » وكانت بين
مدخلهم البحر ومحرجهم منه جبال وأوعار لا يخشون بسببها أن يلحق
بهم العدو من طريق البر» وهذا الذي اعتمده ابن عطية في تفسيره ›
وقطب الأئمة في هيميانه وتيسيره »” وبا ذكراه يندفع ما قاله
الألوسي ٠ وهو أن احتمال الرجوع في طريق الدخول يكاد يكون باطلا
لأن الأعداء في أثرهم .0 وأيد القطب - زحه الله - القول بأن الفرف
کان قوسیا بأنہم من الكثرة بحیث یحتاجون إلى سفن ترجع بہم إلى مصر
لو أن الفرق كان خطيا ووصلوا إلى الضفة الثانية مع التئام البحر ورجوعه
إلى حاله .

وكلامه هذا يشير إلى أنهم عادوا إلى مصر بعد أن أنقذهم الله
تعا ى وأهلك عدوهم وهذا الذي ذهب اليه كثير من أئمة التفسير ؛
قال ابن عاشور : «وهذا وهم ٠ فإن بني إسرائيل لم يعودوا إلى مصر البتة
بعد خروجهم » كيف والآيات صريحة في أن نزول الشريعة كان بطور
سيناء » وأن خروجهم كان ليعطيهم الله الأرض المقدسة التي كتب الله
شم ؟ء 9

وابن عاشور هو الواهم في هذا التوهيم » فإن القرآن صريح في أن
الله تعا ى أورث بني إسرائیل ما کان خوله فرعون من قبل من جنات ٤
(١) المحرر الوجيز ج٠ ٠ ص٢٠۲ - الطبعة المغربية هيميان الزاد ج٨ . ص٢٤۲ - ٢۲ - الطبعة الأولى بزنجبار

تیسير التفسير جم\ ۰ ص۷۲ ۔ ٠ - وزارة التراث القومى والثقافة
)۲( روح المعاني ج٠ . ص٢٥٥۲ دار احياء التراث العربي

(۲) التحرير والتنوير الجزء الأول ص٦۹٤ و۷٩٤ الدار التونسية للنشر

٢٤۳۱س

 
وعيون ٠ وكنوز » وزروع ٠ ومقام » وهو نص في سورة الشعراء حیٹ
يقول تعالى فيها : إفأخرجناهم من جنات وعيون وکنوز ومقام کريم
كذلك وأورثناها بني إسرائيل» (الشعراء : ۷٥ - ۹٥) ٠ ويقول في
سورة الدخان : كم تركوا من جنات وعيون وزروع ومقام کریم
ونعمة كانوا فيها فاكهين كذلك وأورثناها قوما اخرين؟ (الدخان :
٥-۲۸) » والقوم الأخرون هنا هم بنو إسرائيل قطعا لبيان ذلك في
سورة الشعراء » وأولى ما فسر القران القران .

أما خروجهم إلى طور سيناء لتلقي التوراة واستمرار سیرهم بعده
إلى الأرض المقدسة فقد كان بعد عودهم إلى مصر لينفلهم الله لفات
فرعون واله » إذ يستحيل أن يكونوا وارئين لا من غير أن يعودوا إليها .

وفيا ذكرته الآية نعم متعددة ترتبت على فزق البحر فإن الفرق
نفسه نعمة جلى إذ جاءت مخالفة ما استقرت عليه العادة وألف عند الناس
من سنن الكون › وإنجاؤ هم من عدوهم باجتيازهم البحر نعمة عظيمة
مقصودة بالفرق . وإغراق عدوهم فيه عليهم نعمتان : أولاهما الأمن
من شره » إِذ لعله لو بقى حيا لأخذ يتتبم فلوم » ويدبر لحم المكائد ›
ویکیل م الشرور .

ثانيته| : شفاء غيظ صدورهم بمهلكه » فإن من شأن المظلوم أن
يشعر بارتياح الضمير ولذة معنوية كبرى إذا تلقى ظاله جزاءء › وقد
تحقق ذلك كله بمرأى منهم لتطمئن نفوسهم ويلتذوا بهذا المشهد › مشهد
المعجزة الخارقة للعادة الي أجراها الله على يد نبيهم » ومشهد نجاتېم

٥۳۱ -
يسبب هذه المعجزة » ومشهد هلاك عدوهم با كانت به نجاتهم » وهذا
كله يستفاد من تذييل الآية بقوله :. لإوآنتم تنظرون؟ .

ونسب الإغراق في الآية إل ال فرعون » مع أن فرعون نفسه كان
من الغارقین » کا نصت عليه آيات أخرى » منہا قوله تعالى : لحت إذا
أدركه الغرقڳ (يونس : 40) › وقوله : لإفأخذناه وجنوده فنبذناهم في
اليم (القصص : ١4) ٠ وذلك إما لأن استحقاق الة الغرق - وهم له
أتباع لا يصدرون إلا عنه في شرورهم › ولا ينفذون إلا رغباته في
ظلمهم ٠ لأنه رأس الشر ومصدر الظلم - يقضي بأنه أحق به متهم ›
فإذا ما نص على غرقهم كان ذلك أدل على أنه من الغارقين › وإما لأن آله
هم الذين كانوا يباشرون تعذيبهم الحسدي والنفسي ٠ فهم الذين
سخروهم للأعمال الشاقة » وسفكوا دماءهم بأيديهم » وذبحوا أبناءهم ›
واستحيوا نساءهم ٠ فكان إغراق أولئك الآل أشفى لغيظ صدورهم .

وي هذين الاحتمالين غنى عن دعوى بعضهم أن الراد بالآل
نفس فرعون استنادا إلى ما روي عن الحسن البصري أنه كان يقول
'«اللهم صل على ال محمد» » ومراده اللهم صل على محمد فإن في
توجيه ذلك إن صح النقل - احتمال ٠ واذا طرق الدليل الاحتمال
سقط به الاستدلال .

وإن من دواعي الاعتبار وبواعث الاستعبار أن يكون هلاك
فرعون بما كان يفاخر به ويباهي » فهو القائل : #لوهذه الأخهار تجري من
تحتي 4 (الزخرف : ٥٥) . فاهلکه الله بالماء » وهذه هي سنة الله ئي

۔ ٦۳۱ -
خلقه » فكل مغرور بشيء يأتيه قضاء الله من طريق غروره » وكم في
الأرض من عات مشاقق سعى في الأرض فسادا وأهلك الحرث والنسل
حتى إذا بلغ به الغرور أوجه وخيل إليه أنه ينطح السياء بفوديه . ويطً
الجحوزاء بنعليه أخذه الله أخذ عزيز مقتدر » وفي مصارع القوم الظالين
عبر للمعتبرين › وذكرى لقوم يعلمون : تإن في ذلك لعبرة لمن يخشى 4
(النازعات : 6٦۲) .

وفيا يورده القران من هذه القصص إنذار للظالين وتبشير
للضعفاء المضطهدين ٠ فإن المصبر لا يختلف › والعاقبة لا تتبدل ء
ولكل أحد اتاه الله في الدنيا ما يراه ميزة لنفسه بين بني جنسه معتبر فيمن
أهلك الله قبله من أمثاله ‏ ولم يعلم أن الله قد أهلك قبله من القرون
من هو أشد منه قوة وأكثر جمعا (القصص : ۷۸) » وكم أهلكنا من
فرية بطرت معيشتها فتلك مساکنہم لم تسكن من بعدهم إلا قلیلا وکنا
نحن الوارڻين چ (القصص : 8^°) .

وخطاب بني إسرائيل الذين عاصروا نزول السورة بهذه المنة مع
آنہا کانت على أسلافھم لأنہم امتداد لحم کا تقدم » وقد علمتم نما تقدم
قبل قليل أن المراد بالنظر هنا نظرهم إلى ذلك المشهد الجامع للمعجزة
الخارقة » ونعمة إنجائهم وإهلاك عدوهم › فهو بعين البصر ٠ وقيل :
بل هو بعين البصيرة » وعليه فهو بمعنى العلم » وقيل : أراد به نظرهم
إلى جثث أعدائهم الحامدة بعد أن لفظها البحر : «فاليوم ننجيك ببدنك
لتكون لمن خلفك اية (يونس : ٢۹) » والقول الأول هو الصحيح لأن

7
الواو حالية » وفي حال إنجائهم وإهلاك عدوهم كانوا ينظرون إلى
الملشهد لا إلى الجثث التي ل يلفظها البحر إلا من بعد ٠ ولأن حمل النظر
على حقيقته . وهو النظر البصري أولى مالم تدل على خلافه قرينة .

- ۳۱۸
لواد وَاعَدُنًا مُوسّى ازبَعين لَيلَة ث ۾ ُذنم العجل من بعد
وَانتمْ ظَالُونَ * ثُمْ عونا عَنكم من بعد ذلك لَعَلْكُمْ تَشْكُرُونَ (البقرة
الايتان : : ا ‎(9Y‏ .

بدء في عرض سيئات بني إسرائيل ومقابلتهم النعمة بالكفران ٠
والېبرهان بالنکر والأعراض 6 والدعوة الصادقة المؤيدة بالمعجزات
بالسخرية والاستخفاف ٠ وهکذا کان دیدنهم ٠ فقد عانی منہم موسی
عليه السلام الذي أكرمهم الله برسالته فكانت نجاتهم على يديه ما عاناه
خلفهم ٤ وعن أ ماهم وعن شمائلهم © ومن فوقهم ومن تحتهم 9 غير
أنهم لا يكادون يرعوون عندما يواجهون الشدائد حتى يعودوا إلى غيهم
وينقلبوا إلى نزعتهم البغيضة عندما يجدون أدنى متنفس ويبصرون أصغر
ثغرة للفرج › فظل موسى عليه السلام بينهم في محنة وبلاء » وعنت
وعناء . كا يتضح ذلك في هذه الآيات من السورة وغيرها .

والمواعدة مفاعلة . وهي في الأصل لا تكون إلا من جانبين › وقد
يعبر بها عما يكون من جانب واحد لا يكون في هذا التعبير من نكتة طريفة
وظريفة » ومن هذا الباب #وقاتلهم الله (التوبة : ۳۰) ء وعاقبت
اللص ٠ وداويت المريض »٠ وقد قرا الحمهور هنا «واعدنا» لأن الوعد
واقع من موسی لربه » ک) أنه صادر عن الله تعالی إلى موسی ٤ فکلاھما

م 7

 
واعد وموعود » فالله وعد موسى أن يؤتيه الكتاب إذا جاء الى الميقات ٠
وموسى وعد الله المجيء إلى الميقات ٠ ويحتمل أن يكون ذلك من باب
داويت المريض كما سبق قريبا» وهذه هي قراءة العشرة ما عدا
أباعمرو» وقراً أبوعمرو وهو من السبعة المشهورين - «وعدنا»
بحذف الألف ٠ وهي من الوعد . وهذه هي القراءة التي ارتضاها
أبو عبيد وأنكر قراءة «واعدنا» وزعم أن المواعدة لا تكون إلا من البشر ›
أا ما كان من الله فهو وعد نحو وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا
الصالحات ليستخلفتهم في الأرض . .€ الآية (النور : ©٥) › وإذ
يعدكم الله احدى الطائفتين أنها لكم . . ك الآية (الأنفال : 7) ٠
إوعدكم الله مغانم كثيرة . . 4 (الفتح : ٢) » ووافقه على قوله
أبوحاتم ومکي » وزعم أبوحاتم أن المواعدة أكثر ما تكون من المخلوقين
التكافئين » يعد كل من صاحبه ؛ ولعمري إن هذه جرأة » لم يصحبها
تعقل من هؤلاء القائلين » فقد أنكروا ما تواتر نقله بالأسانيد الصحيحة
المعتبرة من قراءة الملعصوم عليه أفضل الصلاة والسلام ٠ وتلقته عنه الأمة
بالقبول والتسليم جيلا بعد جيل » وقراً به أكثرها » فإن مما لا خفاء فيه
تواتر القراءات السبع ٠ وثبوت سندها إلى رسول الله يِل فانتقاد أي منہا
أو نكيره عدم مبالاة بالسلامة في الدين ٠ وقد أجاد ابن جرير الطبري هنا
ئي دفع شبه المعترضين على هذه القراءة مع ما عهد منه من انتقاد ما لا
يستسيغه ذوقه من القراءات ولو تواتر .

وموسى هو نبي الله المرسل إلى فرعون وآله الذي أنزلت عليه

- ۳۲۰
التوراة هدى لبني اسرائيل £ واختلف في منشاً تسميته بذلك ٠ وغالب
ما قيل ليس له أساس من الصحة وإنما الذي تحتمل صحته هو أنه مركب
من «مو» بمعنى الماء . ودشي» بمعنى المنقذ » أي مُنقذ الماء في اللغة
العبرانية للأن أمه جعلته في التابوت فألقته ي اليم كا ألحمها الله ›
وفصلته سورة القصص .٠ فكان الماء سببا لإنقاذه بأمر الله . وقيل
(شي) ٠ بعنى الشجر لأنه التقط بين ماء وشجر في منتزه لأهل بيت
فرعون فسمي بذلك » وعُرّب بإهمال الشين المعجمة › وذكر الفخر
وغيره من المفسرين أن نسبه موسى بن عمران بن يصهر بن قاهت ابن
لاوي بن يعقوب عليه السلام ٠ ولم تذكر التوراة إلا انه ابن عمران وأنه
من سبط لاوي .

وقد كانت هذه المواعدة من الله موسى لا یتائه التوراة هدى لبتي
إسرائيل » وحدد أكثر العلاء هذه الأربعين ليلة بذي القعدة وعشر من
ذي الحجة . وذهب بعضهم إلى أنها ذو الحجة وعشر من المحرم » وذكر
الليالي دون الأيام مع أن اليوم يطلق على مجموع الليل والتهار كا يطلق
على النهار وحده الذي يتخلل كل ليلتين لأن ببداية الليل ينتهي يوم
ويبتدىء غيره إذ غروب الشمس هو الحد الفاصل بين كل يوم وأخر ›
ولأن هذا الميقات الزمني كان بحسب الأشهر القمرية التي تبتدىء
بالليل » ويحتمل أن يكون ذلك لكون الليل هو الأصل والتهار طارىء
عليه » فإن الظلمة أسبق من النور #إواية لحم الليل نسلخ منه
النبارڳ (يس : ۳۴۷) .

- ۳۲۱
وذكر بعض أن ذكر الليالي للاشارة إلى أنه عليه السلام كان مطالبا
بالتهجد في أثناء هذه المدة 9 ورده اخرون بأن المروي أنه كان مأمورا
بالصيام لا القيام » واستدل بعض هؤلاء بذكر الليالي على أن صومه
عليه السلام كان وصالا يشمل الليل والنهار » واحتجوا بذلك على جواز
الوصال » وأن أفضله أربعون يوما كا فعل موسى عليه السلام . وليس
ئي القران ما يدل على انه عليه السلام كان مأمورا بالصوم في هذه
اللواعدة . ولم أجد في ذلك رواية يعتمد عليها » فا القول به - حسبما
إخال - إلا جزاف من قائله » بله صلاحيته للاستدلال به على فضل
الوصال ٠ ومثله القول بأن موسى عليه السلام في خلال تلك المدة لم
يحدث أبدا .

عجل السامري

وعندما ذهب موسی للميعاد انتهز بنو اسرائيل فرصة غیبوبته
نازعين الى ما هم عليه من لوم الطباع وفساد الفطرة وانحراف الفكر ›
فوا عجلا جسدا له خوار» أخرجه لحم السامري ليضلهم عن سواء
الصراط » قائلا لحم : هذا إلحكم وإله موسی فنسی 4 (طه : ۸۸) أي
نسى موسى أن هذا هو الإله فلذا ذهب الى الطور لطلب مناجاة الاله ›
و نسی السامري بأن هذا جرد عجل لا يضر ولا ينفع ولا يعطي
ولا يمنع ٠ وأن ما جرى على يد موسى عليه السلام من المعجزات العظام
أقطع حجة وأصدق برهان بأنه رسول رب العالين الذي له ملك
السماوات والأرض والذي يولج الليل في النهار ويولج التهار في الليل ؛

-“ ۳۲۲
وعلى الأول فجملة «فنسى» من ضمن اللحكي عن السامري ٠ وعلى
الثاني فهي رد من الله تعالى عليه » ونداء عليه بالسفه والضلالة › وقصة
العجل ذكرت هنا عرضا لتذكير يبود المدينة بجرائر أسلافهم » وما قابلوا
به نعم الله واياته من الجححد والكفران › وإنما تفصيلها فيا نزل من قبل
بكة في سوري الأعراف وطه .

وذكر جماعة من اهل التفسير أغهم کانوا يعدون اليوم ليله ونهاره
ليلتين فلا انقضت عشرون يوما . وهي عشرون ليلة وعشرون ارا
زعموا أن موسى أخلفهم وعده فركنوا إلى ما دعاهم إليه السامري من
اتحخاذ العجل معبودا دون الله تعالى .

وداتخذ» أصله منتزع من أخذ » وهو بوزن افتعل » فهو إئتخذتم
واستثقلت الحمزتان فسهلت الثانية ‏ وهي الأصلية - فانقلبت ياء ›
فاضطربت الياء في التصريف لعدم قرارها على حال ٠ إذ تأي ألفا ي
ياتخذ » وواوا في موتغذ » فأبدلت بحرف جلد ابت من جنس ما بعدها
وهي التاء وأدغمت فيها وأقرت همزة الوصل كما كانت حفاظا على عدم
الأبتداء بساكن في النطق » وهويتعدى إلى مفعول » إن كان بعنى ابتداء
صنعه نحو «اتغذ لك سيفا» ٠ وإلى مفعولين إن كان المقصود إليه وصفا في
التخذ نحو : للإواتخذ الله ابراهيم خليلاڳ (النساء : ١١٠) . وهو هنا
بمعنى جعل الذي يقصد به صبر» ويحتمل في الآية الوجهان ؛ وعلى
الثاني فالمفعول الثاني محذوف تقديره إلا .

والعجل هو ولد البقرة . وقد درج كثير من المفسرين على أن

۔ ۳۲۳ -
تسميته بذلك لأن بني اسرائيل تعجلوا عبادته قبل أن يرجع اليهم موسی
من الميقات » وهذا وهم ظاهر › فإن العرب عهدت منهم تسميته بذلك
منذ القدم » وليست هذه التسمية مقتبسة من اللغة العبرانية » إذ لم تكن
قبائل العرب على اتصال باليهود إلا قليلا منهم كقبيلتي الأوس واخزرج
وبعض قبائل اليمن » ومع ذلك لم يكونوا قبل نزول القرآن على علم
بأحداث بني إسرائيل .

والعجل المذكور صنم مما حمله بنو إسرائيل من حلي المصریین ٠ کہا
يشير إلى ذلك قوم : إولكنا َلنا أوزاراً من زينة القوم فقذفناھا»
(طه : ۸۷) » وذلك أن هارون عليه السلام أخبرهم بعد ذهاب موسى
إلى الميقات بأن تلك الغنائم لا تحل لم » وأمرهم بإحراقها » فجاء
السامري فألقى فيها قبضة من تراب وطئته دابة جبريل عليه السلام
عندما جاء إلى موسى ليذهب به الى الميقات ٠ أو عندما جاء إلى موسی
ومن معه لينقذهم من شر فرعون واله ؛ بإخبار موسى أن يضرب بعصا
البحر ؛ والأول هو الأظهر » وكان السامري يعلم أن في هذه الدابة سرا
غيبيا » ولعله استنتج من ذلك أن ما لا مسته تسري فيه الحياة ولو کان
جمادا » فألقى بتلك القبضة الترابية في ذلك الذهب المشتعل نارا » فصار
عجلا جسدا له خوار » وقيل : إنه هو الذي صنع منه العجل »٠ لأنه كان
صانعا › ثم ألقى فيه القبضة الترابية الي بيده ٠ ويشير إلى صنيعه هذا
جوابه الذي حكاه الله عنه بقوله : #إبصرت با لم يبصروا به فقبضت
قبضة من أثر الرسول فنبذتها وكذلك سولت لي نفسي 4 (طه : ٦۹) .

٤۳۲ -
وكان السامري فيا قيل شابا إسرائيليا أوي حظا من الذكاء
فاستغله في إضلال بني اسرائیل ٠ وقيل : لم يکن إسرائيليا وإنغا کان
دخيلا فيهم » وأصله من عباد البقر فزع الى أصله » وقيل : إن سبب
اختياره العجل من بين سائر المعبودات انه کان مع بني اسرائیل لا جاز
بهم موسى البحر : #وإفأتوا على قوم يعكفون على أصنام لم قالوا
یا موسی اجعل لنا إا كا شم اة (الأعراف : ۱۳۸) ٠ وقد كانت
تلك الأصنام تماثيل أبقار . وقد كان السامري قبل انكشاف أمره منافقا
يظهر عند موسى ومن معه من المؤمتين الإيمان ويبطن في خفايا نفسه
عفيدة وثنية .

قال ابن عاشور : «وإنما اتغذوا العجل تشبها بالكنعانيين الذين `
دخلوا الى أرضهم - وهم الفينيقيون سكان سواحل بلاد الشام - فإنهم
كانوا عبدة أوثان » وكان العجل مقدسا عندهم ٠ وكانوا يمثلون أعظم
الآألحة عندهم بصورة إنسان من نحاس له رأس عجل جالس على كرسي
مادا ذراعیه کمتناول شيء يحتضنه وکانوا يحمونه بالنار من حفرة تحت
كرسيه لا يتفطن شا الناس »٠ فكانوا يقربون إليه القرابين ٠ وربا قربوا له
أطفالحم صغارا ‏ فإذا وضع الطفل على ذراعيه اشتوى فظنوا ذلك أمارة
قبول القربان › فتبا لجهلهم وما يصنعون › وكان يسمی عندهم «بعلا»
وربا سموه «مولوك» وهم أمة سامية لغتها وعوائدها تشبه في الغالب لغة
وعوائد العرب ٠ فلا مر بہم بنو اسرائیل قالوا لوسی : اجعل لنا إلا
كما هم اة 5 فانتهرهم موسى »٠ فلم ذهب للمناجاة واستخلف عليهم
هارون استضعفوه وظنوا أن موسى هلك »› فاتخذوا العجل الذي صنعوه
من ذهب وفضة من حليهم وعبدوه»” .

ومراده سبحانه بقوله : تمن بعدە» بعد ذهابه عنهم للدلائل
القائمة على أن موسى عليه السلام كان حيا عندما عبد قومه العجل ٠
والعطف بثم إما للمهلة الزمنية التي كانت بين بداية غيابه والأتخاذ ›
فإنہم اتغذوہ بعدما مضی على غیاب موسی عشرون یوما ۔ کہا قیل - وإما
للمهلة الرتبية . وذلك لفظاعة هذا الأمر بحيث لا تكاد الأذهان تتصوره
منہم بعد أن شاهدوا ما شاهدوا من الآيات الداعية إلى رسوخ الايمان
وصدق اليقين .

وقوله : «إوأنتم ظالمون» إما حال مؤكدة أريد بها تسفيههم
وقطع عذرهم › فإن اتخاذ الأنداد لله سبحانه معلوم بالضرورة أنه
ظلم » وإما حال مقيدة أريد بها التتصيص على أن الظلم لم يفارقهم في
فترة هذا الاتخاذ » أو أريد به استثصال توهم كون شبهة عرضت لم ئي
هذا الاتخغاذ ؛ وأرى أن هذا الوجه لا يختلف عن الذي قبله إلا اختلافا

والعفو لغة إزالة الأثر كما يقال : «عفت الريح أثره» إِذا مسحته ٠
واصطلاحا اسقاط عقوبة الجحاني وإزالة ما يترتب على جنايته من الآثار
اللعنوية » وعفو الله عن عباده اسقاطه عقوبتهم في الآأخرة بقبول توبتهم
وتكفير سيئاتهم . ويطلق على رفم العقوبات الدنيوية كما في قوله :

(١) التحرير والتنويرج ١ ص 0 ۸ يل التونسية للنشر

۔ ۹٦۳۲ -۔

 
وما أصابكم من مصيبة فيا كسبت أيديكم ويعفو عن كثير»
(الشورى : ۳۰) ٠ والمراد بالعفو في هذه الاية قبول توبة بني إسرائيل من
عبادتهم العجل ٠ وثم هنا كسابقتها › إما أن تكون للمهلة الزمنية لأن
قبوله تعال ى التوبة منم كان بعدما رجع موسى إليهم وأمرهم بقتل
أنفسهم تكفيرا لسيئتهم . ولا يخفى ما بين الأمرين من المهلة ؛ وإما
للمهلة الرتبية . وقد أراد الله بها شد عقول السامعين إلى سعة حلمه
وواسع مغفرته » فبعد هذا العنت وهذه المكابرة للحق . ومغالطة
الحقيقة من بني اسرائيل الذين بسط الله لهم نعمته . وأراهم في تنجيتهم
من عدوهم ايته » قبل سبحانه توبتهم مع ما اقترفوه من الإشراك بالله ›
واتخاذ الند له تعالى .

وقد تقدم القول ي لعل فيا تقدم من تفسير هذه السورة › كما
تقدم القول في الشكر في تفسير الفاتحة الشريفة . وإنما بقى أن أضيف الى
ذلك أن مادة الشكر تدل لغة على الظهور » فهي على النقيض من الكفر
الدال على المواراة والاخفاء . ومن هذا الباب قوم : «دابة شكور» اذا
ظهر عليها من السمن فوق ما تعطى من العلف » والضدية المفهومة من
هذين اللفظين لغة تنعكس عليه اصطلاحا . فك أن الشكر هو القيام
بحقوق المنعم باستخدام نعمته في مراضيه . فكذلك الكفر هو التنكر
هذه النعمة بطمسها أو استخدامها في يسخط من أنعم بہا » ويدل على
هذا التقابل بين قوله تعالى حكاية عن عبده سليمان عليه السلام :
ليبلوني أأشكُر ام أکفر ڳه (النمل : *4) ٠ وقوله في الانسان : إن

۳۲۷ -۔
هديناه السبيل إما شاكرا وإما كفوراڳ (الانسان : ۳) › وقد اختلفت
عبارات العلماء في الشكر وتحديد مفهومه » وهي ترجع الى أصل واحد ٠
فروى عن ذي النون المصري أنه قال : «الشكر لمن فوقك بالطاعة ٠
ولنظيرك بالمكافأة » ومن دونك بالاحسان» » وروی عن الجنيد أنه سئل
عن الشكر وهوغلام فقال : «أن لا يعصى الله بنعمه» » وروى عنه أن
حقيقة الشكر العجز عن الشكر » يعني الاعتراف التام بالعجز عن القَيام
بحقوق المنعم مع استقصاء الجهد في ذلك » وهذا کا روی ان داود عليه
السلام عندما أمره الله بشكره قال : كيف أشكرك يارب والشكر نعمة
منك › قال : «الآن قد عرفتني وشكرتني إذ عرفت أن الشكر مني نعمة»
فقال : يارب أرني أخفى نعمك علي » قال : «یا داود تنفس» ٤ فتنفس
داود » فقال الله تعالى : «من يحصي هذه النعمة الليل والنهار ؟» .
وروى كذلك عن موسى عليه السلام انه قال : كيف أشكرك وأصغر
نعمة وضعتها بيدي من نعمك لا بجازي ہا عملي کله › فأوحی الله
إليه : «يا موسى الآن قد شکرتني» » وروی عن سهل بن عبدالله أن
الشكر الاجتهاد في بذل الطاعة مم اجتناب المعصية في السر والعلانية .

- ۳۲۸
لوَإذُ آنا مُوسّى الْكتَابَ والْفْرَقانَ لَعَلَكُمْ عَتَدُونَ (البقرة
الآية ۳٥) .

في هذه الآية تذكير لبني إسرائيل بنعمة سابغة تعد أكبر نعمة
بسطها الله لحم وأنعم با عليهم لا فيها من صلاح الدين والدنيا وقوام
أمر الفرد والمجتمع ٠ وهي نعمة إنزال التوراة عليهم لتكون لحم هدى
ونورا » تنتظم شمل جاعتهم . ويحتكمون اليها ئي منازعاتهم ٠
ويستمدون منها الرشد والصلاح فيا يتعلق بالمعاش والمعاتى وحقيق أن
تكون التوراة أكبر النعم التي أوتيها بنو إسرائيل › إذ لا يعرف في الكتب
السماوية مما نزل قبلها أو بعدها ما هو أجمع منها حكما » وأوسع منہا
علا » وأعم منها نورا » إلا القران الذي أنزله الله هدى وذكرا للعالين ›
فهيمن على كل ما أنزل قبله . والامتنان بإنزال الكتاب على موسى لمداية
قومه ذكر هنا في معرض تعداد النعم المختلفة التي أسبغها الله عليهم لأنه
حلقة من حلقات سلسلتها الطويلة » ولم يختلف المفسرون في كون
اللقصود بالكتاب التوراة المادية الى أمر الله » والتي تعاقب عدد من
النبيين على تجبديد إبلاغ رسالتها › والحكم بمضمونها › كا قال تعالى :
إن أنزلنا التوراة فيها هدى ونور يحكم بها النبيون الذين أسُلمواڳ ٠
وهي التي جعلتها بنو إسرائيل أعظم مفاخرهم التي يتطاولون بها على
سائر الشعوب والأمم » وإنما اختلف أهل التفسير في المراد بالفرقان على
مذاهب أنهاها أبوحيان في «البحر» لی اثني عشر مذهبا » منہا : آنه نفس

- ۳۲۹ _

 
التوراة وإنما أعيد ذكرها باسم اخر اعتبارا منشاً التسميتين › فهي كتاب
باعتبارها جموعة مكتوبة » وفرقان باعتبارها فارقة - أي مميزة ‏ بین ال حق
والباطل » وهو قول الزجاج واختاره الزغخشري ٠ وبداً بذكره ابن
عطية ٠ وعليه فالعطف للتغاير الحاصل بين مدلول الاسمين وإن كان
مسماهما واحدا . واستدل لذا القول بقول الشاعر :

إلى الملك القرم وابن الحمام وليث الكتيبة في المزدحم

ورد بأن البيت فيه عطف صفات على صفة واحدة . وهي القرم
مع وحدة الموصوف وهو الملك »٠ فلا يجوز تخريج الآية عليه ما بينا من
الفارق ٠ وأقرب من هذا البيت إلى الاستدلال لذا القول قول الشاعر :

فألفى قولما كذبا ومينا . . . .

غير أنه يمتنم تغريج الآية عليه كذلك › لأن القران الكريم بلغ من
فصاحة القول وبلاغة الكلام ما لم يبلغه شعر ولا نثر . فمن المستحيل
أن يعطف فيه لفظ على اخر من غير اشتمال هذا العطف على فائدة لا
تحصل دونه » والكذب والين معناهما واحد › فجمعه) في البيت
لا يعدو أن يكون حشوا لا يجوز إلصاقه بالتنزيل › وللشعراء مذاهب
يتوسعون فيها با لا يجوز نحوه في المنثور البليغ محافظة منہم على روی
الشعر ووزنه » ومثل ذلك لا يجوز تخغریج الأسلوب القراني عليه .

ومنها أنه هو النصر لأن الله سمى يوم بدر «يوم الفرقان» » وي
معناه قول من قال إنه الفرج ٠ واستدل لذلك بقوله تعالى : يا أيها
الذين آمنوا إن تتقوا الله يجعل لكم فرقانا (الأنفال : ۲۹) .

٢۳۳ -
ومنها أنه فرق البحر واعترض بأنه سبق ذکره فلا داعي لاعادته
ورد هذا الاعتراض بأن ذكره السابق كان في معرض الامتنان على بني
اسرائيل بإنجائهم من فرعون واله » وهو هنا في معرض الحدیٹ عن
الآيات الي أوتيها موسى عليه السلام .

ومنها أنه الأيات الخارقة التي كانت لموسى من العصى واليد
وغيرهما لأنها فرقت بين الحق والباطل .

ومنها أنه القران لأن الله سماه الفرقان ٠ وعليه فإما أن يكون المراد
بإیتائه موسى إيتاءه ذکر نزوله على محمد يٍَ حت امن به » وهو الذي
حكاه ابن الأنباري ٠ وإما أن يخرج الكلام على تقدير حذوف أي ومحمدا
الفرقان » وهو محكي عن الفراء وقطرب وثعلب ٠ وضعف هذا القول
بكلا فرعيه أظهر من أن يتاج إلى بيان » فٳِن من أوتي ذكر شيء لا يعد
مؤق ذلك الشيء بعينه » وإلا لكان كل شقي وسعيد أوتوا الجنة لأغهم
قد أوتوا ذكرها فيا أنزله الله من وحيه ٠ وفيا تتناقله الألسن عن
النبين » وتغريج الفرع الثاني من هذا القول على قول الشاعر :
وزججن ال حواجب والعيونا

غير مسلّم لأن جواز ذلك مشروط بوجود ما يدل عل المراد من
القرائن » كما في البيت إذ العيون لا تزجج بل تكحل ففهم منه أن فيه
لفظا منويا تقديره (وكحلن العيونا) وليست في الآية قرينة يفهم منها هذا
المعنى على أن لفظ الفرقان غير محصور في القران كا تبين ٠ وقد قال عز

۔ ا۳۳۱ -
من قائل : #«لولقد آتينا موسى ومَارون الفرقان ؤضياء وذكرا
والظاهر أن المراد بالفرقان ما احتواه الكتاب نفسه من أحكام
ومراشد مفرقة بين الحلال والحرام » وبين الحق والباطل ٠ وهذا الذي
اعتمده قطب الأئمة في الحيميان › والامام محمد عبده في المنار » وجعله
القطب ‏ رحمه الله - من باب أعجبني زيد وحسنه . فإن الحسن مما
اشتمل عليه زيد المعطوف عليه . وكذا الكتاب مشتمل على الفرقان
المميز ويستأنس غذا القول با ذيلت به الآية وهو قوله : تئۆلعلكم
تهتدون» ٠ فإن ما في تضاعيف الكتاب من أحكام وحكم ٤ ووعد
ووعيد » وحجج وبراهين هو السبب للهداية المشار اليها . ومثل هذا
مثل قوله تعالى في القرآن : ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين ¶
(البقرة : ٢) 9 فإن احتواء القرآن على الحجج الناصعة » والأحكام
البينة » والمعجزة الباهرة هو باب هدايته للمتقين ٠ وكتب الله جميعا
أنزلت لهذا الغرض ٠ فهي ينابيع الحدی ومشارق الأنوار » ومصادر
الأحكام . وسفن نجاة الناس من مخاطر تيارات الحياة المضطربة .

- ۳۳۲
يواد قال موسی لقومه با قوم نكم طلَمْتم انُسَكُم اكم
لجل فتوبُوا ِل ركم قَاقَتَلُو انفْسكُمْ ذَلِكُمْ حبر لَكُمْ عند بارئکمْ
فاب عَلََكُمْ إِنَه هُوَ الاب الحم (البقرة : الآية 4٥) .

هذه الآية وما بعدها غير خارجة عن سياق الآيات السابقة
واللاحقة » ففيها تذكيربني إسرائيل بنعمة الله الى أسبغها عليهم › وقد
توهم بعض المفسرين أنما مقطوعتان عن هذا السياق ٠ وأن ما فيها
لا يعدو أن يكون تذكيرا بشر ما ارتضوه لأنفسهم من الكفر بعد الإيمان
إذ اتغذوا العجل إلا من .دون الله سبحانه » وجاهروا برفض الايمان
حتى يروا الله جهرة . وقد سرى إليهم هذا الوهم من اعتبارهم أن
اللعصية والعقوبة عليها لا يعدان من النعم › فالمعصية ناتجة عن
الخذلان . وهو مغاير للتوفيق الذي يعد من أكبر نعمة الله على
الإنسان . والعقوبة - سواءٌ كانت إلية محضة كالصعق أو كانت تكليفا
إلحيا كالقتل ‏ لا تعد إلا بلاء وشدة » فكيف تندرج مع الألاء وتنتظم في
سلك النعم . وقد غفل هؤلاء عن كون المعصية وعقوبتها لم تذكرا ئي
هذه الآية والتي بعدها إلا ليبنى على ذكرهما ذكر ما وليها من اللطف
الإهي الذي لولاء ا بقيت لبني اسرائيل باقية » ولا كان للمخاطبين - في
عهد رسول الله يَيٍْ المقصودين ذا التذكر- وجود .

وما هوغني عن الذكر أن الله سبحانه قدير على أن يجمع لحم على

۳۳۳

 
هذا الاغراق في الضلالة واللجاجة في الكفر- عقاب الدنيا وعقاب
الآخرة . غير أنه تعالى لسعة عفوه وواسع حلمه جعل هذه العقوبة
الدنيوية - وهي قتل أنفسهم - تكفيرا لما ارتكبوه » لأنها كانت علامة
صدق توبتهم ومنتهى إذعانهم على أن من فضل الله عليهم أن رفع هذه
العقوبة عنهم قبل أن تستأصل شأفتهم ٠ فكان هذا الرفع نعمة دنيوية
جديرة بأن تقابل بالشكر من السلف وا خلف › ولا يستغرب أن يشار إلى
النعمتين بكلمة العفو الدالة على قبول التوبة ورفع عقاب الدنيا مع
الوقاية من عقاب الآخرة . فإن ذلك من الإيجباز المعهود في أساليب
القران .

وما هذا العقاب الدنيوي إلا صرب من ضروب التربية النفسية
لحم فإنہم قوم قست قلوبهم ٠ وعتت نفوسهم ٠ لا مردوا عليه من
الكفر وألفوه من الضلالة ٠ فكم عاندوا موسی عليه السلام واذوه
وأصروا على هوى أنفسهم واستكبروا استكبارا » وواجهوا المعجزات
الباهرة والآيات الظاهرة بالصدود والتكذيب › فكانوا أحرياء بأن يۋدوا
ضريبة دموية تكون تطهيرا لخطاياهم وإصلاحا وتقويا لنفوسهم .

والقوم هم الجحماعة المترابطة المتازرة » وسُمُوا كذلك لأغهم جميعا
يقومون بمصالح بعضهم بعضا . ولا كانت هذه هى مهمة الرجال غالبا
للا يسخر قوم من قوم عسى أن یکونوا خیرا منہم ولا نساء من نساء
عسى أن يكن خيرا منېن (الحجرات : ١۱) فإن العطف من شأنه

٢٤۳۳ -۔
التغاير بين المعطوف والمعطوف عليه › وقول زهبر :
وما أدري ولست إخال أدري أقوم ال حصن أم نساء

ويطلق على الحماعة الجامعة للذكور والاناث › ومنه قوله تعالى :
«إنا أرسلنا نوحا إلى قومه» (نوح : ١) » فإن رسالته ليست خاصة
بالذكور › وإنما هي شاملة لحم وللاناث » واختلف فيه هل هو من باب
اللشترك ٠ أو أن حقيقته في الذكور . وإطلاقه على الذكور والاناٹ معا
تغليب ٠ وهذا هو الأظهر لأن الأصل عدم الاشتراك ٠ وفائدة النص
على أن قوله كان لقومه مع ابتداء خطابه ب «يا قوم» التنبيه على أن هذا
الخطاب ما كان بواسطة بينه وبينهم » بل كان منه لحم مباشرة .

وابتداء خطابهم ب «يا قوم» مشعر بتلطفه بهم » وحنوه عليهم
ليكون ذلك أدعى الى تعاطفهم معه واستجابتهم لأمره 9 وقبولحم
لنصحه »٠ فإن من شأن الناس أن يكونوا أوثق بأبناء جلدتهم لا سيا في
القضايا المشتركة والمصالح العامة .

وقد ابتداً عليه السلام نصحه لم بإيقافهم على فحش خطئهم ٠
وإيقاظهم أنهم لم يظلموا به إلا أنفسهم » فإن مغبة ما ارتكبوا عائدة
إليهم ٠ وسوء ما عملوا حائق بهم .

واتخاذهم العجل إما تأليههم له وإما صنعه لأجل عبادته .

والفاء في قوله : «فتوبوا» سببية لأن وجوب التوبة عليهم مسبب
عن هذا الظلم الذي ظلموه أنفسهم باتخاذهم العجل .

والبارىء الخالق مع شيء من الفارق الدقيق في مفهوم اللفظين ٠

٢۳۳ -
وذلك أن البارىء هو المبدع المحدث »› وا خالق هو المقدر الناقل من حال
إلى حال ؛ وقيل : الخلق دال على مطلق الإيجباد ٠ والبرء هو إيجباد الشيء :
بريئا - أي خالصا- من وصمة التفاوت بين أجزائه . كطول إحدۍ:
اليدين مع قصر الأخرى ٠ وكبر إحدى العينين مع صغر الثانية ٠ وإليه
الإشارة بقوله تعالى : للإماترى في خلق الرحمن من تفاوت¶
(الملك : ۳) . وأصله الانفصال . كا يقال : برىء من كذا. إذ
تلص منه » ومنه برء المريض »٠ وذلك أن الخلق فصلوا بهذا الإيجاد من
العدم إلى الوجود .

وهمزة بارئكم مكسورة عند الجمهور » وسكنما أبوعمرو- وهو أحد
السبعة - ونه أبوالعباس المبرد زاعما أن التسكين غير جائز في حرف
الإعراب في نثر ولا شعر» ورد بأن قدماء النحويين أجازوا ذلك

وأنشدوا :
وقول امرىء القيس :

فاليوم أشرب غير مستحقب إا من الله ولا واغل

ولعل الذي سوغ التسكين في قراءة أبي عمر اجتماع ثقل الكسرة
والحمزة مع توالي ثلاث حركات .

وفاء «فاقتلوا» للسببية كالتي قبلها » والسبب هو اتخاذ العجل إن
قيل بان القتل نفسه هو التوبة . وعليه فجملة «فاقتلوا» بدل من جملة
«فتوبوا» أو التوبة إن قيل بأنه شرط من شروط صحتها . ككفارة

٦۳۳ -
الحنث ٠ فإنها من شروط توبة الحانث وليست عينها › وهذا هو الأظهر
لأن للتوبة أركانا معلومة تقدم ذكرها في تفسير قصة ادم . واختلفوا في
حكم هذا القتل . قيل : بأنه خاص بهذه المعصية في هذه الواقعة
بعینها » وقيل : بأنه تتوقف عليه توبة کل مُرتد من بني اسرائیل حسبما
شرع لحم ٠ والأول هو الظاهر إذ لم يثبت أنهم أمروا بقتل أنفسهم في غير
هذه الواقعة مع كثرة ما صدر عنهم من موجبات الكفر » كقولحم : إن
الله فقير ونحن أغنياءڳ» (آل عمران : ١۱۸) .

وهذا الحكم يستحیل صدوره عن موسی عليه السلام من غير آن
يستند فيه إ ى وحي من الله لأن مما استقرت عليه العقول واتفقت عليه
الشرائم وجوب المحافظة على سلامة النفس وبقاء حياتها إلا مع أسباب
يستثنيها الشرع . وذلك بأن يكون القتل إما طهارة للنفس أو وقاية

وقد تلقى بنو إسرائيل هذا الأمر بالامتثال لأنهم شعروا بفداحة
ما ارتكبوه » وضلالة ما فعلوا ى قال سبحانه وتعالی فيهم : تولا سقط
في ایدیہم ورأوا أنهم قد ضلُوا» (الأعراف : 4۹٤۱) .

واختلف المفسرون في كيفية هذا القتل كا اختلفوا في العدد الذي
وقع عليه القتل اختلافا كثيرا » قيل أمر عبدة العجل بأن يباشر كل منهم
قتل نفسه بيده » وجهور السلف على خلاف هذا القول حتى أن صاحب
الللتخب حكى الإجماع على أنهم ل يؤ مروا بقتل أنفسهم بأيديهم › وأنكر
عليه أبوحيان في البحر المحيط دعوى الاجماع لوجود من قال بأنهم أمروا

۳۳۷ ۔
بمباشرة قتل أنفسهم من بين المفسرين › ولم ينفرد صاحب المنتخب
بحكاية الإجماع في هذه المسألة » بل حكاه القرطبي أيضا . وقيل : بن
المراد بقتلهم أنفسهم هو قتل بعضهم بعضا » وهو المروي عن السلف ٠
وعليه اقتصر المفسرون بالأثور » وهو التبادر. لأن الأمة الواحدة في
تماسكها وترابطها كالنفس الواحدة واللحسد الواحد في الشعور بالبۇس
والنعيم ٠ والعز والموان ٠ فإذا قتل أحد منها أخاه عَدٌ قاتلا لنفسه لأنه
يصاب بفداحة الخسران منه كغيره من أبناء تلك الأمة . وكثيرا ما تراعي
هذه الوحدة الشعورية الواجبة بين الأمة في الخطابات التشريعية لا ثارة
الإحساس بها » ومن ذلك قوله تعالى : «إولا تأكلوا أموالكم بينكم
بالباطل (البقرة : ۱۸۸) › وقوله : لإولا تلمزوا أنفسكم»
(الحجرات : ١٠) » فإنه ما لا يختلف فيه أن النبي في الآيتين إنغا هوعن
أكل مال الغير وعن لز الغير » وهؤلاء اختلفوا › منهم من ذهب إلى أنهم
جميعا أمروا بأن يأخذوا الحراب ويقتل بعضهم بعضا ٤ ومنہم من ذهب
إلى أن الذين أمروا بالقتل هم السبعون الذين كانوا مع موسى عليه
السلام ي الميقات ولم يشتركوا معهم في عبادة العجل ٠ وذهب اخرون
إلى أن المأمورين بالقتل هم الذين اعتزلوا مع هارون .

وقيل : بأن استسلامهم للقتل هو الذي عبر عنه بقتل أنفسهم ٠
وذلك أن عباد العجل أمروا بأن يحتبوا في أفنية دورهم » وخرج عليهم
يوشع بن نون وهم محتبون » فقال : ملعنون من حل حبوته أو مد طرفه
الى قاتله أو اتقاه بيد أو رجل .

- ۳۳۸
وقيل : أمروا بأن يبخعوا أنفسهم » أي يحملوها من هموم الندم
والحزن على اقتراف الشرك مالا تتحمله ؛ وقيل : بل أمروا بتذليل
النفوس وهو الراد بقتلها . ك) قال حسان :

إن التي عاطيتني فرددتہا

قتلت قتلت فهاتمالم تقتل

وهو ضعيف .

وأما عدد القتلى فأكثر المفسرين قالوا بأغهم كانوا سبعين ألا تعويلا
منم على الروايات المعزوة إلى السلف من الصحابة والتابعين ٠ ورجح
بعض مفسري العصر أنهم كانوا ثلاثة الاف تعويلا على نصوص
التوراة . وكلا القولين ليس له سند واضح .

أما الروايات المعزوة إلى السلف فليست وحدها حجة لعدم وثوق
أسانيدها » وأما نصوص التوراة ‏ بعدما دخلها التحريف والتبديل -
فهي أضعف من أن تکون دلیلا على شيء مع آنا لم تتفق على تحدید
العدد بثلاثة الاف »٠ فقد جاء في بعض رواياتها أنهم كانوا ثلاثة وعشرين
ألفا . ولا داعي إلى التفتيش عا طوى عنا القران علمه من هذه
الأخبارء ولم يثبت بسند مقبول عن المعصوم عليه أفضل الصلاة
والسلام ٠ فإنه يفضي الى الدخول في متاهات الأوهام › وحسبنا ذكرا
وعظة ما قصه الله لنا من أن توبتهم كانت معقودة على دفع هذا الثمن
الباهض لشططهم في الكفر » وغلوهم في التعنت ؛ ثم تداركتهم عناية
الله ولطفه فقبل توبتهم ٠ وأذن برفع القتل عن بقاياهم › فكان القتل

- ۳۳۹
شهادة للمقتولين وتوبة للباقين : «إنه هو التواب الرحيم» تذييل
لقوله : توبوا؟ أو لقوله : لإفتاب عليكم» وهو الأظهر .
وذنم انى فن تومن حت رى الله جر ادم

كرون (البقرة : الأيتان 5٥9 £ 6٦9) .

هذه حلقة في سلسلة عنادهم المتطاول » وضرب من ضروب
إخلادهم إلى الأباطيل في مواجهة الحق البين › والحقيقة الناصعة ›
فانم لم يكتفوا با شاهدوه رأى العين من معجزات موسى الباهرة ›
وحججه القاهرة › التي يطمئن إليها كل ذي لب ٠ وہتدي بہا کل من
كان له قلب ٠ أو ألقى السمع وهو شهيد » حتى جاهروا بهذا المطلب
الذي لا يصدر إلا ممن ل يقدروا الله حق قدره » ولم يصفوه با هو له أهل
من صفات الجحلال والكبرياء » وفي طي تذكيرهم بهذه الجحرمة النكراء
تذكير بنعمة أخرى من نعم الله المتلاحقة عليهم . وهي تداركهم
باللطف بعدما حاق بهم العقاب الأليم اللائق بسوء ما ارتكبوه » ومحط
هذا الامتنان قوله : لنم بعثناكم .

وتعدية نؤمن باللام لتضمنه معنى نقر › والمراد بعدم إيمانهم له
عدم إيمانهم مما أنزل عليه من الكتاب ٠ أو بأنه رسول من الله » أو بأن
الله كلمه تكلما .

والجهرة هنا بمعنى العلانية كما أخرجه ابن جرير عن ابن عباس
رضي الله عنما › وأخرج عن الربيع وقتادة أنه بمعنى العيان . والمؤۇدى
واحد » وإنما أوثرت كلمة «جهرة» على غيرها مما يؤدي مؤداها لتلاؤ مها

ا٣۳ -

 
مع ما سبقها ولحقها في النظم ». بجانب ما توحيه من وصف التعنت
الذي كانوا عليه » وأصلها بمعنى الظهور» ومنه الجهر بالقراءة .

وانتصابها على المصدرية التأكيدية . فهي تجتث توهم أن تكون
الرؤ ية المطلوبة منامية أو قلبية . وهذا أولى من دعوى أن النصب على
الحالية بمعنى جاهرين بالرؤ ية » أو تقدير محذوف ٠ أي ذوي جهرة .

واختلف ي أصحاب هذه المقالة ؛ فقيل : هم السبعون الذين
اختارهم یقات ربه » وقيل كانوا عشرة آلاف من بني اسرائیل » والأول
أصح لقوله تعا ى : واختار موسى قومه سبعين رجلا ليقاتنا فلا
أخذتهم الرجفة قال رب لو شئت أهلكتهم من قبل واياي»
(الأعراف : ١٥٠) .

واختلف ي هذا الميقات ؛ قيل : إنه الميقات الذي كان بعد
تنجيتهم من فرعون واله الذي وعد الله موسى أن ينزل عليه الكتاب
فيه » وقیل : هو میقات اخر واعد الله فيه موسی ليجیئه بسبعين رجلا
من بني إسرائيل يعتذرون إليه مما وقعوا فيه من عبادة العجل ٠ ومھا یکن
فإن الظاهر أن هؤلاء كانوا من أفضل بني إسرائیل حسب ظاهر حالحم ٤
فلذلك اختيروا ما اختيروا له من الشهادة لموسى عليه السلام بإنزال
التوراة عليه . أو للوفود على الله للاعتذار إليه » ومع ذلك قالوا ما قالوا
من كلمة الكفر إذ علقوا إيمانهم لموسى على ما يستحيل على الله ›
وحسبكم ذلك دليلا على شر طباعهم وتعفن أفكارهم وبعد ضلالحم ٤
بان المراد بنظرهم نظرهم إلى أحواهم » وما بقى في أجسامهم من أثر

٢٢٤۳
ولكن الحق تعالى لم يمهلهم ئي هذه المرة » بل صب عليهم سوط عذابه »
وأذاقهم وبال ما ارتكبوه » إذ أخذتهم الصاعقة وهم ينظرون .

وقد قال جماعة من أهل التفسير وغيرهم إن الذي أطمعهم في
رؤية الله سماعهم ‏ كلامه . فقاسوا الرؤية على السماع ء وأكثر
اللفسرين على أن السماع كان خاصا بموسى وحده ٠ وهو الذي يؤذن به
قوله تعالى : لإي اصطفيتك على الناس برسالاتي وبكلامي4
(الأعراف : ١٤٤٠) ٠ وكأني بأصحاب القول الأول يستدلون لقولحم بجا
جاء في سفر التثنية من التوراة مما يقتضي ثبوت السماع لم ٠ وقد علمتم
أن نصوص التوراة م تعد مما يعول عليه في اثبات شيء أو نفيه ا خالطها
من تحريف المحرفين وأضاليل الدجالين ٠ فغشيها من اللبس ما غشيها .

والصاعقة هي صوت مرجف »٠ وقيل : نار محرقة . وقيل :
صوت مع نار › وقيل : هي اموت » وقيل : صوت جند الله لم يطيقوا
سماعه › والصحيح الأول لقوله تعالى : للفلا أخذتهم الرجفة»
(الأعراف : ١١٠) .

وأخذها إياهم استيلاؤ ها عليهم وإحاطتها بهم .

وجملة #لإوأنتم تنظرون» حالية . وهي دالة على أن الصاعقة
نزلت بهم وقد کانوا واعین بوا محسين بشدتها حتی أهلکتهم »
ولا داعي إلى التأويلات البعيدة التي حاوفا المفسرون لتبيان مفهوم هذه
الجملة . كقول القرطبي بأن المراد بنظرهم تقابلهم في حال الموت كا
تقول العرب دور آل فلان تراءى » أي يقابل بعضها بعضا ؛ وقول غیره

۳٤۳ -
الصعق بعد البعث ؛ وقول الآخرين بأنهم كانوا ينظر بعضهم إلى بعض
عندما بعثهم الله بالاحياء مرة أخری › فإن في ذلك من التكلف ما
لا یخفی على متأمل .

وفي التأويلين الأخيرين خروج بجملة إوأنتم تنظرون» عن
الحالية ء لأن نظرهم إلى آثار الصاعقة وإلى سريان الحياة في أجسادهم
غير مقترن بنزول الصاعقة بهم ٠ كيف وقد قيل إنهم ماتوا يوما وليلة ›
وقيل : يومين ؟ وهذا كله مبني على أنها كانت ميتة حقيقية » وهو الذي
يؤيده قوله تعالى : ثم بعشناكم من بعد موتكم (البقرة : ٦9) .

وعليه فيكون هؤلاء من الذين ماتوا وأحيوا بعد الموت في الدار
الدنيا إكالذي مر على قرية وهي خاوية على عروشها قال أن يجبي هذه
الله بعد موتها فأماته الله مائة عام ثم بعثهڳ (البقرة : ۲54) » وكالذين
أخبر الله عنهم بقوله : ألم تر إلى الذين خرجوا من ديارهم وهم ألوف
حذر الموت فقال شم الله موتوا ثم أحياهم 4 (البقرة : ٤٢۲) ٠ ويدخل
٠ ذلك في مقدورات الله الخارجة عن السنن المعهودة » وهذا تعلمون أنه
لا داعي إلى السؤال والجواب اللذين أوردهما الإمام ابن عاشور في
فوله : «فإن قلت ان الموت يقتضي انحلال التركيب المزاجي فكيف
يكون البعث بعده في غيريوم إعادة الخلق ؟ قلت الموت هو وقوف حركة
القلب وتعطيل وظائف الدورة الاموية › فإذا حصل عن فساد فيها م
تعقبه حياة إلا في يوم إعادة الخلق . وهو المعني بقوله تعالى :
إلا يذوقون فيها الموت إلا الموتة الأولىك (الدخان : 6 ٥) ٠ واذا

- ٤٤۳ -
حصل عن حادث قاهر مانم وظائف القلب من عملها كان للجسد حكم
اللوت في تلك الحالة . لكنه يقبل الرجوع إن عادت إليه أسباب الحياة
بزوال الموانع العارضة » وقد صار الأطباء اليوم يعتبرون بعض الأحوال
الي تعطل عمل القلب اعتبار الموت »٠ ويعالحون القلب بأعمال جراحية
تعيد إليه حركته . والموت بالصاعقة إذا كان عن اختناق أو قوة ضغط
الصوت على القلب قد تعقبه الحياة بوصول هواء صاف جديد › وقد
يطول زمن هذا الموت في العادة ساعات قليلة » ولكن هذا الحادث كان
خارق عادة » فيمكن أن یکون موتہم قد طال یوما وليلة کا روي في

بعض الأخبار . ويمكن دون ذلك .
ولعل العلامة ابن عاشور لم يستحضر عندما كتب الذي كتبه هنا

ايت ٣ ۹ من هذه السورة اللتين سبق ذكرهما . وأن من
معجزات عيسى إحياء اموق » کہا نص عليه في سورتي آل عمران
والمائدة .

وذهبت طائفة إلى أن ميتتهم هذه لم تكن ميتة حقيقية » بل کانت
ميتة مود وسکون ٠ ثم أرسلوا » وذلك على حد قوله تعالى : ويأتيه
الوت من كل مكان وما هو بیت« (ابراهیم : ۱۷) .

وذكر هذه القصة وارد مورد الامتنان عليهم كسائر هذه القصص
المتتابعة مع مافيها من النداء عليهم بسفاهة الأحلام ›ء وضلال
العقول › وفساد الفطرة › وحط الامتنان قوله : ثم بعثناكم من بعد
موتكم لعلکم تشکرونڳ ..
() ەريد والتويى ج .ص۸٠٠ - الدار التونسية للنشر

٥٢٤۳ -

 
‎E 20‏ 2 2 اوو 2 ل ٥ہ ‎o‏
‏«وَظَللنا عَلَيَكُمْ الْعْمَامْ وَائرَلنا عَلَيكُمْ لن وَالسُلُوَى كُلُوأ من
‎sg o e AE e o ً ۴‏ َ‫
طيبات ما رَرَّناكم وَمَا ظَلَمُونا ولكن كانوا انفسَهُم يَظْلِمُونَ (البقرة :
الاية ۷٥) .

‏هذا تذكير بنعمة أخرى أسبغت عليهم في وقت كانوا فيه أشد فقرا
إلى مثلها . إذ كان المحكى هنا عندما كانوا بي التيه يترددون في حدوده
لا يتجاوزونها » كأنما يدورون في حلقة مفرغة » وذلك عندما طالبهم
موسى عليه السلام بمقاتلة الجبارين في أرض الشام فعتوا عتوا كبيرا »
وقالوا له : اذهب أنت وربك فقاتلا إنا هاهنا قاعدون (المائدة :
٤) . فظلوا يتخبطون في سيرهم . يتيهون في الأرض مدة أربعين
عاما . لا يدرون المخرج من محبسهم ٠ عقوبة من الله على عتوهم ٠

‏وبجانب هذا التأديب اللي لم كانت عين العناية ترعاهم › وسيوب
الاحسان تغمرهم ٠ ومن ذلك ما حكاه الله هنا من تظليل الغمام عليهم
وإنزال امن والسلوى إليهم › وما حكاه من بعد من تفجير الأنهار لحم من
الحجر الصلد ؛ وأضاف المفسرون الى ذلك أنه تعا ى سخر م عمودا
من نور یستضیئون به » ون ٹیابہم کانت لا تبلی » وکانت تنمو بنمو
أجسادهم 2 وهذا مما ل تثبت به حجة » والله على كل شيء قدیر »
لا يعجزه ذلك » کا لم يعجزه تظليل الغمام وإنزال المن والسلوى

‏عليهم .

‏۷٤۳ -

‎ 
ودظللنا» معطوف على «بعثناكم» › وقيل على «قلتم» ٠
والصحيح الأول لتناسبها في كو كل منم نعمة » واشتراكھا في
إسنادهما الى الله بخلاف «قلتم» ٠ فإنه يفيد النداء عليهم بالحماقة
والجهل ولا يبعدأن يكون ترتب هذه الأحداث في الوقوع بحسب ترتيبها
في الذكر » وهذا هو الظاهر . وخالف في ذلك العلامة ابن عاشور حيث
قال : «والظاهر أن تظليل الغمام ونزول المن والسلوى كان قبل سؤالحم
رؤية الله جهرة › لأن التوراة ذكرت نزول المن والسلوى حين دخولحم في
برية سين بين إيلين وسيناء في اليوم الثاني عشر من الشهر الثاني من
خروجهم من مصر حين اشتاقوا أكل الخبز واللحم لأنم في رحلتهم
ما كانوا يطبخون بل الظاهر أنهم كانوا يقتاتون من ألبان مواشيهم التي
أخرجوها معهم ٠ وما تنبته الأرض ٠ وأما تظليلهم بالغمام فالظاهر أنه
وقع بعد أن سألوا رؤية الله لأن تظليل الغمام وقع بعد أن نصب لم
موسى خيمة الاجتماع محل القرابين ومحل مناجاة موسى وقبلة الداعين
من بني إسرائيل في برية سيناء » فلم تمت الخيمة سنة اثنتین من خروجهم
من مصر غطت سحابة خيمة الشهادة › ومتى ارتفعت السحابة عن
الخيمة فذلك إِذن لبني اسرائيل بالرحيل ء فإِذا حلت السحابة
حلوا ... الخ . كذا تقول كتبهم» .

وهذا الكلام لا يخلو من تناقض .٠ فقد ذكر أولا أن تظليل الغمام

(١) التحرير والتنوير ج٠ ٠ ص۹٠٠ - الدار التونسية للنشر ٠ مع الاحالة على سفر الخروج . الاصحاح ٢۲ - ۲۳ ٠ وسفر
العدد ۰ الاصحاح ۹

۸٤۳ -

 
ونزول المن والسلوى كانا قبل سؤالم رؤية الله جهرة ٠ ثم أتبعه أن
تظليلهم بالغمام وقم بعد أن سألوا رؤية الله » ثم هو حالف لا عليه
المفسرون من أن ذلك حدث في التيه عندما امتنعوا عن مقاتلة الجبارين .
والغمام اسم جنس »٠ واحده غمامة » كسحاب وسحابة » وزنا
ومعنى ٠ وقيل : هو السحاب الأبيض »٠ وقيل : ما رق منه وبرد ۽ وهو
المروي عن مجاهد » ورده الإمام محمد عبده بأن السياق يقتضي كثافته إذ
لا يحصل الظل الظليل الذي يفيده حرف التظليل إلا. بسجاب كثيف
نم حر الشمس ووهجها › وكذلك لا تتم النعمة التي بها النة الا
بالكثيف ٠ وهو المنقول المعروف عند الاسرائيليين أنفسهم() .
وتسميته غماما لأنه يغم السياء أي يسترها عن الأبصار » وزعم
بعضهم أنه لم يكن غماما حقيقة › وإنما كان ظلا مشبها للغمام فسمي
به » والصحيح خلاف ذلك »٠ إذ لا يعدل عن الحقيقة إلى المجاز إلا مع
قرينه تصرف اللفظ عنا إليه .
وعد هذا التظليل نعمة لأنه يقيهم لفح الشمس ووهجها ›
واستظهر بعض المفسرين من ذلك أنه كان بالتهار دون الليل ٠ أما الليل
فقد كان الغمام ينجلي فيه ليأنسوا بنور القمر › ولألاء النجوم في الصحو.
والمن ‏ في قول أكثر المفسرين -مادة صمغية ذات حلاوة مم شيء
من الحموضة لم تكن معهودة في بلاد الشام وما حاذاها » وإنما یکثر نزوطا
ئي تركستان » وقد أنعم الله به على بني اسرائيل في التيه فكان ينزل

e

(١) المنار - الجزء الأول ص ۲۲۳ - الطبعة الرابعة .

_ ۹٢٢۳ -

 
عليهم كالطل بين انشقاق الفجر وطلوع الشمس فيا عدا يوم السبت ء
وكان كل متهم يأخذ قدر صاع ليومه وليلته » ولا يدخرون منه إلا ليوم
السبت . 4ں

ونقل الإمام ابن عاشور عن التوراة أنها وصفته بأنه دقيق مثل
القشور يسقط ندى كالحليد على الأرض ٠ وهومثل بزر الكزبرة أبيض ›
وطمعه كرقاق بعسل »٠ وأنهم كانوا يلتقطونه قبل أن تحمی الشمس لأنها
تذيبه » فكانوا إذا التقطوه طحنوه بالرحى ٠ أو دقوه با هاون وطبخوه في
القدور › وعملوه ملات ٠ وكان طمعه كطعم قطائف بزیت() .

وأخرج ابن جریر عن عبدالصمد قال : سمعت وهبا » وسئل
ما المن ؟ قال : خبز الرقاق مثل الذرة ومثل النقى ٠ والظاهر أن وهباً
استمدتفسيره هذا للمن مما جاء في التوراة من وصف طعمه أنه كرقاق
بعسل فمراده تشبيهه بالرقاق وحذف آلة التشبيه .

وفسره الربیم بن انس - فيا رواه عنه ابن جریر وابن ابي حاتم -
آنه شراب کان ينزل عليهم مثل العسل فیمزجونه بالماء ثم يشربونه »
وقيل : هو العسل نفسه . روى ذلك ابن جریر عن عامر وابن زید ٠
وهو يتفق مم ما قاله أمية بن أبي الصلت في وصفه › وهو :
فرأى الله أنهم بجضيع لا بذي مزرع ولا مثمورا
فعناها عليهم غاديات ومرى مزنهم خلايا وخورا
عسلا تاطفاا؟) وماء فراتا وحلييا ذا بهجة بمرورا() ©
(١) التحرير والتنوير . ص٠٠٠ - الدار التونسية للنشر مع الاحالة على سفر الخروج , الاصحاح ١٠ ٠ وسفر العدد ى

الاصحاح ١۱
(۲) الناطف : القاطر ‏ )۳( الممروں : الصاف من اللبن

 
وذهب جاعة من أهل التفسير إلى أن المن مصدر يعم كل ما من
الله به على عباده من غير تعب ولا زرع ٠ واستدلوا له بما أخرجه الجحماعة
إلا أبا داود عن سعيد بن عمروبن نفيل أن رسول الله ي قال :
«الكمأة من المن الذي أنزل الله على بني إسرائيل وماؤ ها شفاء للعين» ›
واختلف في توجيه هذا الحديث »٠ فقال بعضهم بأن الكمأة ذاتها ما أنزله
الله على بني إسرائيل أي مما خلقه لحم في التيه » وقال آخرون : إنما أراد
اة تشبيهها بالمن لأنها لا تحتاج إلى مؤونة ببذر ولا سقي ولا علاج .

والسلوى طائر يدعى السماني ٠ وقيل : طائر يشبه السماني وليس
به » والقولان أخرجه) ابن جرير عن ابن عباس رضي الله عتا »
وأخرج ٹانيھا عن ابن مسعود رضي الله عنه . وطائفة من مفسري
السلف ؛ وقيل : السلوى العسل ٠ زوى ذلك عن مؤرج بن عمر
السدوسي أحد علاء اللغة والتفسير- واستدل له بقول الحذلي :
وقاسمها بالله جهدا لأنتم ألذ من السلوى إذا ما نشورها

وانتقد هذا القول ابن عطية وادعى أن إجماع المفسرين على
خلافه » وغلط الحذلي قائل البيت ٠ وابن عطية هو الواقع في الغلط ٠
فإن الحذلي هذا هو خالد بن زهير ممن يعتد بكلامه في اللسان العربي ٠
واستدل ببيته هذا أئمة اللغة . كالمؤ رج المذكور وابن سيدة وال جحوهري ›
وذكر المؤ رج أن يجيء السلوى بمعنى العسل لغة كنانية ؛ وإنما الأقرب أن
تكون السلوى في الآية من أنواع الطير كما رزوي عن السلف ٠ وذكروا أن
ريح الجنوب كانت تسوقها إليهم في كل یوم فیاخذون حاجتهم منہا

٢٢۳ -
ليومهم » ولا يدخرون إلا ليوم السبت ٠ وإن ادخروا لغيره فسد المدخر
كا هو الشأن في المن كذلك ٠ وإنما يأخذون منا في يوم الحمعة
ما يكفيهم له وللسبت بعده لأنهم كانوا يتفرغون يوم السبت للعبادة
ولا يبرحون أمكنتهم .

ومع ظهور هذه الآيات بجانب المعجزات السايقة لم يبرحوا
حالتهم التي ألفوها › لأنهم ألفوا الشقاق › ومردوا عليه . فظلوا في
تيههم يتخبطون إلى أن مات هارون ثم موسی - صلوات الله وسلامه
على نبينا وعليه) - وهلك ذلك الحيل العاتي ٠ ونشاً جيل جديد أسلم منه
فطرة » وأسلس قيادا » وأوفى مروءة » وأرهف حسا.» فقاتل به يوشع
بن نون خليفة موسى عليه السلام - الجحبارين › وفتح به الأرض
اللقدسة التي كتب الله لحم » فكان لحم التمكين في الأرض كا وعدهم
الله حتى بدل أعقابهم وعادوا الى ما كان عليه سلفهم الأولون من اللؤم
والفساد › وقتلوا من قتلوا من النبيين › فأعقبهم الله ذلا وهوانا » وفتنة
ودمارا » وهذه هي سنة الله في عباده وما ظلمهم الله ولكن أنفسهم
يظلمون» (ال عمران : ١۱۱) .

وبهذا يتبين بعد البون بين حال أمتي محمد وموسى عليه) الصلاة
والسلام » فنبينا محمد صلوات إلله وسلامه عليه بعث في أمة بدائية ليس
لها عهد بالنبوات منذ أمد بعيد » وقرن بمعجزة معنوية - وهي القرآن
الذي بعٹ به لا کمعجزات موسی عليه السلام التي كانت تدرك
بالحواس » وتتجلى لجميع الناس »٠ كاليد والعصى ٠ وفرق البحر ›

۲٢۳ -
ونزول المن والسلوى › ومع ذلك لم تلبث هذه الأمة التي بعث فيها - عليه
الصلاة والسلام أن انقادت لأمره واضطلعت بأمانته » فكان کل فرد منہا
كأنه رسول بعث إلى أمة » يجسد بفعله وقوله قيم الدين ومبادىء الحق
مع ما كان منها ‏ بادي الأمر - من مجاهرة أكثرها بعدائه ي . ومناصبته
الحرب ٠ ومعاكسته في الأمر » ولعمري إن هذا التحول السريع في مدة
عقدين من السنين قضاهما رسول الله يَهٍ بين ظهراني هذه الأمة مبلغا
دعوة ربه » ومجاهدا في سبيله . لدليل كاف أن الله سبحانه أعدها بتزكية
فطرتها › وتنوير بصائرها » لحمل أمانة الرسالة الخاتمة الحامعة ٠ ولأن
تكون أمة وسطا شهيدة على سائر الأمم .

والأمر في قوله سبحانه : إكلوا من طيبات ما رزقناكم» للامتنان
ذلك لأن الموهوب يشعر بجسامة ما أنعم به الواهب إذا صرح له للانتفاع
به » واستظهر منه بعض العلماء أنه لا يجوز لمن أحضر له الطعام أن يأكل
منه حتى يؤمر بالأكل ٠ والصحيح أن العرف كاف في إباحة الأكل في
مثل هذه الحالة . والمسألة ونظائرها مبسوطة في كتب الفقه ٠ والمراد
بقوله : وما ظلمونا ولكن كانوا أنفسهم يظلمون أن عاقبة ظلمهم لم
تعد إلا على أنفسهم ٠ فالعبد وإن تطاول على ربه بأنواع المعاصي
وصنوف الكفران فإنه لا يضر بذلك إلا نفسه » والله أجل من أن يلحقه
ضرر أويناله مكروه » ويجوز أن تكون هذه الحملة فذلكة لا وصفوا به من
صفات الظلم من قبل » كاتخاذهم العجل › وسؤالحم الرؤية .
لوَا فنا ادخلوا هذه الْقَريةَ فكلو منها حيث شئتمْ رَعدا
ولوا اباب سُجّداً وَفولُوا حطة نَعْفرٌ لَكُمْ خَطاياكُم وَسََرِيدُ
نخسن * فَبَدلَ الَذينَ عَلَمُوأ َل َير الذي قبل مم فانرا ع الْذِينَ
ظَلَمُو رِجزاً منَ آلسيَاءِ ما كانوا يَفْسُقُونَ (البقرة : الآيتان °۸ £
4۹( .

هذا تذكير بنعمة كفروها فعادت عليهم محنة وبلاء بعدما كانت
يسرا وعطاء . وهكذا تنقلب النعمة إذا م تشكر» وقد أجلت هذه
القصة في هاتين الآيتين كا أجلت في ايتي (١١۱ ٠ ١١۱) من سورة
الأعراف لأنها كانت معلومة للمخاطبين » فلم يكن داع لشرحها لأن.
اللقصود محرد تذكيرهم بها » وفي هذا الاجال ما يكفي لأن يكون عبرة
للمعتبرين .

ولم يتحد التعبير عنها هنا وفي سورة الأعراف ٠ بل تيد تفاوتا في
الموضعين في الترتيب ٠ واختلافا في الألفاظ ٠ وذلك لا سأبينه إن شاء
الله هناك .

والقرية هي الأرض العامرة بالسكان المستقرة بأهلها . مأخوذة
من قريت الماء بمعنى جمعته في الحوض ٠ وسميت بذلك لحمعها بيوتا
وأسواقا ومعابد ومصانع . وغيرها » من الباني التي تعد من معالم
الحضارة » وضرورات المدنية » وفي هذا ما يدل على أن اسم القرية غير

٢٥٢۳ -

 
خاصن بالمجامع الصغيرة للناسن . بل يطلق عليها وعلى المذن ذات
العمران الواشع 4 وما تعورف عليه من التفرقة بين المدينة والقرية بأن
الأولى هي المجمع الواسع الذي يضم عددا أكبر من السكان ودورا
أوسع في العمران ٠ والثانية ما كان على العكس من ذلك هو اصطلاخ
ناشيَء لا تحمل علية عبارات القران ٠ بل استعمال القران يدل على
خلاف ذلك » فإن الله سبحانه عندما يذكر أهل القرى يريد بهم أولئك
الجبارين الذين استعلوا على الخلق ٠ وأنفوا من الحق » وكذبوا الرسل ›
وعاثوا في الأرض فسادا . وأذلوا الناس بالقهر › وقد وصفهم عموما
بأنهم كانت لحم حضارات راقية » وقوى مكينة واسعة » فاسمعوا ِن
شتتم إلى قوله : «لألم يروا كم أهلكنا ممن قبلهم من قرن مکناهم في
الأرض ما لم نكن لكم وأرسلنا السياء عليهم مدرارا وجعلنا الأغهار
تجري من تحتهم» (الأنعام : 6) ٠ وقوله : ألم يسيروا في الأرض
فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم كانوا أشد منهم قوة وأثاروا
الأرض وعمر وها أكثر ما عمروهاڳ (الروم : ۹) ؛ وتجدون فیا وصف
الله به عادا وثمود وقوم فرعون وغيرهم ما يدلکم على انهم کانت. شم
مدن واسعة مغرية بسعة عمرانها وكثرة سكانها » ومع ذلك فقد سماهم
الله أهل القرى في مواضع من كتابه كالذي تجدونه في سورة هود بعد أن
قص الله نبأ قوم نوح وقوم هود وقوم صالح وأصحاب مدين وقوم لوط
وفرعون واله حيث قال : ذلك من أنباء القرى نقصه عليك (هود :
٠) وقال : #وكذلك أخذ ربك إذا أخذ القرى وهي ظالة€

٦٢٢۳ -
(هود : ١١٠) » وحكى الله عن أبناء يعقوب قولحم : واسأل القرية
الى كنا فيها» (يوسف : ۸۲) ٠ مع العلم بأنهم كانوا في بلدة جمعت
فيها خزائن الأرض ٠ والتقت فيها القوافل › وتزاحمت با الأقدام ›
وهذا مالا يكون عادة إلا في المدن الكبرى الي اصطلحوا على تسميتها
عواصم وحكى عن المشركين قوم : لولا نزل هذا القران على رجل
من القريتين عظيم“ (الزخرف : ۳۱) ومرادهم مكة والطائف .٠ وكلتا
البلدتين كانتا من البلدان العربية المتسعة العمران .

واختلف في هذه القرية » فقيل : هي بيت المقدس ٠ وهو قول
قتادة والسدي والربيم أخرجه عنهم ابن جریر » واستدل له بقول الله
تعا لى حاکیا عن موسی عليه السلام : «يا قوم ادخلوا الأرض المقدسة
الي كتب الله لكم 4 (المائدة : ۲۱) » وتعقب بأنهم لم يدخلوا الأرض
المقدسة في أيام موسى عليه السلام لأن موسى مات في التيه وقد افتتحوها
بعدما خرجوا منه بقيادة خليفته يوشع بن نون عليه السلام » ورد بان
قائل «ادخلوا القرية» مبهم فلا يلزم أن يكون موسى » ولا مانم أن يکون
يوشع .

وهذا الرد مردود بما في سورة الائدة . فإن الآية قبل قوله :
«إادخلوا الأرض المقدسة . .. الخ (المائدة : ٠۲) صريحة بأن قائل
ذلك موسى عليه السلام . وذلك قوله سبحانه : و إِذ قال موسى لقومه
يا قوم اذكروا نعمة الله عليكم ... الخخ4 (المائدة : ٠۲) ٠ وكذا
اللحكي عنہم من جوابهم له وهو قوم : تيا موسى إن فيها قوما

۷٢٢۳ -
جبارين . . . الم (الائدة : ٢۲) » فلا يستقيم تفسير القرية بالأرض
اللقدسة إلا مع القول بأن موسى هو قائل ذلك مم › اللهم إلا أن يقال
إن القصة المحكية هنا وفي سورة الأعراف غير المحكية في سورة المائدة
وذلك أن ما في سورة المائدة كان قبل معاقبتهم بالتيه بل كانت تلك
المعاندة منهم هي سبب وقوعهم فيه کا هو واضح من قوله تعالی ردا على
شكوى موسى : «فإنها محرمة عليهم أربعين سنة يتيهون في الأرض فلا
تأس على القوم الفاسقين» (المائدة ٢۲) . أما هذه القصة فهي قصة
دخوفم الأرض المقدسة بعد مقاتلهم للجبارين في عهد يوشع عليه
السلام › وذلك بعد خروجهم من التيه » وكان هذا الأمر على لسان.
يوشع ٠ وهذا هو الذي يتعين ي الجمع بين شتات هذه المحكيات .

وقيل هي أريحاء » وهي قريبة من بيت المقدس ٠ روی ذلك ابن
جریرعن ابن زید » وبه صدر القطب ‏ رجه الله ئي هیميانه وتیسیره ٠
وذهب بعضهم إلى أن هذا الأمر نفسه كان على لسان موسى ٠ وأنه
عين ما ذكر في سورة المائدة وأن مخالفتهم له هي المقصودة بالتبديل ›
وقيل : إن المراد بالقرية الشام كله . وهو قول ابن كيسان › وقال
الضحاك هي الرملة » والأردن » وفلسطين ٠ وتدمر .

وذهب الامام ابن عاشور إلى أن القرية هي مدينة حبرون ٠ ون
المأمورين بدخوا هم اثنا عشر رجلا بعٹهم موسى عليه السلام عيونا إلى
أرض كنعان ليكتشفوا خبرها وذلك أن بني اسرائیل عندما طوحت بہم

۳

(۱) هيميان الزاد ج۲ ٠ ص4۸ - المطبعة السلطانية بزنجبار .

 
الرحلة إلى برية فاران نزلوا بمدينة قادش فأصبحوا على حدود أرض
كنعان الي هي الأرض الملقدسة التي وعدها الله بني اسرائيل » وذلك في
أثناء السنة الثانية بعد خروجهم من مصر › فأرسل موسى هؤلاء الاثفي
عشر اختارهم من جميع الأسباط من كل سبط رجل وكان فيهم يوشع بن
نون وكالب بن بَعْنّة فصعدوا وأتوا إلى مدينة حبرون » فوجدوا الأرض
ذات خیرات »٠ وقطعوا من عنبھا ورمانہا وتینہا » ورجعوا لقومهم بعد
أربعين يوما وأخبروا موسى وهارون وجيم بني اسرائيل وأروهم ثمر
الأرض ٠ وأخبروهم أنها حقا تفيض لبنا وعسلا غبر أن أهلها ذوو عزة
ومدنها حصينة جدا » فامر موسی کالبا فنصت بني اسرائیل إلى موسی ٤
وقال : إننا نصعد ونمتلكها . وكذلك يوشع »٠ أما العشرة الآأخرون
فأشاعوا في بني اسرائيل مذمة الأرض ۽ وأنها تأكل سكانها » وأن سکانها
جبابرة » فخافت بنو اسرائيل من سكان الأرض وجبنوا عن القتال ٠
فقام فيهم يوشع وكالب قائلين لا تخافوا من العدو فإنهم لقمة لنا والله
معنا » فلم يصغ القوم لحم » وأوحى الله لموسى أن بني اسرائيل أساءوا
الظن بربهم وأنه مهلكهم ٠ فاستشفم لم موسى فعفا الله عنهم . ولكنه
حرمهم من الدخول إلى الأرض المقدسة أربعين سنة يتيهون فلا يدخلها
أحد من الحاضرين يومئذ إلا يوشعا وكالب » وأرسل الله على الجواسيس
العشرة المثبطين وباء أهلكهم”) .

وذكر أن هذا هو التفسير الصحيح اللنطبق على التأريخ

(١) التحرير والتنوير - الجزء الأول ص ۱۳٠ - الدار التونسية للنْشر

۹٢۳ -

 
الصحيح ٠ وطبّق ابن عاشور نصوص القران الواردة في هذه القصة على
هذا الذي ذكره منقولا من مصادر أهل الكتاب .

وقوله تعا لى : إفكلوا منها حيث شئتم رغداڳ دال على أن هذه
القرية جعلها الله لحم مابا ومنقلبا » فلذلك أباح لحم الأكل متها حيث
شاءوا وإذا ما قارنتم ذلك بقوله تعالى في الأرض المقدسة : التي كتب
الله لكم (المائدة : ٠۲) اتضح لكم أن هذه القرية هي نفس الأرض
القدسة . ولأجل ملاحظة هذا المعنى قال من قال إنها جميع بلاد الشام
ذلك لأن بني اسرائيل استخلفهم الله فيها فكانت موطن عزهم وتغت
ملكتهم .

وتوقف الأمام محمد عبده عن تعيين هذه القرية . وقال :
«نسكت عن تعيين القرية كما سكت القرآن » فقد أمر بنو إسرائيل
بدخول بلاد كثيرة » وکانوا يؤمرون بدخوفا خاشعين لله » خاضعين
لأمره مستشعرين عظمته وجلاله ٠ ونعمه وأفضاله»(› .

وقد اتضح لكم مما ذكرته أن الأمر بالأكل للاباحة . وإن كان
معطوفا على الأمر الواجب » وهو الأمر بالدخول » لأن الجامع بينم
مطلق الطلب .
واختلف في الباب الذي أمروا بدخوله ؛ فقيل هو باب القرية ›
وقيل هو باب من أبواب بيت المقدس ٠ وی ذلك عن ابن عباس رضي
الله عنما وغيره » وؤرى عنه أنه قال : يعرف اليوم بباب حطة » وقد
تعاقب المفسرون زمنا بعد زمن على نقل ذلك عنه والاعتماد عليه ٠

n
فكانوا يقولون إنه يعرف اليوم بباب حطة ٠ ومن قال ذلك الألوسي في
تفسيره »< 5 وهو من علماء القرن الثالث عشر» وهذا من التقليد
الأعمى ٠ فإن من شأن الأحوال أن تتحول . فلا بد -مع مضي
العصور - أن تتغير الأبواب وتختلف الأعراف ٠ وقيل هو باب القبة الي
كان يتجه إليها موسى وهارون عليه) السلام في صلاتما › وقيل : ليس
المراد بالباب حقيقته المعروفة وإنما يراد به مدخل إلى القرية » وقد وصفه
بعضهم بانه مدخل بين جبلين .

أمروا أن يدخلوا سجدا تواضعا لله وشكرا له على ما أنعم به من
نعمة الاستخلاف في الأرض ٠ واختلف في المراد بالسجود ؛ قيل : هو
طأطأة الرأس وحني الظهر تواضعا لله سبحانه » وسمي سجودا لا فيه
من الخضوع للمقام الأعلى ٠ (وأصل السجود) الانحناء لمن جد له
مُعظا بذلك » فكل منحن لشيء تعظيا له فهو ساجد » ومنه قول
الشاعر : 0
بجمع تظل البلق في حجراته ترى الأكم فيه سجدا للحوافر

يعني بقوله سجدا خاشعة خاضعة . ومن ذلك قول أعشی ابن
فيس بن تعلبة :
يراوح من صلوات ‏ الملي ك طورا سجودا وطورا جؤ ارا()

وهو معنی ما رواه ابن جریرعن ابن عباس رضي الله عن انه قال
في (سجدا) ركعا » وحمل بعضهم السجود على ظاهره » واعترض بان

ED

(۱) روح المعاني ج٠ .ص١1٠ دار احياء التراث العربي
(۱) ابن جریر ٠ جامع البيان .جا ۰ ص ۳۰۰ دار الفكر

م 7

 
السجود سكون ٠ والدخول حركة فيتعذر أن يجتمعا . وقال الز حشري
أمروا بالسجود عند الانتهاء إلى الباب شكرا لله وتواضعا”' ؛ واعترضه
أبوحيان بأن ما ذكره ليس مدلول الآية لأخجهم لم يؤ مروا بالسجود في الاية
عند الانتهاء إلى الباب »٠ بل أمروا بالدخول في حال السجود ٠ فالسجود
ليس مأمورا به » بل هو قيد في وقوع المأمور به وهو الدخول » والأحوال
نسب تقييدية » والأوامر نسب إسنادية » فتناقضتا إذ يستحيل أن يكون
الشىء تقييديا اسناديا لأنه من حيث التقييد لا يكتفى كلاما » ومن حیث
الإسناد ُكتفى فظهر التناقض”) › ورده الشوكاني أن الأمر بالمقيد أمر
بالقيد » فمن قال اخرج مسرعا فهو امر با خروج على هذه الحيئة » فلو
خرج غير مسرع كان عند أهل اللسان مالفا للأمر » ولا يناي هذا كون
الأحوال نسبا تقييدية › فإن اتصافها بكونها قيودا مأمورا بہا هوشيء زائد
على نجرد التقييد” .

وللامام ابن عاشور في هذا الأمر بالسجود تفسير يتلاءم مع
ما ذكرته من قبل عنه في تفسير الأمر بدخول القرية . وحاصل ما قاله أن
اللقصود بالسجود مطلق الانحناء لإظهار العجز والضعف كي لا يفطن
لحم أهل القرية » وهو ما تقتضيه مهمة التجسس التي بعثوا من أجلها ›
واستبعد أن يكون السجود المأمور به سجود شكر » لأنهم كانوا عيونا ولم
يكونوا فاتحين » واستظهر مما جاء ي الحديث الصحيح أنهم بدلوا وصية
)لشاف ج٠ ص17٠ داو التب مرم —_

(۲) البحر المحيطج١ ٠ ص۲۲۲ -مطابع التصر الحديثة
(۳) فقح القديرج١ ٠ ص۷۳ - ‎Vt‏ -ط. مصطفیى البابي الحلبي

۲٦۳ -۔

 
موسى فدخلوا يزحفون على أستاههم أنهم أرادوا إظهار الزمانة فأفرطوا
في التصنع بحيث يكاد أمرهم يفتضح لأن بعض التصنع لا يستطاع
استمراره() .

والحطة مصدر دال على الحيئة من حط يحط بعنى أسقط ٠ واختلف
ئي المراد بها ؛ قيل : إنها بعنى حط الأوزار » وعليه فيقدر مبتداً
محذوف . أي.مسألتنا حطة . وهو تعبير عن طلبهم الله أن يحط
أوزارهم » ولا كان هذا المصدر بصيغة فعلة ‏ بكسر الفاء - الدالة على
الحيئة » حمل على طلب نوع عظيم من الحط . وهو حط كبار الأوزار ›
ويعني ذلك اعترافهم بازتكابهم الكبائر مع سؤالم غفرانها » وقيل :
ِدر أمرنا حطة » وهو محمول على أنهم مأمورون بأن يعبروا عما هم
مأمورون به وواجب عليهم امتثاله من حط الرحال في تلك القرية تعبيرا
عن الامتثال .

والقول الأول أشهر. أخرجه ابن جرير عن الحسن وقتادة ٠
وأخرج معناه عن ابن عباس وابن زيد والربيعم وعطاء بألفاظ مختلفة منہا
أن الحطة عبارة عن الاستغفار وذلك ليجمعوا بين خشوع القلب
وخضوع الجوارح ٠ والاستغفار باللسان › وجنح الى هذا الرأي الفخر
الرازي ٠ وقال : إنه أحسن الوجوه وأقربها الى التحقيق ٠ وعليه اعتمد
ابن جريرء ولا داعي إلى اعتبار العبارات المختلفة المحكية عن
السلف » والؤتّرة في الكتب مع اتفاقها في هذا المعنى - آراء متباينة فإن

 

(١) التحرير والتنوير ج٠ . ص١٠٠ - الدار التونسية للنشر

- ۳۳

 
الخلف في ذلك لفظي فحسب » وتعضد هذا الرأي قراءة من نصب
حطة ولو كانت شاذة كا يدل عليه قول الشاعر :
فاز بالحطة التي جعل الله بها ذنب عبده مغفورا
ولا يعد الفا لهذا الرأي ما أخرجه البيهقي في الأساء والصفات
عن ابن عباس رضي الله عنبا » وأخرجه ابن جرير وابن ابي حاتم
وعبد بن حميد عن عكرمة انهم أمروا أن يقولوا : لا إله إلا الله ء لأن
قولحم ذلك إثر ما تتابم من معاصيهم وتکرر من عنادهم وء إلى الله
وإعلان للتوبة وطلب لغفرة الخطايا إن قالوها من أعماق نفوسهم دائنين
با تقتضيه من الانقياد المطلق لواجب الوجود الذي أسبغ نعمه عليهم
وعلى كل موجود سبحانه وتعالی .
وقال الامام محمد عبده : «المراد بالحطة الدعاء بأن تحط عنم
خطايا التقصبر وكفر النعم»() .

وبناء على ما سبق نقله عن الإمام ابن عاشور في تفسير القصة
ذهب إلى أن كلمة حطة إما أن تكون كلمة معروفة في ذلك المكان للدلالة
عل العجز أو أنها من أقوال المتسولين والشحاذين كي لا يحسب لم أهل
القرية حسابا ولا يأخذوا حذرا منهم فيكون القول الذي أمروا به قولا
يخاطبون به أهل القرية » وضعف ابن عاشور القولين الأولين لاستبعاده
الدعاء بمصدر مرفوع) » وهو مع التأمل غير بعيد في بعض الأحوال

(١) المنارج ٠ ٠ ص٢٤۲۲ - الطبعة الرابعة 0
(۲) التحرير والتنوير ج٠٠ ص١٠٠ - الدار التونسية للنشر

٤٦۳ -

 
لورود مثله في الطلب ٠ كقول الشاعر :
شكا إل جملي طول السّرى صبر جميل فكلانا مُبتلى

والعدول عن النصب إلى الرفع لا يفيده من الثبوت والدوام .

وعدوا على امتثال ما أمروا به غفران الخطايا- وهي جمم خطيثة -
وهو فوز كبير » ونعمة جلى » ومطلب لكل عاقل » فبحسب الإنسان
نعمة بالغة تكفير خطاياه الموبقة . وتنجيته من عواقبها المهلكة . ومع
ذلك وعدوا زيادة في الأجر على الاحسان إن أحسنوا » وهو محتمل بأن
يكون أجرا دنيويا بزيادة الفتوح والتمكين في أنحاء الأرض ٠ أو أخرويا
بزيادة الدرجات في الدار الآخرة . أو كلا الأمرين ٠ وهو الظاهر ‏ غير
أنهم لشر منزعهم 9 وفساد طباعهم 9 وانحراف فطرهم بدأبہم على
التمرد والعصيان أضاعوا هذه الفرصة . وزهدوا في ما عدوا به ›
فانقلب الوعد وعيدا › وتحولت النعمة إلى نقمة . ذلك بأنهم كفروا نعمة
ربمم » وهكذا تكون عاقبة الكنود الححود » فقد بدل أولئك قولا غير
الذي قيل لحم ٠ وذلك أنهم دخلوا زاحفين على أستاههم وهم يقولون :
حبة في شعرة » أخرج ذلك الشيخان وابن جرير وابن المنذر عن أبي
هريرة رضي الله عنه عن النبي يَأ . وأخرج ابن جرير وابن المنذرعن
ابن عباس رضي الله عنما مرفوعا أنهم دخلوا يقولون : حنطة في

وروي عن ابن مسعود رضي الله عنه أنهم قالوا : حنطة حمراء
فيها شعيرة » وعن ابن عباس أنهم قالوا : حنطة » والروايات في ذلك
متعددة 9 والحمع بينها محتمل بأن يكونوا قالوا كل ذلك سخرية
واستخفافا ›. وقد أخذ هذه الروايات جمهور المفسرين . وخالفهم
أبومسلم الأصفهاني من المتقدمين › فحمل التبديل على مطلق المخالفة
سواء دخلوا على غير الوجه المطلوب أو لم يدخلوا رأسا › لأن في كل ذلك
تبديلا ما مروا به » فهو تبديل لقول الله » واستشهد لتفسيره هذا بقوله
تعالى : للإسيقول المخلفون إذا انطلقتم إلى مغانم لتأخذوها ذرونا
نتبعكم يريدون أن يبدلوا كلام اللهك (الفتح ١٠) فإن التبديل المقصود
هنا لا يقصد به وضع كلمة مكان أخرى » وما هو إلا محرد مخالفتهم
لحكم الله . وانتقد الألوسي قول أبي مسلم وقال : «ظاهر الاية
والأحاديث تكذبە› .

ووافق أبا مسلم من مفسري لمتأخرين الامامان محمد عبده ومحمد
رشيد رضا في سورتي البقرة والأعراف ٠ وقد عد الامام محمد عبده
الروايات المنقولة من الإسرائيليات التي لا يجوز أن يحشى بها تفسير كلام
الله » ووجه السيد محمد رشيد كلامه با حاصله أن حديث أبي هريرة
وإن روى في الصحيحين ل يثبت رفعه لاحتمال أن يكون أبوهريرة سمعه
من كعب الأحبار لعدم تصريحه بسماعه من النبي ية على أن راویه
عن أبي هريرة همام بن منبه أخو وهب وما صاحبا الغرائب في
الاسرائيليات) .

وهذا ليس بشيء » فإن أبا هريرة رضي الله عنه صرح ۔ کا ئي

(١) روح المعاني ج٠ ٠ص١٦٠۲ دار احياء التراث العربى
(۲) المنارج ۹ ٠ ص۲۷۲ - الطبعة الرابعة

٦٦۳

 
رواية البخاري في التفسير وأحاديث الأنبياء - بإسناد هذا القول إلى النبي
اة 9 فلم يبق محال للشك الذي ذكره صاحب النار .

والرجز العذاب وبه فسره قتادة أخرجه عنه ابن جرير » وأخرج
عن أبي العالية أنه الغضب ء٠ وعن ابن زيد أنه الطاعون ٠ ولا تعارض
بين هذه الأقوال ٠ فالطاعون من أنواع العذاب الذي يصيب الله به
الأمم . وعندما يكون عقوبة على معصية فهو مقرون بغضب الله › وقد
ثبت عن أسامة بن زيد » وسعد بن مالك » وخزيمة بن ثابت أن النبي
يل قال : «إن هذا الطاعون رجز وبقية عذاب عغذب به أناس من
فبلكم» » ولا يناي ذلك ما ثبت علميا أنه ينشاً عن تلوث البيئة › فإِن
الله سبحانه هو الذي ىء لكل أمر أسبابه . فإذا أراد عقوبة قوم بما
قدمت أيديهم هيا لما أسبابا عادية كانت أوغبرعادية » وتعيين الرجز أنه
من السياء إنما هو لا اعتيد عند الناس من جعل الساء مصدرا للنوازل ›
وتوقف اللأمام محمد عبده عن تعيين الرجز وقد سبقه إلى ذلك الإمام ابن
جرير ي تفسیره .

وإسناد التبديل إلى الذين ظلموا للافادة بأنه ظلم . وكذلك
قوله : #لإفأنزلنا على الذين ظلموا - مع إمكان الاستغناء بالضمير لو
قيل فأنزلنا عليهم ‏ للافادة بأن ظلمهم سبب لانزال الرجز » لأن الحكم
على المشتق يؤذن بعليته » والإسم الموصول وصلته في حكم المشتق ٠
وأجاز الإمام محمد عبده أن يكون ذكر الذين ظلموا في الموضعين للإفادة
بان التبديل وإنزال الرجز خاصان بطائفة متهم دون سائرهم .

۱۷٦۳ -
وينبغي أن تضاف هذه النكتة الخاصة بهذا الموضع إلى القاعدة
العامة التي ذكرتها من قبل ٠ ويؤ كد علية ظلمهم في إنزال الرجز عليهم
التصريح با يفيد مفاد ذلك في قوله : با كانوا يفسقون» . لأن الظلم
والفسق مترادفان شرعا وإن اختلفا لغة .

- ۳۸
طوَإذ استسْقى مُوسّى لقَوْمه قلا آضرب بُعَصَاك الجر
صر ل و ص را رن صن د گ ےه رون د ەر ٥ رو
فانفجرت منه آثنتا عشرة عینا قد علم کل اناس مشر بهم کلوا واشر بوا
٥ ًَ ‎KI‏ 0 0 ° ِ‫ ّ
من ررق آلله ولا تعثوا في الأرض مفسدين4 (البقرة : ١6) .

لا تزال الآيات متساوقة في مساق تعداد النعم التي لقيها بنو
اسرائيل وهم في أمس الحاجة إليها . فتفجير الماء من حجر صلد ٠
بضربة من موسى بعصاه » وجريانه متوزعا في جداول بعدد الأسباط يعد
أكثر من نعمة »9 فتيسير الماء بغبر عناء نعمة لا يقدر قدرها لأنه من
الأشياء التي تشتد إليها ضرورة النفس وتتوقف عليها سلامة الحياة ›

والنعمة يزداد قدرها بمسيس الحاجة إليها وما أحوجهم في الصحراء التي
كانوا فيها إلى الماء » وكونه بطريقة خارقة للعادة تطمئن با النفس وزيقوي
بها الإيمان نعمة ثانية . وانقسامه إلى جداول بعدد الأسباط حتى
لا يزد موا عليه فيتنازعوا نعمة ثالثة .

وأكثر المفسرين على أن هذا الاستسقاء كان في التيه » وعليه
فالمذكور في هذه الآية متأخر زمنا عم ذكر في الآية التي قبلها » فترتبا ذكرا
بحسب ترتبها زمنا , وذهب بعضهم إلى خلافه » وهم الذين يطبقون
ما سرده القرآن من أحداث أهل الكتاب على التواريخ المتداولة بين أهل
الكتاب أنفسهم وذلك أنهم حملوا القصة المشار إليها في الآية على
ما يتداوله اليهود من أنهم لا نزلوا في رفيد يم » بعدما خرجوا من برية

- ۳۹

 
سين » وقبل وصوم الى برية سيناء في الشهر الثالث من خروجهم
عطشوا ولم يكن بالموضع ماء » فتذمروا على موسی ۽ وقالوا أتصعدنا من
مصر لنموت وأولادنا ومواشينا عطشا ٠ فأمره الله أن يضرب بعصاه
صخرة هناك في حوريب » فضرب فانفجر منہا الماء .

وفي بعض نصوص التوراة ما يدل على أن هذه الحادثة كانت بعد
خحروجهم من برية سيناء . وحلولم ئي رقادین .

وهذا الاضطراب يبعدنا عن الثقة بنقولحم والاستناد إلى
تواريخهم .
وذكر الأمام محمد عبده أن كثيرا من أعداء الاسلام وجهوا إلى
القرآن العظيم سهام انتقادهم بسبب عدم ترتب ذكره للأحداث بحسب
ترتبها ئي الوقوع . ورد عليهم با حاصله : أن القران ليس كتابا تارييا
معنيا بسرد الوقائع مترتبة بحسب أزمنة وقوعها » وإنما الغاية من ذكره ا
بعث العبر وإثارة العظات ببيان النعم متصلة بأسبابها لتطلب بها › وبيان
النقم بعللها لتتقى من جهتها ›. لذلك كان إيراده للقصص بالأسلوب
الأبلغ في التذكير والأدعى إلى التأثبر مع عدم الالتفات إلى أزمنتها .

ونسب إلى بعض الباحثين في تأريخ هذا العهد ترجيحهم هذا
الأسلوب في التقديم والتأخير » وأنهم يقولون بأن أياما ستأتي يستحيل
فيها ترتيب الحوادث والقصص بحسب تواريخها لطول الزمن وكثرة النقل
مع حاجة الناس الى معرفة سير الماضين ٠ وما ا من النتائج والآثار ي
حال الحاضرين › ولا طريق إلى ذلك إلا النظر في أسباب ونتائج

„۳۷۰
الأحداث من غير تفصيل ولا تحديد لجزئيات الوقائم بالتأريخ . فإن
مراعاة ترتيبها لا يتوقف عليه الاعتبار بها وإنما هو من الزينة في وضع
التأليف ولريما شغل الذهن ع تجب ملاحظته منا .

وعد الأستاذ الإمام هذا الأسلوب ضربا من ضروب الإصلاح
العلمي سبق إليه القران » وأيده سير الاجتماع في الإنسان .

وجوز الأستاذ كون أرض التيه هي الأرض الممتدة على ساحل
البحر الأحمر من بيداء فلسطین مما يلي حدود مصر » وفيها كان الاستسقاء
بلا خلاف . (۱)

وذكر الله تعالى أن هذا الاستسقاء من موسى لأجلهم مم أنه كان
بينهم يحتاج إلى ما يحتاجون إليه من السقيا تنبيها على أنه لم يستسق إلا
لطلبهم وإلجاحهم ٠ وإلا مضى في السبيل الذي أمره الله بسلوكه غير
لاو على شيء من حاجات الدنيا توكلا على الله وثقة بأنه سبحانه سيهيء
له ما يحتاج إليه من ضرورات الحياة ما دام مقبلا عليه ومتبعا لسبيله ›
وهذه هي ثقة النبيين ٠ وهذا إِيمان المرسلين » فإنهم لا يمهم إلا امتثال
أمر الله واتباع مراشده .

واختلفوا في الحجر الذي أمره الله أن يضربه بعصاه ؛ قيل : هو
ماشاء من الأحجار » وقيل : هو ال حجر الذي مشى بثوبه - حسما قيل -
وقيل : هو حجر اخر خاص حجمه كرأس الشاة يحملونه معهم إذا
ارتحلوا » ويضعونه بينهم إذا نزلوا » فإذا احتاجوا الى السقي ضربه

eee

(١) المنارج١ ٠ ص۲۲۷ - ٢۲۲ - الطبعة الرابعة «بتصرفء

“۳۷۱

 
موسى بعصاه فتفجرت منه العيون » وإذا رووا واكتفوا ضربه كذلك
فانقطم منه الجري ٠ وقد تقدم أنه جاء في التوراة بأنه صخرة في
حوريب - وهي بقعة بطور سيناء - ؛ وعلى الأول فالتعريف للجنس ٠
ويرجحه أن الحنس أسبق من غيره في التعارض »٠ وهو كذلك أدخل في
الإعجاز› فإن ضرب أي حجر كان أدل على القدرة وأدعى إلى
الاستغراب من ضرب حجر بعينه وعلى الثاني فالتعريف للعهد وهو ذهني
لعدم سبق ذكر للمعهود .

والانفجار هو الانصداع وبُعبر عنه بالانبجاس كما في سورة
الأعراف » وفرق بعضهم بينمما بأن الانبجاس أول خروج الماء والانفجار
اتساعه وكثرته » وعلى التفريق فلا تضاد بين العبارتين لوقوع الأمرين

والعين هي منبع الماء وتجمع على عيون قياساً وعلى أعين سماعاً .

وأنكر بعض الطبعيين صحة هذه القصة لمخالفتها ما استقرت
عليه عادة الأشياء بحسب طبائعها الألوفة . وهو جهل عظيم بقدرة
الخالق الذي طبع الكون بحسب نواميسه لألوفة وهو القادر علي خرق
تلك النواميس وإحالة تلك الطبائع إذا ما أراد ذلك ٠ على ن أفراد
ال جنس الواحد تكون لا طبائع شتى مختلفة باختلاف ما جعل الله فيها مو
الخاصية فطبائع الأحجار ليست واحدة فمن الأحجار ما هو حالق للشعر
لا یکاد یدنومنه حت يحلقه » ومنبا ما هو مغناطيسي إذا قُرب من الحدید
جذبه إليه فما المانع عقلا من أن يودع الله هذا الحجر خاصية اجتذاب

- ۳۷۲
الماء من جوف الأرض حت يتفجر منه عيونا أو ارتشاف الحواء الندي من
الكرة الأثيرية وتكييفه حتى يرج منه سلسبيلا عذبا .

وتعدد العيون إلى اني عشر عينا للحكمة التي أشرت إليها في أول
تفسير الآية » وهي أن بني إٍسرائیل کانوا اثنی عشر سبطا » فلو جرت طم
عين واحدة فحسب أدى ذلك إلى التسابق إليها والتقاتل عليها حرصا من
كل طائفة أن تكون هي السابقة في الورد » أما وقد تعددت العيون بعدد
الأسباط وعرف كل سبط - وغبر عنه بأناس - مشربه فلا داعي إلى
الشقاق لعدم الإحتكاك بين الأسباط واتساع الموارد واختصاص كل سبط
بمورده » والتلاحم الأخوي بين أفراد السبط الواحد يرفع عنهم الخلاف
والنزاع في الورد .

والأمر بالأكل والشرب للإباحة الملصحوبة بالامتنان » ورزق الله
ما أنزله عليهم من المن والسلوى ٠ وفجره لحم من الماء ؛ وأضيف الرزق
إلى اسم الجلالة › ولم يضف إلى الضمير ليوافق «قلنا» للتنبيه بأن هذا
الخطاب وجه إليهم بلسان موسى عليه السلام .

و«تعثوا» كترضوا . ماضیه عثی کرضی ٠ ومضارعه یعٹی
كيرضى »٠ وقياس مصدره عثاً على وزن فعل ‏ بالتحريك - غير أن هذا
اللقيس لم ينقل عن العرب ٠ وإنما المنقول عنهم عى - بكسر العين
وضمها وتشديد الياء - وعثيان - بالتحريك ‏ هذه هي لغة أهل الحجاز ›
وعليها أجمم القراء › أما عند غيرهم فهو عثا يعثوعُثوا 9 نحو سا يسمو
سُموا » وأصله مطلق الإفراط » وعُلّب على الإفراط في الفساد ‏ وقيل

- ۳V۳
هو أشد الفساد . وقيل مطلقه . وعلى الأول فالحال مبينة . وعلى
الأخيرين مؤكدة » وحمله الزغشري على التمادي ٠ وعليه فإن المنهي
عنه استمرارهم في الفساد الذي هم واقعون. فيه » ويستنتج ‏ على هذا
الوجه » وعلى بعض الوجوه السابقة - من هذا النبي أنهم كانوا موغلين
في الغي ٠ منهمكين في الفساد ‏ كا هو واضح مما وصفوا به في الآيات
السابقة وغيرها - فنهوا عن الاستمرار في هذا الغي ٠ والتمادي في هذا
الفساد في معرض الامتنان عليهم بما هم في أشد الحاجة إليه من الطعام
والشراب اللذين ساقم الله إليهم من غير عناء ولا تكلف ليكون ذلك
أدعى إلى الطاعة والامتثال . فإن من شأن المأمور أن يبادر إلى طاعة
الآمر » ويتحرى مرضاته عندما يشعر بسوابغ نعمه تحیط به من کل
جانب في حال هو فيها أشد ما يكون حاجة ليها . ولکن بني اسرائيل
مما ران عليهم من الضلالة وتراكم على نفوسهم من ال موی ۔ تعفنت
فطرهم وخبت عقوم فلم تزدهم المواعظ إلا بعدا عن الحق ولم يزدهم
التذكبر إلا ظل| وعتوا .

وبهذا الذي قررته يندفع ما قد يخطر ببالكم من التساؤ ل ؛ اذا
هوا عن أشد الفساد والإفراط فيه » أو عن التمادي عليه مع وجوب
اجتناب الفساد قليله وكثيره وعدم الوقوع فيه رأسا؟ ولعل من فسر
العثى بمطلق الفساد نظر إلى الاشتقاق الكبير الذي يجمع بين عثى وعاث
مع أن عاث بمعنى أفسد .

والأرض اللقصودة هنا هي أرض التيه , للأن شكر النعمة ينعكس

٤۳۷ -
أثره الإيجابي على الأرض التي يلها الشاكر لا يصدر عنه من خبر
وصلاح ٠ وكذلك كفرها ينعكس أثره السلبي على موضع حلول الكافر
ما يقم منه من شر وفساد » ويجبوز أن يراد بالأرض الكرة الأرضية بجميع
أجزائها لأن تمادي الناس على الضلالة . وتواطؤ هم على الفساد يسكبان
الشر الوبيل عليها جميعا : ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت أيدي
الناس؟ (الروم : ١٤) » وهو معهود عندما تنتشر المعصية ولا تجبد
مقاومة من أحد .

لر

- ۳۷o
لود لتم يا مُوسى لن نير عَل طَعَامٍ واحد فدح لنا رَبك
رج لتا ما قتي الأرْض من بَعلِها وها نومه وَعَدَسِهَ َبَصَلِهَا فن
سلون الذي مو أن الذي مو حير ابوا مضرا ن تكم ما سام
وَضرِبّت عَلْهمْ الذْلَُّ وَالْمَسُكنَةٌ وباؤا بغضب من الله ذلك م

كانوا يَكُفُرُونَ بيات الله وَيفنلُونَ آلنبيين بغير الى ذلك بمَا عَصوا
وكاتوا يُعْتدُونڳه (البقرة : ١1) .

الآية تضع أمامنا صورة من صور التعنت الأسرائيلي » وضربا من
ضروب الانحراف الفكري والسلوكي عند اليهود . فبعد أن أطلقهم
الله من قيود الذل وأغلال الحوان الذي كابدوه ردحا من الزمن ثي ظل
الحكم الفرعوني الرهيب » ونقلهم إلى فسيح الحرية ومشارف العز
اشتاقت نفوسهم لمأفونة الى حيث كانوا » مؤثرين التمرغ في أوحال
ا حوان والانغماس ف حماة الذل مره أخری على ما هم فه من بحبوحه
الخر › ورفعة القدر . ونعمة الحرية › وي هذا يقول الزحشري :
«كانوا فلاحة فنزعوا إلى عكرهم » فأجموا ما كانوا فيه من النعمة وطلبت
أنفسهم الشقاء»(› .

وأصل هذا الكلام مروي عن فتادة ورده الأستاذ الامام أنه لو
کان الحامل لحم على ذلك هو تمكن العادة من نفوسھم فلا خرجوا منہا
(١) الكشاف ج١ 4 ص١٤٠ دار الكتاب العربي -بيروت -لبنان

- ۳۷۷

 

 
وجاءهم ما لم يكونوا يألفون نزعوا ال ی ما کانوا قد عودوه من قبل . لکان
في ذلك التماس عذر لمم ٠ ولا عد الله هذا القول في أخطائهم ٠ لآن
السامة من تناول طعام واحد قد يكون من لوازم الطباع البشرية إلا
ما شذ منها لعادة أو ضرورة » ولا يعد ما هو من منازع الطباع حراما إذا
م يسقط ذلك في محظور .

ثم قال : وسياق الآيات قبلها وما يلحق بعد ذلك من قوله
تعالى : «وإِذ أخذنا ميثاقكم . . الخ كل ذلك يدل على أن ما عدد من
أفاعيلهم مم تظافر الآيات بين أيدہم » وتوارد نعم الله عليهم كله من
خطاياهم » ومن ذلك قوله تعالی : و إذ قلتم یا موسی لن نصبر على
طعام واحد فادع لنا ربك يخرج لنا مما تنبت الأرض من بقلها وقثائها
وفومها وعدسها وبصلهام؟؛ ويؤ كد ذلك إيراد تلك العقوبة الشديدة من
ضرب الذلة والمسكنة . واستحقاق غضب الله تعالى عقب مقالحم
هذا» .

قال : «والذي يقم عليه الفهم من الآية أن النزق قد استولى على
طباعهم ٠ وملك البطر أهواءهم حت كانوا يستخفون بذلك الأمر
العظيم الذي هيأهم الله له من التمكن في الأرض الموعودة وا خروج من
الخحسف الذي كانوا فيه » ومع كثرة ما شاهدوا من يات الله القائمة على
صدق وعده حم لم تستيقنه أنفسهم » بل کانوا على ریب منه » وکانوا
يظنون أن موسى عليه السلام خحدعهم في إخراجهم من مصر وجاء بهم
إلى البرية ليهلكهم فلذلك دأبوا على إعناته والإكثار من الطلب فيا

- ۳۷۸
يستطاع وما لا یستطاع حت ییاس منہم فیرتد بهم إلى مصر حیث ألفوا
الذلة ولحم مطمع في العيش وأمل في الخلاص من الحلكة » فا ذكره الله
عنهم في هذه الآية على حد قولحم : «لن نؤمن لك حتى نرى الله
جهرة ويرشد إلى ما فيه من الإعنات قوم : لن نصبر على طعام
واحد؟ فقد عبر عن مسألتهم با فيه حرف النفي الذي يأتي لسلب الفعل
في مستقبل الزمان مع تأكيده » فكأنهم قالوا : اعلم أنه لم يبت لك أمل في
بقائنا معك على هذه الحالة من التزام طعام واحد » فإن كانت لك منزلة
عند الله كا تزعم فادعه يخرج لنا ما يمكن معه أن نبقى معك إلى أن يتم
الوعد الذي وعدك ووعدتنا . وهم يعلمون أنهم كانوا في برية غير منبتة
وربا لم يكن قوم هذا عن سامة ولا أجم من وحدة الطعام » ولکنه نزق
وبطر - كما بينا - وطلب للخلاص ما يخشونه على أنفسهم ٠ ويؤيد ذلك
ما هو معروف ئي أخبارهم») .

ويتبين لكم من هذا التحرير أنهم كانوا عصاة متمردين بهذا
السؤال . وهو رأي الجمهور » ویدل على صحته استنکار موسی عليه
السلام لسؤ الحم ٠ ووصفه لحم باختيار الأدى على الذي هو خير › وذلك
في قوله : أتستبدلون الذي هو أدنى بالذي هو خير › ويؤيده ما ذكر
عقب ذلك أنهم ضربت عليهم الذلة والملسكنة وباؤ وا بغضب من الله ›
وما هو إلا عقوبة هذا التعنت وضريبة هذه المكابرة › كما يؤيدە ما
اختتمت به الآية من تقرير كفرهم بايات الله وقتلهم النبيين بغير الحق ›

(١) المنارج١ ٤ ص۳۲۹-۔۲۳۰ .ط٤

- ۳۷۹

 
ؤما كانوا عليه من العصيان والاعتداء .
وذهب الفخر الرازي إلى أنهم لم يعصوا قط بهذا السؤال . وعلل
ذلك بأشياء :
أوا : أنهم لا تناولوا ذلك النوع الواحد أربعين سنة ملوه فاشتهوا
غیره .
ثانيها : أنهم ربا كانوا في أصل خلقتهم غير متعودين على ذلك
النوع » وإنما تعودوا سائر الأنواع › ورغبة الأنسان فيا اعتاده في أصل
تربیته وإِن کان خسیسا فوق رغبته فيا لم يعتده وان کان شریفا .
ثالثها : م ريما م يقصدوا بسؤالحم هذا نفس الأطعمة الي
سألوها ولكنهم ملوا البقاء في التيه فطلبوا ما لا يوجد فيه لقصد خروجهم
منه إلى البلاد التي بها ما سألوه .
رابعها : أن إدمان الطعام الواحد سبب لنقصان الشهوة وضعف
الحضم وقلة الرغبة » والاستكثار من الأنواع يعين على تقوية الشهوة
وكثرة الالتذاذ .
وأكد الفخر ما ذهب إليه بأن القوم أجيبوا با حكاه الله في قوله :
لاهبطوا مصر فإن لكم ما سألتم ‏ » ولوسألوا معصية لا أجيبوا إليها ›
لأن الإجابة إليها معصية . وهي غير جائزة على الأنبياء . |
وتكلف الرد على أدلة الجمهور بسفسطات لا أجد داعيا إلى
ذکرها .١

(١) التفسير الكبير للفخر الرازي ج۲ ٠ ص۸٩ - ۹۹ ط۲

۳۸۰ a

 
وذهب أبوحيان مذهب الفخر » وأورد معاني کلامه من غير ان
يعزوه إليه2 . وهذا يتناف مع ما قرره في خاتمة تفسير الآية الكريمة من
أنهم تبرموا من الرزق الذي امتن به عليهم فلجوا في طلب ما کان
مألوفهم إلى نبيهم » وأنهم وبُْخوا على ما سألوه من استبدال الخسيس
بالنفيس . ... الخ .)

وتوسط ابن عاشور بين المذهبين » إذ اعتبر المحكي عنهم دالا على
سوء اختیارهم في شهواتهم - والاختيار دليل عقل اللبيب وإِن کان يختار
مباحا- مع ما في صيغة طلبهم من الجفاء وقلة الأدب مع الرسول ومع
اللنعم ٠ إذ قالوا : لن نصبر؟ فعبروا عن تناول المن والسلوى بالصبر
المستلزم للكراهية . وأتوا با دل عليه (لن) في حكاية كلامهم من أنهم
لا يتناولون المن والسلوى من الآن ٠ فإن لن تدخل على استغراق النفي
لأزمنة فعل نصبر من أوا إلى اخرها وهو معنى التأبيد » وفي ذلك إلجاء
موسى أن يبادر بالسؤال » يظنون أنهم أيأسوه من قبول المن والسلوى
بعد ذلك الحين » فكان جواب الله لحم في هذه الطلبة أن قطع عنايته
بهم » وأهملهم ووكلهم إلى نفوسهم » ولم ير هم ماعودهم من إنزال
الطعام وتفجير العيون بعد فلق البحر وتظليل الغمام بل قال : اهبطوا
مصر» فأمرهم بالسعي لأنفسهم وكفى بذلك تأديبا وتوبيخا .

ثم قال : «والمقصد من هذا أن ينتقل من تعداد النعم إلى بيان

 

(١) البحر اللحيط ج١ ,ص١۲۲ - ۲۲۲ -مكتبة ومطابع النصر الحديثة ‏ الرياض
(۲) المصدر السابق ص۲۳۸

ا۳۸ -

 
تلقيهم ها بالاستخفاف لينتقل من ذلك إلى ذكر انقلاب أحوالحم
وأسباب خذلانهم › وليس شيء من ذلك بمقتضى كون السؤال
معصية ٠ فإن العقوبات الدنيوية وحرمان الفضائل ليست من اثار
خطاب التكليف »٠ ولكنها من أشباء خطاب الوضع ترجع إلى ترتب
اللسببات » على أسبابما › وذلك من نواميس نظام العالم » وإنما الذي
يدل على كون المجزي عليه معصية هو العقاب الأخروي» .

ومن أمعن في ألفاظ الآية وما توحيه من ملابسات هذا القول
الصادر منم يدرك أنه ناشىء عن تعنتهم في الكفر . وإمعانجم في
الصدود › وإغماضهم أبصارهم عن أيات الله الداعية إلى الإيمان ›
فاستخفافهم بالنعمة جل في مقولتهم هذه ٠ وكفى بذلك معصية ؛
كيف وقد يسرها الله تعالى لحم بطريقة غير عادية هي أدعى إلى الايمان
والشكر ؟ ولا نسلّم أن ما عوقبوا به من ضرب الذلة والمسكنة عليهم
لايتعدى أن يكون من الأمور العادية المترتبة على مخالفة نظام الحياة
فحسب بدليل قوله تعا ى : ذلك بأنهم كانوا يكفرون بيات الله ٠
وما إنزال امن والسلوى عليهم وهم في التيه إلا من تلك الآيات التي
كغروا بها إِذ لم يقدروها حق قدرها » فلم یعتبروا بہا » بل بقوا في عماهم
يترددون وثي ضلالتهم يعمهون ٠ وفي شكهم يغدون ويروحون »٤ ولیس
أدل على شكهم من هذا الطلب ونحوه 9 وكفى به إِثما مبينا .

ولم أجد دليلا على ما قاله الإمام ابن عاشور بأن الله لم يرهم

Ein

(١) التحرير والتنويرج١ ٠ ص١۲٩ - الدار التونسية للنشر

- ۳۸۲

 
ماعودهم من إنزال الطعام وتفجير العيون بعد أن كان منم هذا
السؤال ٠ وما ذكره من القصة المشار إليها بالآية في التوراة دال على
استمرار إرسال السلوى عليهم .

والطعام بمعنى المطعوم كالعطاء بمعنى المعطي »٠ وقد أرادوا بوحدته
عدم تبدله بين يوم واخر » وهو معهود في التعبير العري ٠ فإن العرب
تقول فيمن لا تتبدل أجناس طعامه الذي يطعمه في كل يوم «فلان يأكل
من طعام واحد» ٠ ولو كانت أجناسا متعددة وألوانا ختلفة › فلا إشكال
في قولحم هذا مم كونهم يتغذون بجنسين من الطعام هما النْ والسّلوى ›
وقد أرادوا أن يستبدلوا با ما كان مألوفهم من قبل من نباتات الأرض ٠
وبينوه بقوفم : امن بقلها . . . ال4 .

والبقل يصدق على ما يأكله الناس والأنعام من الزروع ›
ومرادهم به أطائبه كالكرسف والنعناع › والقثاء معروف ١ وفسره
الخليل بالخيار ؛ والفوم قيل هو الثوم - بالفوقية المثلثة - وهو مروي عن
ابن عباس آخرجه عنه ابن ابي حاتم » وأخرجه ابن جرير عن الربيع بن
أنس » وعُضد بأن العرب تعاقب بين الفاء والثاء نحو قولحم : مغافير
ومغاثير . وجدف وجدث »٠ وعافور وعاڻور . وآڻافي وآڻاڻي . وبقول
أمية :
كانت منازشم إذ ذاك ظاهرة فيها الفراديس والفومان والبصل

وقول حسان :
وأنتم اناس لئام الأصول طعامكم الفوم والحخوقل

- ۳۸۳
أي الثوم والبصل » كما حُضد بقراءة ابن مسعود «وثومها؛
بالمثلثة ‏ وبه قال الكسائي والفراء والنضر بن شميل وهو موافق لا في
التوراة وأنسب بذكر البصل والعدس .

وقيل : هو الخبز » أخرجه عبد بن ميد وابن جرير وابن المنذر
وابن أبي حاتم عن ابن عباس » وفي لفظ انه البر أو الحنطة » ومثل هذا
الخلاف في الرواية لفظي فحسب » فإن الحنطة والبر متحد معناهما وهما
أصل للخبز » وتفسير الفوم بالخبز أخرجه ابن جرير عن عطاء » ومجاهد
وابن زید » وأخرج عن آبي مالك والسدى أنه الحنطة › وعن قتادة
والحسن أنه الحب الذي يختبزه الناس »٠ ومن شواهد هذا الباب ما حكى
عن العرب من قوشم «فوموا لنا» أي اخبزوا » وقول الشاعر :.
قد كنت أحسبني كأغنى واحد ورد المدينة عن زراعة فوم

وفسر ابن دريد الفومة بالسنبلة » وأنشد :
وقال ربيئهم لما أتانا بكفه فومة أو فومتان

وهو لا يختلف ع قبله لاحتواء السنبلة على الحنطة ١ وفسر
بعضهم الفوم بالحمص » وهي لغة شامية » وزعم الزجاج أنه لا خلاف
بين آهل اللغة أن الفوم الحنطة » وهو مردود با سبق نقله عن بعض أئمة
اللغة من خلاف قوله .

ولا يشكل قول من فسره بالخبز مع قوم : ما تنبت الأرض€
لأن أصل الخبز - وهو الحنطة أو غيرها من الحبوب نما تنبت الأرض .

والعدس والبصل معروفان .

٤۳۸ -
وفاعل «قال» ضمير عائد إلى موسى لأن التخاطب بينه وبينهم ٠
وقيل : يعود إلى الله » والأول الظاهر لا سبق » وإن كان الحواب موحى
من الله إليه .

والأصل في الاستبدال أن تأخذ شيئا مکان شيء تعطیه » ومن
المعتاد أن لا يكون ذلك إلا ونفس المستبدل فيا تأخذ أرغب وفيا تعطي
أزهد » ثم أطلق في مُطلق التلبس بشيء وترك غيره كاستبدال التائب
التقوى بالفجور والطاعة بالعصيان › ومثله أن يأخذ المقاتل سلاحا ويدع
غيره » ولا يصاغ فعل من مادته إلا مزيدا » كأبدل . وبڌّل ›
واستبدل 5 فكأنه أميت فعله المجرد › والتبدل والاستدال مترادفان
كالتكبر والاستكبار .

وما ُن مدلول البدل ومشتقاته يتعلق بأمرين كانت الأفعال الناشئة
عن هذا الأصل تتعدى إلى مفعولين ٠ تارة بنصبه) معا وتارة بنصب
أحدهما وجر الآخر بحرف يتعلق بالفعل › وفصل الإمام ابن عاشور هذا
الاختلاف في الاستعمال باختلاف المعاني المقصودة حيث قال : «فإذا
تعدى الفعل إلى مفعولين نحو يوم تبدل الأرض غير الأرض“
(إبراهيم : ۸٤) كان المفعول الأول هو امزال والثاني هو الذي يخلفه ›
نحو قوله تعا ى : «لفأولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات» (الفرقان :
6 يوم تبدل الأرض غير الأرض ٠ وقولم : أبدلت الحلقة
خاتما 9 وإذا تعدت إلى مفعول واحد وتعدت إلى الآخر بالباء وهو الأكثر
فاللتصوب هو الأخود والمجرور هو المبذول . نحو قوله هنا :

٢۳۸ -
«إأتستبدلون الذي هو أدنى بالذي هو خير › وقوله : ومن يتبدل
الكفر بالإيمان فقد ضل سواء السبيل (البقرة : ١٠۱) » وقوله ي
سورة النساء : لإولا تتبدلوا الخبيث بلطيب ٠ وقد يجر المعمول الثاني
بن التي هي معن باء البدلية كقول أي الشيص :

دلت من مرد الشباب ملاءة خلقا وبئس مثوبة المعتاض

وقد يعدل عن تعدية الفعل إلى الشيء اللعوض ويعَدّى إلى اخذ
العوض فيصير من باب أعطى فينصب مفعولين وينبّه على المتروك با يدل
على ذلك من نحو من كذا وبعد كذا . كقوله تعالى : ##Yوليبدلتهم‏ من
بعد خوفهم أمنا (النور : ٥٥) التقدير ليبدلنّ خوفهم أمنا , هذا تحرير
طريق استعمال هذه الأفعال .

قال : «ووقع في الكشاف عند قوله تعالى : ولا تتبدلوا الخبيث
بالطيب» (النساء : ۲) ما يقتضي أن فعل بدل له استعمال غير
استعمال فعل استبدل وتبدل بأنه إذا عُدّى إلى المعمول الثاني بالباء كان
مدخول الباء هو المأخوذ . وكان المنتصوب هو المتروك والمعطي »٠ فقرره
القطب في شرحه بما ظاهره أن بذّل لا يكون في معنى تعديته إلا الفا
لتبدل واستبدل » وقرره التفتزاني بأن فيه استعمالين إذا تعدى إلى
المفعول الثاني بالباء . أحدهما يوافق استعمال تبدل ٠ والآخر بعكسه ›
والأظهر عندي أنه لا فرق بين بذّل وتبدل واستبدل ٠ وأن کلام الكشاف
مشكل ٠ وحسبك أنه لا يوجد في كلام أئمة اللغة . ولا في كلامه نفسه

٦۳۸ -۔
في كتاب الأساس›» .

ول أرفي كلام الكشاف الذي أشار إليه ما ذكره من الاشكال فإنه
م يوم إلى التفرقة بين بدّل وتبدل في الاستعمال الذي حرره الإمام ابن
عاشور » وإنما أومى إلى ما بيا من الفرق في المعنى تعقيبا على ما نقله
عن السدي في تفسير تبدل الخبيث بالطيب بأنه جعل شاة مهزولة مكان
سمينة » فأتبعه صاحب الكشاف قوله : «وهذا ليس بتبدّل وٳِغا هو
تبدیل») . ومراده به أنه تبديل لال اليتيم بوضم شيء مکان شيء »
ولا يستنتج منه ما قاله التفتزاني كا هو واضح لن تأمل .

ودأدف» أفعَل تفضيل من الدنو وهو القرب ٠ ويراد به قلة القيمة ٠
أوعدمها » لأن ما لا قيمة له مبتذل عادة » يمكن لأي يد أن تتناوله ›
بخلاف ما ارتفعت قيمته ٠ فإنه يحفظ بعيدا عن تناول الأيدي ورؤ ية
الأبصار › ومن تُم استعمل الدنو والبعد في ضعة القدر وعلوه . وحقارة
الحمة وعظمتها . وقيل : من الدناءة بمعنى الرداءة والحقارة ؛ وعليه
فأصله أدناً بالحمز فخفف بإبدال الحمزة ألفا وغضد بقراءة زهير الفرقبي
(أدنا) بالحمز » وهي من شواذ القراءات ٠ وتوهم بعض أنها قراءة
للكسائي ٠ ومنشاً هذا الوهم أن زهير المذكور يقال له زهبر الكسائي ›
فأثبت ذلك البعض واوا بين اسمه ونسبه ظانا انها قراءته وقراءة الكسائي
القارىء المشهور . أفاد ذلك أبوحيان” .
(١) التحريروالتتويى ك١ .ص٠٠٠ - ٤٠٠ - الدار التونسية للنشر

. (۲)الكشاف ج٠ .ص٥٠٤٠ دار الكتاب العربي
(۲) البحر المحيطج ١ ٠ ص۹٠۲ -مكتبة ومطابع النصر الحديثة

- ۳۸۷

 
وقيل أصله أدون من الدون بمعنى القرب فقدمت النون وأخرت
عنها الواو وأبدلت ألفا لتطرفها وانفتاح ما قبلها ؛ وفي هذا القول والذي
قبله تكلف واضح وؤخروج عن الجادة لغير داع .

ومها قيل في أصل كلمة أدنى ٠ فإن الراد (بالذي هو أدنى)
ما طلبوه › والمراد (بالذي هو خير) ما کانوا أوتوه .

ولفظ (خير) للتفضيل ٠ والخيرية الملقصودة إما أن تكون باعتبار
قيمة المن والسلوى › فإن البقول التي طلبوها لا تسوى شيئا بجانب| ›
وإما لكونا ساقه) إليهم نعمة خالصة ٠ ففي أكلها استدامة لشكر الله
بجانب كونه امتثالا لأمره » وبهذا يحصل لم من الأجر والثواب بسببهما
ما لا يحصل بغي رهما ؛ وإما لخلوؤصي| من العناء والتعب ٠ بخلاف ما
طلبوه فإنه يستدعي الحرث والسقي والإصلاح والحصاد . وما كان خاليا
من العناء فهو خير ما توقف عليه ؛'وإما لأن الطبع أميل إلى ما كان ألذ
وأطيب من المطاعم وغيرها ن والبون شاسع في ذلك بین ما أوتوه وما
سألوه » وإما خلوص امن والسلوى من شوائب ارم والشْبّه » بخلاف
تلك البقول لضرورة زرعها » والزرع يتوقف على البذز والأرض ٠ وهما
ما تدخلة الْرَم والشبه ء لإمكان غصبها أو سرق البذر أو مرو رهما
بعقود غير جائزة شرعا » ولا یخفی فضل ما تیقنت حخلیته على ما احتمل
الشبهة والحرام » وإما لأن المن والسلوى أعظم نفعا وأجدى غذاء
للأبذان ؛ وقد عد أبوحيان في بحره هذه الاعتبارات أقوالا ٠ وأرى
كونها وجوها أقرب لعدم تعارضها . وإن أوردها المفسرون متفرقة ›
وأراها جميعا مقصودة بالخيرية .

والاستفهام للانكار › والأمر بهبوط مصر تابع له › فمصدرهما
واحد وهو موسى عليه السلام . خلافا لأبي حيان القائل بتقدیر حذوف
بينا » أي فدعا موسى ربه قال : اهبطوا› .

والتعبير بالحبوط لأن القادم إلى بلد كمن ينتصب عليه .

والمصر البلد » وأصله الد بين الأرضين ٠ ويحكى عن أهل هجر
أنهم كانوا يكتبون «اشتري الدار بمصورها» أي بحدودها › ومنه قول
الشاعر :
وجاعل الشمس مصرا لاخفاء به بين التهار وبين الليل قد فصلا

وقيل هو مأخوذ من مصرت الشاة إذا حلبت كل ما في ضرعها ٠
وسمى به القطر المعروف » وأكثر أهل التفسير على أن المراد به هنا أي
مصر من الأمصار › واستدلوا له بصرفه › ولو أريد به القطر المعروف لنع
الصرف كا منع في قوله تعالى :ل تبوءا لقومكما بمصر بيوتا» (يونس :
۷) » وقوله : «ادخلوا مصره (يوسف : 44) » وعليه فامراد من
أمرهم بهبوط مصر أن ما طلبوه لا يحتاج إلى دعاء فإن الله يسره لعباده في
الأمصار › وما عليهم إن ابتغوه إلا أن ينزلوا مصرا من هذه الأمصار
فيجدوا فيه طلبتهم .

وقيل : هو القطر المعروف »٠ وهو الذي حكاه أشهب عن مالك ٠
وعُضد أن في قراءة ابن مسعود مصر بدون تنوين وأنه في مصحف ابي
(١) البحر المحيط ج٠ ٠ ص٢٤۲۳ -مكتبة ومطابع النصر الحديثة

- ۳۹

 
بدون ألف ٠ وأصحاب هذا القول يحملون قراءة الجحمهور على تنكير
اللفظ وتعريف المعنى ٠ كا يقول القائل : إإتني برجل . ومراده رجل
بعینه ٩ واضطربت هنا الأفهام فأرباب القول الأول رأوا أنه لا يكن أن
يكون المراد القطر الملصري لعدم ثبوت عودة بني إسرائيل إلى مصر من
التيه » والآخرون عارضوهم با في القران من توريث بني إسرائيل أموال
فرعون واله » وأدى هذا الاضطراب بالبعض إلى القول بأن المراد بمصر
القرية المقدسة التي أمروا بدخوفا . ومؤداه أنكم إن كنتم لا تصبرون
على ما ترزقونه ي هذا التيه فإنكم أنتم الذين أوقعتم أنفسكم فيه بالتلكۇ
عن الجهاد » والتعنت على أمر الله » فما عليكم وأنتم تريدون الخلاص
منه إلا أن تأتوا الأمر من طريقه ٠ فتهبطوا إلى المصر الذي أمرتم فيه
بمقاومة الحبارين فتكونوا أهلا لا وعدكم الله به من الاستخلاف ٠
وتجدوا هناك كل ما سألتم .

ومنشاً هذا كله جعل الأمر بالحبوط أمرا شرعيا » أي أمر إباحة وهو
يتعارض مع ما سبقه من الإنكار عليهم أن يستبدلوا الأدى بالذي هو
خير » ومن العجب العجيب أن يستدل مستدل با في القرآن من توريث
بني اسرائیل أموال فرعون واله على خروجهم من التیه لی مصر غافلا عم
يكتنف هذا الأمر بالحبوط قبله وبعده من الإانكار والوعيد .

والصحيح أن الأمر بالحبوط هنا ليس أمرا تشريعيا وإنما هو أمر
تعجيزي على حد قوله عز وجل : لفل كونوا حجارة أو حديداً»
(الأسراء : ٠0) » وقد أريد به تبكيتهم على نزوعهم إلى مضارب

- ۳۹۰
هوانهم ومواطن ذلم » حيث كانوا يتململون تحت نير القهر » ووطأة
العذاب من فرعون واله » وعليه فمصر هي البلد المعروف ولاإشكال في.
صرفه لحواز صرف الأعلام الثلاثية المسكنة الوسط لخفتها في النطق وإن
استحقت منع الصرف لوجود سببيه › كنوح ولوط » ودعد وهند ٠
ومجيؤه في القران غير مصروف تارة لا يمنع صرفه تارة أخرى لأنه من باب
التفنن .

أما ما قاله أبوحيان من أن لمصر حك) اخر غير حكم نوح ولوط ٤
ودعد وهند ٥ لأن فيها سبيين من أسباب منم الصرف ٠ وفيه تلانه
أسباب وهي التأنيث والعلمية والعجمة ؛(© › فهو مردود من وجهين :

أولما :. أن جواز صرف تلك الأسياء مع وجود السببين المانعين منه
إنا هو لمجرد الخفة في النطق التي يشاركها فيها مصر لأنها ناشئة عن
تسكين الوسط .

ثانيه| : أن عجمة مصر التي ادعاها غير مسلّمة وقد سبق بيان '
اشتقاقه من الألفاظ العربية وهذا الاشتقاق أورده أبوحيان نفسه .”°

وليس قوله : «فإن لكم ما سألتم تعليلا للأمر ولا جوابا له
لاستلزام ذلك الترغيب فيه مع اقتضاء المقام خلافه كما هو واضح من
كون الأمر تعجيزيا .

ولا التفات في قوله : #وضربت عليهم الذلة والمسكنة على
الصحيح وإن خرج الكلام من الخطاب إلى الغيبة لأن المقصودين في

(EEE

(١) البحر المحيط ج١ ص٢۲۲ _مكتية ومطابع النصر الحديثة _(۲) المرجع السابق

- ۳۹۱

 
الحديث الخطاي الذين تمردوا على أوامر الله ورسوله موسى فحبسوا في
التيه لامتناعهم عن مقاتلة الجبارين ودُؤ وبهم على العنت »٠ وقد مُتّلوا في
لأريتهم الذين كانوا بالمدينة عند نزول الوحي فخوطبوا من خلاحم
والمقصودين بالحديث المسوق مساق الغيبة جميع فئاتهم العاتين عن أمر
الله والمناوئين لأنبيائهم في جيم العصور » ويندرج فيهم الذين كانوا ئي
عصره ا .

ويتجه لي أن العطف في قوله : #وضربت ... الخ هو من
باب عطف القصة على القصة . ذلك لأن الله حكى قصتهم مع موسى
مبتدئا بتنجيتهم من فرعون واله مقررا ما حصل منہم من کفر وجدل
واستخفاف وعصيان ٠ ثم أتبع ذلك تبيان عاقبة أمرهم ونتيجة فعلهم ٠
وهو ما لزمهم من الذلة والمسكنة وما انقلبوا ليه من غضب الله سبحانه
وتعا ى . وهو لا يناي ما ذكرته من قبل من الاستدلال بهذا المعطوف على
عدم إقرارهم على ما سألوه من إبدال عيشهم با كانوا الفيه من قبل لأن
ذلك السؤال هو الحلقة الأخيرة في سلسلة الأسباب المذكورة التي أدت
بهم إلى هذه العاقبة الوخيمة والنتيجة السيئة . ولأن قرن الأخبار بهذه
العاقبة مع جواب موسى لحم موح بأن لسؤالحم أثرا في حصول هذه
العاقبة حم .

والضرب الالزام والقضاء 6 ويرجم أصله إل وفع جسم عل
جسم » كضرب اليد بالأرض » ومثله الضرب بالسيف أو العصى ٠

۳۹۲
واستعمل في معان تقتضي شدة اللصوق كالضرب في الأرض بمعنى السير
فيها » وضرب القبة والبيت بمعنى شدهما ووثقها من الأرض ٠ وضرب
الطين بالجحدار إذا ألصق به » ومنه ضرب لازب ٠ ومادته تدل على
الشدة . ويراد بضرب الذلة والمسكنة عليهم إلصاقها بهم كا يلتصق
الطين بالحدار أو إحاطتهم با كا تحيط الخيمة بالموضع الذي ضربت.
فيه » ومن حيث إن حروف الضرب تشي بالشدة . کان اختيار هذا
اللفظ على غيره في الاخبار عا لحقهم من الذل والحوان أعمق في الدلالة

على المعنى وأكثر تناسبا مع المقام .

والذلة هوان النفس وصغارها . وهو خلق نفساني دنيء يدقع
بصاحبه إلى الاستخذاء والاستكانة للمتسلط الذي يستذله بقهره
ويستعبده بجبروته .

والمسكنة ما يظهر من أثر هذا الخلق على البدن من السكون
والانزواء اللذين يشيان بالرضى با يلحق النفس من إذلال المستعبد
الجبار وسمى الفقر مسكنة » لأن من شأنه أن يقلل حركة صاحبه ؛
وهاتان الصفتان من أسباب خور العزيمة ودنو الحمة وتلاشي القوة فلذلك
كانتا مكروهتين للمسلم لأ لا تليقان بمكانته التي اختاره الله ا ء
والأمانة التي حمله إياها 2 «إولله العزة ولرسوله وللمؤمنين€
(المنافقون : 8) .

واليهود من أشد الناس مسكنة وذلة . وقد سلط الله عليهم
الأمم » وكتب عليهم الحوان » بعدما أنعم عليهم بالملك والنبوة › فبدلوا

- ۳۹۳
نعمة الله كفرا » وجاهروا بعصيته » ولم يتناهوا عن منكر فعلوه » فقد
أغارت عليهم المجوس مرتين ذاقوا فيها مر العذاب . فقد قتل
رجاهم » وسبیت نساؤ هم » واسترقت ذريتهم ›. ثم وقعوا بعد ذلك
تحت نير الحكم الروماني الذي لا يرحم فصب عليهم العذاب صبا›
واستمروا يرزحون تحت وطأة الذل في كل العهود الغابرة حتى جاء العهد
النازي القاسي فملاً بهم الأفران . وجعل جثنهم مختبرا لكل تجربة في
العذاب ٠ وإنا ابتلى الله بهم عباده المسلمين لتفريطهم في دينهم ء
واستوائهم معهم في معصية الله . والاعراض عا أنزل من الحدى ٠
وهكذا يسلط الله من يشاء على من يشاء تأديبا لتكون في ذلك ذکری
لأولي الألباب .

وحمل كثير من المفسرين ‏ أو أكثرهم - الذلة على الجحزية التي
فرضها الله عليهم في الإسلام . وهو تفسير بعيد لتنوع بلائهم وتلون
ذلحم ئي جميع العصور المتعاقبة منذ أن بدأ عقاب الله يحيق بهم ٠ ولم تكن
الجزية مضروبة عليهم في جيم الأزمان .

والبوء بمعنى الرجوع كالأوب ٠ والراد ببوئهم بغضب من الله
انقلابهم إليه » وقد سبق معنى الغضب .

وكفرهم بايات الله هو كفرهم با أنزل » وما أجري على اأيدي
أنبيائە من المعجزات . كمعجزات موسى عليه السلام الشاهدة على
صدق نبوته » وهم قد كفروا بالتوراة إٍذ حرفوها » وردوا کثٹیرا ما احتوت
عليه من الأحكام » وطمسوا ما فيها من بشائر نبوة محمد عليه الصلاة

٢٤۳۹ -۔
والسلام » إلا ما فاتهم . بقى متلوا إلى اليوم .

وقتلهم النبيين كان بسبب أمرهم إياهم بالمعروف ونيهم عن
اللكر » وهو مما ثبت في كتبهم › فقد قتلوا أشعيا بن أموص بنشره على
جذ ع شجرة في عهد الملك منسي سنة (٠٠۷) قبل الميلاد ٠ وأرمياء الذي
رموه بالحجارة حتى مات لأنه وبخهم على منكراتهم » وكان ذلك في
أواسط القرن السابع قبل الميلاد » وفي عهد المسيح عليه السلام قتلوا
زكريا ويحى سلام الله عليها إرضاء لشهواتهم ٠ وهموا بقتل الملسيح
نفسه لولا أن الله سبحانه حفظه ٠ كما هموا بقتل نبينا محمد عليه أفضل
الصلاة والسلام » وأشكل على بعض المفسرين تمكنهم من قتل النبيين
مع قوله تعالى : ##إولقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين إنهم فم
المنتصورون» (الصافات : ١۱۷ -۱۷۲) ٠ وأجاب بعضهم عن هذا
الأشكال بأن الآية نصت على نصر المرسلين › ولم تنص على نصر
النبيين » فكانوا لا يِكُنون من قتل من كان نبيا رسولا لوعد الله للرسل
بالنصر › وإنما يتمكنون أحيانا من قتل من کان نبيا ولم یکن رسولا .

وهذا الجحواب مردود لأمرين :

أوما : ثبوت النص على قتلهم الرسل في قوله تعالى :

لإأفكلما جاءكم رسول با لا تهوى أنفسكم استكبرتم ففريقا
كذبتم وفريقاً تقتلون (البقرة : ۸۷) .

ثانيها : أنهم قتلوا من قتلوا من النبيين بسبب دعوتهم إلى الحق

٢٥۳۹ -
وأمرهم بالمعروف ونهيهم عن المنكر » وفي هذا ما یدل على نم کانوا
متحملين برسالة ومؤدين لا على أن الله عز وجل ذكر زكريا ويجیى في
ضمن جاعة من الأنبياء . ثم قال : «أولئك الذين اتيناهم الكتاب
والحكم والنبوة» (الأنعام : ۸۹) ٠ وقال في يى : إمصدقا بكلمة
من الله (ال عمران : ۳۹) »٠ وقال قيه : ليا يحبى خذ الكتاب بقوة
واتيناه الحکم صبیاڳه (مريم.: ١۱) » وفي هذا ما یدل على انا کانا
نبيین مرسلین .

وإنما يدفم ما ذكروه من الإشكال حمل النصر الذي وعد الله به
المرسلين على نصر دعوتهم بالحجة والبرهان ». وكون العاقبة لا » أو أن
هذا وعد خاص بالرسلين الذين فرض عليهم القتال فإنهم ينصرون
لا عحالة .

والنبي فُعيل من النبً » واختلف في أصله ٠ فقيل فاعل 9 وقيل :
مفعول » وعلى الأول فهو بمعنى منبىء أي مبلّغ عن الله تعالى ٠ وعلى
الثاني فهو منباً لأن املك هو الذي ينبئه عن الله . ويدل على هذا
الاشتقاق تصرف مادته نحو قوشم تنبا مسيلمة . فالحمز أصله وإنما
خففت بإبدالما ياء فأدغمت الياء ي الياء » ويعضده قراءة نافع بہمز
النبيين » والنبي ٠ والأنبياء » والنبوة » إلا أن قالون - وهو أحد رواييه -
أبدل وأدغم في موضعين من سورة الأحزاب :. إن وهبت نفسها للنبي
إن أراد» (الأحزاب : ٠٥) › لا تدخلوا بيوت النبي إلا أن يؤذن
لكم» (الأحزاب : ۳٥) ٠ وقد راعى في الموضعين ثقل اجتماع همزة

٦۳۹ -
النبىء والتي تليها فخفف بالإبدال والإدغام .

وقيل : إنه مشتق من النبوة وهي الرفعة » وعليه فلا مز في أصله
ويحتمل كذلك كونه بعنى فاعل ومعنی مفعول لآنه رافع لمن استجاب له
من دركات الضلال إلى ذروة الحدى ».ومرفوع القدر عند الله وعند
الذين امنوا .

واختلف في الفرف بينه وبين الرسول » ولدقة الفروق قال من قال
بعدم التفرقة » وعليه فه| وصفان لموصوف »٠ فكل نبي رسول . وکل
رسول نبي ٠ وهذا القول يتفق مع اعتباره بعنى فاعل على كلا القولين في
أصل اشتقاقه لاستلزام إنبائه عن الله أن يكون مرسلا إلى من أنبأه »
وكذا استلزام إرساله إلى من رفعه من دركات الضلال والشك إلى ذروة
ادى واليقين .

واللشهور أن بيغا عموما وخصوصا » فكل رسول نبي ولا عکس
2 من ايء عن الله 9 سواء أ مر بالتبليغ أم م يؤمر › والرسول

أنبىء وأمر بالتبليغ .

ولا يكون قتل الثبيين حقا › فالنص على أنهم قتلوهم بغير الحق
ليس للتقييد ولكن لتأكيد المذمة .

وترجم الأشارة الثانية عند أكثر المفسرين إلى ما رجعت إليه
الأولى › وإنما أعيدت للتأكيد . ومعنى ذلك أن ضرب الذلة والمسكنة
عليهم بسبب كفرهم بايات الله » وقتلهم النبيين بغير الحق ٠ وبسبب
معصيتهم واعتدائهم . والصحيح أن ا مرجعا غير مرجع سابقتها ء
فالأولى تشير إلى ضرب الذلة والمسكنة عليهم ٠ والثانية تشير إلى الكفر
بايات الله وتقتيل النبيين بغير احق › فإن ذلك ناشىء عن معصيتهم لله
واعتدائهم حدوده . وهذا كا يقال : «المعاصي بريد الكفر» ٠ فإِن من
شأن المعصية إذا استخف با صاحبها وأصر عليها أن تبر إليه نظائرها ء
فإن النفس إذا انفلتت من حبال التقوى › وخرجت من حظيرة خوف
الله لم تكد تقف عند خد من حدود العصيان فتستخف با كانت
تستعظمه ٠ وتستصغر ما كانت تستكبره › وذلك ما يعنيه قول الله
تعالى : كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون4 (المطففين :.
٤) » فإن اللبي عليه أفضل الصلاة والسلام ذكر المعصية وأثرها في
القلب ٠ وأن من تاب منها صقل قلبه . ومن استمر عليها ازداد أثرها
حتى يغطي على القلب ٠ ثم قال : إفذلكم الران؛ وتلا الآية . وكفى
بهذا داعيا إلى مراقبة القلب ومحاسبة النفس في جميم الأوقات ٠ وفي كل
الأحوال › فرب معصية لا يرفم نا العبد شأنا ولا يحسب نا حسابا تهوي
به الى الضلال البعيد » وتردي به في العذاب الأليم والعياذ بالله ›
ولذلك كان ذوو البصائر لا يفتأون يراقبون النفس ويحاسبونها حتى على
اللباح فضلا عن السيئات .

وتعميم صفة القتل عليهم لأنهم بين قاتل ومقر وموال للقتلة .
«ِإِنَ الّذينَ آمنواً وَالّذينَ عَادُوا وَالنْصارَى وَآلصَابئين مَنْ آَمَنَ

م 2٥ 22 ^ 7 ۴ و ‎oa‏ ٤ 2 0 آ1 ^ ‎w0‏
‏بالله وآليوم الأخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف
عليهم ولا هم يحرنون» (البقرة : ١٦) .

للمفسرين في بيان ما يراد بالآية رأیان ؛ منہم من ذهب إلى انها
نزلت تبشيرا للصالحين من هذه الأمة وتبيانا لأحوال أسلاف الأمم
السابقة المتقيدين برسالات الله تعالى الذين م يشب إيمانهم كفران › ولم
يلحق عملهم انحراف › فقد جمعوا بين رسوخ الإيمان وصلاح العمل ›

فهم معدودون في السعداء الفائزين للحم أجرهم عند ربہم ولا خوف
عليهم ولا هم يحزنون» ٠ ذلك لأن شموس رسالات الله كانت تطلع
على الأرض بالحدى ودين الحق فيستنير بها السالكون الموفقون وكانت
جيم هذه الرسالات متفقة في أصوا , متحدة في أهدافها . فقد كانت
تدعو إلى عقيدة واحدة » وهي عقيدة التوحيد » وعدم إشراك أحد مع
الله . وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا
فاعبدون (الأنبياء : ٢۲) ٠ كما كانت تغرس في النفوس روح الفضيلة
والتقوى ٠ وإنما كانت تختلف فيها كيفيات العبادات ك| تختلف شرائعها

وأحكامها بحسب ما يرى الله من مصلحة للعباد » فمن كان تابعا
لرسالة من هذه الرسالات ٠ معتص| بحبلها . متقيدا بحكمها ٠ فهو
على هدى من الله حتى تنسخ برسالة غيرها » فإذا مات على ذلك فهو من

۳۹۹ -۔

 
اللبشرين بالفوز والسعادة في هذه الآية وأمثالها ‏ أما من كان من أتباع
إحدى هذه الرسالات ثم أدركته رسالة ناسخة ا م يكن له أن يتزدد في.
إتباع الناسخة ٠ وأن يتشبث بالمنسوخة لأن أحكام المنسوخة: أحكام
وقتية حدودة انتهى أمدها ما أ بعدها » فمن کان من أتباع موسی مٹثلا
وأدرکته رسالة عيسى عليه السلام لم يكن له عذر في ترك اتباع عيسى
وغدم الإيمان به » بل يعد ذلك كفرا بموسى نفسه وا جاء به لتبشيره
بالسيح عليه السلام . وكذلك من كان من أتباع عیسی وأدركته رسالة
محمد عليه أفضل الصلاة والسلام » وجب عليه أن يستجيب لندائها ›
وآن يستظل بلوائها . وأن يترك ما كان عليه › وإلا كان كافرا بالرسالتين
جميعا وبالرسالات السابقة كلها لما فيها من التبشير به ي ولأخذ الله
مواثيق الأمم على ألسنة أنبيائهم بأن يؤمنوا به ييو 9 «وإذ أخذ الله
ميثاق النبيين لا اتيتكم من كتاب وحكمة ٹم جاءکم رسول مصدق لا
معكم لتؤمنن به ولتنصرنه قال أأقررتم وأخذتم على ذلكم إصري قالوا
أقررنا قال فاشهدوا وأنا معكم من الشاهدين (آل عمران : ١۸) ›
فاللذكورون مع الذين امنوا في الآية على هذا القول - هم الذين كانوا
متعبدين بالرسالات السابقة قبل إشراق شمس الرسالة المحمدية على
صاحبها أفضل الصلاة والسلام ؛ وعليه فامناسبة بين هذه الآية وما قبلها
آنه ربا ظن ظان وفکر مفکر - بعدما سمع ما سبق من الآیات من قوارع
الوعيد لبني إسرائيل وما سجل عليهم فيها من سفه أحلامهم وضنلال
سعيهم ‏ أنهم جميعا تشملهم تلك الأوصاف ٠ ويحيق بهم ذلك الؤعيد ›

 

4۰
فلا مفر لأحد متهم من قبضة العذاب .٠ فأراد الله أن يدرا هذا الوهم وأن
يبين عدله فيهم وفي غيرهم » فهم لم يمقتوا لعنصرهم وإنا مُقت من مقت
منم لضلال معتقده وسوء صنيعه » وأن شأن الله معهم كشأنه مع هذه
الأمة وسائر الأمم . فليس بين الله وبين أحد من خلقه نسب
ولا يصل الناس به ويقربهم إليه إلا الإمان الخالص والعمل الصالح ٠
فمن جمم بینېا فاز برضوانه وثوابه » ومن فرط فيه خسر الدنيا
والأخرة » على أن ممن مضى من بني اسرائيل أمة قدرت الله حق قدره
فأحسنت عبادته وأقامت دينه خلد الله ثناءها في قوله : لإومن قوم
موسی أمة یېدون بالحق وبه يعدلونڳ (الأعراف : ۹١9٠) ,

وذهب اخرون إلى أن الآية تبشر الذين يقلعون عن غيهم من
أصحاب الديانات المنحرفة . ويتبعون الحدى الذي بعث به محمد
صلوات الله وسلامه عليه بعدما اتضحت لمم ججته وأضاء حم نوره »
وتجلى لحم إعجازه . ولا يفرطون فيا فرض الله عليهم من الان
والعمل › فهم حقيقون بما وعدهم الله به من الجزاء ء وعليه فذكر
الذين امنوا للتنويه بالسابقين إلى الايمان برسالة محمد يٍَ الذين كونوا من
أنفسهم ‏ مع قلة عددهم وضعف حالم أمة مستقلة في عقيدتها
وعباداتها وأخلاقها . وللتحريض على اللحاق بهم ٠ والاستبصار
بنورهم » ومناسبة الآية با قبلها ‏ على هذا القول - أن الوعيد الشديد
الذي صب فيا قبلها على اليهود صبا قد يلقي بهم في مضايق اليأس من
روح الله » والقنوط من رحته وعفوه لولم يتبع با كر هنا من تبشير من

ا١4 -
آمن منهم وعمل صالحا » وفي هذا دعوة م إلى الإقبال على ما أدبرواعنه
من الحق »٠ وتربية لنفوسهم العاتية بالترهيب تارة وبالترغيب أخرى ›
وفي ذكر الذين آمنوا وغيرهم ممن ذكر معهم إيناس لوحشتهم وتسكين
لروعهم وتحقيق لا ذکرته من قبل من عدل الله بين عباده .
وإطلاق لقب الذين منوا على هذه الأمة من باب العلمية الغالبة
وذلك لجمعها في الإيمان بين رسالات جيع المرسلين : امن الرسول بما
أنزل إليه من ربه والمؤمنون كل امن بالله وملائكته وكتبه ورسله
لا نفرق بين أحد من رسلهڳ (البقرة : ٢۲۸) ٠ وإلا فهووصف يصدق
عليها وعلى كل الذين امنوا با أنزل الله من قبل من الأمم السابقة › وإا
مثل ذلك مثل وصف الإسلام الذي يصدق على كل من أسلم لله
تعالى » وهو بهذا الاعتبار يصدق على جميع أتباع المرسلين › ولذلك
وصف الله به النبيين الذين يحكمون بالتوراة : يحكم با النبيون الذين
أسلمواڳ (المائدة : 44) » وحكى عن الحواريين قوم : امنا بالله
واشهد بأنأً مسلمون» (آل عمران : ٢٥) » وحکى مثله عن اهل
الكتاب المتمسكين به وذلك قولحم : ەإإنا کنا من قبله مسلمين
(القصص : ۳٠) ٠ وقال في قرية لوط : «إفا وجدنا فيها غير بیت من
الملسلمين (الذاريات : ٢) ء ومع ذلك فلفظ المسلمين مع إطلاقه
يسبق إلى الذهن أنه ما أريد به إلا أمة محمد يي لأن الاسلام جاءها على
أكمل وجوهه ٠ وأتم نوره » وأوسم أحكامه ؛ وتصدير الذين منوا في
الذكر للحكمة التي أشرت إليها من قبل ؛ وبهذا الذي ذكرته ينجلي

٢٤4 -
ما تصوره أكثر المفسرين من الاشكال في المراد بالذين امنوا حتى اختلفوا
في المراد بهم على أقوال .

منها أخهم المنافقون لأنهم امنوا بألسنتهم وإن لم يدخل الإيمان في
قلوہم » وهو مروي عن سفيان الثوري » واقتصر عليه صاحب
الكشاف وأبوالسعود » وعضده بقرينة انتظامهم في سلك الكفرة » وذكر
أن التعبير عنهم بذلك دون عنوان النفاق للتصريح بأن تلك الرتبة وإن
عبر عنها بالإيمان لا تجديهم نفعا أصلا ولا تنقذهم من ورطة الكفر
قطعا( .

وهو قول مرفوض إذ م يعهد وصف النافقين في القران بالإيمان بل
نفى الله عنهم الايمان بقوله : وما هم بمؤمنين؟ (البقرة : ۸) ¢
وقوله : ولا يدخل الإأيمان في قلوبكم؛ (الحجرات : ١٠) » وقوله :
«والله يشهد إن المنافقين لكاذبون (النافقون : ١) .

ومنها أنهم الحنيفيون - وهم الذين فارقوا قومهم لا رأوهم عليه من
الضلال وامنوا بالحنيفية الحقة كزيد بن عمروء وورقة بن نوفل ٠
وقس بن ساعده ‏ وبه صدر القطب - رحمه الله - في التيسير وحکیى غيره
بصيغة قيل » وفي ذلك دلیل على أنه تاره .

وهو مردود بآن الحنیفیین منہم من مات قبل بعٹته يي وهو على
الإمان الذي هداه الله إليه » ومنهم من أدرك بداية نبوته عليه أفضل
الصلاة والسلام فامن به قبل أن يرسل »٠ وهو ورقة بن نوفل رضي الله

~e

(١) تفسير ابي السعود ج٠ ء ص١٠٠ دار الملصحف - شركة مكتبة ومطبعة عبد الرحمن محمد

- 40۳

 
عنه » ولم يبق متهم أحد » وم يبق داع إلى مسلكهم في الإمان . بعدما
أنزل الله القرآن بالبينات والحدى.› واتضحت للناس الحجة وانفتجت
لهم أبواب الرشد.مع أن ذكر الذين امنوا في صدر الآية للتنويه بشأنهم
والدعوة إلى هنجهم .

ومنها أنهم هم الذين نطقوا بالشهادتين لأن ذلك يسمى إِبانا في
الظاهر مع غض. النظر عن إقرار مضمونها ثي القلب وتصديقها
بالعمل ٠ واقتصر عليه القطب رضوان الله عليه .ئي الحيميان ›. وهو
كسابقه لأن الان اللساني وحده لا اعتداد به عند الله حتى يطلق على
أصحابه وصف الذين امنوا..

وما ذكرته من أن أتياع النبيينِ كلهم يصدق عليهم وصف الأسلام
والإيمان لا ينائي أن تكون لم ألقاب أخرى .

وما حررته. في «الذين امنوا» ينکشف غيم إشکال آخر تصوره
بعض اهل التفسير › ۽ وهو تقييد الوعد ف اخر الآية بالإمان والعمل
الصالح مع أن وصف الذين آمنوا نص في إيمانهم ٠ ومقتض لعملهم
الصالح وهذا الإشكال لا ينشاً على الأقوال لا لي حكيتها عن
اللفسرين قبل قليل في المراد بهؤلاء › وقد أدى هذا الاشكال بن تصوروه
إلى الاختلاف في المراد بهذا التقييد متهم من قال : هو خاص بغير
الذين امنوا وهم الذين هادوا والنصارى والصابئون » ومنېم من قال :
يراد به في الذين أمنوا الاستمرارية والدوام » وفي غيرهم الإنشاء من
جديد » وإذا أدركتم أن المراد بالذين امنوا أمة محمد ي م تتصوروا شيا

- 44
من هذا الاشكال › كيف وقد وصف الله تعالى أصحاب محمد يي
- هم قاعدة أمته وعلمها - بأكمل الأوصاف ثم قال فيهم : وعد الله
الذين امنوا وعملوا الصالحات متهم مغفرة وأجرا عظيماڳ (الفتح :
۹)؟ واذا جاز نحو هذا في خير القرون أفلا يجوز في الأمة عموما ؟
وتخصيص التقييد ببعض المذكورين دون بعض دعوی لا دليل عليها ٠
وحمله في بعضهم على الاستمرار وفي بعضهم على الإنشاء حمل للفظ على
حقيقته ومجازه في إطلاق واحد .

والذين هادوا هم أمة موسى عليه السلام ‏ وتسميتهم بذلك
مأخوذة من قوله سلام الله عليه : إنا هدنا إليك4 (الأعراف :
٦) ء اعتذارا إلى الله من عبادة قومه للعجل ٠ وعليه فإن هاد بمعنى
تاب 5 ووصفوا بذلك لتوبتهم من عبادتهم العجل » وقيل : من هاد
بمعنى مال لأنهم كانوا. يتهادون أي يتمايلون عند تلاوتهم التوراة وهو
ضغيف ٠ وقيل سُّمُوا بذلك لدينونتهم باليهودية . وهود تعریب
ليهوذا . وهم اسم لأكبر ولد يعقوب عليه السلام فيا قيل » وسمي به
السبط الذي ينحدر من سلالته . ويرى الامام ابن عاشور أن إطلاق هذا
الإسم .على بني اسرائیل كان بعد موت.سليمان عليه السلام عام
(۷) قبل ايلاد لأن بملكة اسرائيل انقسمت بعد موته إلى ملكتين ٠
ملكة رحبعام بن سليمان ولم يتبعه إلا سبط بهوذا وسبط بنيامين وتلقب
بهملكة يهوذا لأن معظم أتباعه من سبط يهوذا » وجعل مقر ملکته هو مقر
بيه أورشليم » ومملكة ملكها يوربعام بن مناط غلام سلیمان » وکان

7 7
شجاعا نجيبا فملكته بقية الأسباط العشرة عليهم . وجعل مقر بملكته
السامرة . وتلقب بملك إسرائيل إلا انه وقومه أفسدوا الديانة الموسوية
وعبدوا الأوثان . فلأجل ذلك انفصلوا عن الحامعة الاسرائيلية ولم يدم
ملكهم في السامرة إلا مائتين ونيفا وخمسين سنة . ٹم انقرض على يد
ملوك الأشوريين فاستأصلوا الإسرائيليين الذين بالسامرة وخربوھا ›
ونقلوا بني إسرائيل إلى بلاد اشور عبيدا لحم ٠ وأسكنوا بلاد السامرة
فريقا من الأشوريين › فمن يومئذ لم يبق لبني إسرائيل ملك إلا ملك
يهوذا بأورشليم يتداوله أبناء سليمان عليه السلام » فمنذ ذلك غلب على
بني إسرائیل اسم بہود أي بہوذا » ودام ملکهم هذا إلى حد سنة (١١۱)
قبل الميلاد في زمن الامبراطور أدريان الروماني الذي أجلى اليهود الحلاء
الأخبر فتفرقوا في الأقطار باسم اليهود . هم ومن التحق بهم من فلول
بقية الأسباط() .

قال : «ولعل هذا وجه اختيار لفظ «إالذين هادواڳ في الآية دون
اليهود للإشارة إلى أنهم الذين انتسبوا إلى اليهود ولو لم يكونوا من سبط
بوذا » ثم صار اسم اليهود مطلقا على المتدينين بدين التوراة .

قال تعالى : «وقالت اليهود ليست النتصارى على شيء . . €
(الآية ١۱٠ البقرة) ويقال تهود إذا اتبع شريعة التوراة » وفي الحديث :
«يولد الولد على الفطرة ثم يكون أبواه هما اللذان يهودانه أو ينصرانه أو
يمجسانه» 9 ويقال هاد » إذا دان باليهودية . قال تعالى : وغل الذين

EEE

(١) التحرير والتنوير ج١ .ص۲٠٠ - الدار التونسية للنشر

E Ta

 
ادوا حَرِمُنا کل ذي ظفْر (الأنعام : ٤0)۱ .

والتصارى هم أصحاب الإنجيل الذي حلو ء واحدهم
نصراني ٠ وأصله نصران کندمان وندامی » وسکران وسکاری »٠ وذکر
في الكشاف أن ياء للمبالغة كأحمري ٠ وقيل : أصله ناصري نسبة إلى
ناصرة التي نسب إليها المسيح عليه السلام كا جاء في الإنجيل «يسوع
الناصري» فعْبْر إلى نصراني » وقيل : هو مأخوذ من النصر لقول
الحواريين : # نحن أنصار الله (آل عمران : ٢٥)٠ ونسب إليه
اللسيح كما في بعض تسميات أهل الكتاب له » واستدل سيبويه على أن
أصل مفرده نصران بدون ياء كندمان بمجيء؛ مؤنثه على نصرانة في قول
الشاعر :

«(كما سجدت نصرانة ل تحنف» .

وأنشد بعضهم :
تراه إذا ذر العشى محنفا ويضحى لديه وهو نصران شامس

والصايئون جمع صابيء من صباً ‏ با حمز ‏ إذا ظهر وطلع ؛ سموا
بذلك لتميزهم عن سائر أصحاب الديانات بمعتقداتهم وعباداتهم
الخاصة بهم ٠ ولذلك كانت العرب تسمي المؤمنين بالصابئة خروجهم
عن دياناتهم ؛ وانفرد نافع بقراءة الصابين بحذف الحمزة تخفيفا والأصل
الحمز كا علمتم بدليل قراءة الجمهور » وقيل : أصله من صبا يصبو
بمعنى مال ٠ سموا بذلك ليلولتهم عن الديانات إلى ما اختاروه لأنفسهم

(١) المرجع السابق ص ۲٥٥ _ ۳٥٥

۷١4 -

 
من الدين ؛ والصواب الأول لاشتهار قراءة الحمز » ولأن الطريقة المتبعة
تخفيف المهموز لاهمز غير المهموز .

وللمفسرين والفقهاء والمؤ رخين وسائر الباحثين اراء متعددة في
الصابئين . فعن مجاهد قال : الصابئون ليسوا بيهود ولا نصارى ولا دين
لحم ٠ وروي عنه أنهم بين المجوس واليهود لا تؤ كل ذبائحهم ولا تنكح
نساؤ هم » وروی ما يقرب منه عن ابن آبي نجیح » وروی عن ابن زید
أهم أصحاب دين من الأديان كانوا بجزيرة الموصل يقولون : لا إله إلا
الله وليس لم عمل ولا كتاب ولا نبي إلا قول : لا إله إلا الله
قال : ولم يؤ منوا برسول الله » وألحقهم بعض بالمجوس وهو مروي عن
الحسن ٠ وروي عن قتادة أنهم يعبدون الملائكة ويصلون إلى القبلة
ويقرأون الزبور » ونحوه عن أبي جعفر الرازي » وروي عن زياد انه
أخبر عنهم أنهم يصلون إلى القبلة ويصلون خمس صلوات فأراد أن يضع

عنهم الحزية » فأخبر بعد أنهم يعبدون الملائكة .

وروی أبوالزناد عن أبيه نهم قوم مما يلي العراق وهم بکوٹی ٤
وهم يؤمنون بالنبيين كلهم ويصومون من كل سنة ثلاڻين یوما »
ويصلون إلى اليمن كل يوم خمُس صلوات .

وذهبت طائفة من العلماء إلى أنهم من أهل الكتاب ٠ وهو الذي
تقتضيه بعض اثار أهل المذهب » وروي عن أبي العالية والربيم بن أنس
والسدى وأبي الشعثاء جابر بن زيد » والضحاك وإسحاق بن راهويه ›

وقالوا فيهم : إنهم يقرأون الزبور . ونص أبوحنيفة وإسحاق على جواز

- £0۸
مناكحتهم وأكل ذبائحهم » وهو ما یؤکد كتابيتهم عندهما .

وورد في دائرة المعارف الإسلامية - وهي من وضع المستشرقين -
أن اسم الصابئة مشتق من أصل عبري ص ب ع أي غطس ٠ وأن
الصابئة تنقسم إلى قسمين :
١) المنديلم والصبوة وهي تمارس شعيرة التعميد أو الغطاس وهم صابئة
العراق .
٢) صابئة حران وهي. فرقة وثنية ربا لم تكن تعرف هذه الشعيرة على
الأطلاق وإنما اصطنعوا هذا الاسم من قبيل الحيطة مبتغين .أن ينعموا
بالسماحة التي أظهرها القران لليهود والنصارى” . .

وذكر الامام ابن عاشور أن الأظهر عنده أن أصل كلمة الصابي أو
الصابئة أو ما تفرع منها هو لفظ قديم من لغة عربية أو سامية قديمة هي
لغة عرب ما بين النهرين من العراق”› .

ونقل عن بعض علاء الإفرنج زعمه أنهم سّموا.صابئة لأن دينهم
أ به قوم من سب .

وفي بعض اثار أصحابنا أن الصابئين قوم أخذوا ما طاب لحم من
التوراة وما طاب لم من الانجيل وقالوا قد أصبنا دينا » وظاهر هذا
القول أن تسميتهم بالصابئين مأخوذة من قولحم هذا › وعليه ففي حروفه
قلب ٠ والأصل صائبون .
(١) دائرة المعارف الاسلامية ء المجلد الرابع عشر .ص ۸4 - انتشارات ؟؟؟؟؟ ٠ ٠

(۲) التحرير والتنويرج ١ ٠ ص۳٠٠ - الدار التونسية للنشر
(۲) المرجع السابق

- 4۹

 
وروي عن وهب بن منبه أنه سئل عنم فقال الذي يعرف الله
وحده-وليست له شريعة يعمل بها ولم يحدث كفرا » ويتفق مع هذا الرأي
ما ذهب إليه الأستاذ سيد قطب ٠ وهو أنهم قوم من العرب شكوا في
عقيدة الجاهلية فبحثوا لأنفسهم عن عقيدة يرتضونها فاهتدوا إلى التوحيد
وقالوا إنهم يتعبدون على الحنيفية الأولى ملة إبراهيم › واعتزلوا عبادة
قومهم دون أن تكون لم دعوة فيهم ٠ فقال عنہم المشرکون انهم صباوا
أي مالوا عن دين ابائهم - كى) كانوا يقولون عن المسلمين بعد ذلك ٠
ومن ثم سُمُوا الصابئة) .

وقد كنت أجنح إلى هذا الرأي ترجيحا لأصل المدلول اللغوي
للفظ صباً غير أن وجود طائفة بهذا الاسم معروفة لدى العلماء الذين
كتبوا عنبم يرجح أن المقصود به تلك الطائفة . ولست أرى اختلاف
الكاتبين عنهم في أصول معتقداتهم وأوصاف عباداتهم إلا ناشئا عن
اللبس الحاصل من حالم بسبب تكتمهم وإخفائهم أصول ديانتهم لئلا

ولكتاب المقالات في الأديان والفرق محال واسع في الحديث عن
الصابئين › وتجد مقالاتهم فيها تلتقي تارة وتفترق تارة أخرى ٠ وملخص
ما قيل عنهم أنهم قوم يقدسون الروحانيين » ويتعصبون م ۽ معتقدين
أن للعالم صانعا حكيا مقدسا عن صفات النقص والحدثان ›. وأن
الوصول الى جلاله مستحيل ٠ فلذلك يتقربون إليه بالمتوسطين الذين

‘SER

(١) لي ظلال القرآن ج١ .ص٥۷ دار الشروق , ط۸ .

١٤ا٤4 -

 
يعتقدون أنهم مقربون عنده وهم الروحانيون الذين طهروا تطهيرا ›
وفطروا على التقديس والتسبيح ٠ لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون
ما يؤ مرون ٠ ولا يتورعون عن وصفهم بالربوبية والألوهية كا يعتقدون
شفاعتهم عند الله وهو رب الأرباب . وبجانب ذلك يعتبرونهم
متوسطين في الاختراع وتسيير أحوال الكون لاستمدادهم القوة من
الحضرة الإألية » ومتهم يفيض ما يفيض منها على الموجودات السفلية
ويعتقدون اختصاص كل من الروحانیین بهیکل معین له فلکه ا خاص ٥
ويبدو أنهم يتجهون إلى هذه الحياكل ي عبادتهم لاعتقادهم حلول
الروحانيين بها » وكونهم منها بمثابة الأرواح من الأجساد . ولذلك قال
من قال فيهم : إنهم يعبدون الكواكب » وقال آخرون : يعبدون
لملائكة . ويعدون طهارة النفس وتزكيتها بقدر اقترابما من الطبائع
الروحانية وتجردها من اثار القوى الغضبية والشهوانية . لأنها تكون
بذلك أكثر انسجاما وتآلفا مع الروحانيين الذين يتقربون إليهم ٠ ونسب
إليهم أنهم يزعمون أنهم على دين نوح عليه السلام ٠ وإنما المشهورعن
أوائلهم أنهم يدعون عند المعلمين الأَوْلين للصابئة هما عاذمون وهرمز ›
وما شيث بن ادم وإدريس عليه) السلام » ولا يعترفون بنبوة غير هما ›
وكانت لم مملكة بالعراق ٠ فلا ظهر عليها الفرس قضوا على مملكتهم
ومنعوهم من عباداتهم ٠ ولعل هذا الذي دعا بعض العلماء إلى القول
بأنهم من المجوس ٠ وتسلط الروم على صابئة الشام 9 فلا تنصر
قسطنطين امبراطور الروم حملهم بالسيف على التنصر . وهذا الذي

ا4۱ -
جعلهم في نحكم النضارى حتى عوملوا معاملتهم في الإسلام ›
والنتصارى تسميهم يوحناسية نسبة إلى يوحنا المعمدان › وهو يى عليه
السلام 2 -وذكر ابن حزم أن دينهم الذي ينتحلونه هو أقدم أديان الدهر
والغالب على الدنيا إلى أن أحدثوا فيه ما أحدثوا فبعث الله إبراهيم عليه
السلام . ولئن كان كذلك فهم كانوا على التوحيد إلى أن شابوه
بالمعتقدات الضالة . ومن القائلين من قال : إنهم الكلدانيون الذين
بعث إبراهيم: صلى الله وسلم على نبينا وعليه بدعوتهم إلى الحهدى ودين
الحق. .

وشهرت الصابئة بال حرنانية - نسبة إلى حران على غير قياس - ولعل
هذه النسبة خاصة بصابئة الشام. لكون حران حاضرتهم ٠ ويحتمل أن
تكون سرت إلى غيرهم من الصابئين »٠ وذكر ابن تيمية أُن معبدا کبیرا
كان لحم تحت جامع دمشق قبلته إلى القطب الشمالي ٠ ويرى ابن تيمية
أن الصابئين المعنيين في الآية هم الذين اتبعوا ملة ابراهيم إمام الحنفاء
قبل نزول التوراة والإنجيل ثم دانوا بالتوراة ثم بالإنجيل قبل نسخها
وتبديله| بخلاف المتمجسين متهم والذين ابتدعوا الشرك فصاروا
مشركين كالفلاسفة الذين أنكروا المعاد . أو الذين أنكروه وأنكروا
حدوث العام كأرسطو .

ويومىء -كلامه إلى أن فلاسفة أثينا كانوا من الصابئين وأن
أسلافهم كانؤا من أهل التوحيد .

وعد من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالاً من هؤلاء بالأجر

١ س
عند ربهم وعدم الخوف والحزن ٠ وفي المراد بقوله : من ن امن قولان :
قيل أريد به من التزم بالعقيدة الصحيحة التي بعث بها النبي الرسل إلى
أمته والتزم با تقتضيه من العمل ٠ وعليه فإن هؤلاء هم الذين درجوا
على نج الرسل السابقین قبل نسخ شرائعهم » وقیل : رید به من آمن
بالنبي الخاتم - صلوات الله وسلامه عليه - عندما بُعث بالملة الخاتمة
والشريعة الجحامعة . مصدقاً لا أنزل قبله على النبيين ‏ صلوات الله
وسلامه عليه وعليهم أجمعين - وعليه فالآية نزلت داعية إلى الان به ›
- صلوات الله وسلامه عليه - وترك التشبث بشيء من الملل والشرائع
السابقة بعدما نسخت با جاء به - صلوات الله وسلامه عليه وانما خص
اليهود والنتصارى والصابئون بالذكر من بين سائر أصحاب الملل
والديانات لأنهم أجدر بالسبق إلى الإيمان لمعرفتهم بالنبوات وما بقي
عندهم من علم الكتاب الذي ينطوي على بشائر جلية ببزوغ شمس
الرسالة المحمدية الطاوية لظلام الجهل والشك »٠ وذكر الذين أمنوا
قبلهم للحكمة التي أومأت إليها من قبل ٠ وهذا القول الأخير أرجح في
نفسي ما قبله .

والإمان بالله يَصْدُق على الإيمان بذاته وصفاته وأفعاله . ومن
أفعاله التي يجب بها الإيمان : بع الرّسل ٠ وإنزاله الكتب ٠ فيستنتج
من هذا دخول أركان الإيمان الستة التي ورد بها حديث جبريل - عليه
السلام في مدلول الإيمان بالله وإنما تل بذكر الإمان باليوم الآخر مع أنه
من بين هذه الأركان لأهميته » فإنه أقوى العوامل في تقويم المنحرفين وردٌ

- 6۱۳
الشاردين » وذلك أن الإنسان بإمانه بالخالق العظيم تنبعث في نفسه
بواعث على طاعة هذا الخالق الذي أحسن صنعه وصنع كل شيء ٠
وأسبغ عليه نعمه ظاهرة وباطنة » ولكن مؤثرات شت منہا نفسيٌ ومنها
أجنبي - كثيراً ما تقف بهذه البواعث وتصرف النقس عن الشكر إلى
الكفران » وعن الطاعة إلى العصيان ٠ وعن الذكر إلى الغفلة . وعن
الحدى إلى الضلالة . فتيار الشهوات العارم قد يقضي على كل أثر
للضمير في النفس ٠ وعواصف الغرائز الجوجاء قد تطفىء كل جذوة من
العقل ٠ إلا انه اذا امن مع ذلك بالمعاد الذي يحاسب فيه على ما قدم
وأخر » وأسر وأعلن قوي في نفسه جانب عقله وضميره وأمكنته مقاومة
شهواته وغرائزه وتذليلها حتى يقتادها في النهج السوي ٠ فتكون منا شيء
للرحمة والخير والإحسان » ومن هنا كان المؤمن بالله واليوم الآخر أخذا
من حبل الإيمان بطرفيه » وهذه هي حكمة اقترانما وتكر رهما في القران
والسنة خصوصاً في معرض الأمر أو النبي ٠ وفي مقام الدعوة أو
التحذير .

والعمل الصالح أثر من اثار الإمان لا يمكن انفكاکه عنه کہا
لا ينفك الظل عن ا حسم لأن الإيمان بالله واليوم الآخر يقتضيان الانقياد
لله في حكمه والإذعان له في أمره » كيف والآمر الناهي هو الله الخالق
الكريم الذي منه المبداً وإليه الرجعيٰ ٠ والذي يجزي كل أحد بماعمل :
فمن يعمل مثقال ذرةٍ خيرا يره » ومن يعمل مثقال ذرةٍ شراً يره .

والعمل الصالح ما وافق أمر الله ويه فيدخل فيه اجتناب

٤ا٤ -
المنهيات لأن الخيرلا يجتمع مع ضده » والاكتفاء بإجماله في الآية لمعرفة
الفثات المذكورة فيها بتفاصيله با عندهم من علم الكتاب . وإن من
الأعمال الصالحة ما م تختلف فيه الكتب النزّلة » كإفراد الله بالعبادة ›
واجتناب كل ما أذى إلى الاشراك به أو أدنى منه » وعون الضعفاء وإغاثة
الملهوفين ونصرة المظلومين › ومعاملة الناس بالحستى .

| والأجر : الجحزاء » وسُمي جزاؤهم أجرا لأنهم أمروا فامتثلوا
وخملوا فتحملوا » فكانت أعمالهم كأعمال الأجير الذي يطمع في
صاحب العمل أن يُوفيه أجره» وكونه عند ربهمڳ مما يضاعف
طمأنينتهم فإنه في مستودع آمن ٠ وقرارٍ مكين » إذ لا يصل إليه ختلس
ولا غادر وإنما يوفيهم إیاه رهم كا وعدهم به .
وقد مضى تفسير الخوف والحزن .
وذكر جماعة من أهل التفسير لنزول الآية سبباً » وهو أن سلمان
الفارسي - رضي الله عنه - حدث النبي ي بخبر أصحابه فقال : كانوا
يصلون ويصومون ويؤمنون بك ويشهدون أنك ستبعث فلا فرغ سلمان
من ثنائه عليهم قال رسول الله يَأ : «يا سلمان هم من أهل النار» ›
فشق ذلك على سلمان فنزلت الآية . وهذا لا يصح عن النبي ي
معارضته ما ثبت عنه بالنصوص القاطعة أنه لا ينطق عن الحوى ولم يكن
ليقول على الله ما لا يعلم » إذ هو مبلغ في أخباره عن الله » فلا يمكن أن
يقول عن أحد هو من أهل النار » وليس كذلك »٠ والرواية محكية من

١ا٤ -
طريق اسي وهو معروف بنقل الغرائب التي لا تصح عقلا ولا نقلا ›
هذا بجانب سقوط أكثر من راو في سندها » ولئن صح كون سؤال
سلمان سببا لتزوها فقد نزلت قبل أن يجيب النبي ي بشيء . وهذا
الذي تفيده. رواية ابن آي حاتم عن سلمان ونحوه عن جاهد عند
الواحدي .
وروی ابو داود ئي الناسخ والنسوخ وابن جرير واين آي حاتم عن

ابن عباس رضي الله عنبيا ما يدل على أنه يرى الآية منسوخة بقوله
تعالى : : « ومن يبتغ غير الأسلام دینا فلن يُقبل منه 4ه ال عمران :

۸) . ولئن صح ذلك عنه 9 فهو محمول على نسخ التعبد بشرائع
الأنبياء السابقين بالشريعة المحمدية الخاتمة . ولا ينافي ذلك ما دلت عليه
هذه الآية على أي واحدٍ من التفسيرين السابقين لأنها خبر ولا نسخ في
الأخبار .

١6۱ -
وذ اذا ميتاقكم وَرقعْنا َك الُورَحُدُوا ا يناكم وة
كروما فيه لعَلكُم فون ٭ ثم وينم من بَعُد ذلك فلولا فَضل الله
عَليكُمْ وَرَحَتَهُ لكنتم من الحَاسِرِينَ (البقرة : الآيتان 5۳ £ 4٤1٦) .

كانت الآية السابقة فيضا من أنس اللطف اللي يغشى
بالطمأنينة نفوسا زعزعها ما تقدم من قوارع الإأنكار والوعيد › وتبيانا
لسببي النجاة من الجلكة ٠ والعصمة من العذاب وهما الإيمان الراسخ في
النفس وما يترجمه من العمل . الصالح وليس في ذلك انقطاع عن
الحديث الخاص ببني إسرائيل وتأنيبهم على ما اختاروه من الضلال
وكفران النعم التي عُدّدت في هذا السياق ؛ وإن ذكر معهم ر
أصحاب الديانات الأخرى ؛ ومن هنا أخذت الآيات تواصل عرض
مساوئهم جامعة بين تهديدهم والامتنان عليهم بالأنعم التي كفروها
فانقلبت عليهم نقمة ووبالا .
رفع الطور فوق رؤوس بني إسرائيل
وي هاتين الآيتين إِيماء إلى قصة ذكرت في سورة الأعراف بعبارة
أوضح وبيان أوسع وذلك قوله تعالى : لإوإذ نتقنا الحبل فوقهم كأنه ظلة
وظنوا أنه واقع بهم خذوا ما اتيناكم بقوة واذكروا ما فيه لعلكم تتقون»
(الأعراف : ١۱۷) ٠ كا أشير إليها مرة أخرى في هذه السورة في الآية
۳ » وفيها ما يدل على أنهم وصلوا في التعنت وقسوة القلوب وانطماس
البصائر إلى حد لا يكاد يرجىْٰ معه انثناؤهم إلى ادى .

- 41

 
وقد عُني المفسرون بشرح هذه القصة وبيان أسبابها » وهم
متفقون إلا من شذ من المتأخرين - أن الله اقتلع الطور من الأرض
ورفعه فوق رؤ وس بني إسرائیل تہدیدا لحم حت یذعنوا ا طلب منہم «
واختلفوا في سبب هذه الحادثة . فعن ابن زيد أن موسى عليه السلام
عندما جاء بني إسرائيل بالألواح فيها كتاب الله عصت بنو إسرائيل أمره
بقبول ما جاءهم به وقالوا من يأخذه بقولك آنت ؟ لا والله حت نرى الله
جهرة حتى يطلم الله علينا فيقول هذا کتابي فخذوه . فما له لا یکلمنا کا
كلمك أنت يا موسى » قال : فجاءت غضبة من الله فجاءتهم صاعقة
فصعقتهم فماتوا أجمعون ٠ قال : ثم أحياهم الله بعد موتېم . فقال حم
موسى خذوا كتاب الله . فقالوا : لاء قال : أي شيء أصابكم ٠
قالوا : متنا ثم حيينا » قال : خذوا كتاب الله › قالوا : لاء فبعث
ملائكته فنتقت الجحبل فوقهم ٠ فقيل لم : أتعرفون هذا ؟ قالوا :
نعم 9 هذا الطور. قال : خذوا الكتاب ٠ وإلا طرحناه عليكم .
قال : فأخذوه باليثاق .

وعن مجاهد أن ذلك کان عندما مروا أن يدخلوا الباب سجدا
ويقولوا حطة .(۱)

ولم أجد أحدا من القدامى ينكر اقتلاع الجحبل ورفعه أعلى
الرؤ وس كالسحاب » وهو بهذا اية كونية خارقة للمألوف عند الناس من
أحوال الكون » ووافقهم على ذلك الإمام محمد عبده مع ما عهد منه من

e

)۱( ابن جرير «جامع البيان» ج١ ٠ص٢٤۲۲ -٢۲۲ دار الفكر

- £6۱۸

 
تفسير الآيات الكونية با يقرب من المألوف .

وذكر العلامة السيد رشيد رضا أن هذا هو المتبادر من الآية بمعونة
السياق إلا أنه جوز أن يكون المراد بالرفع علو الحبل مع رسوخه في
الأرض .٠ لأن كل عال يوصف بأنه مرفوع ومرتفع ولو كان متصلا
بالأارض ٠ نحو #«إوفرش مرفوعةه (الواقعة : ٤۳) £ ولإسرر
مرفوعة* (الغاشية : ۱۳) ٠ وذكر أن النتق المذكور في سورة الأعراف
ليس نصا في كونه رفع في الحواء » لأنه لغة الزعزعة والزلزلة › ثم قال :
«وإذا صح هذا التأويل لا يكون منكر ارتفاع الجحبل في الواء مکذيا
للقران»› .

وهذا الذي جوزه صاحب النار هو الذي عول عليه اللأمام ابن
عاشور مضعفا ما عداه » وهذا نص قوله : «أخذ الميثاق عليهم بواسطة
موسى عليه السلام أن يعملوا بالشريعة وذلك حينم تجبلى الله موسى عليه
السلام في الطور تجبليا خاصا للجبل فتزعزع الحبل وتزلزل وارتجف
وأحاط به دخان وضباب ورعود وبرق كا ورد في صفة ذلك في الفصل
التاسع عشر من سفر الخروج ٠ وفي الفصل الخامس من سفر التثنية ›
فلعل الجحبل من شدة الزلازل وما ظهر حوله من الأسحبة والدخان
والرعود صار يلوح كأنه سحاب » ولذلك وصف في أية الأعراف بقوله :
«إوإذ نتقنا الجبل فوقهم كأنه ظلة (نتقه : زعزعه ونقضه) . حتي ييل
إليهم أنه تز ٠ وهذا نظير قولحم : «استطاره إذا أزعجه فاضطرب ٠

(١) المنارج ١ ٠ ص٢٢٤۲ - ٢٢٤۲ - الطبعة الرابعة

= 6۱۹

 
فأعطوا العهد وامتثلوا بجميع ما أمرهم الله تعالى . وقالوا :. «كل
ما تكلم به نفعله فقال الله موسى فليؤمنوا بك الى الأبد» » وليس في
كتاب بني إسرائيل ولا في الأحاديث الصحيحة ما يدل على أن الله قلع
الطور من موضعه ورفعه فوقهم ٠ وإنما ورد ذلك في أخبار ضعاف فلذلك
لم نعتمده في التفسس” .

وكلامه واضح في أنه التبست عنده قصة بقصة ٠ فجعل القصتين
قصة واخدة 3 وهما اندكاك الطور عندما تجلى له الله باياته الكبرى ء
ورفعه فوق بني اسرائيل عندما أذ عليهم الميثاق » مع أن اختلاف
القصتين بين لن تدبرهما قاية التجلي ذكرت اندكاك الجحبل وآيات الميثاق
ذكرت رفعه وشتان بين الأمرين › والاستدلال با عند أهل الكتاب على
مقاصد التنزيل غير سديد بعد ثبوت تحريفهم نا أنزل » ولبسهم الحق
بالباطل .

ويؤيد قول الجمهور تشبيه الجحبل بالظلة - وهي السحابة سميت
بذلك لإظلالها من تحتها - فإن هذا التشبيه لا يتفق مع بقاء الجبل مكانه
مستقرا في الأرض كما يؤيده أن الرفع لو أريد به ما ذكر من علو الحبل م
تكن فائدة من ذكره في هذا السياق ٠ فإن الحبل بحالته الطبيعية ليس
مرفوعا في هذه الحالة فحسب ولا على بني إسرائیل فقط » بل ارتفاعه منڈ
خلق وفوق كل من يأتي تحته » وما ذکر من ظنہم وقوعه بهم ينفي کل
لبس في المعنى ويجتث كل شبهة في التأويل لأن الوقوع لغة هو السقوط ›

(١) التحرير والتنويرج١ .٠ ص١٤٠ - الدار التونسية للنشر

- £

 
والسقوط المخشي إنا هو سقوط ما كان بالجهة العلوية لا بالحهة
المحاذية ٠ ومن ناحية أخرى فإن الحبل مع بقائه على حاله متمكن في
الأرض بقراره فيها فلا معنى لظنهم مع ذلك - أنه واقع بهم .

والنتق يطلق على الرفع بالجحذب الشديد الذي تكون معه زعزعة
كنتق الغرب”() .

وأخذ الميثاق هو تكليفهم بمضمون التوراة . وقيل : هو ما دل
عليه قوله تعالى : «وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلا الله
والاية الي بعدها (البقرة : ۸۳ - 4٤ ۸) والصحيح الأول بدلالة خذوا
ما اتیناکم» عليه .

وكثير من أهل العلم تصوروا إشكالا في القصة حاصله أن فيا ذكر
إكراها على قبول التكليف ٠ والأصل في التكليف أن يكون المكلف على
حالة يتمكن فيها من القبول والرفض »٠ فإن قبل سعد ٠ وإن رفض
شفى ٠ واستدلوا لذلك بقوله تعالى : لا إكراه في الدين ؟ (البقرة :
٢١)5 وقوله : أفأنت تكره الناس حتى يکونوا مؤمنێين (يونس :
۹( .

واختلفوا في الاجابة على هذا الاشكال الذي تصوروه » منهم من
قال إن الله خلق في نفوس بني إسرائيل ‏ والجحبل مظل فوقهم - الاختيار
فاختاروا القبول » ومنهم من قال : إن هذه الحالة لا تعد إكراها إذ لو ظل
الجبل كذلك لألفوه ك ألفنا نحن وغيرنا من الناس الأجرام السماوية

(١) الغرب : الدلو

۔ ا4۲۱ -

 
فوقنا من غير أن نخشی تساقطها علینا ‏ ومنہم من قال بأن عدم الاکراه
في التكليف خاص ذه الأمة › وهي إجابات عارية عن الدليل .
وعد ابن عطية الحواب الأول قاطعا حيث قال : اعتباره لا يصح سواه

وتعقبه الشوكاني بقوله : «وهذا تكلف ساقط حمله عليه المحافظة على
ما قد ارتسم لديه من قواعد مذهبية قد سكن قلبه ليها کغیره - قال -
وكل عاقل يعلم أنه لا سبب من أسباب الإكراه أقوى من هذا أو أشد
منه » ونحن نقول أكرههم الله على الإمان فامنوا مكرهين ٠ ورفع منہم
العذاب بهذا الإأيمان . وهو نظير ما ثبت في شرعنا من رفع السيف عن
من تكلم بكلمة الإسلام والسيف مصلت قد هزه حامله على رأسه › وقد
ثبت في الصحيح أن النبي يَأ قال لمن قتل من تكلم بكلمة الإسلام
معتذرا عن قتله لأنه الما تقية وم تكن عن قصد صحیح : «آأنت فتشت
عن قلبه» › وقال : »ل أومر أن أنقب عن قلوب الناس»› .

وهذا الذي قاله الشوكاني ينجلي غيم الاشكال .

والمراد بالطور الجبل ك في اية الأعراف ٠ وهو عند ابن جرير
الطبري اسم عربي لطلق الجبل ٠ وأنشد قول العجاج :
دای جناحيه من الطور فمر تقضى البازي إذا البازي كسر

وقيل سرياني وعليه مجاهد ۽ وقيل : هو خاص بالجبل الذي
أنزلت عليه التوراة . وهو الذي ناجى الله عليه موسى ٠ وقيل : با
أنبت من الحبال دون مالا ينبت » والقولان مرويان عن ابن عباس رضي

RENE

(١) فتح القدير ج١ .ص١۷ -مطبعة مصطفى البابي الحلبي واولاده بمصر .ط\

- 4۲۲

 
الله عنما » وحكى الإمام ابن عاشور أنه قيل بأن الطور اسم جنس
للجبال في لغة الكنعانيين نقل إلى العربية . ثم قال : فإذا صح ذلك
فإطلاقه هذا الحبل علم بالغلبة في العبرية لأنهم وجدوا الكنعانين
يذكرونه فيقولون الطور يعنون الجحبل » كلمة لم يسبق لحم أن عرفوها
فحسبوها علا له فسموه الطور() .

والأخذ مجاز في التلقي والقبول ؛ وما أوتوه هو التوراة أو الشريعة
الي تضمنتها › والمؤدى واحد ؛ والقوة عبارة عن الأدراك والفهم ›
والجحد والعزم » والتطبيق والعمل ٠ وإلى ذلك يرجع ما قاله المفسرون ›
كقول ابن أبي نجيح ومجاهد بأنها العمل ٠ وقول أبي العالية إنها الطاعة ›
وقول قتادة بأنها الحد » والسدى بأنها ال جحد والاجتهاد » وابن زید باأنها
الصدق والحق ٠ ولا يعد مثل هذا خلافا كا سبق في المقدمة .

وأكثر المفسرين قالوا بأن جملة لإ خذوا ما اتيناكم بقوة» معمولة
لمحذوف تقديره قائلين » ولم ير ذلك بعضهم لأن الميثاق نفسه قول .

وطولبوا بأن يذكروا ما فيه ليرسخ في نفوسهم حتى يتحول الى
عقيدة في قلوبهم . وشعور في وجدانهم ». ونور ئي بصائرهم » ومنہج
لحياتهم . ذلك لأن الذكر منشاً الطاعة والامتثال . والغفلة سبب
الملعصية والاستخفاف .

والح أن الذكر أعم من أن يكون باللسان وحدها أو بالقلب ‏
وحده ٠ فإن الذكر باللسان سبب لاستقرار المذكور في القلب ٠ والذكر

(١) التحرير والتنوير ج ١ .ص ٢٥٢٤٥ - الدار التونسية للنشر

- 46۲۳

 
بالقلب هو الذي يترتب عليه ما ذكرته من العزيمة والفهم والتطبيق .

وهذا التلقي لا أنزل الله واجب على كل أمة في كل ما أنزل
إليها . وأجدر به من كل الأمم أمة محمد عليه أفضل الصلاة والسلام
الي خصها الله بأكرم رسول ٠ وأعظم كتاب ٠ وأجمع شريعة . فهي
جديرة بأن تترجم ما أنزل الله عليها من الجهدى والفرقان ترجمة صادقة
شاملة بدقة التطبيق وأبلغ المحافظة » وهذا هو الإيمان الحق با أنزل الله
والقيام التام بحق الكتاب المنزل .

أما ما عنى به الناس من تلاوة الكتاب بأشجى الأنغام مع المحافظة
على تجويد الحروف وإحكام مخارجها » واتقان صفاتها فلا يعد ذلك
توقيرا للكتاب مع إهمال أحكامه ونسيان أوامره ونواهيه . ولو كان توقير
الكتاب ووفاء حقه بهذا الذي عنوا به فحسب لا كانت قيمته تتجاوز
الأغاني والأناشيد الي يحرص أصحابا أن تصل إلى مسامم السامعين
وأذواقهم بأشجى الألحان وأحسن الإيقاع › وكتاب الله أجل من ذلك
وعن كل ما يتصورون » وقد أنزل للتطبيق والعمل لا للتسلي واللهو .

و«لعل» تعليلية كا سبق - مفادها أن اتقاء سخط الله وعذابه
مرهون بذکر ما ازل من کتابه .

والأصل في التولي أن يكون بالأجسام › وذلك بأن يعرض أحد
عمن كان مقبلا عليه فيوليه ظهره » واستعمل مجازا في عصيان الأوامر
والنواهي بعد بروز حجتها » كا استعمل في ترك العمل بعد نمارسته ›
والآية كاشفة لخبث النفوس اليهودية وانطماس بصائرها › فقد كان منم

٤6۲ -
هذا التولي بعد أن رأوا الآيات الواضحات »› والمعجزات الباهرات £
وما اختصوا به من النعم السابغة والآلاء المتلاحقة . فقد بدلوا نعمة الله
كفرا » ولم يطيعوا له أمرا » فقتلوا النبيين بغير حق » وشوهوا وجه
الكتاب الذي أوتوه بالتحريفات الباطلة . والتأويلات الفاسدة » فكثيرا
ما أضافوا اليه ما لم يکن منه » وانتزعوا منه ما علموا حقه وصدقه . لا
لداع إلا اتباع الحوى » والحرص على حطام الدنيا » وإيثار الحماقة
والجهل » وهذا من ضروب التولي المقصود بالآية .

وفضل الله فتحه لحم باب التوبة ورحمته توفيقه للتائبين وقبول
توبتهم ٠ وقيل : الفضل هو الإسلام . والرحمة هي القران › وهو
المروي عن أبي العالية » وعليه فالخطاب لمعاصري رسول الله يَيٍِْ نصا
وروحا » وقيل : الفضل هو الحدى الذي انطوى عليه القران »٠ والرحمة
محمد عليه أفضل الصلاة والسلام ٠ فقد أرسله الله رحمة للعاللين ٠ وبنو
إسرائيل من العالين الذين أرسل إليهم » وقد فتح لم باب الإيمان به
وعرفوا صدقه مما بقی عندهم من کتابهم غير مبدل ٠ وعدم إبمانهم به إتما
كان من تلقاء أنفسهم وإلا فقد وضحت لم حجته وأشرقت عليهم
معجزته » وقد امن به من أنعم الله عليه بالتوفيق منهم ٠ كعبد الله بن
سلام رضي الله عنه .

والخسران هو خسران الدنيا باستئصال شأفتهم . وخسران
الأخرة بسوء العذاب وفوات ما أعده الله للمتقين في جنات عدن تجري
من تحتها الأنهار .

٢۲ -
رد خاسئین ٭ َجَعََاعَا كا لبا ب بد َا حَلْتَهَ وموعظة

للَمنَقِہ #4 (البقرة : الآأيتان 65٦ £ 17) .

هذه من القصص التي تصور لنا التعنت الإسرائيلي البغيض وما
وصلوا إليه من الاستخفاف بأحكام الله . ذكرت هنا وفي سورة
الأعراف » وهي هناك أبين عبارة وأوضح دلالة . وذلك قوله تعالى :
ل واسا م عن القرية الي كانت حاضرة البحر إذ يعدون في السبت إذ
تأتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرع ويوم لا يسبتون لا تأتيهم كذلك
نبلوهم با كانوا يفسقون» (الأعراف : ۳١۱) › وقد خرجت عن
اسلوب التذكير بالقصص السابقة الي قرنت بإذ المشيرة إلى زمن القصة
مع اشعارهم بتحقق وقوعها ولم أجد من المفسرین من اأشار إلى سبب هذه
المخالفة في الأسلوب ما عدا الأمام ابن عاشور الذي عد ذلك من وجوه
إعجاز القران . وخلاصة ما قاله : أن هذه القصة تخغتلف عن سابقاتها
لأن تلك ضمنتها كتب التوراة كسائر القصص المحكية بإذ » أما هذه
فهي غير مسطورة في الأسفار القديمة . وإنما كانت معروفة لعلمائهم
وأحبارهم » ذلك لأنها وقعت في زمن داود عليه السلام فأطلع الله تعالى
عليها نبيه يَلٍ بعبارة تؤذن بأن العلم بها أخفى من العلم بالقشص
الأخرى » إذ قال : #إولقد علمتم» فأسند الأمر فيها لعلمهم”) .

وخلاصتها أن اليهود أمروا بتعظيم يوم السبت والتفرغ فيه للعبادة
(١) التحرير والتنويرج١ ٠ ص٣٤٠ - الدار التونسية للنشر

- 6۲۷

 

 
بترك الأعمال الدنيوية كلها . وروی ابن جرير عن ابن عباس رضي الله
عن) أغهم أمروا بتعظيم الجحمعة فعدلوا عنها إلى السبت ٠ وعليه فإن الله
الأعمال التي فرض عليهم ترك صيد الحيتان » وكانوا في قرية على ضفة
البحر وذكر ابن عاشور أنها أيلة بفتح الحمزة وبتاء التأنيث في اخره - وهي
بلدة على خليج صعغر من البحر الأحمر في أطراف مشارف الشام <
وتعرف اليوم بالعقبة » وهي غير إيلياء التي هي بيت المقدس ”0
فابتلاهم الله لسابق فسوقهم) بأن كانت الحيتان تدنو من الساحل في
السبت حتى تشرع خراطيمها إليه وتخفى في سائر الأيام لغوصها في عمق
اصطيادها . فحفرت حفرا بالساحل وشقت إليها جداول من البحر فإذا
مد البحر رمى بمائه وحيتانه في تلك الحفر فتبقى فيها الحيتان مع الحزر غير
قادرة عل العود إلى البحر فإدا کان يوم الأحد أخحذوها من تلك احفر
فأكلوها وباعوها في الأسواق .

ومنہم من كان يغرز خشبة بالساحل يشد إليها حيتانا يربطها
بخيوط يوم السبت ثم يرسلها في البحر ويعود إليها يوم الأحد
فيأخذها ٠ وعندما رأوا إمهال الله إياهم اجترأوا فأخذوا يصيدون
يوم السبت جهرة ويبيعون ي الأسواق ٠ فانقسم غبر هذه الطائفة من
بني إسرائيل إلى طائفتين » طائفة جاهرت بالانكار . وأخرى
(١) المصدرالسابق
(۴) مما يستغرب منه تعليل ابن عاشور تكاثر الحيتان عندهم يوم السبت بالشاطىء بعدم رؤيتها سفن الصيادين وشباكهم
فتامن وتتقدم الى الشاطىء تفتح افواها في الماء لابتلاع ما يكون على الشواطىء من آثار الطعام ومن صغير الحيتان [التحرير

والتنوير ج٠ . ص٤٤°] ذلك لانه ينافيه قوله تعالى ويوم لا يسبتون لا تاتيهم كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقەن€
الملستفاد منه أن كثرة الحيتان يوم السبت وعدمها لي غيره كانت بلاء من الله وعقوبة على فسقهم .

۸٢6 -

 
ساكتة عاذلة للمنكرين بدعوى أن الطائفة المنتهكة حقت عليها كلمة
العذاب »٠ فلا تجدي فيها الموعظة . وذلك ما حكاه الله في قوله : «إوإذ
قالت أمة منهم لم تعظون قوما الله مُهلكهم أو معذبهم عذاباً شديدا .
قالوا معذرة إلى ربكم ولعلهم يتقون4 (الأعراف : ١١٦۱) .

وهذا التحايل نظير تحايلهم على شحوم الإبل والبقر الي حرمها
الله عليهم فأخذوها وجمدوها وباعوها وأكلوا أثمانها . وقد لعنبم الله
على ذلك على لسان رسول الله يي ٠ وكفى بهذا شاهدا على عظم جرم
اللتحايلين على الله باستحلال ما حرم أو إسقاط ما أوجب كالذين
يتحايلون على الربا بمختلف الذرائم ٠ أو يتحايلون على إسقاط الزكاة
بتمليك الغير ونحوه » أولا يدري أولئك أنهم يخادعون الذي لا تخفى
عليه خافية في الأرض ولا في السياء : «وما يخدعون إلا أنفسهم
وما يشعر ون (البقرة : 4) » وما أحمق وأضل من سولت له نفسه مثل
هذا الخداع غير مكترث با يترتب عليه من شر الال في الدنيا والآخرة ›
ولعمري إن من يجترىء على حرمات الله باتباع هذه المسالك الملتوية
لا تقف به قدمه حتى يأتي الحرام الصريح جهرا ٠ كما انتهى الأمر ببني
إسرائيل الذي تحايلوا على الصيد في السبت ثم لم يلبثوا حتى صادوا علنا
وباعوا في الأسواق .

والأصل في الاعتداء تجاوز حد السبر مأخوذ من العدو وتعورف
على إطلاقه في مجاوزة الحدود التي سنہا الشرع أو العرف ٠ ولذا أطلق
على العسف والظلم وعدم البالاة بحقوق الغير لا ي ذلك من الانطلاق

- 4۲۹
من القيود الدينية والاجتماعية . وهو شرعا مخالفة أوامر الله ونواهيه
بترك ما أوجب أو ارتكاب ما حرم لأنها بمثابة الحدود لا يؤ ق وما يترك .

والسبت هو اليوم المعروف ٠ وأصله القطع ٠ سمي بذلك لأن
الله سبت فيه خلق كل شيء إذ فرغ من خلق السماوات والأرض يوم
الجمعة ‏ على ما قيل - واشتق منه سبت اليهودي إذا عظم يوم الست ٠
وقيل تسمية اليوم به مأخوذة من سبت بمعنى عظم ٠ وعضد هذا القول
بأن العرب كانت تسمى أيام الأسبوع بغير هذه الأسياء المعهودة وإنا
نشأت هذه الأساء بعدما شاعت المصطلحات الدينية عندهم ٠ ويحتمل
أن يكون في الآية اسا لليوم أو مصدرا وعلى الأول فاعتداؤ هم في
حكم السبت ٠ وعلى الثاني في نفس السبت - وهو التعظيم - لعدم
وفائهم به .

وأجمل الاعتداء هنا » وفُصّل في الأعراف كا سبق » وأجملت
عقوبته هناك بقوله : إفأخذنا الذين ظلموا يعذاب بئيس¶
(الأعراف : ٥). وفصلت هنا بقوله : إفقلنا شم کوٺوا قر دة
خاسئين .

وليس أمره بأن يكونوا قردة أمر تشریع بل أمر تکوین لعدم قدرتہم
عليه وإنما هو على حد قوله : إا أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن
فیکونېڳه (یس : ۸۲) .

واختلف في تحوفم إلى قردة . هل كان صوريا بان تحولت
أجسادهم إلى أجساد القردة . أو كان معنويا بأن اتصفوا بصفاتها ›

٤٤٤ -۔
والأول هو قول ال جمهور › والثاني قول مجاهد » فقد أخرج عنه ابن جریر
وابن أبي حاتم وابن المنذر انه قال : ما مسخت صورهم ولکن مسخت
فلوم فمثلوا بالقردة » كا مثلوا بالحمار في قوله تعالى : #مثل الذين
حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الحمار .يحمل أسفارا»
(الجمعة : ٥) ٠ واعتمد على هذا القول الامام محمد عبده والسيد رشيد
رضا » وذهب ابن عاشور إلى احتمال الأمرين قائلا : «والعبرة حاصلة
على كلا الاعتبارين ٠ والأول أظهر في العبرة لأن فيه اعتبارهم بأنفسهم
واعتبار الناس بهم بخلاف الثاني ٠ والثاني أقرب للتأريخ إذ لم ينقل مسخ
في كتب تأريخ العبرانين » والقدرة صالحة للأمرين» .

ولم يستبعد الفخر قول مجاهد ولكنه مال إلى قول الجمهور .

ويقوي مذهب الحمهور قوله سبحانه : فجعلناھا نكالا لا بين
يديها وما خلفها وموعظة للمتقينك (البقرة : ١1)٠ فإن ذلك أنسب
بالملسخ الصوري › فهو أردع عن المعصية لا فيه من وضوح سوء العاقبة
وأوعظ للنفوس .

أما ما قاله الامام محمد عبده » من أنه لا يتم كون تلك العقوبة
نكالا للمتقدمين والمتأخرين ٠ وموعظة للمتقين إلا إذا كانت جارية على
السنة المطردة في تربية الأمم وتهذيب الطباع وذلك ما هو معروف لأهل
البصائر . ومشهور عند عرفاء الأوائل والأواخر”) ›. فيتعقب بأن
العقوبة كلا كانت أغرب وأبعد عن المألوف كانت أيلغ أثرا في النفوس

(١) المصدر السابق ص٤ ٤ ٥
(۲)المنارج١ .ص٤٢٤۲ - ٤٥٢٤۲ - الطبعة الرابعة

ا4۳۱ -

 
وأزجر للناس عن الاسترسال في العصيان .

وعدم ذكر القصة في كتب تاريخ العبرانيين لا يوحي بعدم
وقوعها › فإِن السكوت عن الشيء لاأ يدل على عدمه .

ومسخ الأجساد لا ينائي مسخ القلوب ٠ فالظاهر أن الله جمع لحم
بين العقوبتين » تحول أجسامهم إلى ما يشبه أجسام القردة وتحجر قلوبهم
بخروجها عما فطرت عليه قلوب الناس » وهو معنی قول ابن كثیر » «بل
الصحيح أنه معنوي صوري» .

وما تجدر الاشارة إليه أن هؤلاء الممسوخين هلكوا من غير عقب
لئلا يظن ظان أن ما يوجد من القردة من أعقابهم ٠ فإن القائلين بمسخ
الأجساد اتفقوا- إلا من شذ - أنه لا يكون نسل للممسوخ »٠ ولا تمتد به
حياة أكثر من ثلاثة ایام » وهو مقتضی ما رواه مسلم عن ابن مسعود
رضي الله تعالى عنه أن النبي يي سئل عن القردة وال خنازير أهي ما مسخ
فقال : «إن الله تعالى لم ملك قوما أو يعذب قوما فيجعل لم نسلا ›
وإن القردة والخنازير كانوا قبل ذلك» .

ولا عبرة بقول من قال بجواز أن تكون هذه القردة منہم وإن انتصر
له ابن العربي بما أخرجه مسلم عن أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي يي
قال : «فقدت أمة من بني إسرائيل لا يدري ما فعلت ولا أراها إلا
الفأر » ألا ترونها إذا وضع ها ألبان الإبل لم تشرب وإذا وضم ها ألبان
الشاء شربت» ٠ وما رواه مسلم آيضا عن أي سعید وجابر رضي الله

(١) تفسير ابن كثيرج ١ ,ص۷١٠٠ ط دار احياء الكتب العربية

- 6۳۲

 
عنما أن النبي يل أو بضبٌ فأي أن يأكل منه وقال : «لا أدري لعله من
القرون التي مُسخت» فإن غاية ما في الحديثين أن ذلك جرد ظن کان منه
ي بدليل قوله في الحديث الأول «ولا أراها» وقوله في الحديث الثاني :
«لا أدري» ٠ ثم تبين له ي بالوحي الذي أوحاه الله إليه أن المسيخ
لا یکون له نسل فجزم به في حديث ابن مسعود وظنه َي لا یعارض

والخاسىء الذليل المبعد » وفائدة وصفهم با خسوء دفم توهم أن
مسخهم كان لدرء عقوبة الأخرة عنم .

ودها» من قوله : ¥فجعلناها» ضمير عائد إلى القردة ٠ وقيل :
إلى المسخة أو العقوبة المفهومة من المقام ء وقيل : إلى القرية وقيل : إلى
الحيتان . وما عدا القول الأول ضعيف لعدم سبق ذكر لشيء من ذلك .

وأصل النكال المنم - ومنه التكل للقيد منعه المقيد من الاتطلاق -
سمي به العقاب لنعه العاصي من العودة إلى المعصية وغير العاصي من
الوقوع فيها .

واختلف كذلك في ضمير يديا وخلفها » وفي المعنى المراد با ›
قيل هوعائد إلى القردة » والمراد (بما بين یدیها) من حضرهم و(مما خلفها)
من يأتي بعدهم » ولا إشكال ي استعمال ما للعاقل . وهو أصح
ما قل 9 وقیل : ما بین یدیما من سبقهم من الأمم و ما خلفها
من يأتي بعدهم » واستشكله ابن كثير لتعذر أن تكون هذه الحادثة التي
حلت بهم عبرة لمن سبقهم ٠ إذ كيف يعلمونها ؟ ولا إشكال في ذلك من

- 4۳۳
هذه الناحية لاحتمال أن تكون مذكورة في زبر الأولين ٠ وقد أورد ذلك
ابن كثير نفسه وإنما يستبعد هذا التأويل لمعارضته ما تدل عليه الفاء من
فوله : فجعلناها» من الترتيب » فلا يكون الجعل سابقا على
الحادثة . وقيل : الضمير فيه عائد إلى القرية ٠ والمراد ببين يديا
ما قرب منہا من القرى ٠ وما خلفها ما بعد وهو مروي عن ابن عباس
رضي الله عنما › ورجحه ابن كثير » وضعفه واضح إذ لم يسبق للقرية
ذكر » ولم تدل عليها قرينة » وقيل: هو للعقوبة أو المسخة » والمراد ببين
يديا تلك الذنوب التي قارفوها » وبا خلفها ما أشبهها من الذنوب
بعدها . وضعف هذا من وجهين :

او | : عدم تقدم ذكر العقوبة أو الملسخة باسمها الصريح حتى
يرد اليها الضمير .

ثانيهم : أن هذه العقوبة م تكن نكالا لتلك الذنوب عينبا لأنها قد
قورفت فهي واقعة فعلا .

والموعظة ما دعا إلى الاعتبار وبعث على الاستعبار من كلمات
ناقعة أو أحداث رادعة وأصلها بالقول المرقق للقلوب الباعث على
الخير» الزاجرعن ضده » ثم أطلقت على كل ما أثر في النفس هذا الأثر
كالنايا وسائر الأحداث ٠
يس العظات ها يقول مذكر مثل العظات بمصرع الأعمار

وتخصيص الوعظة بالتقين لأنهم هم الستفيدون متها بتأثرهم بها .

©09099-

٤٣٤ -„
طوَإِذ قال مُوسّى لقومه إن الله يامركُمْ أن َذْبَحُو بفَرةٌ قاو
ادنا هُرُواً قال أعُوذ بآلله أن أكون منَ الاهلين * الو آدغ لا رَبك
ين لتا ما هي َال إِنه قول إِنبا بَقَرَة ل قارض ولا بكر عَوَانُ بين ذلك
علو ما نمرون * فالوا آذ لتا رَبك بيب لما ما وها قال ِن يَمُونُ
نبا عة صَفْرَاُ فاق لومب َس الناظرينٌ * فوا ا لتا رَبك ي نا
ا هي إن البَعَرَ ابه عَليعَا وَإِنا إن شاء الله دون * قَالَ إِنه يَقُولُ
إا بَقَرة ل دلول َير الأرْض ولا تسقي ارت مُسَلْمَةَ لا شية فيهَا
الوا الآ جت بلحي فَذَبَحُومَا وَمَا كَادُوأ يَْعَلُونَ» (البقرة :
الآيات 6۷7 9۸ 1۹٦ ۷۰٤ ١۷).

هذه القصة من الأحداث الواقعة في عهد موسى عليه السلام ٠
ذكرت بعد سابقتها مم تقدمها عليها بقرون . لأن القران الكريم
لا يراعي في ذكره الأحداث تسلسل وقوعها وإنما يأتي با للعبرة والذكرى
كا سبق ٠ ويلحظ اختلاف هذه القصة عن سوابقها في العرض ٠ فقد
تيزت عنها ببيان وتفصيل ل يكونا للقصص التقدمة ٠ وهذا لأن سائر

هذه القصص جاءت مفصلة في القران المكي فاكتفى بالإشارة إليها هنا
عرضا للتنبيه والذكرى وإقامة الحجة على بني اسرائيل المعاصرين للوحي

الذين كانوا مقصودين بهذا الخطاب بينا لم يكن ذکر ذه القصة في غبر
هذا اوضع فکانت جديرة مہذا البيان .

٢4۳ ~

 
وهي كسائر القصص المذكورة ترسم صورة في ایل قرائها
وسامعيها للنفوس الأسرائيلية وما اعتادته من العنت والاحاح وعدم
الاقتناع والوثوق بأقوال الرسل »٠ وما ينشاً عنه ذلك من تبلد الأذهان
وزيغ الأفكار وخبث الطوية وجفاء الطبع .

ولعل بعض الذين في قلوبهم مرض حاولوا الطعن والتشكيك في
القران لذكره هذه القصة مع خلو التوراة منها . وكفى ردا عليهم أن
القران أعظم حجة وأنصع برهانا من كل كتاب ٠ فإن الله تكفل بحفظه
من كل عابث ومحرف » ولم يكن هذا الصون والرعاية للتوراة ولا لغيره
من الكتب السابقة » فكم فيها من تحريف وتبديل وزيادة ونقص ؟ فغير
بعيد أن تكون من ضمن ما انتزعته الأيدي المحرفة من التوراة على. أن
الإمامين محمد عبده وابن عاشور لم يستبعدا أن يكون في التوراة ما يشير
إليها وهو ما في سفر التشريع الثاني (تثنية) الاصحاح الحادي والعشرين
أنه إذا وُجد قتيل في الأرض التي أعطاها الرب لإسرائيل واقعا في الحقل
لا يعلم من. قتله يخرج الشيوخ والقضاة ويقيسون إلى المدن التي حول
القتيل » فما كان منا أقرب إلى موضعه يأخذ شيوخها عجلة من البقر لم
يحرث عليها . وياتون واديا دائم السيلان لم يحرث فيه ولم يزرع فیکسرون
عنق العجلة ي الوادي ٠ ثم يتقدم الكهنة من بني لاوي » ويغسل جميع
شيوخ تلك المدينة القريبين من القتيل أيدهم على العجل: صارخين
ابقولم : أيدينا لم تسفك هذا الدم وأعيننا م تبصر» اغفر لشعبك
إسرائيل الذي فديت يارب » ولا تجعل دم بريء في وسط شعبك

٦$۳ -
إسرائيل » فيغفر شم الدم( .
‎FF :‏

وبداية هذه القصة قوله تعالى : لإوإذ قتلتم نفسا فاداراتم فيهاڳه
وإثما قدم اللاحق فيها على السابق رعاية للمقام › فإن ما ذكر من قبل
كان نداء على بني إسرائيل بضلال الفكر وسوء التصرف ي مواجهة
ما يأمرهم به موسى عن الله عز وجل وما يجريه الله على يديه من ايات
بينات تنادي بأنه رسول من الله لا ينطق إلا بوحيه ولا يتصرف إلا
بأمره » وفي طي ذلك تذكير بالاء الله الداعية إلى شكره بطاعة أمره
والاستجابة لرسوله » وما ذكر هنا لا يختلف عن هذا السياق فهو من
ناحية خبر عن تعنتهم على نبيهم وإصرارهم على محالفة أمرہ حتی فیما هم
. فيه أحوج ما يكونون إلى الطاعة والامتثال لدرء الفتن عنم ٠ ومن ناحية
أخرى هو تذكير بالنعمة السابغة » وهي وجود المخلص فم من شر أحاط
بهم . فقد روي أن الحادثة المشار ليها - وهي وجود قتيل بين ظهرانيهم
لا يعرفون قاتله - دفعت بأسباطهم الى الفرقة والشقاق › فكان كل سبط
يدفع التهمة عن أفراده ويقذف بہا في صدر سبط اخر حتی کادوا
يتداخلون بالسلاح لولا أن قيض الله من أولي الفطنة منهم من ردهم إلى
الاحتكام إلى موسى عليه السلام .

هذا هو رأي جمهور المفسرين في ترتيب القصة ٠ وخالفهم فيه ابن
عاشور قائلا : «لا يخفى أن ما وجهوا به تقديم جزء القصة لا يقتضي إلا
تفكيك القصة إلى قصتين تعنون كل واحدة منها بقوله(وإذ)مع بقاء الترتيب

(١) المقار ج٠ ٠ ص٢٤۲ - ٢٢۲ , ط٤ التحرير والتنوير ج٠ . ص٤٤٠ - ۷٤٠ - الدار التونسية للنشر

- 6۳۷

 
على أن المذام قد تعرف بحكايتها » والتنبيه عليها بنحو قوله : لأعوذ
بالله أن أكون من ال حاهليین - وقوله - : وما كادوا يفعلون .

قال : «فالذي يظهر لي أنم| قصتان أشارت الأولى إلى أمر موسى
إياهم بذبح بقرة ‏ إلى أن قال وكانت القصة الثانية منة عليهم باية من
.ايات الله ومعجزة من معجزات رسوطم بينها الله لحم ليزدادوا إيمانا ›
ولذلك ختم بقوله : لإويريكم آياته لعلكم تعقلون ٠ وأتبعت
بقوله : «ثم قست قلوبكم من بعد ذلك“ .

وهذا التوجيه يفهم من قول القرطبي : «ويجبوز أن يكون ترتيب
نزولا على حسب تلاوتها » فكأن الله أمرهم بذبح البقرة حتى ذبحوها ثم
وقع ما وقم من أمر القتل فأمروا أن يضربوه ببعضها» .

والظاهر أن الأمر بذبح البقرة م يكن إلا إِثر القتل ‏ كما قال
الجمهور- لأن استنكارهم إياه بقوشم : «اتتخدناً هزو وتقصيهم في
السؤ ال عن أوصافها كان - حسب) يتبادر - بسبب استغرابهم من مواجهة
موسى عليه السلام شكواهم بهذا الأمر الذي لم تستسغه أفهامهم .

واسم البقرة صادق على الذكر والأنثى من أفراد البقر خلافا من
خصه بالأنثى كاختصاص الثور بالذكر .

وذكر المفسرون خلافا واسعا في هذه القصة ويجمع ما ذكروه أن
القاتل كان قريبا للمقتول فطمع أن يرثه لأنه كان ثريا » ومنهم من أضاف

(١) التحرير والتنويرج ١ .ص ٦٤٠ - ۷٤٠ - الدار التونسية للنشر
(۲) الجامع لاحكام القرآن ج .ص٥٤٤ ۔داراحياء التراث العربي

- 4۳۸

 
إلى ذلك أن المقتول كانت عنده امرأة حسناء فطمع أن ينكحها من
بعده › وفيل كانت له ابنة فخطبها إليه فرفض تزويجها منه .

وقوطم : «أتتخذنا هزوا جوابا موسى وهو يبلغهم أمر الله
دليل على أنهم خلعوا ربقة الإمان من أعناقهم ٠ إذ ما كان لأمة مؤمنة
ولا جماعة مؤمنة أن تقابل نبيها مثل هذا الجحواب الجافي ولو صدر ذلك
مهن سبق إِيمانه لكان في عداد المرتدین » وقیل : لا يعد هذا ارتدادا منہم
ولم يكونوا بهذا القول مكذبين لرسول الله موسى صلوات الله وسلامه
على نبينا وعليه . وإنا ذلك ما تفرزه طبيعتهم الجحافية . كقول أحد
المنافقين عندما قسم رسول الله يَأ غنائم حنين «هذه قسمة ما أريد بها
ؤجه الله» .

والبقرة التي أمروا بذبحها م تكن مقيدة با وصفت به بعد من
الأوصاف .› فلو قاموا إلى أي بقرة فذبحوها لبلغوا الملطلوب وحصل م
الامتثال » ولكنهم شددوا فشدد عليهم » وروي عن النبي يِل أنه قال :
«إن بني إسرائيل لو أخذوا أدنى بقرة لأجزأهم أو لأجزأت عنهم» ›
أخرجه البزار من طريق أبي هريرة رضي الله عنه » وأخرج عنه ابن آبي
حاتم وابن مردويه مرفوعا : «لو أنهم اعترضوا بقرة من البقر فذبحوها
لأجزأت عنہم ولکنہم شددوا فشدد الله عليهم» . وروي ذلك مرسلا
بأسانيد مختلفة » ورواه ابن جرير موقوفا على ابن عباس رضي الله
عنا » وفي هذا ما يدل على أن التنطع في الدين والغلو في التنقيب عما م
يشرع فيه من مكروهات الله تعالى المؤدية إلى التشديد على خلقه » وي

- 4۳۹
الحديث عن رسول الله يِل : «إن الله كره لكم قيل وقال وكثرة
السؤال» » وفي حديث اخر «إنما أهلك من كان قبلكم كثرة سؤالحم
لأنبيائهم واختلافهم عليهم» . وكان يي يغضب من كثرة الأسئلة
ويطلب من الناس أن يتركوه ما تركهم » وقد صح عنه صلوات الله
وسلامه عليه أنه قال : «إن من أشد الناس إِثا رجلا سأل عا لم يحرم
فحرم لأجل مسألته» .

وقيل هي معينة محدودة بأوصافها وإن ل تذكر أولا ء ونحن
لا ننازع في تغينها في علم الله سبحانه » ولكن ذلك لا يقتضي تعینها
بوجب التشريم الذي خوطبوا به أولا » فلو أنهم قاموا إلى أي بقرة
فذبحوها كانوا ممتثلين ويدل على عدم التعين في ال حكم الأول والثاني أن
موسى عليه السلام كان يستعجلهم امتثال الأمر بقوله : «فافعلوا
ما مرون رغبة منه في مبادرتهم إلى الطاعة وخوفا من أن يفضي بهم
تعنتهم في المسألة إلى الإرهاق في التكليف .

واستدل الفخر للقول بتعينها بأن الضمائر المتكررة في قوله :
«إن بَعَرّةه عائدة إلى نفس البقرة التي أمروا بذبحها لأنها جاءت ردا
على سوام بقولحم : «ماهي» » و«ما لونها» ؛ وليس في ذلك من دلیل
لأنهم مأمورون بذبح بقرة في الجحملة ومطالبون بأن يسارعوا إلى امتثال
هذا الأمر › والأوصاف الي جاءت من بعد ما هي إلا كتخصيص
للعمومات المتعبد بها بعد امكان امتثالها › وقد صرح الأصوليون بجواز
تخصيص العام بعد العمل بعمومه . وهذا يعني أن التعبد أولا كان

٤٤4 -
بالعموم ثم بخصوصه »٠ ولا كانوا متعبدين بذبح بقرة من جنس البقر -
ولكل فرد من هذا الجحنس أوصاف يتميز ہا وأخذوا يسألون عن
أوصافها ويبالغون في ذلك أعيد الضمير في الحواب الكاشف للأوصاف
إلى البقرة التي أمروا بذبحها من غير لزوم بأن تكون البقرة الي خوطبوا
بذبحها أولا محددة هذه الأوصاف .

وتقدم في قوله : #إنما نحن مستهزءون؟ بيان الهزء » وهو بضم
أوله وإسكان الزاي وال همز » وبهذا قرأ حمزة من السبعة وخلف في تاره
من سائر العشرة واسماعيل والقزاز عن عبدالوارث والمفضل ٠ وتتبع
الزاي الماء في الضم . وبذلك قرا الجمهور» غير أن حفصا خفف
الحمزة بإبدالا واوا والآأخرون أثبتوها .

وهو هنا مصدر بمعنى: المفعول أي مهزوءا بنا . وذلك للمبالغة
كأنهم اعتبروا أمره لحم بذبح البقرة كجعلهم نفس المزء لكثرة الاستهزاء
بهم حسبا اعتقدوا » وأجيز أن يكون على حذف مضاف أي مکان هزء
أوذوي هزء » وإجابتهم هذه لنبيهم على ما أبلغهم إِياء من أمر الله دليل
على سوء معتقدهم في أنبيائهم حيث أجازوا عليهم الكذب على الله بي
مقام التبليغ عنه » وهو اعتقاد لا يجامع الان إذ هو كفر صراح ٠ وإن
اعتذر لحم من اعتذر بأن ذلك جرى على ما اعتادوه من فضاضة القول
الناشىء عن جفاء الطبع » وأن سببه ما رأوه بأنظارهم القاصرة من
التباين بين طلبهم من موسى تعيين القاتل ورده عليهم بأن الله يأمرهم
أن يذبحوا بقرة » أو أنهم حسبوا هذا الرد دعابة منه عليه السلام لحم ٠

ا٤٤ ۔
أو أن في الكلام محذوفا تقديره الله أمرك أن تتخذنا هزوا » أو أنهم
قصدوا بالاستفهام الاسترشاد لا الإنكار والعناد› .

وهذه المعاذير لا تغني فتيلا » ولا داعي إلى أن أشغل الوقت ببيان
زيفها .

وجوابه لحم بقوله : للأعوذ بالله أن أكون من الجاهلين 4 يقتضي
أن الاستهزاء ليس من شأن العقلاء العالمين. وإنما هو من شأن السفهاء
الجاهلين فكيف يصدر من نبي مرسل في مقام الدعوة إلى الحق وتبليغ أمر
الله » وهو وإن أسند الى الله في قوله : الله يستهزىء هم فليس هو
عل حقیقته ونما رید مجازاتهم على استهزائهم کم سبق » واستعاذته عليه
السلام من كونه من الجاهلين في هذا المقام مشعرة بأن الجهل لا يتحصر
في عدم المعرفة بالشيء أصلا وهو من شأنه أن يعرف » وي اعتقاده
بخلاف ما هو عليه بل يطلق الجهل على الاتيان بالشيء بخلاف ما کان
ينبغي إتيانه » لأنه مما لا يصدر عادة إلا من الجاهلين به وصدوره من
العارفين به يلحقهم بمصاف الجاهلين › إذ لا تعد الخبرة بالإتقان مع
عدمه شيئا .

ومراده عليه السلام بالجاهلين هنا الجاهلون بأمر الله الذين
يهرفون بما لا يعرفون » فيأتون بالحزل في مقام الحد ويلبسون الحق
بالباطل ٠ أو الجاهلون بجواب ما سأل عنه بنو إسرائيل من شأن القتيل
الذي ل يعلم قاتله . ذلك لأنهم ل تمتد أنظارهم القاصرة إلى بعد

‘Saan

(١) البحر المحيط ج٠ .ص٠٠۲ -مكتبة ومطابع النصر الحديثة

٢٤4 -

 
خطابه » ولم تصل أفهامهم إلى حقيقة مراده .

وبعد هذا الحواب الحاد انتبهوا إلى أن الأمر بعيد عن الحزل وأدق
من أن تدركه مشاعرهم الغليظة » فاستسلموا مع شيء من العناد يتمٹل
في هذا التقصي في طلب كشف أوصاف البقرة التي أمروا بذبحها ›
لقالوا اع لنا ربك يبين لنا ما هي » وليس الاستفهام يما هنا عن
الماهية . وإنما هو عن أوصافها ذلك لأن ما يستفهم بها عن الصفة كا
يستفهم بها عن الماهية » فلو تحدث متحدث عن حاتم فسأله سائل :
ما حاتم ؟ كان جوابه : كريم ٠ وكذا لو سأل أحد عن الأحنف وهو
يعلم أنه من جنس البشر بقوله : ما الأحنف ؟ فجوابه : حليم » ولكل
شيء أوصاف متعددة يجوز السؤال عن كل منہا ب «ما» » وقد علم الله
الوصف الذي هم قاصدوه بهذا الاستفهام الذي منشؤه حيرتهم ٠ من
كون معرفة قاتل ميتهم تكون بإماتة حي من جنس البقر » إِذ لا علاقة
بين الأمرين حسبا يبدو قبل الإطلاع على سر أمر الله » وتتضاعف هذه
الحيرة إن كانوا سمعوا من موسى عليه السلام أن بذلك يتم احياءاليت
اللقتول بضربه بجزء من البقرة المذبوحة » فإن تصور حياة ميت بضربه
بجزء من ميت آخر لا يكون مع الالتفات إلى طبيعة تأثير الأسباب في
مسبباتها ‏ وإنما يحصل ممن امن إِمانا مطلقا برب الوجود الذي ىء
ما شاء من الأسباب لا يشاء من المسببات من غير تقيد بسنة مألوفة
ونواميس معروفة » وقد كان استفهامهم عن السن فأجيبوا بقوله : إنه
يقول إنها بقرة لا فارض ولا بكر عوان بين ذلك .

7 2
والفارض ما تعدى سن القوة والفتوة إلى سن الضعف
والشيخوخة » وقد يطلق على القديم ولو كان أمرا معنويا كقول الشاعر :
ورب ذي ضغن عل فارض له قروء كقروء الحائض

وأصله الفرض بعنى القطع لأن المسنة قطعت غالبا العمر
لمعتاد ؛ والبكر الف » ويطلق على الذكر والأنثى وهو مأخوذ من البكرة
بمعنى الغدو لأن البكر في أول مراحل العمر ودخول «لا» على الوصفين
لتفيها وإثبات وصف آخر بینېا » وهو الملصرح به بقوله : لعوان بين
ذلك أي نصف متوسطة بين الفتوة وال حرم ء ويطلق العوان على
النصف من النساء والحيوان » ومنه المثل «العوان لا تعلم الخمرة» » ومن
حيث كون هذه المرحلة متميزة بالقوة أطلق هذا الوصف على ما هوشديد
الوطأة كقوم «حرب عوان» .

وفسر أهل التفسير الفارض بالرمة التي لا تلد لكبرها › والبكر
بالصغيرة التي م تصل إلى حد الولادة » وخالفهم السّدي في البكر فقال
فيم أخرجه ابن جرير عنه ‏ إٍنها التي ل تلد إلا مرة واحدة » وما قالوه
أنسب بالمعروف في الاستعمال فإن المتداول لغة وعرفا أن البكر من
الإناث مالم يفتحله الفحل سواء في الآدميات أو البهائم . وفسروا
العوان بالتي ولدت مرة أو مرتين .

والظاهر أن وصف العوان ينطبق على كل والدة إلى أن تصل إلى
حد ما لا يلد للكبرن لأن هذه المرحلة متوسطة بين البكارة والمرم ..

وبين للتوسط بين شيئين فصاعدا وإنما أضيفت هنا إلى اسم

- ٤٤4 -
الأشارة الذي للمفرد المذكر لأن الوصفين المذكورين من قبل - وهما
الفارض والبكر - بانقضاء ذكرهما كانا كالشيء الواحد المعبر عنه با تقدم
أو ما ذكر فلذلك جازت الاشارة إليها بصيغة المفرد المذكر كا جاز عود
الضمير المفرد المذكر إلى شيئين تقضي ذكرهما وذلك نحو قول الراجز :
فيها خطوط من سواد ويققن كأنه ي الجلد توليع البهق

وعندما قيل له إن أردت الخطوط فقل كأنها › وإن أردت السواد
واليقق فقل كأنم| › قال : أردت كأن ذلك ويحك .

وفي قول موسى عليه السلام لهم إثر ذلك إفافعلوا ما تؤمرون»
استحثاث لحم على الامتثال وإشفاق عليهم مما يترتب على ترددهم من
العقوبة بتغليظ التكليف الذي كانوا بمنأى عنه أول الأمر وإِنما طرأ عليهم
تأديبا لحم على تعنتهم في المسألة . ولكن أنى لحم ذلك ٠ وقد عودوا
أنفسهم الاستخفاف بأمر الله والتنطع على رسله حتى فسدت فطرتهم
وانطمست بصيرتهم فصار ذلك جزءا من جبلتهم ٠ فلذا أعادوا السؤ ال
ثانية با حكاه الله عنهم هنا في قوله : «قالوا يا موسى ادع لنا ربك يبن
لنا ما لونهاه ٠ وما لِلُون وما كلفوا به لولا عدم تََيئهم لاستقبال أمر الله
كا يجب وماولتهم التهرب منه بهذه المناقشات الفارغة التي لا تثمر إلا
ضياع الوقت وسوء الطبع والتعود على التمرد والبعد عن الطاعة غير أغمم
عوقبوا بجزاء من جنس ما سألوه » فكان هذا الحواب : تقال إنه يقول
إنها بقرة صفراء فاقع لونها تسر الناظرينَ» فرض عليهم لون خاص في
تلك البقرة وهو الصفرة » ولم يقف الأمر عند هذا الحد بل جاوزه إلى

٥٤4 ۔
اشتراط فقوع اللون وهو أبلغ ما تكون فيه الصفرة فإن الفاقع للأصفر
كالحالك والداكن للأسود › والقاني للأ حر واليقق للأبيض ٠ يراد به
الخلوص والنصاعة بحيث لا يشوبه لون اخرء وروي عن الحسن
البصري أن المراد بالصفراء هنا شدة السواد واستدل بعضهم لقوله بقول
الشاعر :
تلك خيلي منها وتلك ركاي هن صفر أولادها كالزبيب
وهو قول لا يعتد به لمخالفته الوضع والاستعمال ٠ فإن العرب
خصصت لكل لون من الألوان باسم مشهور لا يشتبه بغيره » ويؤ كد أن
الصفرة هنا على حقيقتها تأكيدها بالفقوع . وقوله : تسر
الناظرين » فإن اللون الأصفر في البقر ونحوها أقرب إلى كونه مصدر
الأاعجاب والأنس من اللون الأسود . ولا دليل في البيت لا ادعوه فإن
العرب إنما تشبه بما. كان أكثر اشتهارا وانتشارا عندها . وقد اشتهر في
أوساطهم الزبيب الأصفر كالطائفي دون الأسود » ولو سُلّم ما توهموه
من أن المشبه به الزبيب الأسود لم تكن في ذلك أيضا حجة لأن الصفرة
لا تفارق ألوان الإبل ولو غلبها السواد بخلاف البقر السود › وبجانب
هذه الرواية النادرة عن الحسن نجد ابن جرير الذي رواها عنه روی عنه
وعن سعيد ابن جبير أيضا أنها كانت بقرة خالصة الصفرة حتى أن قرونها
وأظلافها كانت صفراء » وهو حالف للمعهود في البقر › ولعلا إن
صحت الرواية بذلك عنما - استظهرا ذلك من قوله «فاقم» › وهو غير
ظاهر فإنما يستفاد منه خلوص صفرة الحلد دون غیره کا لو وصف

- ٦٤٤ -۔
واصف أحدا وهو في سن الشباب - بأنه أبيض يقق ل يفد ذلك إلا
خلوص البياض في ما اعتيد فيه دون غيره » كالشعر وأحداق العينين
والشفتين واللسان ٠ وكذا لو سمعت واصفا يصف شيئا بلون من الألوان
م يسبق إلى ذهنك إلا شمول ذلك اللون للأجزاء التي اعتيد فيها دون
غيرها .

ووصفها بأنها تسر الناظرين لأن وجود بقرة بهذه الأوصاف كلها مما
يعز عادة ٠ والنفس ج بغير المألوف متها بالمألوف .

والسرور لذة نفسية تنبعث بالاحساس بالمحبوب إلى النفس سواء .
كان هذا الاحساس منشؤه إدراك الحواس الخمس »٠ أو تذكر محبوب
مضى »٠ أو انتظار حبوب ات »٠ وتكون بالشيء ال حسي كرؤ ية الجمال ٠ .
والمعنوي كانتصار صديق على عدو .

ولم يقنعوا بهذا البيان فأردفوا السؤالين السابقين بسؤ ال ثالٹ هو
من حيث الصيغة لا يختلف عن الأول : ادع لنا ربك يبين لنا ما هي €
» غير أنه له مضمون اخر غير المضمون السابق ٠ وهو حال البقرة من
حيثية التعامل معها هل هي مذللة أومدللة » وقد أحسوا- وهم يوجهون
هذا السؤال إلى موسى عليه السلام با يتفاعل في نفسه من الاسى
والحسرة على هذا التقصي في البحث فاعتذروا إليه بقولحم : تإن البقر
تشابه علينا» وأردفوه قوم : #لوإنا إن شاء الله مهتدون؟ لينشط في
دعائه ربه بأن يبين لحم ما يطلبون ولينجلي عن قلبه غيم السامة من
مراجعتهم المتتابعة برجائه امتثالهم الذي أخذت تظهر تباشيره وتزحف

۷٤£ -
طلائعه لا سيا أنهم جاءوا بما لم يعهد منہم من قبل من لطف القول ٠
وحسن الوعد » ورعاية جانب مشيئة الله سبحانه فيا هم طامعون فيه
من الحداية .

وقد علم الله ماذا يعنون بمسألتهم فأجابهم با يشفي غليلهم وهو
أن تلك البقرة من النوع المدلل من الحيوان فهي ليست ذلولا › والذلول
ما لان وانقاد من الذّل ‏ بالكسر - بمعنى الانقياد وعدم العتو » يقال دل
الثور والفرس ونحوهما لصاحبه ذلا إذا لان له » أما الذّل ‏ بالضم - فهو
بمعنى الحوان » كقوهم : دل الرجل بعد عزته ذلا إذا هان » وهذا
الوصف يقتضي عتوها لعدم ترويضها بالعمل كالبقر العوامل › وبين
ذلك في قوله : تثير الأرض» ٠ فهو وصف لذلول داخل في حيز
النفي .

والمراد بإثارة الأرض قلبها لأجل الحرث ٠ ولا يكون إلا ببقرة
مذللة » وروي عن الحسن أنها كانت بقرة وحشية ٠ فلهذا وصفها بأنها
لا تثير الأرض ولا تسقي الحرث »٠ أي ل تعد للحرث ولا للسّني ٠
وذهب بعض أهل التفسير إلى أن جملة إتثير الأرضكه خارجة عن حيز
النفي وصفت بها البقرة المطلوبة . وعليه فالوقف على ذلول . وحمل
هذا التفسير على أنها كانت حارثة غبر ساقية . وهو مردود لوجهين :

أول ما : أن الجحملة المعطوفة عليها منفية ولا تجتمم جملتان أولاهما
مثبتة وثانيته| منفية ب لا مم عطف النفية على الثبتة بالواو إلا إذا كان في
نفي الثانية تأكيد لإثبات الأولى انحو محمد يقوم ولا ينام » وما هنا

- 66۸
بخلاف ذلك .

ثانيه| : أن الله قد نفى عنها الذل ٠ وفي إثبات إثارتها لللأرض
إثبات لذا النفي .

ودهب بعض المفسرين إلى جواز كونها تثير الأرض مرحا ونشاطا
بقرونها وأظلافها › لا لأجل تهيئتها للحرث ٠ وهو رأي سائغ ولكن
القول الأول أنسب بنسق الكلام وأسبق إلى احتلال الأفهام .

وال حرث هنا بمعنى الملحروث کالزر ع بمعنى المزروع ٠ ومعناھےا
واحد .

وصفها بأنها «مسلّمةء لتبرئتها من العيوب التي تكون في جنسها ›
وقيل : إن أهلها سلموها من الخدمة والاستعمال › وقيل : مسلمة من

ائب الحرام . فلا غصب فيها ولا سرقة » وقيل : مسلمة من

الشيات › وعليه فقوله : لاشية فيهاڳ بيان ل«مسلمة» . وعلى ما سبق
صفة أخرى لبقرة › والشية مصدر وشى ٠ كعدة وعظة ٠ وبمعناه الوشى
وهو خلط اللون بألوان أخرى » ولذلك سمي به التطريز لأن من عادته
أن يجمع بين ألوان مختلفة » ومفاده خلوص صفرة تلك البقرة بحيث لم
تشب بأي لون من الألوان الأخرى » وهوا يندر جدا » ولذلك قال من
قال إنها م تكن من بقر الدنيا بل أنزلا الله من السياء » وقد أجاد
الألوسي في وصفه هذا القول بأنه هابط في تخوم الأرض”) › وقيل :
كانت بقرة وحشية » وهو مع بعده۔ آقرب ما قبله .

(١) روح المعاني ج١ ٠ ص۲۹۲ دار احياء التراث العربي ,

- 4۹

 
وتتابم التأكيد بإن في قوله : إن الله يأمركم» وما بعده من
خطاب موسى لم المحكي هنا قاض عليهم بالغباوة البالغة والعناد
اللتناهي ٠ إذ لو كانوا أولي فطنة وانقياد لکانوا ئي غنى عن مثل هذا
الخطاب المتكرر المقترن في كل مرة بالة التأكيد الذي لا يخاطب بثله إلا
من استحكم فيه الغباء › واستبد به التعنت .

واختيار البقرة للذبح في هذه القضية دون غيرها من سائر الحيوان
مع أن الله تعالى قادر على بعث ميتهم با يشاؤء من الأسباب وبدون أي
سبب ‏ إما لتمحيص إيمانهم وابتلاء عزيتهم فإن البقر عنصر مقدس
بمقتضى عقيدة الكفر التي اعتنقوها حينا عبدوا العجل ٠ فكان ي
ذبحهم ا تحقيق لتوبتهم مما کانوا فيه » وإما لکشف ما بهم من غباوة تثیر
استغراب من يسمع قصتهم ویقارن بین حالیهم ؛ فموسی عليه السلام
رسول من الله لا يتكلم إلا بوحيه » ولا يدعو إلا إلى هديه › وقد أبلغهم
عن الله عز وجل أنه يأمرهم بذبح بقرة » وقد كان الواجب يقتضيهم أن
لأ يترددوا ي امتثال الأمر. إذ لم يأمرهم إلا بمعقول شرعا . ومقبول
وضعا » فإِن ذبح البقر أمر معهود بين الناس غير أنهم ما كان متهم إلا
سوء الظن بالقائل والتعنت في الأمر بين هم عندما أمرهم السامري
بعبادة العجل - لم يتعنتوا عليه ولم يسيئوا به الظن . بل اندفعوا إلى
ما أراده منهم » متجاهلين للأوامر الشرعية ومتعامين عن البراهين
العقلية ٠ القاضية بضلال ما كانوا يعملون .

وبعد أن انسدت في وجوههم الأبواب بما ووجهوا به من جواب

= £0
عن كل مسألة جاءوا بہا : قالوا الآن جئت باحق ې » ومفهوم قوشم
هذا أن ما جاء به من قبل لم يكن حقا » ولذلك حكم عليهم قتادة انم
كفروا به » ولم ير ذلك غیرہ وإنما حملوہ على ما اعتید منہم من سوء القول
حمله على الحقيقة . أي الآن جئت بالحقيقة الناضعة ٠ ويقرب منه قول
من قال نه معن القول المطابق للواقع 6 وفسره بعضهم بمعنی الأمر
الملقضي أ و اللازم وذلك هم لم يجدوا مناصا عنه بعد هذه المعاذير الي
جاءوا با ئي صورة الاستفهام عن حقيقة ما طولبوا به .

وجوز الأمام ابن عاشور أن تكون الآية حکت معنى ما عبر عنه
اليهود موسى بلفظ هو في لغتهم محتمل للوجهين » فحکی با یرادفه من
العربية تنبيها على قلة اهتمامهم بانتقاء الألفاظ النزيهة في مخاطبة أنبيائهم
وكبرائهم كرا كانوا يقولون للنبي يي «راعنا» ينا نحن عن أن نقوله
بقوله تعا ى : «يا أيها الذين امنوا لا تقولوا راعنا وقولوا انظرنا» .

قال : «وهم لقلة جدارتهم به بفهم الشرائع قد توهموا أن في الأمر
بذبح البقرة دون بيان صفاتها تقصيرا كأنهم ظنوا الأمر بالذبح كالاأمر
بالشراء » فجعلوا يستوصفونها بجميم الصفات ٠ واستكملوا موسى لا
بين لحم الصفات الى تختلف با أغراض الناس في الكسب للبقر › ظنا
منم أن في علم النبي بهذه الأغراض الدنيوية كمالا فيه › فلذا مدحوه
بعد البيان بقولحم : #إالآن جئت باحق ٠ كا يقول الممتحن للتمليذ
بعد جمم صور السؤال : الآن أصبت الحواب »٠ ولعلهم كانوا لا يفرقون

ا40 -
بين الوصف الطردي وغيره في التشريع ٠ فليحذر المسلمون أن يقعوا في
فهم الدين على شيء مما وقع فيه أولئك وذموا لأجله»› .

وقد هيا الله لحم البقرة الجامعة لا ذكر من الأوصاف : إفذبحوها
وما كادوا يفعلون» ٠ وقد كان تيسيرها لحم فضلا من الله ورحمة ٠ إِذ
اجتماع هذه الأوصاف جيعها في بقرة واحدة من الندرة بمكان » وقد بالغ
اللفسرون في تحديد ثمنها الذي بذلوه فيها » وجاءوا في ذلك بأقوال شتى
حتی قال من قال منہم اشتروھا بملء مسکھا ‏ جلدھا ۔ ذهبا » وقال
بعضهم : بوزنها من الذهب › وقال اخرون : بأضعاف ذلك ٠ وهي
جيعا أقوال م تعززها أدلة لعدم ثبوت شيء من ذلك عن المعصوم عليه
أفضل الصلاة والسلام . ومثل هذا لا يوصل إليه إلا بالتوقيف ›
ولعلهم تلقفوا هذه الأقوال من أهل الكتاب ٠ ويشهد له ما ساقوه من
قصة طويلة عن البقرة وصاحبها الذي اشتريت منه » ليس إلى ذكرها من
داع › ومهم يكن فإن ندرة هذا الوصف في البقر داع إلى أن يکون فا ثمن
يتجاوز أثمان البقر المعتادة خصوصا عندما يعلم صاحبها ضرورتهم إليها
فيشح بها عليهم استغلالا ‏ حاجتهم ٠ وما أوقعهم في ذلك إلا هذا العنت
الطويل ٠ وإثارة التساؤ لات التي كانوا في غنى عنها لو أنهم سارعوا إلى
الطاعة والامتٹال › وكل ما ذكرته يستفاد من قوله تعا ى : وما کادوا
يفعلون» فإنه دليل على منتهى إبائهم ومبلغ عنادهم .

وكاد من أفعال المقاربة » ولعلماء البلاغة والاعراب فيا إذا جاءت

EN

(١) التحريروالتنويرج١ .ص ٦٠٠ - الدار التونسية للنشر

- 60۲

 
منفية أو مشتة بحوث واسعة ومداولات مشهورة » فكثير منہم قالوا هي
معاكسة لسائر الأفعال فإثباتها نفي ونفيها إثبات ٠ واعتبروا الآية دليلا
على صحة ما قالوه » فهي هنا مثبتة للفعل مع اقترانها بالنفي بخلافها في
قوله تعا ى : «يكاد البرق يخطف أبصارهم (البقرة : ٢۲)٤ وقوله :
ليكاد سنا برقه يذهب بالأبصارڳ (النور : 4۳) › فإن خطف الأبصار
والذهاب با لا يكونان بالبرق وسناه » وذهب اخرون إلى إجرائها على
الأصل التبم في الإثبات والنفي . وحملوا قوله تعالى : يكاد البرق
يخطف أبصارهم € ٠ وقوله : «يكاد سنا برقه يذهب بالأبصار» عل
ثبوت المقاربة الي هي مدلول كاد » وحملوا النفي في هذه الآية على سابق
حالم عندما كانوا لا يفتأون يوجهون إلى موسى عليه السلام أسئلتهم
اللمعنة في التعنت والاعراض هروبا من الامتثال » وإصرارا على
العصيان ٠ وإنما طرأ الذبح بعد هذه الحال المؤيسة لكل ناظر في أمرهم
من قبولحم لا طلب إِليهم من الحق ». وبين هذين الرأيين اراء أخری
لا داعي إلى ذكرها .

والتعبير ب(يفعلون) بدلا من (يذبحون) ي خاتمة هذه الأية لتجنيب
القران التكرار الممقوت الذي لا يتلاءم مع بلاغة الكلام المعتاد فكيف
بكلام لا يصل إلى شأوه بيان ولا يقدر على مثله لسان » ومؤدی

العبارتين واحد .

„- 60۳
وإ عَم فسا دارأ فيهَا وَاللَّهُ شرج ما كنم نحُتَمُونَ *
َا آضربُوهُ مضه كَذلِكُ يي الله الْمَوْقَ وَبرِيكُمْ آباته َعَلكُم
تغقلون ‏ ( البقرة : الآيتان ٢۷ ۷۳( .

في هاتين الآيتين بيان الداعي لأمر بني إسرائيل بذبح البقرة
المذكور في الآيات السابقة » وإيضاح للحكمة البالغة التي كانت تكمن
وراء هذا الأمر . وذلك أن قتيلا من بني إسرائيل وجد على باب سبط من
أسباطهم فشبت بینهم نار فتنة ادوا يصطلون بأوارها » فقد تداروا
مسؤ ولية قتله . وألقاها كل سبط على عاتق غيره من الأسباط مدعيا
براءته منها براءة الذئب من دم يوسف »٠ فا كان منهم إلا أن امتشقوا
السيوف وشرعوا الأسنة وكادوا يتجالدون بالسلاح لولا عناية الله الي
ساقت بعضهم إلى اقتراح التحاكم إلى موسی نبي الله ورسوله عليه
السلام .

وقد عنى المفسرون بالأثور بهذه القصة فأوردوها على وجوه شتى ؛
فمن قائل : كان القاتل ابن أخ للقتيل ٠ وقائل : کان ابن عمه ٩
واخرون ذهبوا إلى أن القاتل أكثر من واحد ٤ وقد ذکرت فيا سبق
ما يجمم بين هذه الأقوال .

وقد سبق الحديث عن النفس ٠ وهي مؤنثة اللفظ وأما مدلوطا
فيكون تارة ذكرا وتارة أنثى ٠ وهي هنا بمعنى الإنسان . وإطلاقها عليه
لأنه مشتمل على الروح اللسماة بالنفس ٠ وأصل هذه التسمية مأخوذة

1-2

 
من التنفس لأنه أبرز علامات وجود الروح .

وأصل «ادارأتم» تدارأتم غير أن التاء أدغمت في الدال واجتلبت
همزة الوصل لابتداء النطق بها حتى لا يبدأ بساكن عندما يبتداً في النطق
بالفعل » أما اذا كان موصولا با قبله فتثبت همزة الوصل في صورة الألف
خطا وتسقط لفظا . ونحو هذا قوله تعالى : للإحتى إذا اداركوا فيهاڳه
(الأعراف : ۳۸) » وهو جائز عندما يكون الفعل على وزن تفاعل أو
تفعل ٠ وتکون فاه دالا . أو ذالا . أو تاءا . أو طاء ۽ أو ظاء . أو
صادا . أو ضادا . أو زایا . أو سینا ء أو شينا .

والدرء الدفع › ومنه قوله تعالى : #إويدراً عنما العذاب€
(النور : ۸) ٠ وتدارؤهم في النفس المقتولة تدافعهم مسؤ ولية قتلها
بتبرؤ كل فريق منها وإلقائها على غيره من الفرقاء » وفسر ابن جرير الدرا
بالعوج » واستشهد له بقول أي النجم :
خشية طغام إِذا هم حسر يأكل ذا الدرء ويقصى من حقر

وقول رؤ بة :
أدركتها قدام كل مدره بالدفم عني درء كل عنجه

وحمل عليه قول السائب لرسول الله يل : «كنت لا تماري
ولا تدارىء .وأتبعه قوله : يعني بقوله لا تداري › لا تخالف رفيقك
وشريكك »٠ ولا تنازعه ولا تشاره) .

وحاصل قوله : أن التدارؤ هو المعاوجة المصحوبة بالشقاق

EEN

(١) تفسير الطبري الجزء الأول ص٠٠۲ دار الفكر

٦٥6 -

 
والتزاع وهو قريب من تفسيره بالتدافع › وذهب بعض أهل التفسير إلى
أن هذا التدارؤ لم يكن قوليا فحسب بل کان تدافعا بالأيدي .

و«دمحرج» بعنی مظهر » وما کانو یکتمونه هو معرفتهم بالقاتل ٥
فإن القتلة كانوا يعرفون أنفسهم ٠ وكذلك الذين كانوا يشايعونهم على
كتمان هذا السر » وإلقاء مسؤ ولية هذا الأمر على غيرهم .

أمر الله أن يضرب القتيل ببعض هذه البقرة المذبوحة فانبعثت فيه
الحياة بأمر الله . وفي طي هذا الأمر حكمة باهرة إذ لو كان الضرب
ببعض حي لرا توهم متوهم أن الحياة سرت إلى الميت من ذلك البعض
الملضروب به وهوحي 5 أما والبقرة نفسها لم تعد حية فلا محال للتوهم أن
الحياة سرت إلى القتيل من بماسته لعضو حي ٠ وهو من دواعي الان
بأن من وراء الأسباب مسببها » وأن الأسباب لا تؤدي إلى مسبباتها إلا
بتقدير من العزيز العليم الذي يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد › واختلف
ئي البعض الذي ضرب به على أقوال شتى ٠ هل هو لسانها أو فخذها ›
أو البضعة الي بين كتفيها أو الفضروف الذي تحت أذنها أو عظم من
عظامها أو غير ذلك ؟ وهو خلاف مفقودة جدواه لأنه فيا لا يضر جهله
ولا يفيد علمه ٠ ولم يقم على شيء من هذه الأقوال دليل ٠ وحسبنا أن
نقف حيثا وقف بنا القران من الاجمال .

ولم أجد بين المفسرين القدامى والمحدثين خلافا في أن القتيل أحياه
الله بهذه الضربة فعين قاتله ثم عاد إلى الموت ٠ وهو الذي يقتضيه قوله
تعالى : إكذلك يبي الله الموق ويريكم اياته ٠ اللهم إلا ما كان من

- 0۷
صاحب النار من ربط هذه القصة با ذكرته من قبل عن التوراة فيا إذا
وجد قتيل في أرض إسرائيلية ول يعلم قاتله من لزوم ذبح أهل آقرب
مدينة إلى موضع القتيل عجلة من البقر.. الخ .

وتفسيرها مما يتلاءم مع أذواق المفكرين المعاصرين الذين
لا يؤمنون بخوارق العادات ؛ وهاكم نص ما في انار : «والظاهر ما
قدمنا أن ذلك العمل كان وسيلة عندهم للفصل في الدماء عند التنازع ي
القاتل إذا وجد القتيل قرب بلد ولم يعرف قاتله ليعرف الجحاني من غيره ›
فمن غسل يده › وفعل ما رسم لذلك في الشريعة برىء من الدم » ومن
م يفعل ثبتت عليه الحناية » ومعنى إحياء الموق على هذا حفظ الدماء التي
كانت عرضة لأن تسفك بسبب الخلاف في قتل تلك النفس ٠ أي يحييها
هثل هذه الأحكام . وهذا الاحياء على حد قوله تعالى : «إومن أحياها
فكأنما أحا الناس جميعاكه (المائدة : ۳۲)٠ وقوله : #ولكم ي
القصاص حياةڳ (البقرة : ۱۷۹) ٠ فالاحياء هنا معناه الاستبقاء كا هو
للعنى في الآيتين › ثم قال : لويريكم آياتە» بجا يفصل بها في
الخصومات ويزيل من أسباب الفتن والعداوات ٠ فهو كقوله تعالى :
«إنا لتا إليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس با أراك الله
(النساء : ١٠٠) . وأكثر ما يستعمل هذا التعبير في ايات الله في خلقه
الدالة على صدق رسله› .

وهذا التفسير بعيد عن الواقع ومجانب لدلول القصة حسب نصها

eee
‘Ean

ا(١) المنار الجزه الأول الطيعة الرابعة

- 40۸

 
القراني » فإن الفارق واضح جدا بين قوله تعالى : لإكذلك يحي الله
اموق ٠ وقوله : ئولكم في القصاص حياة ٠ ففي الأول نص على
أن ذلك كان إحياء بعد موت بخلاف الثاني .

وذكر المفسرون أن القاتل أخذ بجريرته فقتل بعدما أخبر عنه الليت
ولا يستفاد شيء من ذلك من نص الأية » ولم یستندوا فيه لی دلیل من
السنة . ومثل هذه الأخبار لا يجوز الحزم فيها بشيء من غير توقيف ٠
لذلك أرى عدم الخوض فيا قالوه » فإنه من المحتمل أن يكون الخصوم
تراضوا في هذه القضية على ما دون القصاص .

واستدل المالكية هذه القصة على أن قول المقتول قبيل وفاته «دمي
عند فلان» أو «فلان قتلني» لوث تترتب عليه القسامة » وهو - لو سُلّم
له -مبني على أن شرع من قبلنا شرع لنا » وهو ضعيف » على أن الآية م
تشر إلى القسامة من قريب ولا من بعيد » كا أنها لم تشر إلى مصير القاتل
بعد حياة القتيل ٠ وما يوهن هذا الاستدلال أن هذه النازلة خارجة عنن.
لمألوف فلا يقاس عليها » فإن حياة اميت بعد قتله وتعيينه القاتل بقوله
من خوارق العادات » فلا يحمل عليها قول أحد إثر طعنه «دمي عند
فلان» أو «فلان قتلني» لاحتماله الصدق والكذب ٠ ولكونه دعوى ل يقم
عليها دليل ٠ وإذا كانت الدعاوى الفارغة من البينات لا تقبل في الال
ولو كان دانقا . فكيف تقبل في الدماء ؟ والأنفسن أغلى من الأموال .

أما قول ابن العربي ‏ منتصراً مذهب مالك «المعجزة كانت في
إحيائه ‏ فلا صار حيا كان كلامه كسائر كلام الناس كلهم في القبول

- 404
والرد») فهو مردود للفرق بين الحالين ء فإن العبد ما لم يفارق الحياة
امألوفة لا ينفك عن التكليف ٠ فإذا أحبي من بعد حياة أخرى - كحياة
قتيل بني اسرائيل لم يكن من التكليف في شيء لأنها حياة ما أراد الله بہا
إلا بيان الواقم .

وقد عنى كل من قطب الأئمة في «هيميان الزاد» والقرطبي ي
تفسيره «الجحامم لأحكام القران» بشرح أحكام القسامة في هذا الموضع ©
وهو ما لا أجد داعيا إليه » إذ لا مناسبة بينها وبين الآية الكريمة لعدم
تعرضها ا بشيء ٠ ومٹل. ذلك التعرْض لعدم ميراث القاتل من
القتول › فإن حكم ذلك لا يستفاد من الآية . وإنما يستفاد من
الأحاديث الصحيحة الناصة عليه .

واستدل القرطبي بقصة البقرة هذه على أن شرع من قبلنا شرع
لنا , وهو استدلال لا وجه له . بل الأقرب أن تكون دليلا على خلاف
هذا المذهب › إذ لوكنا حاطبين با نص عليه في القرآن من شرائع الأنبياء
السابقين وأحكامهم لكان علينا إذا تشاجر قوم في قتيل لم يعرف قاتله أن
نأمرهم بذبح بقرة وأن يضربوه ببعضها كما في القصة › وهو ما لم يقله
أحد حتى من المحسوبين على هذه الأمة فضلا عمن يعتد بقوله .

وقوله : #كذلك يي الله اموق“ تشبيه للاحياء بالأحياء » من
حيث اتساع القدرة الأحية فما . وقيام البرهان من هذا الاحياء المقيد ي
الدنيا على إمكان الإحياء المطلق في الآخرة » ولا يعني ذلك أن الاأحياء

ee

(١) احكام القرآن المجلد ص٢٤۲ - ٢۲ -طدار المعرفة للطباعة والنشر

١٦4 -

 
يكون في الأخرة بنفس هذه الكيفية انتي كان با في الدنيا › وأنه يترتب
على هذه الأسباب المذكورة . وقد اقتضت حكمة الله عز وجل أن يكون
إحياء هذا القتيل منوطا بهذه الأسباب ٠ مع أنه تعالى قادر على إحيائه
بدون سبب ذلك لأن الله أراد تعبدهم بهذه الأسباب ٠ وعندما تلكأوا في
امتثال أمره » وانتحلوا لذلك الأعذار التافهة شدد الله عليهم جزاء
وفاقاڳ رالناً : ٢۲) .

وقد سمى الله هذه الآية ايات في قوله : إویريكم اياتە گە لكثرة
ما تدل عليه . فإنها دالة على قدرة الله تعالى على ما يشاء . وأن وراء
الأسباب مسببها وأنه سبحانه حيط بكل شيء علا » فالقاتل ما کان یظن
أن سريرته ستنكشف وجريرته ستظهر » وقد أبداها الله سبحانه لعلمه
بجميم الخفايا . كا تدل على صحة نبوة موسى عليه السلام لأن الله
أجراها على يديه » وعلى ثبوت العاد الذي نبأ به المرسلون .

وهذا الخطاب يحتمل أن يكون من كلام موسى عليه السلام لقومه
بعدما ظهرت لم هذه الآية الباهرة » وأن يكون من كلام الله أوحاه الى
موسى ليبلغه قومه » وهو الأظهر › والمخاطب على كلا الحالين بنو
إسرائيل وشذ من قال إنه خطاب من الله للذين ينكرون البعث عندما
أنزل الله القران على محمد ية . وهم مشركو العرب ٠ فإن السياق
يأباه .

والمراد بقوله : لعلكم تعقلون لعلكم تتصرفون تصرف من
يستفيد من عقله وينتفع بتجاربه .

ا۹٦4 ۔
وتوجيه الخطاب بقوله : لإوإذ قتلتم نفسا إلى بني إسرائيل
اللعاصرين لرسول الله يي ما ذکرته من قبل من کونهم امتدادا لآبائهم
الأقدمين أصحاب هذه القصة وما شاكلها فلذلك انصب عليهم التذكير
والتقريع من قوله تعالى : للإوإذ أنجيناكم من ال فرعون» ..
وما بعده .

وقد علمتم مما سبق أن الجمهوريرون أن قصة القتل هذه هي جزء
من القصة السابقة » وهي أمرهم بذبح بقرة » وإنما فائدة تقسيمها إلى
ما يشبه القصتين المستقلتين تكرار توبيخهم على أمرين وهما ماطلتهم في
امتثال الأمر بذبح البقرة » وصدور القتل بغير حق منم » ولو أدمحت
القصتان في قصة لفات ما يفيده التكرار من زيادة تقريعهم › وقد سبق
ذکر رآي الامام ابن عاشور » وهو أنه یری اا قصتان مستقلتان ٩
وتجويز القرطبي لذلك ٠ وجوزه أبوحيان أيضا .

وما قاله الجمهور أصح وأبين ٠ ولا إشكال في مخالفة الترتيب
الذكري للترتب الزمني » لأن الواو مطلق الجحمع . وقد يعطف بها
السابق على اللاحق مراعاة للطائف بيانية » ومتها هنا أن الأمر بذبح
البقرة من غير تقدم ذكر لأسبابه يشوق النفوس إلى الاطلاع على حكمته
خصوصا عندما يرد ذلك في كلام الحق تعالى الذي لا يدانيه الباطل
ولا يلابسه المزل ٠ ولا يحوم حوله الريب »٠ فإذ أتبع ذلك ذکر سببه
كانت النفوس أوعى للحكمة ٠ وأفهم للمقصد .

20092

٢٦٤ ۔
° #4 و ‎o‏ 2© و ۴۔2 'ے اڳ و

ثم ت قلوبكم من بعد ذلك فهي كالحجحارة او اشد قسوة
‎e‏ 2° وة کے ا ‎se‏
‏وإن من الحجارة لما يتفجر منه الأنهار وإن متها لما يشقق فيخرج
و 0ى ‎o Tê 7P‏ ° ا مہ ًو 1 ي
منه آلماءُ وإِن متها لما يبط من خشية آلله وما آلله بغافل عما

تَعْمَلُونَ (البقرة : 4٤۷) .

عطف المذكور هنا على ما قبله ب«ثم» لإفادة المهلة الرتبية التي
كثيرا ما تفيدها هذه الأداة العاطفة في عطف الجحمل بعضها على بعض ٠
وذلك أن من شأن الآيات الحلية والمعجزات الحسية أن ترق ها القلوب
وتتاثر بها النفوس فإذا كانت آثارها عكس ذلك فهي حرية بأن يعجب
منہا ويستغرب من شأنها .

فمم ما ذكر من الآيات لا يبقى في نفوس السامعين شك ثي أن
الذين خصوا بها سيقلعون عن كل غي ويرجعون عن كل شطط إلا ان
الواقم لا كان خلاف ذلك عطف بيانه ب «ثم» للانتقال بهم من النتيجة
الي كانوا يرجونها إلى النتيجة التي صاروا يرونا .

والمشار إليه بذلك قيل هو هذه الآية وحدها وهي إحياء قتيل
بضربه ببعض حيوان امیت » وقيل : هو جميم الأيات والنعم والعقوبات
التي تتابم ذكرها من قوله سبحانه : وإذ أنجيناكم من آل فرعون . . . 4
لأن كلا من ذلك من دواعي الرشد والأقلاع عن کل غي وكلا الأمرين
محتمل .

ر ا ۳

 
وني قوله : «إمن بعد ذلك تأكيد للتعجيب من حالم .

وذهب الامام محمد عبده إلى أن الذين نودي عليهم بالقسوة هنا
هم الذين جاءوا بعد سلفهم الأولين الذين شاهدوا تلك الآيات ›
واستدل لا ذهب إليه بهذا العطف المقتضي للمهلة » وهو قول غير
سديد » فإن ثم ك تفيد المهلة الزمنية تفيد المهلة الرتبية » بل ذهب كثير
من علاء الاعراب إلى أنها إن عطفت جملة على أخرى لا تفيد إلا المهلة
الرتبية » وقد سبق بيان ذلك »٠ والتأريخ الإسرائيلى اللستفاد من القران
وما بأيدي اليهود أنفسهم من كتب يعتبرونها سواء كانت مقدسة أو غير
مقدسة يدل على مدى فسوة قلوب الذين عاصرهم موسى عليه السلام
منم ٤ وغلظ أكبادهم » والتواء مسلكهم وهذا الذي أدى بهم إلى
تحريم الأرض المقدسة عليهم ٠ فبقوا في التيه يترددون أربعين سنة حتى
انقرض ذلك ال جيل وعقبه جيل له خصائص إمانية ففتح الله على أيديهم
الأرض واستخلفهم فيها › وجعل فيهم أنبياء وجعلهم ملوكا › واتاهم
من فضله ما فضلهم به على عالي زمانهم » حتی نشا فيهم مرة آخری
الداء العضال الذي كان في ابائهم الأقدمين ٠ فأبدلحم الله بقوتهم
ضعفا وباجتماعهم تشتتا » وضربت عليهم الذلة والمسكنة .٠ وباءوا
بغضب من الله .

وعلى قول الامام محمد عبده فالبعدية الواردة في الحملة المعطوفة
- وهي قوله : ثم قست قلوبكم من بعد ذلك - واضحة لأنها بعدية
زمانية » وأما على القول الذي اخترته فقد يتباذر منها إشكال › ذلك لأن

٤٦4 -
القسوة حاصلة فيهم قبل القصة وأثناءها . وبعدها إن قلنا إن الاشارة
بذلك خاصة ذه القصة بالذات ٠ كا أنها حاصلة فيهم في جيع
أحوالحم وهم يرون ايات الله تعالى » وينعمون تارة بلطف الائه ›
ويتململون أخرى تحت وطأة بلائه إن قلنا إن الاشارة شاملة لكل ما سبق
ذكره عنم من إنجائهم من عدوهم » وابتلائهم مرة بالنعم وأخری
بالنقم » وينجلي عنكم غيم هذا الإاشكال عندما تعلمؤن أن البعدية
لا يلزم أن تكون زمانية بل تكون أيضا باعتبار بعد الوصف الذي يليها في
الذكر في درجات الخير أو دركات الشر » ومن أمثلة ذلك في القران قوله
تعالى : لإولا تطع كل حلاف مهين ماز مشاءِ بنميم مناع للخير معتل
أثيم .عغتل بعد ذلك زنيم ك (القلم : ٠ ۱۳) » فإن کونه عتلا وزنےا
سابق في الوجود على الأوصاف التقدمة في الذكر . لأا صفتا ذات ٠
وتلك صفات فعل ٠ وإِما ذكرا إثر «بعد» للاعتبار الذي ذكرته .

والقسوة الشدة والصلابة » وهي وضعا خاصة بالأجسام كالصخر
وال حديد » ثم استعملت في المعاني كالعقل والوجدان ٠ وهما المعبر عنما
بالقلوب هنا .. وي كثير من ايات القران . وطريقة هذا الاستعمال
ما يسمى الاستعارة بالكناية . فإن من شأن الأجسام القاسية كالصلد
والحديد أن لا يتخللها الماء ولا الحواء . وكذا القلوب المراد بها العقل
والوجدان ٠ فإن الموعظة والتذكير لا يجدان إليها سبيلا › فأشبهت
الأجسام الصامتة وقد شاع هذا الاستعمال وصار مجازا مشهورا لا يحتاج
إلى قرينة حتى عده بعضهم حقيقة عرفية .

٥£1 =
وبعد هذا الوصف الموحى بالتشبيه صرح به قوله : فهي
كالحجارة أو أشد قسوة لتجلية المفهوم المعنوي في صورة المشاهد
الحسي ٠ فإِن الناس أدرى با يحسونه منهم بما يفهمونه » وقد بني هذا
التشبيه على ما قبله بالفاء للاشعار بأنه مفرع عنه .

و«أو» موضوعة للشك ٠ وهو مستحيل في جانب من يعلم ال خفايا
كالظواهر » وإنما روعي المخاطبون وما هم به أحرياء من الشك في مدی
قسوة أولئك المعنيين » هل هي كقسوة الحجارة ‏ التي اشتهرت بشدة
القسوة في أوساط الناس . خصوصا في جزيرة العرب حيث تنزل
القران » لا فيها من الجبال الغليظة ذات الصخور الصلدة - أو أشد منها
کالأجسام المتلاحمة ذراتها كالحديد ؟ وقيل : إن «أو» للإضراب کا هي
ني قوله تعالى : #وأرسلناه إلى مائة ألف أو يزيدون» (الصافات :
۷ )؛» أي بل يزيدون ٠ وعليه فإن قلوب هؤلاء جديرة بتشبيهها با
هو أقسى من الحجازة » وإنما ذكرت الحجارة في التشبيه لمعرفة الناس
اء وكونها عندهم مثلا في الغلظة .

وقيل هي بعنى الواو نحو قوله تعالى : ولا تطع منہم أثما أو
كفوراڳه (الانسان : ٢۲) » أي وكفورا . لأن الكفور لا يكون إلا آئما ›
وقيل هي للتخيير نحو قوله تعالى : #لأو كسوتهم أو تحرير رقبة»
(المائدة : ۹) » ومقتضى هذا التخيير أن السامع مخبربين تشبيه قسوتهم
بالحجارة وتشبيهها با هو أغلظ مہا وقيل : هي للتنويم 9 فبعض
فلوبهم كالحجارة . وبعضها أقسى منها لأن القساة متفاوتون في إظلام

E
عقوم ٠ وغلظة أحاسيسهم ٠ وتعنتهم على الحق ٠ ومقاومتهم لأهله ›
وسائر أوصاف الشر. ك| أن ذوي العقول النيرة والمشاعر الرقيقة
متفاوتون أيضا في أوصاف الخير » وهو رأي سائغ .

وبعد هذا التأكيد على تفوق قلوبهم في القسوة ذكر سبحانه وتعا ى
ما للحجارة من مزايا خيرية ليست في هذه القلوب ليكون في ذلك دليل
على التفاوت بين قلوبهم المشبهة والحجارة المشبه بها وتفوف قلوبهم في وجه
الشبه وهو القسوة . وضدر ذلك بإن التوكيدية المفيدة لأهمية خبرها
والمؤذنة بالتعليل .

ومن لطائف التعبير اتباع أداة التأكيد المصدر بها بمن المفيدة
للتبعيض للإيذان بأن الأحجار ليست كلها مشتركة في هذه المزية › ونا
هي لنوع خاص منہا » وهو ما یفیده علم طبقات الأرض الحديث ٠
وخلاصته : (أن مياه الأمطار النازلة على الأرض تتخللها تدريجيا حسب|
تقتضيه سنة الحاذبية في النزول إلى الأسفل . فإذا تكاثر تصاعد إما
لضغط ثقله عليه أو لضغوط أهوية الأرض ٠ ولا تقف في وجه تصاعده
الطبقات الترابية لعجزها عن مقاومته فإن من شأن التراب أن يتخلله
الماء . ولكن تعترضه الطبقات الصخرية فتمنعه من تصاعده إلا إن
كانت هذه الصخور مركبة من مواد كلسية وکان الماء تلطا بأجزاء من
معدن الحامض الفحمي الذي له خاصية تحليل الكلس »٠ ففي هذه
الحالة تتشقق تلك الصخور فيخرج منا الماء نابعا كالعيون › وإذا
اجتمعت هذه العيون في موضع نشأت عنما الأنهار الكبيرة » وأما غير

- 41۷ _-
الصخوز الكلسية فلا يفتتها الماء إلا إِذا اقترن بعوامل أخرى
كالزلازل ٩ .

وهذه الدقة في التعبير كما تعد أسلوبا بيانيا بليغا صاحة لأن تعد من
وجوه الاعجاز العلمي في هذا الكتاب المنزل في وقت لم يدرس فيه علم
طبقات الأرض .

ولأولي العناية بإعراب القران أقوال في الواو من قوله : وإ من
الحجارةڳ أظهرها ما استظهره ابن عاشور أنها اعتراضية » ون هذه
الجملة وما يليها جمل معترضة بين قوله : «ثم قست قلوبكم» وجلة
ا حال منها وهي قوله : «إوما الله بغافل عا تعملون» .

واختلف في المراد بالخشية من قوله سبحانه : موإن متها لا يبط
من خشية الله فأكثر مفسري السلف ومن تبعهم يرونها خشية حقيقيه
تكون في الأحجار وغيرها من مخلوقات الله نعجز عن تصور كيفيتها ›
وذهب بعض السلف وكثير من الخلف إلى أنها ليست حقيقة لأنها ي
الأصل خوف باعث على اتقاء الخائف سخط المخوف ٠. وحقيقتها
الشرعية امتثال الأمر التكليفي لأنها الباعث على الإأمتثال › ولا تعذر
ذلك في الجحمادات - حسب رأيهم - حملوه على قبول الأمر التكويفي ٠
وجعلوه من باب المجاز المرسل بعلاقة التقييد والاطلاق ٠ أو تمثيلا للهيئة
الحاصلة من الحماد عند التكوين عيئة المكلف حال الامتثال .

وبالغ ابن حزم في كتابه «الفصل» في الرد على أصحاب القول

Stn

(١) التحرير والتنوير ج ١ .ص٩٥۹٥ «بتصرف» - الدار التونسية للنشر

۸٦6 -

 
الأول مستندا في ذلك إلى أن الخشية ليست إلا نتيجة الإدراك ولا إدراك
للجماد . وأن الحجارة ‏ وغيرها من الحمادات - لم تؤمر بشريعة
ولا بعقل ولا بعث إليها رسول ٠ وكذب من قال إن للحيوان وال حماد
تييزا » وادعى أن العيان يكذب قائل ذلك » وخرج هذه الآية على أحد
ثلاثة أوجه :

أحدها : أن يكون الضمير في قبوله تعالى : «لإوإن منها لا هبط
من خشية راجعا إلى القلوب المذكورة في صدر الآية في قوله تعالى :
لثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهي كالحجارة أو أشد قسوة» . ومعنى
ذلك أن من تلك القلوب القاسية ما يلين فيهبط عن تلك القسوة الى
الرقة فيا زجه الإيمان » وهذا كما يشاهد من تحول الكافر إلى الإيمان ›
والعاصي إلى الطاعة وقد حصل ذلك في أهل الكتاب ك يقتضيه قوله
تعالى : «وإن من أهل الكتاب لن يؤمن بالله وما أنزل إليكم وما أنزل
لبهم .

ثانيها : ما ذكرته من قبل عن الذين فسروا الخشية بقبول الأمر
التكويني .

الها : أن المراد ب لما يبط من خشية الله الحبل الذي جعله
الله دكا بتجليه له لبيان استحالة رؤ يته » لكونه من جملة الحجارة › وقد
هبط عن مكانه من خشية الله تعالى » وعد ابن حزم هذه معجزة واية
وإحالة طبيعة في ذلك الحبل خاصة ٠ وبناء على ذلك فقد حمل «يهبط»
على معنى «هبط» كقوله تعالى : #وإذ يمكر بك الذين كفروا»

۹٦6 -
(الأثقال : ۳۰) › ومعناه وإذ مكر واستدل لتعذر إدراكها بقوله تعالى
حاكيا إنكار الخليل ابراهيم عليه السلام على أبيه عبادة الحجارة - لم
تعبد ما لا يسمع ولا يبصر» (مريم : ٤٤ ) » ومثله قوله : لآم اتغذوا
من دون الله شفعاء قل أولو كانوا لا يملكون شيئا ولا يعقلون»
(الزمر : 4۳) » وذهب ابن حزم إلى أن كل ما روي من الأحاديث
الدالة على خلاف هذا من الخرافات الموضوعة التي نقلها كل كذاب
وضعيف »› ولا يصح منها شيء من طريق الاسناد أصلا » واستانس
لقوله هذا بأنه م يدخل شيئا من هذه الأحاديث من انتدب من الأئمة
لتصنيف الصحيح من الحديث أو ما تستجاز روايته نما يقارب
الصحة() .

وهذا كله عناء في| لا جدوى منه » وفرار من الحقيقة إلى الوهم ›
فإن كتاب الله تعالى يصرح لنا بأوضح عبارة أن الكائنات على اختلافها
خاشعة لله . مسبحة بحمده » ساجدة لحلاله . وهذا لا ينافي كون
الجمادات لا تسمع ولا تعقل ولا تبصر لأنه من غير المستحيل أن يكون
لها إدراك خاص لعظمة الله يختلف عن إدراك أجناس العقلاء » ومن
النصوص الواضحة في ذلك قوله تعالى : لو أنزلنا هذا القران على
جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية الله» (الحشر : ٢۲)٠ وقوله :
لإإنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والحبال فأبين أن يحملنبا
وأشفقن منها وحلها الإنسان إنه كان ظلوما جهولا» (الأحزاب :

(١) اقرا كلام ابن حزم في الفصل في الملل والاهواء والنحل ج٠ ص ١۷ - ٤۷ط مكتبة السلام العالية

- V۰

 
۲) ». وأخبرنا في ايات كثيرة وفي سور متعددة أن الكائنات بأسرها
تسبح بحمده » ومن ذلك قوله تعالى : تسبح له السماوات السبع
والأرض ومن فيهن وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولکن لا تفقهون
تسبيحهم 4 (الاسراء : 4٤4) ٠ ولا عبرة بقول من زعم أن هذا التسبيح
هو مجرد الدلالة على وجود الله وعلى تنزهه من النقائص ٠ فإن هذه
الدلالة اية بينة لكل أحد تتجلى لحميم الأبصار ويقرع صوتها جيع
الأسماع إلا من تعامى عنما وتصامم ٠ فلو كانت هي الراد بالتسبيح ل
يكن معنى لا في الآية من استدراك وهو قوله : «إولكن لاتفقهون
تسبيحهم ‏ فإنه واضح وضوح الشمس أنه تسبيح غامض ليس في وسع
الأفهام إدراكه » ومثل ذلك اخباره عز وجل بسجود الجمادات له في
فوله : ألم تر أن الله يسجد له من في السماوات ومن في
الأرض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب4
(الحج : ۱۸) .

وانكار ابن حزم ورود شيء من الأحاديث الصحيحة با يفيد
خلاف قوله مردود با ي صحيح مسلم مرفوعا : «إني لأعرف حجرا كان
يسلم عل قبل أن أبعث» . ونحوه أنه يي بعد مبعثه ما مر بحجر ولا مدر
إلا سلم عليه .

وحمل الخشية في الآية على أي وجه من الوجوه التي اختارها

أما الأول ففيه خروج عا يقتضيه السياق بغبر قرينة » ولبس فيا

ا4۷ -
تعود إليه الضمائر . وما استشهد به له من قوله تعالى : إوإن من أهل
الكتاب لمن يؤمن بالله . . #الآية » ليس شاهدا على ما ذهب إليه ›
فإن الآية في طائفة خاصة من أهل الكتاب ليسوا من ضمن هؤ لاء القساة
العتيين في هذه الآية وإنما هم الذين وصفهم الله بقوله : ومن قوم
موسی أمة یہدون بالحق وبه يعدلون» (الأعراف : ١٥۱) » وقوله :
لالذين اتيناهم الكتاب من قبله هم به يؤمنون . وإذا يتلى عليهم قالوا
امنا به إنه الحق من ربنا إِنا کنا من قبله مسلمين» (القصص : ٥٥ -
۳) » ويكفي أن الله وصفهم في اخر الآية التي استشهد بها بقوله :
خاشعين لله لا يشترون بايات الله ثمنا قليلاك ٠ فأين هذه الصفات
من أولئك القساة الذين حرفوا الكلم عن موضعه ونسوا حظا ما ذکروا
به ؟ وحكى الألوسي هذا الوجه قولا لأبي مسلم ٠ ووصفه بأنه أكثف من
الحجر » وقرنه بقول اخر لم ينسبه إلى أحد » وهو أن الخشية هنا حقيقة
إلا أن إضافتها من إضافة المصدر إلى الفاعل » والمراد بالحجر البَرَد
وبخشيته تعا ى إخافته عباده بإنزاله ٠ ووصف هذا القول بأنه أبرد من
الثلج .

وأما الثاني فهو يناي ما أريد به من تأكيد أن قلومهم أقسی من
الحجارة لأنها مشتركة معها في هذا الوصف وهو قبول الأمر التكويني ٠
فن الإنسان مها كانت قسوته لا يخرج عن السنن الكونية العامة في
الوجود :

= 4V
وأما الثالث فالتكلف فيه واضح لأن المتبادر من قوله : #إيمبط من
خشية الله أن هذه خالة مستمرة في بعض الأحجار » فحصره في حالة
مضت دون غيرها حمل للكلام على ما لا يدل عليه › والفعل المضارع
موضوع للحال والاستقبال ›. ولا يحمل على الأحداث الماضية إلا
بقرينة » وما من قرينة على ذلك هنا . وأما قوله سبحانه : و إذ يکر
بك الذين كفرواڳ فقرينة المضي هنا واضحة وهي «إذ» التي لا تدل إلا
على ظرف زماني مضی .

فتخلص من هذا كله إلى أن القول الصحيح في الآية هو القول
الأول مع سكوتنا عن كيفية هذه الخشية وتفويض علم ذلك إلى الله عز
وجل .

ولا يشكل كون هذا الحبوط ناشئا عن أسباب طبيعية کالزلازل
والانفجارات البركانية » والعواصف والأمطار والسيول ٠ إذ لا يبعد أن
تكون وراء الأسباب الطبيعية الظاهرة حقائق روحية خفية » وذلك
كتسبيح الرعد بحمد الله الذي نص عليه القران مع أن كلا من الرعد
والبرق ظاهرة كونية ناشئة عن أسباب طبيعية معلومة .

هذا وذهب جماعة من المفسرين إلى أن مفاد قوله : من خشية
الله مفاد من أجلك في قولحم : فعلت هذا من أجلك »٠ ومحصله أن
هبوط الحجارة لأجل إثارة الخشية في نفوس العباد ما يقترن به من أمور
مزعجة كالزلازل والبراكين .

وحكى علامة الشام القاسمي في تفسيره «محاسن التأويل» عن

- 6V۳
الامام الراغب أنه حاول التوسط في تفسيره للآية بين اراء السلف
والخلف بعبارة تقارب بینہا » فقسم المعارف إلى خمسة أقسام :
١ المعرفة التامة وهي العلم المطلق الذي لا يكون إلا لعلام الغيوب
الذي أحاط بكل شيء علا .
۲ المعرفة النامية وهي خاصة بالإنسان الذي اتاه الله معرفة غريزية
وجعل له بذلك سبيلا إلى تعرف كثير مما لم يعرف .
۳ معرفة دون ذلك وهي معرفة الحيوانات التي سخرها لإيثار أشياء
نافعة لها والسعي إليها » واسترذال أشياء هي ضارة لا وتجنبها › ودفع
مضار عن أنفسها .
٤ معرفة الناميات من الأشجار والنباتات وهي دون ما للحيوانات ›
وليس ذلك إلا في استجلاب النافم وما ينميها .
٥ معرفة العناصر . فإن كل واحد منها مسخر لأن يشغل المكان
اللختص به » كالحجر في طلب السفل ٠ والنار في طلب العلو » وذلك
بتسخير الله تعا ى بلا اختيار منه .

وأتبم ذلك أن الدلالة على هذا كون كل واحد من هذه العناصر
إذا نقل من مركزه قهرا أبي إلا العود إليه طوعا » وأن ما يوضح ذلك أن
السراج يجتذب الأدهان التي تبقيه ويأي الاء الذي يطفئه . وأن
المغناطيس بجر الحديد ولا يجر غيره » ونسب الراغب هذا التفصيل الى
قوم من المتقدمين ٠ وبنى عليه أنه إذا قيل لذه الأشياء معرفة فليس ببعيد
متى سلم لحم أن هذه القوى تسمى معرفة . فأما اذا قيل إن للجمادات

٤4۷ -
معارف اللإنسان في أنها تميز وتختار وتريد » فهذا مما تعافه العقول ›
واستحسن هذا التأويل منه العلامة القاسمي”) .

وي هذا التقسيم خلط بين المعرفة ‏ الي هي الإدراك - والقوى
الطبيعية ٠ الاضطرارية مع أن الفارق بين واضح » والخشية المعنية هنا
ليست من باب ما أشار اليه » وإنا هي من باب عرض الأمانة المذكور في
خر الأحزاب ٠ والسجود المذكور في سورة الحج والتسبيح المذكور في
كثير من السور .

وجملة : «لإوما الله بغافل عم تعملون حال من فاعل «قست»
وتذييل للاية الكريمة ينطوي على تہدید لأولئك القساة بأن الله يحصى
أعمالحم ويتولی جزاءهم فلا مفر لحم من بطشه » ولا مناص لم عن
حكمه »٠ وهو بتاء الخطاب في قراءة الجمهور » وقراً ابن كثير من السبعة
وخلف ويعقوب من العشرة «يعملون» بياء الغيبة للانتقال من خطابمم
إلى خطاب المسلمين تمهيدا لا يأتي في الآية المستقبلة وما بعدها .

wei
‏ل‎

(١) محاسن التأويل ص. ١١٠ - ١٠٠ دار احياء الكتب العربية

٢٥۷ -

 
۴ و وم # ەە د 2 ن2

#إافتطمعون ان يؤّمنوا لكم وقد كان فريق منېم يسمعون کلام
آلله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه وهم يمون * وَإِذا لقوا الذين امنوا
س ر د د د رن ٠ وه 6 س 0 ۴ ر و م مدر و س £
قالوا امنا وَإِذا خلا بعضهم إلى بعض قالوا انحدثونهم بمافتحخ آلله عليكم
‎WE.‏ لە ‎E‏ 0 و ۴ 1 رن ‎s2‏
‏ليحاجوكم به عند ربكم افلا تَعْقلونَ * او لا يَعَلَمُون ان الله يعدم
ما يِسرُون وَمَا يُعْلنُونَ» (البقرة - الآيات : ٦V« ‎(VV‏ .

كان الحديث فيا تقدم موجها إلى بني إسرائيل بأسلوب الخطاب
یرونه من الایات الداعية إلى الان 6 الرادعة عن العصيان 6 ونفريعهم
على التعنت المستمر - مع ما کانوا يشاهدونه - وصدودهم عن أوامر احق
حتى يلجأوا إلى قبوا با لا يدع لم مناصا عن القبول ؛ وهنا ثي عنان
الخطاب إلى مسامع المؤمنين ليتلی عليها جانب اخر من مساویء بني
اسرائیل 6 تحذیرا من دسائسهم 6 وتنفيرا من صنيعهم 6 وفي أثناء هذا
بالخطاب ٠ کا ووجهوا به من قبل .

وما أن أهل الكتاب على بقية من علم النبوات لا بقى في أيديهم ٠
على أصله من الكتاب الذي أوتوه » كان المؤمنون يرجون متهم المسارعة
إلى الإيمان بالنبي اخاتم محمد عليه أفضل الصلاة والسلام الذي يجبدونه
مکتوبا عندهم في التوراة والانجيل ٠ وكانوا يستفتحون به على الذين

- VV

 
كفروا » إذ ليس شأنهم في ذلك كشأن العرب الأميين الذين طال بهم
العهد في ظلمات الحاهلية . فلم يبق لم شيء من نور الوحي يہتدون
به » فعداوتهم لرسول الله يِل ناشئة عن جهلهم الذي يشامله .أحيانا
الحسد الناشىء عن تنافس البيوتات في الشرف والرفعة .

وأمر النبي يِل م يكن خفيا عند أهل الكتاب »٠ فإن الله قد أودع
ما عندهم من الكتاب من نعوته الكاشفة عن حقيقة أمره واياته الدالة
على صدق نبوته ما لايدع لحم مالا للشك فيه . ولا عذرا في ترك
تصديقه ومناصرته على ما جاء به من الحق › كيف وهم أقرب الناس
عهدا بالنبوات والوحي ؟ وقد أخذ الله عليهم الليثاق بألسنة أنبيائهم أن
يؤمنوا به ويناصروه : «وإذ أخذ الله ميثاق النبيين لا اتيتكم من كتاب
وحكمة ثم جاءكم رسول مصدق لا معكم لتؤمنن به ولتنصرنه قال
أأقررتم وأخذتم على ذلكم إصري قالوا أقررنا قال فاشهدوا وأنا معكم
من الشاهدين فمن تولى بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون“ (ال عمران :
١) » وهذا العهد وإن كان في ظاهره مأخوذا على النبيين فهو ي
حقيقته . مأخوذ على أمهم لأن الله علم أن أولئك النبيين لن يدركوا
عهد نبوته عليه أفضل الصلاة والسلام .. وإنما تدركه أعقاب أمهم ©
فكان هذا الواجب حتا عليهم » وهذا العهد لازما ي رقابهم » وما کونه
على ألسنة النبيين دونهم إلا إمعان في توكيده . فإن الحمدى ل يأتهم إلا من
طريقهم » والحق لم يدركوه إلا ببيانهم » فنكنهم طذا العهد ما هو إلا رد
ما جاءهم به أنبياؤهم من احق والحدى .

- 4۷۸
وقد ظل صوت البشارة الإلحية بمبعث خاتم النبيين يتردد في أسماع
أهل الكتاب من تلاوة الكتاب الذي أوتوه ل يخفته التحريف الذي شوه
وجه ذلك الكتاب ٠ وكانوا يستفتحتون به على الذين كفروا » متطلعين
إلى مبعثه بكل لحفة وشوق »٠ غير أن الحسد بأن كان من ولد إسماعيل ولم
يكن من ولد إسرائيل هو الذي حال بینہم وبين اتباعه عندما من الله به
على الإنسانية .

ونظرا إلى ما كان بأيديهم من الحق الذي أنزله الله على النبيين
وقرب عهدهم بالرسالات كان المسلمون بميلون إليهم بأفئدتهم ٠
ويتعاطفون معهم في محنتهم ٠ فلذلك حزن المسلمون عندما ارتد الجيش
الرومي النصراني القهقرى أمام الزحف الساساني المجوسي ء٠ لأن
اللجوس - وإن قال من قال بأن أصوم الدينية ترجع إلى وحي سماوي -
هم أبعد عهدا بالنبوات وأشد كفرانا من أهل الكتاب - اليهود
والنتصارى - ولكن المسلمين أصيبوا بصدمة مؤلة عندما وجدوا أهل
الكتاب - وخصوصا اليهود - يقفون في وجه دعوة الحق وقفة عداء لا يقل
عن عداء المجوس ومشركي العرب ولم يكتفوا بتجاهل ما عندهم من
العلم بنبوته يي وإنكاره › بل أخذوا يؤلبون عليه المشركين › وعندما
سألتهم قريش هل نحن أهدى أو محمد وأصحابه ؟ قالوا : بل آنتم
أهدى منهم . #ويقولون للذين كفروا هؤلاء أهدى من الذين امنوا
سبيلا» (النساء : ٠٥) » وبعد سرد مناكرهم التنوعة في قصتهم
الطويلة المذكورة من قبل جاءت تسلية المؤمنين في هذه الآية عا كانوا

۷۹٤ -
يطمعون فيه من إيمانهم بأسلوب الاستفهام التعجيبي المشوب بالانكار ›
أي اذا كانت هذه قصتهم مع النبي الذي أنجاهم الله تعالى به من
أشرس عدو » وأراهم على يديه أعجب الآيات › وأسبغ عليهم ي ظل
دعوته صنوف الآلاء » فكيف تطمعون مع ذلك في إیمانهم ؟ وهذا کا
تحدّث أحدا بمساوىء أحد وبعد استطرادك في تعدادها تخاطب كليمك
بقولك أفتطمع مع هذا كله في استقامته وإقلاعه عن غيه .

وذهب الامام ابن عاشور إلى أن هذه الآية وما بعدها إلى اية (۸۲)
اعتراض استطرادي بين القصة الماضية والقصة التي أولما : لو إذ أخذنا
میثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلا الله فجميع الجمل في هذه الآيات
داخلة في هذا الاستطراد() .

والصحيح ما قدمته لأن تخغلل هذه الحمل الكثيرة ذات المعاني
اللختلفة بين قصتين متناسقتين لا يتلاءم مع انسجام الكلام وأخحذ بعضه
بحجزة بعض كا هو شأن بليغ البيان فضلا عن القران الذي يسمو فوق
كل كلام بسلاسة أسلوبه » وترابط حروفه وكلماته . فضلا عن
٠ مله واياته .

ومن حيث إن عدم إِيمان أهل الكتاب با يدعوهم إليه النبي َي
والمؤمنون م يكن ناشئا إلا عن هوى في نفوسهم » وعناد مردوا عليه حتی
أصبح كالأمر الجبلي فيهم ٠ وإلا فالدعوة واضحة » والحجة ساطعة ›
ذهب الإمام محمد عبده إلى أن الحديث ل يزل في معرض بيان هداية

(١) التحرير والتنوير ج١ ٠ ص 1 - الدار التونسية للنشر

- 4۸۰

 
الكتاب وانقسام الناس تجاهه إلى الأقسام الثلائة المذكورة من قبل في
.صدر السورة . فكلا بعد العهد عن ذلك جاء ما يذكر به تذكيرا .©

والفاء لتفريع الاستفهام بما تضمنه من التعجيب المشوب بالإنكار
عن جملة : لثم قست ... الخ . أوعن جيم القصة المسرودة بكل
ما تضمنته من أحداث لأنها جيعا داعية إلى اليأس من إيمانهم .

والطمع البالغة في الرجاء الناشىء عن تعلق القلب بالمرجو فهو
أخص من مطلق الرجاء » لأن الرجاء كثيرا ما يكون مقترنا بسبب »٠ أما
الطمع فهو مقطوع عن الأسباب ما عدا الشغف بالمطلوب .

وما ذكر لا ينافي وجوب دعوتهم إلى الان لأن هذه هي مهمة
المرسلين وأتباعهم » وذلك كا قال الحق تعالى : «إلتنذر قوما ما أنذر
آباؤهم فهم غافلون . .4 إلى قوله : لإوسواء عليهم أأنذرتهم أم ل
تنذرهم لا يؤمنون» (يس : ١-١٠) » فا على المرسلين وأتباعهم إلا
إبلاغ الدعوة وإقامة الحجة ٠ والأعذار بالبشارة والأنذار › فإنما عليك
البلاغ وعلينا الحساب (الرعد : ٠4)٠ وإنما يستفاد من الأية الكريمة
نجي المؤمنين عن الاسترسال في رجاء إِيمانهم إلى حد أن يتخذوا منېم
بطانة لا يترتب على ذلك من الفاسد في الدنيا والدين .

٠ وقد سبق الكلام ي الإيمان وهوهنا مضمن معنى الاستجابة » وي
هذا جواب على سؤالين :

أو | : تعدية الان باللام مع أن الأصل فيه أن يعدى بالباء ›

(١) المنارج١ .ص ٢٠۲ - الطيعة الرابعة

= fA

 
وهذا نحو قوله تعالى : «إفامن له لوط كه (العنكبوت : ۲6) .

ثانيهم) : أن المؤمنين لم يكونوا يدعونهم إلى أن يؤمنوا بهم › وإنا
كانوا يدعونهم إلى ما يقتضيه الدين من الايمان بالله وملائكته وكتبه
ورسله واليوم الآخر والقدر خيره وشره › والعمل بمقتضى ذلك .

وذهب العلامة ابن عاشور إلى أن اللام في «لكم» لتضمين
يؤمنوا» معنى يقروا قال : «وكأن فيه تلميحا إلى أن إيمانمم بصدقف
الرسول حاصل ولكنهم يكابرون ويلحدون على نحو قوله تعالى :
«إالذين اتیناهم الكتاب يعرفونه كا يعرفون أبناءهم . . . #الاية
(البقرة : ١٤۱) . فا أبدع نسج القران » ويجوز حمل اللام على
التعليل » وجعل «يؤمنوا» منزل منزلة اللازم تعريضا بهم باهم لم يؤمنوا
بالحق الذي جاءهم على ألسنة أنبيائهم وهم أخص الناس بهم ء
أفتطمعون أن يعترفوا به لأجلكم» .

والواو في قوله : وقد كان فريق متهم . .4 الخ . للحال ٠
وما وليها قيد لا ي الإستفهام من التعجيب والانكار .

والفريق البعض الفارق للكل كالفرقة والفرق ٠ وإنا الفريق أكث
متا » وهو في الثلاثة الأوزان بمعنى مفعول .

واختلف في المراد بكلام الله الذي سمعه هذا الفريق ثم حرفه من
بعد ما عقله » قيل المراد به كلامه تعالى لموسى عليه السلام في الطور ء
والفريق هم السبعون الذين صحبوه إلى ميقات ربه » وسألوه رؤ ية ربهم

Wa

(١) التحرير والتنويرج١ .ص °1©۷7

- AY

 
فأخذتهم الصاعقة . وذلك أ نېم قالوا موسی عليه السلام قد حيل بيننا
وبين رؤ ية ربنا قاسمعنا کلامه حين یکلم » فطلب ذلك موسى إلى
ربه تعالى » فقال : نعم مرهم فليتطهروا ولیطهروا ثیابہم ويصوموا ٤
ففعلوا ذلك ثم خرج بهم حتى أتوا الطور » فلا غشيهم الغمام أمرهم
موسى أن يسجدوا فوقعوا سجودا » وکلمه ربه فسمعوا کلامه يأمرهم
وینہاهم حتی عقلوا منه ما سمعوا » ٹم انصرف بہم ای بني اسرائیل فلا
جاؤ وهم حرف فریق منہم ما أمرهم به » وقالوا حین قال موسی لبني
اسرائيل إن الله أمركم بكذا وكذا » قال ذلك الفريق الذين ذكرهم الله
إا قال كذا وكذا » خلافا ا قال الله عز وجل م . روى ذلك محمدابن
اسحاق عن بعض أهل العلم ٠ وهو يقتضي أن السبعين سمعوا كلام
الله كا سمعه موسى عليه السلام ٠ واختار هذا القول الامام أبوالسعود
وعضده بأن اسم الكلام أدل على المذكور منه على التوراة › لأنها باسم
الكتاب أشهر › ووصف اليهود بتلاوتها أكثر › لاسما رؤساؤهم
الملباشرون للتحريف ٠ فإن وظيفتهم التلاوة دون السماع . فكان
الأنسب لو كانت هي المقصودة بالكلام أن يقال يتلون كتاب الله .

وضعف كل من ابن عطية والقرطبي هذا القول وقالا بتخطئة من
قال إن السبعين سمعوا ما سمعه موسى عليه السلام من كلام الله لأن في
قوله إذهابا لفضيلة موسى عليه السلام واختصاصه بالتكليم › ونحوه
ما قاله الإمام ابن عاشور وصححه الألوسي وهو أن سماع الكلام كان

(١) تفسير ابوالسعود ج۲ ٠ ١١۱٠ - ۷١٠ -طبعة دارالصحف

- 6۸۳

 
خاصا بموسى عليه السلام » وذهب قطب الأئمة في الحيميان إلى جواز
سماعهم كلام الله مع موسى عليه السلام ء وأن ذلك لا يبطل
خصوصية موسى بالتكليم لأن الخطاب إا کان موسی لا م معه » ولو
كان بصيغة خطابهم ». وإنما خاطبه بما يفعل ويفعلون ›. وما يترك
وما يتركون » ووجه الكلام إليه وهم يسمعون بإذن الله تعالى 0 .

وسيأتي إن شاء الله بحث هذه المسألة ببسط في سورة الأعراف .

وقيل المراد به التوراة لأنها من وحي الله وتنزيله › ويضدق عليها
نها كلامه تعالى 9 ك) قال الله في القران ل إحتى يسمع كلام الله
(التوبة : 6) » وعليه فهذا الفريق من أحبارهم الذين كانوا يتلون
التوراة » وكانت ألفاظها رن على أسماعهم بتلاوة كل منېم اء
وبسماع بعضهم إياها من تلاوة بعض ٠ ثم يحرفونها بعدما وعوا
مقاصدها » وأدركوا مراشدها بتبديل كلمها وتوجیه تأویلها ا ى غبر مراد
الله © كا حرفوا نعوت النبي عليه أفضل الصلاة والسلامْ حسدا له
ولقومه » وكان صدور ذلك منهم بعد عقلهم للمراد بها ء ومع علمهم
أنها عهد الله إليهم ٠ ويا يترتب على قطع هذا العهد من سخط الله
الموجب لعقوبته .

وهذا القول أظهر مما قبله فإن الخطاب موجه الى المؤمنين في عهد
رسول الله ي الذين كانوا يطمعون في إِيمان معاصريهم من أهل
الكتاب » والراد به بيان أن هذا الطمع ليس في عله لأن إعراض أهل

() هيميان الزاد ج۲ .ص ٢۲۳ - المطبعة السلطانية بزنجبار

6۸ س

 
الكتاب عن الإيمان ليس ناتج عن جهلهم بالنبي عليه أفضل الصلاة
والسلام وصدقه فيا يقوله عن ربه » فهم يعرفونه كما يعرفون أبناءهم لا
يجدونه من صفاته فيا أنزل إلى أنبيائهم واتمنوه من کتاب رہم ۽ واا هو
ناشىء عن الحسد الذي أدى بهم إلى تحريف ما بأيديهم من الكتاب ٠
وطمس ما فيه من البشائر ببعثته ية » وهذا الوصف ينطبق على من كان
في عهد الرسالة من أهل الكتاب »٠ ولا ينطبق عليهم أنهم سمعوا كلام
الله موسى في الطور ثم حرفوه .

وبعد هذا الكلام في اليهود عامة غطف عليه ما يخص طائفة
منم » وهم الذين تقمصوا الأسلام ليتمكنوا من حربه من الداخل
.باطلاعهم على أسرار أبنائه با يكون بينهم من الاختلاط ٠ وهم المنافقون
الذين تحدثت عنهم هذه السورة حديثا مسهبا في فاتحتها » وقد تقدم هناك
أن معظم المنافقين في عهد رسول الله يي كانوا من العنصر اليهودي ٠
ولا إشكال ني عطف حديث يخص البعض على ما يشملهم مع غيرهم
من مجموعتهم لأن القرائن هي التي تبين ما يقصد بکل جانب من
الحديث ٠ وهذا كمخاطبة مجموعة من الناس بخطاب واحد له وجوه من
الملقاصد لكل طائفة من تلك المجموعة وجه منها . لأن القرائن هي التي
تعين المعنيين بكل وجه ٠ ومثل ذلك قوله تعالى : لوإذا طلقتم النساء
فبلغن أجلهن فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهن 4 (البقرة : ۲۳۲) ء
فإن صدر الخطاب: موجه إلى الأزواج لأنمم هم الذين يصدر منم
الطلاقء واخره موجه إلى الأولياء لأنهم هم الذين يمكنهم العضل .

- 6۸0
ويستفاد من الآية أن منافقي اليهود كانوا يسترسلون في حديٹهم
مع المسلمين إذا اختلطوا بهم وادعوا أنهم مثلهم في إيمانمم باحق الذي

أنزل على محمد عليه أفضل الصلاة والسلام ». وأن الاسترسال يؤدي بهم
إلى كشف بعض الحقائق التي يبطنونها من علم الكتاب الذي بأيديهم ›
كالعهود التي أخذها الله عليهم ٠ والأحكام التي حكم بها تعالى عليهم
فإذا خلوا بأنفسهم أو مع أوليائهم - وهم الذين سماهم الله شياطين في
.صدر السورة - تلاوموا على ذلك وأنكر بعضهم على بعض كشف
هذه الأسرار .

والفتح هو الحكم ي لغة أ هل اليمن » ومنه تسميتهم القاضي
فتاحا . وقد روي عن ابن عباس رضي الله عن أنه قال : ما كنت
أعرف معنى قوله تعالى : #ربنا افتح بيننا وبين قومنا بالحق»
(الأعراف : ۸۹) » حتى سمعت بنت سيف بن ذي يزن تقول
لزوجها : تعال أفاتحك أي أحاكمك »٠ ومن إعجاز القران نزوله جامعا
لخلاصة لغات العرب ومحاسنها .

وعليه فالمراد با فتح عليهم ما ابتلاهم به من صنوف العذاب
وضروب المحن نكالا من عند الله لكفرهم بآياته وتعنتهم على رسله » أو
ما أوجبه عليهم من الإيمان بنبوة خاتم النبيين عند بعثته .

وقيل الفتح هنا على أصله المعروف عند سائر العرب ٠ وهو ضد
الأغلاق ٠ وعليه . فالمقصود في الآية ما أفاضه الله عليهم من المعارف
الالية التي من بينها علم نبوة النبي الأمي الذي يجدونه مكتوبا عندهم في

- ٦£۸ -.
التوراة والأنجيل » وشمول رسالته » وعموم دعوته .

وقد قيل : إن مرادهم بقولهم عند لقاء المؤمنىن ەۋامناگە أنهم امنوا
بصدق الرسول صلوات الله وسلامه عليه غير أنهم يدعون أن نبوته
لا تتعدى العرب وحدهم .٠ فلا تشمل بني اسرائیل وغیرهم من شعوب
الأرض ٠ وفي أثناء هذا الإعتراف بنبوته يِل المحصورة في العرب
حسب زعمهم - كانت تتساقط من أفواههم کلمات عا يجدونه من
وصفه فيا عندهم من الكتاب ٠ وهي قاضية بضد ما يدعون من
انحصار نبوته بين قومه لدلالتها على شمول رسالته التي يأتي بہا للعالين
على أن الاعتراف بصدقه يقتضي تصديقه في كل شيء » ومن ذلك آن.
رسالته موجهة إلى جيم الناس كافة لدلالة الكتاب الحق الذي جاء به على
ذلك في نصوص شتی » منہا قوله تعالى : وما هو إلا ذكر للعالین 4
(القلم : ٢٥) ٠ وقوله : ئإن هو إلا ذكر للعالين (الأنعام : ٠۹ -
يوسف : ١١٠ - ص : ۸۷ - التكوير : ۲۷) › فلذلك يتلاومون في
خلواتہم على هذا الاعتراف الصادر منم لئثلا يكون حجة للمؤ منين
علیهم عند رہم .

والعندية هنا بمعنى الحكم »٠ كا يقول الفقيه هذه المسألة عندي
كذا » أو هذا القول عندي صحيح أو راجح أو مرجوح » ومنه قوله
تعالى : #فإذا ل يأتوا بالشهداء فأولثك عند الله هم الكاذبون»
(النور : ١۱) › أي في حكمه تعالى » وقيل : هي بعنى ي .

وقيل : بأن العندية هنا على بايا من الظرفية » ومرادهم با

- 4AV =
عندية . التحاكم إلى الله » وذلك يوم القيامة لا محالة أي يجبعلون ذلك.
حجة عليكم أمام الله على صدق رسوطم وعلى تبعتكم في عدم الان
به 9 وید هذا الامام ابن عاشور » وعده المناسب لقوله : لإ يحاجوكم 4
4 ثم قال : وذلك جار على حال عقيدة اليهود من تشبيههم الرب
سبحانه وتعالى بحكام البشر في تمشي الحيل عليه » وفي أنه إنما يأخذ
المسببات من أسباها الظاهرية . فلذلك كانوا يرتكبون التحيل في
شرعهم » وتبد كتبهم ملأى على أن الله ظهر له كذا » وعلم أن الأمر
الفلاني كان على خلاف المظنون . وكقولهم في سفر التكوين ٠ وقال
الرب هو ذا الأنسان قد صار كواحد منا يعرف الخبر والشر ؛ وقال فيه :
ورأى الرب أن شر الانسان قد كثر فحزن الرب أنه عمل الإنسان في.
الأرض ¿ وتأسف في قلبه فقال : أمحوعن وجه الأرض الذي خلقته
وبعد ذكره أمثلة من هذه الكفريات اليهودية قال : فما ظنك بقوم هذه
عقائدهم أن لا يقولوا لا تعلموهم لئلا يحاجوكم عند الله يوم
القيامة .‹۱)

وبهذا الذي ذكره من معتقدات اليهود في ربهم تظهر صحة هذا
التأويل ٠ ويسقط اعتراض. الذين اعترضوة من علماء التفسير
كاليیضاوي - بدعوی أنهم کانوا یعرفون ربہم فما کان لمم أن يظنوا خفاء
شيء عن. علمه .

وفي اختتام الآية بقوله : أولا يعلمون أن الله يعلم ما يسرون
(١) التحرير والتنوير الجزه الول ص 7 الدار لتونسية للنشر 1

- 6۸۸A

 
وما يعلئنون؟ تأييد ظاهر لذا القول .

هذا » وفي التفاسير المأثورة أقوال في سبب نزول الآية » وفيا يراد
بها » فعن ابن زید عند ابن جرير أن سبب نوفا ان النبي َي قال :
«لا يدخلن علينا قصبة المدينة إلا مؤمن ٠ فكان اليهود يظهرون الايمان
فيدخلون ويرجعون إلى قومهم بالأخبار » وكان المؤمنون يقولون لحم :
أليس الله قد قال في التوراة كذا وكذا ؟ فيقولون : نعم ٠ فإذا رجعوا إلى
قومهم قالوا أتحدثونهم با فتح الله عليكم . . 4 الآية .

وروی ابن جرير وابن أبي حاتم ٠ وابن المنذر » وعبد بن حمید عن
جاهد أن سبب نزوفطا أن النبي يٍَ قام لقوم قريظة تحت حصونهم: ›
فقال : يا إخوان القردة واخنازير » ويا عبدة الطاغوت ٠ فقالوا من أخبر
هذا الأمر حمدا ؟ ما خرج هذا الأمر إلا منكم «لأتحدئونهم با فتح الله
عليكم» أي با حكم الله ليكون لحم حجة عليكم .

وروی ابن جرير وابن آي حاتم عن السدي قال : نزلت هذه
الآية في ناس من اليهود امنوا ثم نافقوا » وكانوا يحدثون المؤمنين من
العرب با عَذبوا به » فقال بعضهم لبعض : أتحدثونهم با فتح الله
عليكم من العذاب ٠ ليقولوا نحن أحب إلى الله منكم ٠ وأكرم على الله
منكم ٠ وأخرج ابن اسحاق وابن جریر عن ابن عباس في قوله : #وإذا
لقوا الذين أمنوا قالوا امنا أي بصاحبكم رسول الله يَةٍ . ولكنه
إليكم خاصة » وإذا خلا بعضكم الى بعض قالوا لا تحدثوا العرب
بهذا . فقد كنتم تستفتحون به عليهم وكان منم ليحاجوكم به عند

- 4۸۹
ربكم » أي تقرون به أنه نبي ٠ وقد علمتم أنه أخذ عليكم الميثاق
باتباعه » وهو يخبرهم أنه النبي الذي كان ينتظر ء ونجد في كتابنا ›
اجحدوه ولا تقروا به » وأخرج ابن جرير عنه أن هذه الآية نزلت في
المنافقين من اليهود › والمراد : لما فتح الله عليكم» ما أکرمکم به “6
وأخرج عبد بن حميد عن قتادة في قوله : ¥لوإذا لقوا الذين امنوا قالوا
امناڳه . قال هم اليهود .

وكانوا إذا لقوا الذين امنوا قالوا امنا فصانعوهم بذلك ليرضوا
عنهم ٠ وإذا خلا بعضهم إلى بعض نى بعضهم بعضا أن يحدثوا با فتح
الله عليهم ٠ وبين لحم ي كتابه من أمر محمد يَأ ونعته ونبوته . وقالوا
إنكم إذا فعلتم ذلك احتجوا بذلك عليكم عند ربكم .

وروى ابن أبي حاتم عن عكرمة أن سبب نزول الآية امرأة من
اليهود أصابت فاحشة فجاءوا الى النبي يَلٍ يبتغون منه الحكم رجاء
الرخصة فدعا رسول الله يَيةٍ عالمهم وهو ابن صوريا فقال له : احكم ›
قال فجبوه - والتجبية يحملونه على حمار ويجعلون وجهه إلى ذنب ال حمار -
فقال رسول الله ية : «أبحكم الله حكمت ؟ قال : لا ولكن نساءنا
كن حسانا فأسرع فيهن رجالنا فغيرنا الحكم » وفيه نزل : «لوإذا خلا
بعضهم إلى بعض . . 4الآية .

وأكثر هذه الأقوال المروية موافق للأقوال التي أوردتها سابقا ›
وإنما فيها بيان سبب نزول الآية . والأسباب المذكورة في هذه الروايات
متعارضة ٠ وأنتم تدرون أن معظم هذه الروايات منقطعة الأسانيد › فلا

.- 4۹۰
تقوم بها حجة في تعيين ذات السبب على أن كثيرا من الصحابة أنفسهم
يقولون بأن اية كذا نزلت في حادثة كذا وهم لا يعنون بذلك إلا
صدقها على حكم تلك الحادثة › وقد يكون الصحابي لا علم له بنزول
ية ما حتى تعرض قضية فيسمع رسول الله يي يتلوها إبان ذلك ٠ فيظن
آنا نزلت من أجل تلك القضية ٠ وقد سبق بيان ذلك في مقدمة التفسير
والحمد لله .

والحجة الدليل الواضح مأخوذة من محجة الطريق ٠ لأن كلا متا
موصل الى القصد ٠ وإنما يفرق بينم أن الوضوح والإيصال في الحجة
معنويان » وفي المحجة حسيان » والمفاعلة الملصوغة متها ليست هنا على
بابها من المشاركة » وإنما هي للمبالغة » كا في خادع بمعنى خدع ٠ وقد
سبق بيان ذلك .

وقوله : «لأفلا تعقلون» استفهام إنكاري مراد به التحديث با
فتح الله عليهم ٠ فهوفي مقولتهم المحكية . وإن قال بعض أهل التفسير
بأنه من مقول الله تعالى اموجه إلى المؤمنين إنكارا لطمعهم في إيمان
أولئك »٠ وهو غبر سائغ لأنه م يؤلف في خطاب الله سبحانه لعباده
المؤمنين إلا لطف العبارة » ورقة الأسلوب › ولو في مقام العتاب ٠ فلا
يتفق ذلك مع تقريعهم ثل هذا الخطاب العنيف الموحى بأنهم نزلوا
منزلة غير العقلاء . كيف ومن بين المخاطبين ‏ لو صح أن الخطاب لحم -
سيدنا رسول الله ي » الذي بلغ ذروة الكمال العقلي والسمو النفسي ؟
على أن المؤمنين لم يدفعهم إلى هذا الطمع في إِممان أهل الكتاب ٠ غير

ا4۹ -
ما هم مجبولون عليه من حب هداية البشر مع ما يعرفونه عن أهل الكتاب
من مزايا اختصوا بها كعلم النبوات وتوفر البشائر عندهم بمبعث خاتم
النبيين عليه أفضل الصلاة والتسليم .

وقوله : «إأولا يعلمون أن الله يعلم ما يسرون وما يعلنون»
إنكارا ما ذكز عنهم من التلون في حال ملاقاة المؤمنين وخلوهم إلى
اخوانهم من الكافرين.بحيث يلقون هؤلاء بوجه وأولئك باخر: فإن هذا
التصرف من شأنه أن لا يصدر إلا ممن يظن أن حیلته ومکره يحولان بین
ما هم آتوه وعلم الله سبحانه » وإذا كانوا من ضلال الفكر وزيغ العقيدة
بحيث يحسبون أن الله سبحانه تخفى عليه الخوافي من أعمام بسبب
تحريفهم للكتاب › ووصفهم الحق تعالى با لا يليق بعظم جلاله وعلو
شأنه ٩ فإن ایات الله في أنفسهم وفيا حولم من مخلوقاته تنادي عليهم
بالأفك »٠ وتشهد عليهم بالضلال ٠ فلو ألقوا نظرة الى شيء منها لأدركوا
أن الله سبحانه يعلم السريرة كالعلانية , ويحيط بال جحزئيات كالكليات ›
فلا مفر حم منه › ولا مناص م عن عقابه » فهو سبحانه يعلم ما
يسرونه من الكفر كما يعلم ما يظهرونه من دعاوى الإمان .

وقدم هنا ذکر ما یسر على ما يعلن » بخلافه في قوله تعالی :
لوان تېدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله (البقرة :
٤) ‏ لأجل التأكيد هنا بأن الله يعلم السريرة كالعلانية عكس
ما يتومون » ولأن قوله : وإن تبدوا ما ي أنفسكم أو تحفوە في
معرض ذكر الحساب » والحساب يبدا بالأعمال الظاهرة ثم با خفايا .

4۹۲ -۔
‎o‏ ئ

‏لويم ميود لا يَعلمُودَ اكناب إلا َا َنم ليون *
قُويل للَذِينَ کون الْكِتابَ باد ثُ ولون هذا من عند الله
ترو به تمن فيلا ويل فم ِما كَتبت يديم وول تم مُا
يکسبُون ‏ (البقرة - الآيتان : 7۸ء ۷۹) .

‏الكلام لا يزال في بني إسرائيل وإنما غالب ما تقدم خاص
بعلمائهم الذين تلاعبوا با أنزل الله على أنبيائهم تارة بتبديل
النصوص ٠ وأخرى بتحريف لاویل . والمعنيون هنا هم د ماؤۋهم.
الذين ل يفهموا ممن الكتاب شيئا شيئا وإنما تعلقوا بأمافي سولت لم .بہا
أنفسهم مستندين إلى ما يتردد على ألسنة أحبارهم الأفاكين من كونهم لن
عسهم النار إلا أياما معدودات ٠ وأغمم أبناء الله :وأحباؤه › وأن أباءهم
الأنبياء سيشفعون م عند الله فيرحمهم بحرمتهم .

‏وقيل : بأن الآية في نصارى العرب .

‏وقيل : في المجوس .

‏والقولان لا يتلاءفان مع السياف .

‏وروی ابن جریر بإسناده عن ابن عباس رضي الله عن أنه قال :
الأميون قوم لم يصدقوارسولا أرسله الله » ولا كتابا أنزله الله ء فكتبوا
كتابا بأيديهم ثم قالوا لقوم سفلة جهال هذا من عند الله » وقال قد أخبر
أنجم يكتبون بأيديهم ثم سماهم أميين لححودهم كتب الله ورسله .

‏قال ابن جرير : وهذا التاويل تأويل على خلاف ما يعرف من

‎- 4۹۳

‎ 
کلام العرب المستفيض بينهم » وذلك أن الأمي عند العرب هو الذي
لا یکتب .١

وذكر ابن كير أن في صحة هذا التأویل عن ابن عباس بهذا الأسناد
نظرا .

والأمي هو کا قال ابن جرير- من لا يکتب منسوب إلى الام
لبقائه على الحالة الي ولدته عليها أمه ٠ وقيل : منسوب إلى الأمة لأن
هذه هي صفة جمهرة الناس عادة . وهذا كا يقال عامي نسبة إلى
العامة .

ويعضد ذلك قول الرسول يِل «إنا أمة أمية لا نكتب
ولا نحسب» ٠ وجاء وصفه يَأ بالأمية في القرآن . وبين معناه في قوله
تعا ى : .وما كنت تتلو من قبله من كتاب ولا تخطه بيمينك إذا لارتاب
المبطلون» (العنكبوت : 4۸) » وهذه الصفة مدح في رسول الله يَيٍ
دون غيره لأنها معدودة في معجزاته حيث أنزل الله عليه الكتاب فيه تبيان
کل شيء وهو بهذه الحالة .

ومن الأقوال الشاذة ما روى عن أبي عبيدة من أنهم قيل لحم أميون
لنزول الكتاب عليهم كأنهم نسبوا إلى أم الكتاب ٠ فكأنه قال ومنهم أهل
الكتاب لا يعلمون الكتاب() › فإنه تأويل ينقض اخره أوله › وأشذ منه
ماروي عن ابن عباس أنهم قيل انهم أميون لأنهم لم يصدقوا بأم

Nn

(۱) جامع الييان ج\ ۰ ص ‎۳V‏ طا دار الفكر
(۲) لجامع لاحكام القرآن ج۲ ء ص ٥ دار احياء التراث العربي

- 4۹

 
الكتاب” ٠ فإن المعهود في النسب أن ينسب الشيء إلى ما لابسه لا إلى
ما باینه .

والأماني جمم أمنية . وأصلها أمنوية كأرجوحة فأدغمت الواو في
الياء لتجانسهما فكسرت النون لتلائم الياء » وهي ما يتعلق به القلب مع
عدم وجود وسائل إليه أو عدم تعاطي أسباب الوصول إليه . وأصلها منى
بمعنى قدر › ومنه قول الشاعر :
لا تأمننْ وإن أمسيت في حرم حتى تلاقي مايمنى لك الاني

والتفعل يفيد التكلف ٠ فكأن المتمني يتكلف تقدير حصول أمر
متعذر أو متعسر » والراد بالأماني ما ذكرته في صدر تفسير الآية وهو
ما يتعلقون به من الأوهام الي تثبطهم عن الأعمال الصالحة ٠ وتجرئهم
على انتهاك الحرمات ٠ وليس ذلك من الكتاب - أي التوراة المنزلة - في
شيء » فالاستثناء منقطع ٠ وهو ما يقتضیه تفسير ابن عباس رضي الله
عنما في رواية ابن جرير عنه «لا يعرفون الكتاب الذي أنزله الله» ‏ وني
لفظ اخر «لا يدرون با فيه» .

وروی ابن جرير عن قتادة أنه قال : «لا يعلمون الكتاب
ولا يدرون ما فيه » وقال : إنما هم أمثال البهائم لا يعلمون شيئا ؛
وروی عن ابن زید أنه قال : تمنوا فقالوا نحن من آهل الکتاب ٠ ولیسوا
مم .

وأخرج عن أبي العالية أنه قال : يتمنون على الله ما ليس غم .

(١) المرجع السابق

= 6۹40

 
وتطلق الأما على الأكاذيب ؛ لأن الكاذب يتكلف تقدير ما يخطر
بباله من الخيالات النفسية حتى يخرجها للسامعين ثي صورة حقائق
واقعية 4 ومن شواهد ذلك ما روي عن بعض الصحابة رضي الله عنہم
أنه قال : ما تنيت منذ أسلمت ٠ أى ما كذبت ٠ وقول بعضن الغرب
لابن دب وهو يحدٿ ‏ اُهذا شيء رويته ام شيء تنیته ‏ وبه قسن ابن:
عباس ويمجاهد الأماني هنا . وجنح إليه ابن جرير » وهو مم التحقيق
موافق للقول الأول وليس الخلف بين إلا لفظيا فإن ما سبق ذكره من
أمانيهم الخادعة ما هو إلا إفك اصطنعته ألسنتهم حسبا زين لنفوسهم .
وفسر جماعة الأماني بالقراءة » وحملوا الآية على أغهم ما كانوا
يعلمون من الكتاب: إلا كلمات تلوكها ألسنتهم من غير أن يفقهوا ا
معنى ٠ أو تترك في نفوسهم أثرا . واستشهدوا لذلك بقول الشاعر :
تمنى كتاب الله أول ليله واخره لاقى حمام المقادر
وبقول الأخر :
تنى كتاب الله اخر ليله تني داود الزبور على رسل
كما استشهدوا له بقوله تعالى : وما أرسلنا من قبلك من رسول
ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيتدي رالحج : ٢٥) » وفي
الاستشهاد بالآية نظر لأنه مبني على اسطورة الغرانيق الداحضة ٠ وسيأق
إن شاء الله بيان ما فيها عندما نصل بعون الله وتوفيقه في التفسير إلى
سورة. احج .

ومها يكن الراد بالأماني فإن الآية الكريمة تنادي بالضلاك

٦4۹ -
والخسران على الذين يسعون وراء الأوهام متنكبين عن الصراط السوي
المؤدي الى الحقيقة الواضحة ٠ وهم الذين رضوا بالجهل بديلا عن
العلم ٠ وبالتقاليد الموروثة » والزور المتداول بدلا عن الحق الذي أنزله
الله وأقام عليهم حجته » ورفع لحم مناره » وما أكثر هؤلاء ي كل أمة ٠
وأشد بلاءهم في كل زمان › فإذا ناداهم منادي الحقيقة سدوا منافذ
اذام خشية أن تنجذب نفوسهم إلى صوته » وإذا لاح لحم نور الحق
غمضوا أعينهم وولوا معرضين.لئلا يکتشفوا شیئا من عوارهم ٤ فمٹلهم
كمثل الخفافيش تأنس بالظلمة . وتستوحش من الضياء .

وي قوله تعالى : لإوإن هم إلا يظنون» تأكيد ما وصفهم به من
عدم العلم فإن العقائد تبنى على القواطم لا على الظنون . فكثيرا
ما يكون الظن ناشئا عن هوى متبع أو حب أو بغض ٠ فيكون أقرب إلى
الكذب منه إلى الصدق ٠ ولذلك حذر تعالى من اتباع الظن بقوله :
يا أيها الذين امنوا اجتنبوا كثيرا من الظن إن بعض الظن إثم»
(الحجرات : ١۱) .

وفسر مجاهد الظن هنا بالكکذب ٠ ک) ئي رواية ابن جریر عنه .
وأخرج ابن جرير عن قتادة وأبي العالية والربیع نهم قالوا : «يظنون
الظنون بغر الحق» .

والفاء في قوله : #فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم
للترتيب » والمرتب عليه قوله عز وجل : وقد كان فريق منهم يسمعون
كلام الله . . . . 4 الآية . وحسّن مجيئها هنا أن ضلال الأميين المذكور

- 4۹۷
قبل هذه الآية ناشىء عن التحريف المذكور (ثُم) .

وويل من المصادر التي لا فعل فا كويح ٠ وویب ٠ وویس ٤
وويه ‏ وعول » وويك ٠ ومعانيها متقاربة لأفادة كل متها الزجر » وإنا
فرق بينها بفروق دقيقة » منها أن ويلا وعيد لمن وقم في الحلكة . وویحا
للتحذير من الوقوع فيها ؛ وقد تستعمل ويل في الدعاء والتعجب
والترحم » وقيل : معناها الحزن أخذا من قولحم : «تويّل» . بمعنى
حزن » والصواب أن التويل مشتق من الويل . لأن الحزين كثيرا
ما يقول : «واويلاه» » وليس الويل مأخوذا منه .

وني التفسير المأثور تفسير ويل ببعض ما يعذب به في النار » من
ذلك ما أخرجه أحمد والترمذي وابن حبان في صحيحه والحاكم في
مستدرکه - وصححه ‏ عن أي سعيد الخدري عن رسول الله يي :
«ویل واد ئي جهنم هوى فيه الكافر أربعين خريفا قبل أن يبلغ قعره»

وأخرج ابن جرير من حديث عثمان مرفوعا أنه جبل في النار » وأخرج
البزار وابن مردویه من حديث سعد بن أبي وقاص مرفوعا انه حجر في
انار » وهو محمول على بيان بعض أنواع الويل ‏ أي اللاك - الذي
يلاقيه الكفار في النار والعياذ بالله ‏ وإلا فكلمة ويل كانت معروفة عند
العرب » ومستعملة في كلامهم قبل نزول القرآن وورود الأحاديث ›
كقول الشاعر :

له الويل إن أمسى ولا أم هاشم

- £۹۸
‎Eê‏ فقالت لك الويلات إنك مرجلي

‏وقد رأيتم ما في هذه الروايات من التعارض الذي يوهن الاستناد
عليها فضلا عا في أسانيدها من الضعف ۾ فأقواها حديث أبي سعيد ›
وقد قال فيه الترمذي هذا حديث غريب لا نعرفه إلا من حديث ابن
لحيعة ؛ وساق الحافظ ابن كثبر له شاهدا من رواية عمرو بن ال حارٹ ٤
ثم قال : لم ينفرد به ابن لحيعة كما ترى » ولكن الآفة ممن بعده » وهذا
الحديث بهذا الإسناد مرفوعا منكر() .

‏ولا يغرنكم تصحيح الحاكم له . فإنه مشهور بتساهله في
التصحيح .

‏ورويت عن المفسرين من السلف روايات في الويل منہا قول أبي
عياض بأنه صهريج في صل جهنم یسیل فيه صدیدهم » وعن عطاء بن
یسار قال : ويل » واد في جهنم لو سیرت فيه الجبال لانماعت من شدة
حره » وهذا من باب تفسير الشيء ببعض أنواعه کا قلت فيا روی من
ذلك مرفوعا » وقد أخرج ابن جریر عن ترجمان القران ابن عباس رضي
الله عن أن الويل هو العذاب ٠ وهو أعم من كل ما قيل وأنسب بمدلول
الويل لغة .

‏والكتابة لا تكون الا بيد الكاتب فتقييدها هنا بأنہا كانت بأیدهم
مع إسنادها إِليهم إما للافادة بأن ما كتبوه ليس من عند الله وإغما هو

‎ 

‏(١) تفسير القرآن العظيم ج٠ ,ص ۷١٠ دار احياء الكتب العربية

‎- 4۹۹

‎ 
اختلاق من عند أنفسهم ٠ وإما لنفي ما يتوهم من المجاز في الاسناد ›
وأنهم لم يباشروا الكتابة بأنفسهم وإنما أمروا بها غيرهم ٠ وفي هذا تنبيه
على أن من باشر المعصية بنفسه أعظم إثما » وأشد عقوبة ممن أمر بہا
غیره .

والثمن القليل كل ما يعطونه من أصحاب الأهواء في مقابل
تحريفهم الكتاب ولو كان الدنيا بأسرها فإٍنہا لا تساوي شیئا ما یفوتہم من
واب الله الذي أعده لعباده المحستين الحافظين لا أنزل من الحق
والعاملين به .

ويحتمل أن يكون المراد بالثمن المناصب التي يرقون إليها في الدنيا
بسبب إرضائهم للعامة بإباحة ما حرم الله عليهم .

وأعيد توعدهم بالويل على ما كتبت أيديهم لبيان مضاعفة
عقويتهم › فَإِن معصيتهم ترتبت عليها معاصي الذين اغتروا با کتبوه
لحم » «ومن سن سنة سيئة کان عليه وزرھا ووزر من عمل بہا إلى یوم
القيامة» › ثم أعيد مرة أخرى توعدهم بالويل على ما يكسبون » والراد
به ما يكسبونه من خطايا زينتها لحم أنفسهم أوما يکسبونه من المال ا حرام
الذي توصلوا إليه بتحريف الكلم عن مواضعه .

وهذا الوعيد يشمل أحبار هذه الأمة الذين ينهجون نجهم في
تحليل ما حرم الله تقربا إلى الناس » وحرصا على الدنيا ء ويهونون على
الناس وعيد الله تعالى بالتأويلات الفاسدة التي لا أصل فا إلا الأماني
الخادعة التي جرأت الناس على انتهاك حرم الله وتضييع فرائضه وتعدي
حدوده 5 وقد أجاد الأستاذ الإمام الشيخ محمد عبده حيث اختتم تفسير
هذه الآية بقوله :. «من شاء أن يرى نسخة مما كان عليه أولئك اليهود
فلينظر فيا بين يديه فإنه يراها واضحة جلية » یری کتبا لفت في عقائد
الدين وأحكامه ›. حرفوا فيها مقاصده › وحولوها إلى ما يغر الناس
ويمنيهم ويفسد عليهم دينہم ٠ ويقولون هي من عند الله وما هي من عند
الله وإنغا هي صادة عن النظر في كتاب الله › والاهتداء به 2£ ولا
يعمل بهذا إلا أحد رجلين » رجل:مارق من الدين يتعمد إفساده ›
ويتوخى إضلال أهله . فيلبس لباس الدين ويظهر بمظهر أهل
الصلاح ٠ يخادع بذلك الناس ليقبلوا ما يكتب ويقول › ورجل يتحرى
التأويل ويستنبط الحيل ليسهل على الناس مغخالفة الشريعة ابتغاء المال
والحاه» .

قال صاحب النار : «ثم ذكر الأستاذ وقائع طابق فيها بين ما کان
عليه اليهود من قبل وما عليه المسلمون الآن ء ذكر وقائم للقضاة
والمأذونين وللعلاء الواعظين فسقوا فيها عن أمر ربهم ٠ فمنہم من يتأول
ويغتر بأنه يقصد نفع أمته » كا كان أحبار اليهود يفتون بأكل الربا
أضعافا مضاعفة ليستغنى شعب اسرائيل » ومنہم من يفعل ما يفعل
عامدا عالا أنه مبطل . ولكن تغره أماني الشفاعات والمكفرات») .

(١) المنارج١ .ص ٢٠۳ - الطيعة الرابعة

 
«وَقَالُوا أن كسا انار إل ايام مُعَدُودَة فل ادنم عند الله عَهدا
ن يلف الله عَهَُْ أ تفولُونَ َل الله مال مون * بل من كسب
سيه وأحَاطت به خَطيفتهُ َك اصحابُ الث هم فيا خالدُونَ *
وَالّذينَ آمَنوا وَعَملُوا آلصّالخحات اوْلَعك أصحَابُ اة هُمْ فيه

خالدون ‏ (البقرة - الأيات : ۸۰ء ١۸ء ۸۲) .

الواو عاطفة . والمعطوف عليه قيل هو قوله : ¥لوإذ قال موسى
لقومه إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة ٠ وعلى هذا فهو عطف قصة على
قصة ٠ وقيل : هو قوله : وقد كان فریق منېم» ٠ وعليه فهو عطف
حملة على جملة . فتكون الحملة المعطوفة حالية كالمعطوف عليها ›
ومؤدى ذلك التعجيب من طمع المؤمنين أو بعضهم في إيمانهم مع أن
هذه هي عقیدتہم الي اصطبغت با أذهانمم 4 ک) أن تبديل كلام الله
بعدما سمعوه شأن عرف به فریق منہم من قبل ۽ وهو قول ابي حيان في
البحر » وقيل المعطوف عليه هو قوله : لإيكتبون . . . الخ أي فعلوا
ذلك وقالوا لن تمسنا النار » وهو قول الامام ابن عاشور » وذکر مناسبته
له » وهيأن قولحم : لن تمسنا النارڳ دل على اعتقاد مقرر في نفوسهم
يشيعونه بين الناس بألسنتهم قد أنبأً بغرور عظيم من شأنه أن يقدمهم
على تلك الحريمة وغيرها » إذ هم قد أمنوا من المؤاخذة إلا أياما معدودة
كتب عذابما على جميعهم فهم لا يتوقون الإقدام على المعاصي لأجل
ذلك ٠ فبالعطف على أخبارهم حصلت فائدة الأخبار عن عقيدة من

- 00۳

 
ضلالاتهم » ولوقعم هذا العطف حصلت فائدة الاستثناف البياني إذ
يعجب السامع من جرأتهم على هذا الأجرام

وبيان ذلك انهم اعتقدوا أنهم لا نجاة حم من هذا العذاب سواء
أقلوا من المعاصي أم أكثروا . فلذلك لم يبالوا بعصية يرتكبونها أو حرمة
ينتهكونها أو واجب مقدس يضيعونه وقد بين لنا الحق تعالى في سورة آل
عمران أن عقيدتهمم هذه هي مصدر نبذهم الكتاب وراء ظهورهم »
وذلك حيث قال : تألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يدعون
إلى كتاب الله ليحكم بينهم ثم يتولى فريق منہم وهم معرضون . ذلك
بأنہم قالوا لن تمسنا النار إلا أياما معدوداتِ وغرهم ئي دینہم ما کانوا
يفترونڳ (ال عمران : ٢٤۲) .

والأيام الملعدودة التي زعموا أن عذابهم متحصر فيها ۽ قيل : هي
سبعة أيام لأن عمر الدنيا -حسبا زعموا- سبعة الاف عام . فهم .
يعذبون يوما عن كل ألف عام » وقيل : أربعون یوما بقدر ایام عبادتہم
العجل › وقيل : بقدر ما يقطعون ما بين طرفي النار لأن عرضها - حسبما
زعموا - أربعون عاما وهم يقطعون مسيرة كل عام في يوم حتی یصلوا إلى
شجرة الزقوم .

ووصف الأيام بأنها معدودة يؤذن بقلتها . فقد سلكوا مسلك
العرب في تعبيرهم لاأحتكاكهم بهم »٠ وتأثرهم بأساليبهم ». وقد كانت
العرب تصف القليل بالمعدود › إما لعدم اعتنائهم بالحساب › وإما لن

F (۱

(١) التحرير والتنوير الجزء الأول ص ۷۹٠ الدار التونسية للنشر (بتصرف) .

“00

 
/

الكثير ليس من شأنه أن يقاس بالعدد » بل بمقاییس أخری » کالوزن
والكيل › وقد سلكوا هذا المسلك حت فيا لا يكال ولا يوزن .
ورد الله عليهم زعمهم هذا بقوله : قل أَتغْذتم عند الله عهدا
فلن يخلف الله عهده أم تقولون على الله ما لا تعلمونكه لأن أمثال هذه
القضايا لا يجوز أن يستند فيها إلا إلى ما بينه الله سبحانه فيا أوحاه إلى
رسله » لأنها قضايا سمعية بحتة فلا حكم فيها للعقول :
والاستفهام بالحمزة إما للتقرير لإلجائهم إلى الاعتراف بأصدق
الأمرين › وعليه ف (أم) متصلة . وإما للإنكار » فهو في حكم النفي لا
وليه » وعليه ف (أم) منقطعة تفيد مفاد بل مع الحمزة . فکأنه قيل بل
أتقولون على الله مالا تعلمون .
والفاء في قوله : لإفلن يخلف الله عهدهكه فصيحة على حد قول
الشاعر :
قالوا خراسان أقصى ما يراد بنا ثم القفول فقد جئنا خراسانا
وعليه فيقدر قبلها شرط مستفاد من الجملة الاستفهامية › أي فإن
اتخذتم عند الله عهدا فلن يخلف الله عهده ٠ فالفاء وما بعدها جواب
للشرط › وقيل : جلة : فلن يلف الله عهده» معترضة بين
الاستفهامين المتعادلين › وعليه ابن عطية » ولا اعتراض عليه بتصديرها
بالفاء لأن ذلك معهود في الاعتراض نحو قوله تعالى : «فاسألوا أهل
الذكر إن كنتم لا تعلمون4 المعترض بين قوله : وما أرسلنا قبلك إلا
رجالا نوحي إليهم» وقوله : إبالبينات والزبر» (©£4 8£ £٤
النحل) » ومثله : فمن شاء ذكرە» المعترض بين قوله : توكلا إنها
تذكرة وقوله : ي صحف مكرمة؛ (١۱- ۱۲ عبس) » وقد سبق
الاستشهاد له بقول الشاعر :
واعلم -فعلم المرء ينفعه- أن سوف يأتي كل ماقدرا

وجنح القطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ في الحيميان الى قول من یری أن
هذه الحملة معترضة غير أنه صدر برأى اخر ملخصه أن الفاء عاطفة على
ما بعد همزة الاستفهام فيكون الاستفهام واقعا على هذه الحملة على
طريق التفريم لا على الاستقلال › وذلك باعتبار الاستفهام مقصودا به
الأمران › الإتغاذ وعدم الخلف › وأتبم ذلك قوله : «ولا فرق من جهة
المعنى بين هذه الفاء وفاء جواب الاستفهام المنتصوب »٠ فلسنا نحتاج إلى
جعل ذلك جواب شرط محذوف »٠ كا قيل إن التقدير إن اتغذتم عند الله
عهدا فلن يلف الله عهده › ولا إلى ما قيل ضمن الاستفهام معنى
الشرط فأجيب بالفاء»› .

والعهد الوعد المؤ كد » وكل وعود الله مؤكدة ٠ وقيل : المراد به
هنا ليان الخالص والعمل الصالح الواقيان من النار على حد قوله
تعالى : إلا من اتخذ عند الرحمن عهدا» (مريم : ۷۸) » ويرجح
الأول قوله : فلن يخلف الله عهدەچ؛ .

وفي قوله : «أم تقولون على الله ما لا تعلمون» تنبيه بالأدى على
الأعلى فإنهم با ادعوه قائلون على الله ما يعلمون الحق في خلافه » وإذا

(١) هيميان الزاد ج۲ ٠ ص ١۱۳ - المطبعة السلطانية بزنجبار

٦0 -

 
كان الخائض فيا لا يعلم من أمر الله حقيقا بالملامة والتقريع كا هو في
الآية فإن من علم الحقيقة فأنكرها أحق ب لأنه تعمد مخالفة الحق
وطمس الحقيقة .

وبعد نقض دعواهم با يفيد إفلاسهم من الحجة على صحتها آبان
الحق سبحانه أن الحقيقة ليست كا تمنوا فإن الدار الآخرة لا تحكم فيها
الأماني بل كل أحد فيها رهين عمله » والناس فيها بین امریء جمع بين
الإيمان والعمل الصالح فهو موعود بالخلد في النعيم واخر ارتكس في
اللعصية » ولم يجد متها مخلصا لعدم تعلقه بأسباب التوبة النصوح ›
فليس له قرار إلا النار والعياذ بالله » لا يجد منها حرجا » ولا عن عذابها
حلصا . لأن الحزاء من جنس العمل ٠ فكما لم ينفلت من قيود المعصية في
الدنيا لن ينفلت من سجن عذابها في الآخرة .

ودب لى» جواب إيجاي على نفي سابق سواء اقترن بالاستفهام م
لا مثال الأول : الست بربكم ؟ قالوا : بلى» (الأعراف :
۲) » ومثال الثاني : هاتان الآيتان فإن بى فيه) رد على قولحم المحكى
وهو : «إلن تمسنا النار إلا أياما معدودة .

والكسب أصلا طلب ما ينفع حسيا كان أو معنويا كقولم اكتسب
مالا أو جاها أو منصبا» أو سمعة حسنة » واستعمله القرآن في
اتيان أسباب الاثم للكشف عن الحالة النفسية التي يتلبس بها العاصي في
إجرامه » فإن الاقدام على المعصية لا يكون إلا لمنفعة وهمية تدفع
بصاحبها إليه » فالزاني عندما يقدم على الزنا يظن أنه منفعة له لما يجد فيه

- 00۷
من اللذة » والسارق يتوهم في سرقته منفعة له با يأخذه من مال المسروق
وقاتل النفس المحرمة بغير حق يتخيل أن في ذلك منفعة له . لأن القتل
إما أن يكون لشفاء غيظه من عدوه » أو لشهرة بالاقدام ينالا القاتل بين
الناس ٠ وشارب الخمر يجد في السكر نشوة يظنها منفعة له » واكل الربا
يتصور أنه أيسر وسيلة ل حمع امال بخير عناء » وكذلك صاحب الميسر ›
وما هذه الأوهام إلا حبائل للشيطان يتصيد با النفوس المضطربة
والعقول الكليلة .

والسيئة اسم للمعصية لأنها تسوء صاحبها في العاقبة . أو لأنها
تسوء غيره منذ صدورها منه » ويجوز أن تكون في الأصل صفة لموصوف
أميت ٠ كالفعلة » ونحوها الحسنة في كلا الاحتمالين .

وإطلاق السيئة هنا يتناول كل معصية من غير ييز بين صنف
وآخر لأنها نكرة في سياق الشرط ٠ فمثلها كمثل القائل لإمرأته إذا رأيت
رجلا وكلمته فأنت طالق ٠ فإن الطلاق يقم عليها باجتماع رؤيتها
وتكليمها أي رجل كان ٠ ولا ينحصر هذا الوعيد في اليهود وحدهم ٠
إن كانوا السبب في نزول هذه الآيات » لأن الحكم العام لا ينحصر في
سببه الخاص » وهو معنى قول الأصوليين : «لا عبرة بخصوص السبب
مع عموم اللفظ» ٠ وكثيرمن هذه الأمة راقت لم مع الأسف الشديد -
هذه العقيدة التي سرت إليهم من الأفكار اليهودية البحتة › فأخذوا
يؤ ولون الآيات الوعيدية تأويلا بعيدا عن مدلوطا البين . ويحرفون
معانيها حتى تتفق مع معتقداتهم المخالفة للنتصوص الحلية » فحصروا

- 00۸
السيئة هنا في الشرك مع فقدان أي قرينة شرعية أو وضعية تقيد إطلاقها
إلا ما توهموه من أن قوله تعالى : ل وأحاطت به خطيئتە» يدل على
ما ذهبوا إليه » والحقيقة عکس ما قالوه کا سيأتيکم بیانه .

وما يضاعف الأسف أن يتتابع الحم الغفير من الناس - ومن بينم
علماء ناون على تلقي هذه الفكرة بالقبول من غير تمحيص فا والنظر
في مصدرها » والرجوع بها إلى الأدلة الظاهرة من الكتاب العزيز والسنة
الصحيحة الثابتة » فقد أخذ اللاحق يتبع فيها أثر سابقه من غير تبصر
وروية حتى أنهم أخذوا يشنعون على مخالفيهم فيها » ويكيلون م التهم
كيلا اللهم الا الذين ارتقوا عن حضيض التقليد وسموا إلى ذروة
التحقيق فأبصروا الحقيقة الناصعة ٠ فلم يستحيوا من تجبليتها للمبصرين
بأقلامهم المتحررة من أسر التقليد البغيض »٠ ومن بين هؤلاء الامام
محمد عبده القائل في هذه الاية : «السيئة هنا على إطلاقها وخصها
مفسرنا (الحلال) وبعض المفسرين بالشرك » ولو صح هذا لا كان لقوله
تعا ى :لوأحاطت به خطيئته معنى ٠ فإن الشرك أكبر السيئات وهو
يستحق هذا الوعيد لذاته كيف كان › ومعنى إحاطة الخطيئة هو حصرها
لصاحبها . وأخذها بجوانب إحساسه ووجدانه . كأنه محبوس فيها ›
لا يجد لنفسه رجا منها » يرى نفسه حرا مطلقا » وهو أسبر الشهوات
وسجين الموبقات ٠ ورهين الظلمات ٠ وإنما تكون الأحاطة بالاسترسال
في الذنوب »٠ والتمادي على الاصرار › قال تعالى : كلا بل ران على
قلوبهم ما كانوا يكسبون (المطففين : ١٠) أي من الخطايا والسيئات ٠

- 004۹
ففي كلمة إيكسبون» معنى الاسترسال والاستمرار › وران عليه غطاه
وستره » أي أن قلوبهم قد أصبحت في غلف من ظلمات المعاصي ٠
حت ل يبق منفذ للنور يدخل إليها منه . ومن أحدث لكل سيئة يقع فيها
توبة نصوحا » وإقلاعا صحيحا › لا تحيط به الخطايا . ولا ترين على
قلبه السيئات . روى أحمد والترمذي والحاكم وصححاه وابن ماجة
وابن حبان وغيرهم من حديث أبي هريرة أن النبي يي قال : «إن العبد
إذا أذنب ذنبا نكتت في قلبه نكتة سوداء » فإن تاب ونزع واستغفر صقل
قلبه » وإن عاد زادت حتى تعلو قلبه . فذلك الران الذي ذكر الله تعالى
في القران كلا بل ران على قلوبهم ما کانوا یکسبون4 . لثل هذا کان
السلف يقولون : المعاصي بريد الكفر») .

وقال أيضا في الآية : «ومن المفسرين من ترك السيئة في الآية على
إطلاقها ولم يؤ وا بالشرك ولكنهم أولوا جزاءها › فقالوا : ان المراد
با خلود طول مدة المكث › لأن المؤمن لا يخلد في النار » وإن استغرقت
اللعاصي عمره وأحاطت الخطايا بنفسه فانهمك فيها طول حياته » أولوا
هذا التأويل هروبا من قول المعتزلة : «إن أصحاب الكبائر يخلدون في
النار» » وتأييدا لمذهبم أنفسهم المخالف للمعتزلة . والقران فوق
اذاهب يرشد إلى أن من تحيط به خطيئته لا يكون أو لا يبقى
مؤۇمنا) .

(١) المنارج١ .ص ۳٠۳ - الطبعة الرابعة
(۲) المرجع السابق ص ٢٣٦۳ - ٢٤٦۳

۰ا0 -

 
وأتبع تلميذه العلامة السيد رشيد رضا كلامه هذا بيان ما يترتب
على تأويل الخلود من القول بعدم خلود المشركين أيضا في النار . وإليكم
نص قوله : «إن فتح باب تأويل الخلود يجرىء أصحاب استقلال الفكر
في هذا الزمان على الدخول فيه والقول فيه بأن معنى خلود الكافرين في
العذاب طول مكئهم فيه لأن الرحمن ن الرحيم الذي سبقت رحمته غضبه
ما كان ليعذب بعض خلقه عذابا لا نهاية له لأنهم لم يهتدوا بالدين الذي
شرعه لمنفعتهم لا لمنفعته . ولكنهم لم يفقهوا المنفعة . وإذا كان التقليد
مقبولا عند الله كا يرى فاتحوا الباب »٠ فقد وضح عذر الأكثرين لا
مقلدون لعلمائهم ...الخ . مايتكلم به الناس ولا سيا في هذا
العصر › فإن هذه المسألة قديمة وهي أكبر مشكلات الدين › نعم إن
العلياء يحتجون عليهم بالاجماع ولو سكوتيا » ولكن التأويل باب لا يکاد
يسده مت فتح شيء .

وتعضد التأويل الصحيح الذي ذكرته من قبل ٠ أثار مروية عن
السلف في تفسير الخطيئة وإحاطتها . فعن الحسن البصري أن رجلا
سأل عن قوله : ل إوأحاطت به خطيئتە» فقال : ما ندري ما الخطيئة
يا بني أتل القران » فكل أية وعد الله عليها النار فهي الخطيئة» . أخرجه
ابن جرير » وأخرج عن سعيد عن قتادة أنه قال : أما الخطيئة فالكبيرة
الموجبة » وعن عبدالرزاق عن قتادة انه قال : الخطيئة الكبائر » وعن
مجاهد أنه قال : كل ذنب محيط فهو ما وعد الله عليه النار ؛ وعن

(١) المرجع السابق .ص ٢٤٠٦۳

ا١۱٥ -۔

 
الضحاك أنه قال في إحاطة الخطيئة الموت عليهان ومثله عن الربيع بن
خيثم » وعن الربيع أيضا أنه قال في الخطيئة الكبيرة الموجبة » وعن
السدي أنه قال :: «أحاطت به خطيئته» فمات ولم يتب ٠ وعن أي رزين
أنه قال : «أحاطت به خطيئته» مات بخطيئته » أخرج هذه الآثار ابن
جرير الطبري » ولا يكن رد هذه الأقوال أو تأويلها با يخالف ظاهرها
لأجل روايات أخرى معزوة إلى بعض السلف »٠ إذ ليس ما وافق القران
والسنة كالذي خالفي| » ونصوص الكتاب العزيز والسنة الصحيحة
قاضية بتعذيب أهل الكبائر وتخليدهم في العذاب » وحسبكم حجة على
صحة هذا التفسير للسيئة وإحاطتها حديث الران السالف الذكر .

وإذا كانت عقيدة توقيت عذاب الآخرة جرأت اليهود على
ما جرأتهم عليه من نبذ الكتاب وانتهاك الحرمات وتعدي ‏ الحدود › فإِن
الذين تلقفوها عنهم من هذه الأمة أخذوا بحظ وافر من ذلك كله » فكم
من حرمة ارتكبت » ومحرمة أبييحت ٠ وحقيقة طمست تحت مظلة اعتقاد
العفو عن أهل الكبائر بعدم دخول النار مطلقا أو تعذيبهم عذابا موقتا
ينقلبون بعده إلى النعيم المقيم فيتساوون مع البررة المتقين في المتزلة
والثواب »٠ فيا لله من هذه المصيبة ي الدين ٠ أين عقول هؤلاء من قوله
تعالى : «لأم نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الأرض
أم نجعل التقين كالفجار» (ص : ٢۲) .

وبعد هذا القرار الحاسم في مصير الفجار جاء تبيان مصير
أضدادهم ٠ أولئك الذين جمعوا بين صحة العقيدة وصلاح العمل ٠

۱۲٥ -
وهو ما عبر عنه ب #لالذين آمنوا وعملوا الصالحات4 والعمل الصالح
أثر لازم للإيمان الصحيح »٠ فإن الإيمان الحق ما تعمق في النفوس حتى
تولدت عنه الاستقامة في السلوك » والاخلاص في العبادة . واللين في
الأخلاق ٠ والتسامح في المعاملة » وكا توعد الله الذين كسبوا السيئات
بالخلد في الجحيم » وعد هؤلاء بالخلد في النعيم » وعبر عن أولئك
ب لإأصحاب النار» وعن هؤلاء ب للإأصحاب الحنة» لأن من شأن
الصحبة تلازم المتصاحبين . فأولئك يصحبون النار لا ينفكون عنها ›
وهؤلاء يصحبون الحنة لا يبرحونها .

وإتباع الوعيد بالوعد أو العكس منهج قراني معهود في تربية
النفوس بالترغيب تارة وبالترهيب أخرى »› لا في الترغيب من الحفز على
الخير» وما في الترهيب من الردع عن الشر .
لواد أسَذنَا ميثاق بني إِسْرَائيل لا تعبْدُون إل الله ودين
سانا وذي الْقَرى والْينَامى وَالْسَاكيِن وولو للتاس. خسنا وَاقيمُواً
الصلةَ واوا الرّكاة م ولمم إل فيل منكم وانتم مُعُرضُونَ (البقرة -
الاية : ۸۳) .

من أساليب القران التفنن في الخطاب ٠ فبينا تجده يواجه طائفة
من الناس مواجهة الحاضر بالأمر أو النهي أو التذكير أو التقريع أو الوعد
أو الوعيد تجده يتحدث عن تلك الطائفة حديثه عن الغائب ليرسخ العبرة
ئي نفوس القارئين والمستمعين › وليعمم حصيلة ما سلف من الحديث
على جيم المستفيدين . وأول ما كان من ذكره لأخبار بني إسرائيل
وأحوالحم في هذه السورة ورد بأسلوب الخطاب لم لتذکر أعقا
الموجودين با أنعم الله عليه من فواضله التي قصروا في شكرها . بل
بالغوا في كفرها » كتفضيلهم على العالمين بكثرة النبوات وتعاقب
الرسالات بينهم » وإنجائهم من آل فرعون با أهلك به عدوهم ٠ وإيتاء
موسى الكتاب والفرقان لتنجية أرواحهم من ردی الضلال ک| نجیت
أبدانجم من اللاك بالعذاب أو الغرق وتيسير وسائل العيش الرغد لحم
بسوق النعم إليهم » وما كان مع هذا کله من تعنتهم على نبیهم موسی
عليه السلام في طلب مالم يجبعل الله لحم إليه سبيلا » ومبالغتهم في
الاعنات حتى اتخذوا معبودا لهم من دون الله سبحانه إلى غير ذلك مما مر

٤0۱ “-

 
ذكره » ثم ولى ذلك بيان تنوعت فيه الأساليب بحيث ذكر تارة حكمهم
وحكم غيرهم ممن له تعلق بأسباب الرسالات ٠ ووجهوا تارة با خطاب
مرة أخری ٩ والتفت إلى خطاب المؤمنين في شأنهم تارة أخرى ٠
والسياق لا يزال في بنى إسرائيل .

وفي هذه الآية جيء با م يذكر من قبل من الأحكام العملية
الملشروعة مم سواء ما کان منہا خاصا بعبادتهم لربهم »٠ أو كان فيا يختص
بالتعامل بين أفراد الأسر » أو يعم جيم أفراد المجتمع الذي يعيشون
فيه .

وما أن شرعية ما ذكر هنا لا تختص ببني إسرائيل ذكر هذا التشريع
بأسلوب الغيبة لا الخطاب‌ليستفيد من حكمه المؤمنون › وإنما خوطبوا
عندما ذكر نقضهم لذه العهود .

واختلف في أخذ هذا اليثاق › فقيل : كان أخذه عندما رفع
فوقهم الطور » وإليه الإشارة بقوله : «وإذ أخذنا ميثاقكم ورفعنا
فوقکم الطور . . 4 الآية . وقيل هو اليثاق العام الذي أخذه الله على
البشر جميعا كا صرح به قوله سبحانه : للوإذ أخرج ربك من بني ادم من
ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بى ؛
ويضعفه أنه غير خاص ببنى إسرائيل »٠ والسياق هنا يقتضي أنه ميثاق
أخذ عليهم من أنفسهم » وقيل : هوميثاق منزل في التوراة » وقيل :
على لسان موسى عليه السلام .

والعبادة سبق بيانها في الفاتحة الشريفة . وهي تستلزم العقيدة

٥0۱ -۔
الصحيحة ٠ إذ لا بد للعابد من اعتقاد عظمة المعبود » واستشعار خوفه
ورجائه » واستحضار إحسانه وبطشه » وذكرها بصيغة الخبر دون الأمر
يفيد التأكيد عليها لأن هذا شأن الأوامر إذا صبت في قوالب الأخبار ›
لأن مدلولاها أنزلت منزلة الأمور الواقعة لا تقتضيه أهميتها من سرعة
امتثالما ‏ وقيل : بأن الأصل أن لا تعبدوا إلا الله . أو بأن لا تعبدوا
فحذفت أن على الوجه الأول ٠ ومع الباء على الوجه الثاني فارتفع الفعل
الذي كان منصويا بها على حد قوله تعالى : «تأمروني أعبد (الزمر :
٤) برفع «أعبد» » ويجوز في مثله ‏ عربية - النصب على إضمارها ›
وقد روي بالوجهين قوم : تسمم بالمعيدي خير من ان تراء » وقول
الشاعر :
ألا أيهذا الزاجري أحضر الوغى وأن أشهد اللذات هل أنت لدي

وقرا حمزة والكسائي وابن كثبر لا يعبدون وأحسن ما حملت عليه
قراءتهم حذف أن الناصبة .

وقيل : بأن ي اللام قسا محذوفا › أي والله لا تعبدون إلا الله ›
وأولى من ذلك أن يقال بان للميثاق نفسه حكم القسم لأنه بمنزلته .

والباء في قوله : وبالوالدين إحسانا» قيل : هي متعلقة
ب(إحسانا) على أنه مصدر وضع موضع فعل الأمر كأنه قيل وأحسنوا
بالوالدين . وهذا لأن : لا تعبدون فيه معنى الأمر وإن كانت صيغته
خبرية کہا تقدم » أوموضع فعل مضارع مدلوله أمر أيضا » أي وتحسنون.
بالوالدين وقيل متعلقة بمحذوف ناصب للمصدر المذكور › إما أمرا أي

٦۱٥ -
وأحسنوا بالوالدين إحسانا . وإما مضارعا › أي وتحسنون .. الخ ٠
وقيل : متعلقة بمحذف تقديره ووصيناهم ٠ وعليه فإحسانا مفعول
لأجله › أي لأجل إحساننا إلى الموصى بهم .

والوالدان تثنية والد » وهما الأب والأم » غلبت في صيغة تثنيته|
الذكورة كا هو الشأن في الثنيات ٠ وقد وصى الله سبحانه | خيرا ›
وحض على الأحسان إليه) حسب المستطاع في كل الشرائع ٠ وحذر من
عقوقه| ولم فيا وصى به هذه الأمة في القران النصيب الأوفر › فقد قرن
الله حقه)ا بحقه. » وأمر ببرهما بعد الأمر بعبادته » وجمع بين شكرهما
وشكره » ولم يسقط حقه| حتی مع شرکه) به » ومن ذلك قوله تعالی :
لإووصينا الانسان بوالديه حملته أمه وهنا عى وهن وفصاله ي عامين أن
اشكر لي ولوالديك إل المصبر * وإن جاهداك على أن تشرك بي ما ليس
لك به علم فلا تطعه) وصاحبه) في الدنيا معروفا واتبع سبیل من اناب
ليه (لقمان : ١٠ 3 ١٠) »٠ وإنما حذر ولدهما من طاعتها إذا أمراه
بالشرك » وكذا سائر المعاصي إذ لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق ٠
وسيأتي إن شاء الله القول في حقها في الإسلام في سورة النساء ›
وغيرها .

وذوو القري هم الذين يدلي إليهم بنسب من قبل الأم أو الآب ›
ویعبر عنہم بذوي الأرحام . والإحسان إليهم واجب ديني في كل
الشرائع النزلة . لأنه داعية الترابط الأسرى المؤدي إلى الترابط
الاجتماعي فإن من حكمة الله سبحانه أن جعل النوع الإأنساني يتميز

- 0۱۷
عن جيم أنواع خلقه بضرورته إلى التعايش الاجتماعي ء إذ لا يكن
لفرد منه أن يستقل بمصالحه عن يمجتمعه ٠ والمجتمعات إنما تتكون من
الأسر ء بل الأسرة في حقيقتها محتمع أصغر » والمجتمع أسرة كبرى ›
فإذا انحلت الروابط الأسرية تلاشت بالأحرى النظم الاجتماعية › ولم
يعد فرق بين الناس والسباع إذ ليست المدنية مباني تشاد » ومدنا تخطط
وتعمر بقدر ما هي تواد وتعاطف وتالف وتعاون بين الناس ٠ وسيأقي
الحديث إن شاء الله عن حق ذوي القربي في الإسلام في موضعه .

واليتامى جمع يتيم وهم من البشر الذين مات عنهم اباؤهم قبل
البلوغ ٠ ولا يتم بعد البلوغ » وقد حضت الشرائع على مراعاتهمم
والأحسان إليهم بحسن التربية والتوجيه السليم › ومواساتهم بالمال مع
الاحتياج . والمحافظة على أموالحم » والعناية بجميع مصالحهم حتى
يبلغوا رشدهم ›. لأن اليتيم بحاجة إلى الرقة والرحمة . والتربية
والتوجيه » فإن من شأن الناس أن يعطفوا على أولادهم ويعرضوا عن
أولاد غيرهم » فإذا لم يحضوا على الإحسان إلى اليتامى ماديا ومعنويا فقد
اليتيم ما هو أحوج إليه من العطف والرحمة ٠ والإرشاد والتوجيه فيضيع
وسط تناسي الناس له » وكثيرا ما يؤدي به ذلك إلى الانحراف والشذوذ
لأنه ينشاً ساخطا على مجتمعه الذي أضاعه . غير قادر على التحكم في
رغبات نفسه وشهواتها . وإذا كان الكبار كثيرا ما ينجرفون وراء تیارات
الفساد لغلب شهواتهم على عقوم ٠ فا بالكم بالأطفال الذين لا يجدون
من يوجههم إلى الطريق المستقيم › وليس لحم ما يردعهم عن الانحراف

- 0۱۸
من عقل أو ضمير » وإذا فسد اليتامى فسد غيرهم من الأولاد ا يكون
بينهم من الاحتكاك غالبا . ومن هنا كان المشفق على أولاده من
الانحراف جديرا بأن يحسن إلى اليتامى بالرعاية الحسنة . والتوجيه
السليم وذلك من أسباب نيل رضوان الله تعالى والفوز برفعة الدرجات
ووفرة الحسنات ٠ فإن النبي يَيٍِ يقول : «أنا وكافل اليتيم كهاتين» مشيرا
إلى سبابته ووسطاه .
وتقديم اليتامى على المساكين لإثارة الاهتمام بهم © فإنهم أحوج
إلى الرعاية . فإن المساكين محتاجون إلى العون المادي فحسب » بينا
اليتامى بحاجة إلى رعايات مختلفة » فهم يحتاجون إلى رعاية أجسادهم
بوقايتها من الأذى » والمحافظة على صحتها » ورعاية عقوم ومشاعرهم
بتربيتها بالأفكار السليمة والأخلاق القويمة . ورعاية أموالحم بإصلاحها
وحفظها من التلف مع تقديم العون المادي إليهم إن لم يكن لم مال أو لم
يكفهم مالم لطالبهم الضرورية .

واللساكين جمع مسكين ›. وهو من لايفي كسبه بنفقاته
الضرورية . واختلف في التفرقة بينه وبين الفقبر على أقوال جمة ستأتي إن
شاء الله في أية الصدقات من سورة التوبة » ولا ينظر في المسكين إلى وفرة
كسبه وقلته ١ وإنا يعتبر حاله » فرب ذي كسب قليل لا يعد من
الملساكين لسداد عوزه با يكسب »٠ ورب ذي كسب وفیر معدود من
اللساكين لأن كسبه لا يفي بحاجته الضرورية » فشتان بين من لا يعول
إلا امرأته » ومن يعول أكثر من عشرة من الأولاد مع والديه الضعيفين ٠

٢-1
ك أن اختلاف أوضاع الناس الاجتماعية الا أثر في التفرقة ين حكم
إنسان واخر » فمن الناس من يأوية القصاد من شت أنحاء البلاد › فلا
یکاد يرحل عنه ضیف حتی يحل آخر » ومنهم من لا یکاد يطرق بابه
طارق » ولا بد في باب الزكاة وغيرها من رعاية هذه الفروق .

والإنسان مطالب بالاحسان على أي حال غير أنه لا يمكنه أن
يساوي بين جيع الناس في الإحسان إليهم . فلذلك طولب أولا
بالاحسان إلى والديه لأ منبته رجه إلى الحياة ؛ ثم إلى ذوي القري لا
يجمعه بهم من الأواصر التي إذا لم تراع انحلت روابط المجتمع بأسره ؛
ثم إلى اليتامى لافتقارهم إلى رعاية المجتمع لحم ؛ ثم إلى المساكين لينالوا
قسطهم من نعمة العيش بين إخوانهم › وليسود اللجتمع التواد
والتاخي ٠ وأما سائر الناس فهو مطالب تحوهم بالإحسان العام الذي
لا يكلفه عناء › ولا يحتاج إلى انفاق » وهو القول الحسن الذي يغرس في
النفوض المودة » ويؤلف النافر » ويدني البعيد » وهو ترجمة لحسن الطوية
ومراة لصفاء النفس » وقد يسره الله لحميع الناس » فلذلك فرضه على
ج

قر حمزة والكسائي حسنا (بالتحريك) » وعلى ما قرأ فهو صفة
لوصوف يدل عليه الوصف »٠ أي قول حسنا » وصوب هذه القراءة ابن
جرير الطبري بانيا تصويبه على أن الحسن هو الاسم العام الجامع ل حميع
أصول معاني مشتقات هذا اللفظ ٠ والحسنّ هو بعض من تلك المشتقات
وهو يريد بذلك أن الحسن هو المصدر الذي يتفرع عنه الوصف بالحسسن

٢0۲ -
كما تتفر ع عنه بقية مشتقاته » ويفهم من تصويبه ذه القراءة أن ما عداها
غلط . لأن عبارته تقتضي حصر الصواب فيها. حيث قال :
«فالصواب من القراءة في قوله : وقولوا للناس حسناە لأن القوم إنما
أمروا في هذا العهد الذي قيل لم وقولوا للناس باستعمال الحسن من
القول » دون سائر معاني الحسن الذي يكون بغير القول»”› .

وقد علمتم أن القراءة التي صوبا قرا با اثنان من السبعة فهي من
القراءات المتواترة الى لا جال للنظر فيها أصواب هي أم خطاً لأن القراءة
سنة متبعة » والقراءات السبع متواترة.» غير أن ابن جرير إٍنما صوبہا دون
غيرها لأنها ملائمة لذوقه » كما عهدنا منه إنكار القراءات التي لا تروق
له وإن كانت متواترة » على أن قراءة خسنا (بالضم والسكون) هي
التي قرا بها الجمهور من السبعة. وغيرهم › فلا معنى لتصويبه إحدى
القراءتين دون الأخرى » وما ذكره من أن معنى الحسن العام غير مراد هنا
مردود بأن من أساليب العرب في كلامهم التعبير عن الأخص بالأعم
والعكس بحسب اقتضاء المقامات ٠ وفي أمرهم بأن يقولوا حسنا ما
لا يخفى من التأكيد على تحري الكلم الطيب في مخاطبة الناس وهو الذي
يجمع محاسن القول كأنما احتوى الحسن بأكمله › وهذا كما يقال محمد
عدل ٠ والقصد به عادل لتأكيد وصفه بالعدالة حتى كأنها محضت في
ذاته على أنه قد قيل بترادف الحسن والحسن » وقد ذکر ذلك ابن جریر

نفسه() .

 

(١) جامع البيان ج٠ .ص ۲۹۱ -طدار الفكر

ا0۲ -۔

 
وللمفسرين أقوال في الحسّن الذي أمروا أن يقولوه » فعن ابن
عباس رضي الله عنم أنه الأمر بلا إله إلا الله من لم يقولوها ورغبوا عنها
حتى يقولوها كى| قالوها » وعن الحسن أنه لين القول ٠ وعن أي العالية
أنه القول المعروف ٠ وعن ابن جريج أنه الصدق ي شأن محمد يَيةٍ .
وعن سفيان الثوري أنه الأمر با معروف والنبي عن المنكر » واقتصر عليه
الإمام محمد عبده » ومثل هذا لا يعد خلافا ني التأويل ٠ وإنما هوخلاف
في التمثيل › فإن خسن القول ينتظم جميع ما قالوه غير أن مراعاة الأحوال
لا بد متها » فقد يحسن اللطف في حال وتحسن الشدة في حال ٠ والامر
بالمعروف والناهي عن المنكر مطالب بمعالحة الناس الناشزين عن الحق با
هو أجدى لحم وأنجع ي ردهم إلى حظيرة الحق » فيتلطف بمن يفیده
اللطف ٠ ويشتد على من لا تردعه إلا الشدة › وكلا قوليه حسن يؤ جر
عليه .

وجملة : «إوقولوا للناس خسنا . . 4 وما بعدها . . معطوفات
على : لا تعبدون إلا الله . . * وما وليها . . والمعطوف والمعطوف
عليه كلاهما إنشائي وإنما اختلف الأسلوب للتفنن وإثارة الاهتمام .

وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة سبق الحديث فيه . وفي الآية دليل
على أن الصلاة والزكاة مفروضتان على الأمم من قبلنا كا فرضتا علينا ›
ولا يلزم تشابه صلاتنا وصلاتهم . ولا زكاتنا وزكاتهم في جميع
الأحوال » وإن اتفقت في أصل الفرض .٠ وكان بعض أحبارهم يزعمون
أن زكاتهم لا تدفع لفقرائهم ٠ ولا ينتفع بها أحد من الناس ٠ وإنما هي

„- 0۲۲
قرابين تأكل النار ما تقبل منها » وقد تأثْر بذلك حماعة من المفسرين
فأثبتوه في تفاسيرهم وعزوه إلى بعض السلف »٠ وليس بشيء فإنهم کانوا
متعبدین بزکوات ینفقونہا على طوائف منہم محصوصین ک)| تفیده کتبهم
المقدسة .

والتولي الإدبار عَبْر به عن ترك ما فرض عليهم » لأن من شأن
اللطيم أن يقبل على الآمر أو على الجهة التي يوجهه إليها بخلاف
العاصي ٠ فهو مجاز بالكناية والخطاب إما أن يكون حميع بني إسرائيل
من سلف منهم ومن خلف 5 وعليه فهو التفات حسنه انهم بعدما حکی
الميثاق المأخوذ عليهم بصورة الخطاب كانوا بمثابة الحضور » وإما أن
يكون خاصا بال خلف الذين عاصروا نزول الآية » وعليه فخطابهم با
يجدر أن يخاطب به سلفهم الذي أخذ عليه الميثاق لأخهم امتداد لحم ٠
ولأن الميثاق المأخوذ عليهم ليس خاصا بصدر أمتهم . وهذا كا امتن
عليهم بتنجيتهم من ال فرعون ٠ وقد كانت في واقعها لأسلافهم .

وقد حصل هذا التولي ممن سلف ومن خلف فإنهم جميعا لم يعبدوا
الله حت عبادته . ولم بحسنوا إلى والديهم وذوي القري واليتامى
واللساكين ٠ ولم يوفوا الصلاة حقها من الإقامة . ولم يؤدوا الزكاة كا
شرعت إلا قليلا منهم وهم الذين قال الله فيهم : ومن قوم موسى أمة
يهدون بالحق وبه يعدلونڳ (الأعراف : 19۹) › وهؤلاء لم يلبثوا أن
أمنوا بدعوة الإسلام وصدقوا نبيه عليه أفضل الصلاة والسلام عندما
بلغتهم حجته وهم عبدالله بن سلام ومن معه .
والإاعراض الصد » ويكنى به عن الاهمال فإن من شأن المكترث
بالشيء أن يلتفت إليه بخلاف مهمله › فجملة : لإوأنتم معرضون»
حالية مؤكدة للمعنى الذي تفيده جملة : «توليتم» مع إفادة نېم ف
توليهم لا يلوون على شيء ولا ينثنون عن ضلالم ٠ فقد يتولی أحد ۔
أي ينصرف عن شيء مم قصد العودة إليه » ولكن جملة الحال هنا تفيد
انتفاء هذا القصد.. بل. انتفاء تراجعهم رأسا .

ومنشاً هذا التولي غرور خاصتهم وجهل عامتهم . فا خاصة
غرتهم الأماني. وغرهم بالله الغرور » فطمعوا في غفران خطاياهم ›
لأنجم من سلالات الأنبياء » ولأنهم.أوتوا علم الكتاب فحرفوا الكلم عن
مواضعه » ونسوا حظا مما ذكروا به » وشرعوا لأنفسهم ولقومهم ما لم
يأذن به الله » فهجروا الكتاب الذي أنزل إليهم ٠ ونقضوا الميثاق الذي
أخذ عليهم ؛ والعامة تلقوا دينهم من أفواه الرجال - وهم الخاصة - ولم
يرجعوا في فهمه إلى أصوله فقبلوا منهم تحليل الحرام وتحريم الحلال »
وتعلقوا معهم بأذيال الأماني ٠ فاقتادهم الحوى الى محارم الله . فكانوا
سلفا ومثلا للذين يأتون من بعدهم ٠ وهم ينہجون نجهم في تعطيل
أحكام الدين ٠ اتباعا للشهوات ٠ وتصاما عن الوعيد » كا هو الشأن في
اللغوورين من هذه الأمة بالأماني الباطلة يغدون ويروحون في معاصي
الله » وهم جازمون بأنهم سيتبوأون في جنته منازل السعداء الأبرار ء
كأن مسامعهم لم تطرقها نذره » فلم يلتفتوا إلى قوله : «أم نجعل الذين
امتوا وعملوا الصالحات كالفسدين .في الأرض أم نجعل التقين
كالفجار» (ص : ٢۲) ..

4¦ ٢٤0۲ -„.
وذ ذا اكم ل َسفِكُونً اكم وَل جود أنفْسَكُم
من باك كم فوم وَأ دون * كم م مؤلاء سكم
وَعْرِجُونَ فريقا منکم نين دارهم امرون عَلَْهم پالإئم. عدوا
وإن نوكم سارى فَادُومُمْ وهو حر عَلَيكُمْ إِخراجهُم اقَتَؤِْنُون
عض الكتاب كرود بض َم جَرَاءُ من قعل فلك منك إل
زيي في الحياة اديا ويو اَْقَيَامَةَ يرَدُونَ إلى اشد الْعَذَاب وَمَا الله

بغافل عا َعْمَلُونَ (البقرة _ الأيتان ‎CAE‏ ۸0( .
ما مضى كان بيانا للميثاق الذي أخذه الله على بني إسرائيل في
الواجبات | لعملة سواء ما کان منہا حقا لله تعالى وحده أو حقا للعباد 6

وما هنا بيان .للميثاق الذي أ خذه عليهم ف الواجبات التركية 6 وقد
اختلف أسلوب البيانين » . فأسلوب أو | عيبي 6 وأسلوب اخر هما
خطابي للتفنن وتعميم الفائدة والعبرة ة فيا مضی لاش شتراك الأمم في تلك
التكاليف ٠ وقد مهد للعود إلى الأسلوب الخطاي المعهود ف الآيات
السوابق عند قصد بيان هتكهم الواجبات التركية بجا اختتمت به الآية
السابقة من الإلتفات إليهم بقوله : ثم توليتم إلا قليلا منکم وأنتم
معرضون »٠ ومن فائدة هذا الانتقال بعث الشعور بالخطاً في نفوس
بالاعتبار بأحوال سالفيهم .

٥0۲ -„

 
ولا داعي لتكرار القول في اليثاق . فهو كا تقدم . وقوله :
طلا تسفكون» كقوله : لا تعبدون» في وجوه الأعراب ٠ والقول في
سفك الدماء سبق في قصة ادم .

وإضافة الدماء إلى ضمير السافكين مع كون المنبي عنه سفك
بعضهم دماء بعض إذ الفطرة تزع كل أحد أن يسفك دمه بيده لا ئي
هذا التعبير من فائدة إشعارهم بوجوب وحدة أمتهم حت تکون کال حسد
الواحد يتألم كله بإصابة عضو منه حتى يحس من حدثته نفسه بأن يقتل
أحداً من أمته أنه لا يسفك إلا دمه ٠ والخسارة تعود إليه کا تعود على
سائر أفراد الأمة » وكثيرا ما يرد خطاب أمتنا بهذا الأسلوب في القران في

تضمنه لأمر كقوله تعالى : إفسلموا على أنفسكم (النور : ١6) › أو
نجي كقوله : ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل (البقرة : ۱۸۸) ›
وهو خطاب تربوي يدفع بالملخاطب إلى الإاحساس بأنه عضو من أمة يتام
للها ويسر بسرورها . ونحو قوله : ولا تخرجون أنفسكم من
دياركم» (البقرة : ٤۸)٠ وإذا كان الرباط الذي يوحد الأمة
الأسرائيلية نسبيا ودينيا لأنجم ينحدرون من سلالة واحدة . وخاطبون
بشريعة واحدة فإن الأمة الإسلامية التي شرفت برسالة محمد عليه أفضل
الصلاة والسلام . وجعل الله لحمتها العقيدة لا النسب أولى بال حفاظ
على هذه الوحدة والاحساس بهذا الشعور فلا يتعرض أحد منها لأذى أي
أحد من أفرادها › ولو وقع ذلك من أحدها فهو في حكم إيذاء نفسه
وإيذاء أمته جميعا » وهو الذي عبر عنه القران بالأخوة في قوله تعالى :

٦۲٥ -
إنما المؤمنون إخوة» (الحجرات : ١٠) ء وبينه رسول الله يٍَ
بقوله : «المؤمن للمؤمن كالبنيان يشد بعضه بعضا» . وقوله : «مثل
اللؤمنين في توادهم وتراحمهم وتعاطفهم كمثل الحسد إذا اشتکی منه
عضو تداعى له سائر الجسد بالحمى والسهر» › وقال يَيةٍ : «لا يؤمن.
أحدكم حتى يحب لأخيه ما يحب لنفسه» » وقال : «المسلم من سلم
اللسلمون من لسانه ويده» » ويعني بذلك سلامتهم من كل شر يصدر
منه » وإغا اقتصر على ذكر اللسان واليد لأا مصدر أكثر الشرور .

وقيل المراد بقتل أنفسهم في الآية هو أن يقتل الانسان نفسه حقيقة
سواء کان بسلاح أو سم أو ترد من شاهق فإنه معدود في الکبائر لثبوت
الي عنه » والوعيد عليه في الكتاب والسنة › فالله تعالى يقول :
ولا تقتلوا أنفسكم إن الله كان بكم رحيا ومن يفعل ذلك عدوانا
وظلا فسوف نصليه نارا وكان ذلك على الله يسیراې (۲۹- ۳۰
النساء) » وروى الشيخان عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي َي
أنه قال : «من قتل نفسه بحديدة فحدیدته في یدہ یتوجا بہا ئي بطنه في نار
جهنم خالدا فيها بدا . ومن قتل نفسه بسم فسمه في يده يتحساه في نار
جهنم خالدا فيها بدا » ومن نزل من جبل فقتل نفسه فهو ينزل في نار
جهنم خالدا لدا فيها أبدا» .

وقيل : المراد به أن يتعرض أحد لقتل نفسه بقتل غيره فإنه مظنة
القصاص »› وقيل هو التعرض لأسباب القتل كالزنا بعد الإاحصان ›
والردة عن الاسلام » وقتل النفس المحرمة بغيرالحق ٠ وقيل : هوعبارة
عن ارتكاب الوبقات والاصرار عليها لأنه يؤدي إلى هلاك النفس
وفوات منفعتها في الآأجلة . ك| أن قتلها حسا يؤدي إلى هلاكها وفوات
منفعتها في العاجلة .

والقول الأول هو الصحيح لأن ما عداه إن ساغ في : تقتلون
أنفسكم فلا يسوغ في تغرجون أنفسكم من دياركم لتعين أن المراد
به إخراج بعضهم بعضا من مساکنہم وهو صريح في قوله : و تخرجون
فريقا منكم من ديارهم* ٠ وسياق الحملتين واحد » فلا وجه حمل
الأنفس في إحداهما على معنى وفي الأخرى على اخرء على أن القول
الأول هو الذي يتفق مع النص الموجود في التوراة في الوصايا الألحية المعبر
عنها بالكلمات العشر › وهو : «لا تقتل » لا تشته بيت قريبك» .

ويحتمل أن يكون الخطاب في قوله : .ثم أقررتم وأنتم
تشهدون* للمعاصرين لنزول الآية لفظا ومعنى ٠ لأنهم مقرون بتحمل
أسلافهم العمل بهذا الميثاق . وأن يكون مرادا به أسلافهم المأخوذ
منهم » وإنما خوطبوا هم به لاتحاد حكمهم ووحدة شریعتهم ما داموا على
ملتهم ٠ غير أنه يتعين أن يكون لم الخطاب في قوله : لثم أنتم هؤلاء
تقتلون أنفسكم » لأن ما عنفوا عليه كان واقعا فيهم كما سيأتي بيانه
وإن كان الخلاف بين بني اسرائیل بدا منذ عهد بعید عندما انشق يوربعام
غلام سليمان عن رحبعام ابنه وخليفته من بعده ٠ ومالاً أكثر الأسباط
الغلام المنشق ٠ كا تقدم إلا أن ما تشير إليه الآية كان واضحا.جليا ئي
سلوكهم عندما كانوا يشايعون طائفتي الأوس وال خزرج في قتال بعضهم

۸٢0 -
لبعض ٠ فكانت فئة منهم عند الأوس ٤ وفئة عند الخزرج يسفك
بعضهم دم بعض »٠ ويخرج بعضهم بعضا من ديارهم » وإذا سر
أحدهم اجتمعت الفئتان المتقاتلتان على فكاكه من الأسر بفدية مالية
يتعاون الكل عليها .

والخلاصة أن المدينة المنورة كانت بها قبيلتان عربيتان وهما الأوس
والخزرج ٠ وكانت با ثلاث قبائل إسرائيلية وهي قريظة وبنو النضير
وبنو قينقاع . فنجمت الفتنة بين القبيلتين العربيتين الشقيقتين واستعرت
بيا حرب زبون أكلت الأخضر واليابس ٠ وشغلت الصغير والكبير ›
وكان لكل واحدة من القبيلتين أحلاف من اليهود يقاتلون بجانبها من
يقاتلها من القبيلة الأخرى وأحلافهم ٠ فيسفك بعضهم دم بعض ٠
ورج بعضهم بعضا من ديارهم فإٍدا وقع أحد اليهود أسيرا في قبضة
الأوس أو الخزرج اجتمعت طوائفهم التقاتلة وتعاونت على فديته كا

سبی .

وقد اضطرب الفسرون في من كان حليفا للأوس ٠ ومن کان
حليفا للخزرج من القبائل الإسرائيلية الثلاث ٠ فذهبوا في ذلك مذاهب
متعددة . أقربها إلى الصحة أن قريظة والنضير كانوا في صفوف الأوس ٠
ون بني قینقاع کانوا متحالفين مع الخزرج .

والاشارة به لاء بعد خطابهم بأنتم ترمز الى انهم حول ما ارتکبوا
وفظاعة ما أحدثوا- تحولت ذواتهم إلى ذوات أخرى فحسنت ال"شارة
اليها وقيل : بأن أولاء موصول وتقتلون صلته وهو مبني على رأي

- 0۲۹
الكوفيين في جواز إتيان الألفاظ المستخدمة في الاشارة أساء موصولة وهو
مقيد عند البصريين بلفظة واحدة وهي : ذا شريطة أن تكون مسبوقة
ب«من» أو «ما» الاستفهاميتين ؛ كقوله تعالى : من ذا الذي
يغصمكم من الله .

وقول الشاعر :
وقصيدة تأت الملوك غريبة قد قلتها ليقال من ذا قاجا

واختلف في إعراب #إأنتم هؤلاء تقتلون؟ والصحيح أن أنتم
مبتداً خبره الإشارة » وتقتلون حال منه » وذهب ابن كيسان إلى أن أولاء
منصوب على الاختصاص »٠ والخبر تقتلون ورد بأن النصب على
الاختصاص تختص بأي نحو : نحن فعلنا كذا أيتها العصابة ٠ والمعرف
بأل كقوهم : نحن العرب أقراً الناس للضيف ء وبالاضافة كقول النبي
يو : «نحن معاشر الأنبياء لا نؤرث» . وعطف هذه الحملة ب «ثم»
الرتبية التهويل مضمونها › وذلك أنه مما يستبعد عند أصحاب الفطر
السليمة والعقول الراجحة صدور مثل هذا التصرف من قوم أوتوا حظا
من الكتاب ٠ وأخذت عليهم الموائيق بأن يعملوا با فيه » وحُذُرُوا من
المخالفة في الأمر الذي يرتكبونه ؛ وعلى القول المختار فجملة «تقتلون»
حال من البتدا .

وإخراج فريق متهم من ديارهم إلجاؤهم إلى الخروج في الحرب
التي يشنونها عليهم مع حلفائهم من العرب .

وأصل «تظاهرون» تتظاهرون من التظاهر ›. وهو شد بعضهم

„ 0۳۰
ظهر بعض ٠ أي تقوية بعضهم بعضا » وأسقطت إحدى التاءين كا هو
الشأن إذا اجتمعت تاء المضارعة مع أخرى »٠ وبهذا قرأ عاصم وحمزة
والكسائي ٠ وقراً بقية السبعة تظاهرون ‏ بشد الظاء على إدغام التاء في
الظاء - وروي عن مجاهد وقتادة أن| قرأ تَظهّرون - بتشديد الظاء والماء
مفتوحتين - وروي ذلك عن أبي عمرو؛ وروي عن أبي حيوة انه قرا
تظاهرون - بضم تاء المضارعة وكسر الماء - من ظاهر بمعنى أعان ۽ وهي
أدل على أنهم كانوا حال الإخراج يعينون على إخوانهم فئة ليست منہم ٠
ومؤدى جيم هذه القراءات أنهم كانوا يتعاونون غلى إخراج فريق منہم
من دیارهم سواء کان هذا التعاون بینہم آنفسهم أو مع قوم لیسوا منہم.
کہا هو شأنېم في تأريخ حروب الأوس والخزرج ». وجملة : «تظاهرون
ر الخ» منصوبة على الحال من فاعل : «تقتلون» و«تخرجون» .
والاثم ما أوجب العقوبة أو اللوم » ولذلك تنفر مته النفس ء ولا
يطمئن إليه القلب كا جاء في حديث رسول الله يي : «الإثم ما حاك في
صدرك» والعدوان تجاوز الحد في الظلم › مأخوذ من عدا .
والأساري جمع أسيرء ويجمع أيضا على أسرى » وفي قراءة حمزة
«أسری تفدوهم» » وقرأ نافع وعاصم والكسائي «أساري تفادوهم» ›
وقراً أبوعمرو وابن عامر وابن كثير «أسارى تفدوهم» والأسير هو الواقع
في قبضة عدوه في الحرب سمي بذلك لأنه يشد بالاسار غالبا › والإسار
حبل يقد من الحلد ويسمى قدا » ولا فارق على الصحيح بين جمعه على
أسارى أو على أسرى من حيث الدلالة وإن زعم بعضهم بأن الأسرى هم

ا0۳۱ -
الذين لا يشدون بالوثاق بخلاف الأسارى . وكأن هؤلاء نظروا إلى أن
زيادة المبني تدل على زيادة المعنى › وهي قاعدة أغلبية وليست بمطردة ›
وزعم آخرون بأن الأسرى هم المستسلمون بأنفسهم والأسارى هم
الأخوذون باليد من غير استسلام › ولا يبعد أن يكون أصحاب هذا
القول ناظرين إلى تلك القاعدة أيضا . ولا دليل لأي واحد من
القولين ٠ وإِنا الصحيح أن القياس في الأسير أن يجمع على أسرى
كالمريض والمرضى »٠ والقتيل والقتلى › والجريح وال جرحى ٠ وإنما حمل
ني جعه على اأساری علی کسلان » فجمع جمعه » کا يحمل کسلان على
أسير فيجمع على كسلى مراعاة لتشابها في الضعف »٠ وقيل هو جمع
نادر» کا يجمع قديم على قدامى من غير حمل على شيء » وقيل :
الأسرى جمع أسير وأسارى جمع أسری فهو جمع لجمع .

وقد علمتم أن قراءتي «تفدوهم» و«تفادوهم» قرا ا السبعة فهما
قراءتان متواترتان » وقراءة «تفدوهم» واضح معناها أنه دفع قدر من امال
للقابضين على يد الأسيرمن أجل فكاكه من الأسر › أما قراءة «تفادوهم»
فتحتمل هذا المعنى ٠ وعليه فالمفاعلة هنا ليست للمشاركة . وإنما هي
لتأكيد المعنى الذي في أصلها المجرد نحو عافاه الله وبارك فيه » وتحتمل
أن تكون على بابها من المشاركة » وعليه فتحمل على تبادل الأسرى بين
الفريقين غير أن المحكي عن اليهود من تعاضد طوائفهم على فكاك
أسراهم جيعا يؤيد الاحتمال الأول وهو الذي يقتضيه قوله تعالى :
«لإأفتؤمنون ببعض الكتاب . . الخ .

- 0۳۲
فالقراءتان إذن متحدتان معنى وإن اختلفتا أداء على الصحيح ›
وليس المنعى عليهم أن يفكوا أساراهم فإن ذلك من وصايا التوراة التي
ألزموها وإما المنعى عليهم هذا التناقض العجيب في تصرفهم ٠ فإن
التوراة الي نصت على وجوب فك أسارى بني اسرائيل نصت كذلك على
حرمة القتال بينهم ٠ فراعوا جانبا منها. وأهملوا جانبا » وكانت العرب في
جاهليتهم يعيرونهم بذلك ويسألونهم عا يدعوهم الى تعاونهم على فكاك
الأسرى . فیجیب ونم إنا أمرنا أن نمدم وحرم علینا قتالحم ٩
فیسألونهم : فلم تقاتل ونم ؟ فیجیبونهم : إنا نستحي أن تستذل
حلفا نا .

وجملة : وهو حرم عليكم إخراجهم؟؛ حال من فاعل
تخرجون 6 والضمي المبتدأة به للشأن مبتداً خبره اللجحملة بعده ٩ والمحرم
الممنوع ومادته موضوعة للمنع الشديد 6 واستعملها الشرع في ما کان
منعه جازما » وفي إعراب مفردات هذه الجحملة خلاف ۽ قیل » حرم خبر
مقدم وإخراج مبتداً مؤخر» وقيل : محرم خبر عن الضمير وإخراج
نائب فاعله لأنه اسم مفعول » وضعّف بأن المفرد لا يكون خبرا لضمير
الشأن . وقيل : «هو» ضمير مبهم وإخراج بیانه » وهو مردود بانه لم
يعهد مثله في بيان الضمائر المبهمة بخلاف نحو رُبه رجلا إذ البيان فيه
منصوب على التمييز .
ذلك لأن امتثال المأمور به سید للاممان بالأمر والامر بخلاف رفضه ٠

- 0۳۳
لأنه إما أن يكون للاستخفاف بالآمر . أو لعدم التصديق بالامر ›»
وكلاهما كفر ولا يستبعد کل منہا من الیهود بعدما تقرر عنہم من وصف
الله تعالى با لا يليق بجلاله » كقوم : إن الله فقير ونحن أغنياء
(ال عمران : ۱۸۱) › وقولحم : ليد الله مغلولةك (المائدة : 64) ء
ومجاهرتهم الأنبياء بالشك فيا جاؤ وهم به عن الله » كقولم : لن
نؤمن لك حتى نرى الله جهرةڳ (البقرة : 0°) .

ويحتمل أن يكون الكفر هنا كفر نعمة . فن ترك أي شيء من
الواجبات الدينية الثابتة بالقطع ٠ وارتكاب أي شيء من النہيات
القطعية - مع الاعتراف بالوجوب والنبي هما كفر بنعمة الله » كما سبق
تقريره » ويؤ يد هذا الاحتمال الأخير ما يحكى عنم من جوابهم للذين
يسألونهم عن هذا التناقض الذي يفيد اعترافهم بأغهم منهيون عن مقاتلة
بعضهم لبعض ومطالبون بأن يفدوا أسراهم . ويدل على انهم يدينون
بهذا الحكم وإنما يأتون ما يأتونه انتهاكا بل يدل عليه دلالة صريحة قوله
تعالى : «ثم أقررتم وأنتم تشهدون .

وبما أن كثيرا من علاء المذاهب الاسلامية لا يقولون بكفر النعمة
حاروا في تفسير الآية حتى أفضت الحيرة ببعضهم إلى القول بأن المراد
بكونهم يؤ منون ببعض الكتاب ويكفرون ببعض إيمانجهم بموسى وکفرهم
محمد يِل 9 وقد أبعد هذا القائل النجعة . وهرب من الواضح إلى
اللشكل ٠ فإن المقام ليس مقام حديث عن نبوة موسى ومحمد عليه
الصلاة والسلام ٠ وإنما هو مقام ذكر ميثاق أخذ عليهم فوفوا ببعضه

٢٤0۳ -
ونقضوا بعضه ٠ والقول بأن إطلاق الكفر على صنيعهم لأنهم يعتقدون
حله مردود با ذکرته قبل قلیل .

وقال الامام محمد عبده في التعبير عن المخالفة والمعصية بالكفر
دلیل على ما سبق بیانه في معنى قوله تعال ى : «لوأحاطت به خطيئتە گە ٠
فالقران يصرح هنا وفي آيات كثيرة بأن من يقدم على الذنب لا تضطرب
نفسه قبل إصابته » ولا يتام ويندم بعد وقوعه فيرجع إلى الله تعالى
تائبا » بل یسترسل فيه بلا مبالاة بني الله تعالى عنه › وتحريمه له فهو
كافر به لأن المؤمن بأن هذا شيء حرمه الله تعالى المصدق بأنه من أسباب
سخطه وموجبات عقوبته لا يكن أن لا يکون لایمان قلبه أثر في نفسه فإٍن
من الضروريات أن لكل اعتقاد أثرا في النفس ٠ ولكل أثر في النفس
تأثيرا في الأعمال . وهذا هو الوجه في الأحاديث الصحيحة الناطقة بأنه
«لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن ٠ ولا يسرق السارق حين يسرق
وهو مؤمن › ولا يشرب الخمر شارا وهو مؤمن»› .

وروی ابن جرير عن قتادة وابن جريج ان فداءهم امان
وإخراجهم كفر » وهو يؤ كد ما قلته بأن المراد بالكفر هنا كفر النعمة .

وما في الآية من إنكار ووعيد على الأخذ ببعض تعاليم الكتاب
وترك بعض »٠ واعتبار ذلك جمعا بين الايمان والكفر - وهما ضدان - ليس
خاصا ببني اسرائيل بل هو شامل ذه الأمة عندما تأخذ ببعض تعاليم
القران وتترك بعضا مع قوة حجته » وظهور معجزته › ونصوع برهانه ›
وكونه منبعا لكل خير ومطلعا لكل هداية » وهو معنی ما حکاه ابن جریر

(١) المنار- الجزء الأول ص ۲۷۳ ٠ ٢٤۲۷ الطبعة الرابعة

۔ ٢٥0۳ -

 
عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه أنه قال : «إِن بني اسرائيل قد
مضوا › وإنكم أنتم تعنون بهذا الحديث» .

وال حمزة في أفتؤمنون» للإنكار وليس المنكر إيمانهم وإن دخلت
ال جمزة على فعله وإنما هو الجمع بينه وبين الكفر مع أن الإيمان لا يعتد به
إلا إذا خلص من جيع شوائب الكفر كالاء إذا خالطته النجاسة فكدرت
لؤنه وغيرت ريه وطعمه .

والخزي هو أقصى منازل الحوان . واختلف في المراد به ي الاية. ٠
قيل : هو أخذ الجحزية عليهم مم ما يصحبها من الذل والصغار › وقيل :
قتل قريظة وجلاء بني النضير .. والصحيح أن الخزي أعم معنى من كل
ما قالوه » فما من هوان يصیبهم با شرع الله فيهم من حکم أو با أمضاه
عليهم من قدر إلا وهو داخل في مدلول الخزي » وإن من أخزی الخزي
ام بقوا طيلة القرون الماضية مشتتين في أصقاع الأرض يعانون أقسى
المعاملات ٠ ويكابدون شدائد الحياة لا ترق لم الأفئدة ولا تعطف
عليهم النفوس » ليست لحم جنسية تجمعهم ٠ ولا وطن يوم ›: ولا
لغة تربطهم .

وأشد العذاب هو الخلود في النارء وأشديته بالقياس إلى
ما أصابهم في الدنياء وإلا فاللاحدة والمشركون الذين جحدوا جميع
رسالات الله هم أشد منهم عذابا في الآخرة .

وليست جدارتهم بهذا الوعيذ راجعة إلى عنصرهم . بل هي
راجعة إلى صنيعهم ٠ وإلا فقد خرج من عنصرهم أنبياء اصطفاهم الله

۔ ٦0۳ -
لحمل رسالته » واختارهم لأداء أمانته . وفضلهم على العالين با
اختصهم به » وفي ذلك عبرة لغيرهم ٠ وتذكيرلأمة القران الذي اشتمل
على وعيدهم وبيان عاقبتهم ولكن هل من مذكر » فقد حذت هذه الأمة
حذوهم فأصابها ما أصابهم من الحوان » بل صيرهم الله تعالى عقوبة
ذه الأمة فجمم أوزاعهم وم شتاتهم بعد أن كانوا متفرقين في أرجاء
الأرض لا لأهم أقلعوا عن غيهم » وتابوا إلى ربهم » ولكن ليكونوا بلاء
على هذه الأمة . وتلك سنة الله في خلقه : Yوكذلك‏ ولي بعض
الظالمين بعضا با كانوا يكسبونك (الأنعام : ۱۲۹) › ولا حلص من
هذا البلاء . ولا منجاة من هذا العذاب إلا الأخذ بحجز أوامر الله ›
والاعتصام بحبله المتين ٠ واتباع صراطه المستقيم .

وقوله تعالى : وما الله بغافل عما تعملون تحذير إِثر الوعيد
السابق بأن المتوعد عليم بكل شيء فلا تعزب عنه أعمال الذين
توعدوا » وفي «تعملون» قراءتان » بالياء وهي قراءة نافع وابن كثير »
وبالتاء وهي قراءة الباقين من العشرة » فالأولى روعيت فيها الغيبة التي في
قوله : من يفعل ذلك منكم 4 وقوله : إويوم القيامة يردون والثانية
روعي فيها الخطاب الذي في أصل السياق ٠ وقيل : باحتمال أن يكون
الخطاب فيها موجها إلى أمة محمد يَوٍ . کا سلفت روايته عن عمر
زضي الله عنه .

EE

0۳۷ س„
نے ل ەدر وەه صر۔ م ۾ ل لل څا و ٥وو
«لاولعك الذين آشتَرَوا الحياة آلدنيا بالآخرة فلا يفف عنم
الْعَذَاب ول هُمْ يُنصرُونَ» (البقرة - الآية : ٦۸) .

في الآية نداء عليهم بسوء تفكيرهم في مصالحهم ٠ فقد رضوا أن
تكون سعادة الأخرة مع خلودها ثمنا مصالح دنيوية يسعون إليها . وهي
مصالح وهمية لا تكاد تدرك حتی تفوت ولا تحرز حتی تتلاشی ٠ فان
تقاتلهم لم يدفعهم إليه إلا حب المصلحة العاجلة وإيثار حظوظ النفس
الفارغة على واجبات الدين فقد كان الذين يقاتلون بجانب الأوس
لا يراعون الا المصالح المشتركة بينهم وبين الأوس فيؤ ثرونها على الحقوق
الي فرضها الله عليهم لإخوانهم في الدين والنسب ء وهكذا شأن الذين
يقاتلون مع الخزرج ٠ فا أضل سعيهم ! وأسواً تدبيرهم ! وأحقهم
بوعيد الله لحم أن لا يخفف عنهم العذاب يوم القيامة - والنص على عدم
تخفيفه أدل على عدم رفعه - وأنهم لا ينصرون بدفاع مدافع أو شفاعة
شافع .

„= 0۳۹

 
ْوَلَف انا موس الْكَابَ وفنا من بَعده اسل وء اتيا عيىسى
ابن مریم م الْبيّات ادناه بروح ادس َكَل جام رَسُولُ ا

لا تہوی انفَسكُمُ آستكبر تم ريق كَذَبتَمْ وَفريقا قَتَلُونَ € (البقرة -
الأية : ۸۷) .

هذا انتقال من مواجھة بني اسرائیل بالانکار علیھم لا کان منہم
من نقض اليثاق وتبديل أوامر الله إلى مواجهتهم بإنكار ما هو أفظع من
ذلك ٠ وهو مقابلة الرسل الذين بعثهم الله منم وفيهم وإليهم بأنواع
التحديات من بينها قتل بعضهم مع أن بعث الرسل داعية الارعواء عن
الغي ٠ والأقلاع عن الاثم . وسلوك المنهج السوي › وقد سبق ذكر
إيتاء موسى الكتاب في صدر قصتهم في السورة » وإنما أعيد هنا مؤكدا
بقد التحقيقية المقرونة بلام القسمليكون توطئة لذكر المرسلين الذين
جاءوا من بعده لتأكيد التمسك بالتوراة . واتباع شريعتها . والرجوع إلى
حکمها » فإن جمیع أنبیاء بني اسرائیل الذین کانوا بین موسی وعیسی
عليه السلام ما جاؤ وا بشريعة مستقلة » ولا بكتاب جديد › وإنغا
جاؤ وا مؤكدين شريعة موسى ٠ ومبينين معاني التوراة الي عزت. عن
أفهامهم لتقادم العهد › أو لتراكم الجهل » والإهمال الذي ينشاً عنه
تلاشي نسخ التوراة حتی تجدد نزولا ثانية على أحد أولئك الرسل وهو
عزير عليه السلام . وهذا لا يناي إيتاء داود عليه السلام الزبور › فإِن

ا04 -

 
الزبور ليس كتاب شريعة وإنما هو كتاب موعظة .

والتقفية جعل أحد قافيا غيره أي تابعا له في جهة قفاء وهي مؤ خرة
العنق » يقال قفاه بقفوه قفو وفوا » فإذا أريدت تعديته إلى مفعولين
ضمّف ك في الآية نحو قفى زيد عمرا خالدا أي جعلةٌ قفاء » ويطلق
على محرد الاتباع حت فيا ليست له قفا حقيقة نحو قوله تعالى : ولا
تقف ما ليس لك به علم ° والمراد في الآية إرسال الرسل إثر موسى عليه
السلام لتكون دعوتهم امتدادا لدعوته » ورسالتهم استمرارا لرسالته ›
وسماهم رسلا وإن لم يأتوا برسالة جديدة لأنهم مطالبون بالابلاغ » فلم
يكن ما يوحى إليهم خاصا بهم فحسب حتى يحصروا في صفة النبوة ›
ولأن بيان ما خفى من مقاصد التوراة لقومهم ٠ وتقويم نصوصها المحرفة
في حكم رسالة جديدة جاءوا بہا .

وعيسى تعريب ليشوع أويسوع قلبت حروفه في تعريبه تجنبا للثقل
الناشىء عن ترتيب حروفه ٠ فإن الشين ذاتمها ثقيلة وقد توسطت حرفي
علة واختتمت حروفه بالعين وهي من حروف الحلق ٠ وبإهمال الشين
وتقديم العين خف النطق به › ولم يعسر معه التنفس ٠ وقد ساعد على
ذلك حركات الحروف في ترتيبها المعرب ٠ ومعناه بالعبرانية السيد أو
المبارك .

وهو اخر أنبياء بني إسرائيل » وقد كانت ولادته في عهد
الأمبراطور الروماني أغسطس وكان مثله في حكم الأرض المقدسة

ga

() التحرير والتنوير لابن عاشور- الحزء الأول ص ٤۹4٥ - الطبعة الرابعة

٦٤٥ -

 
هیرودس » وولد بقرية تسمی بیت حم .١ .

ومريم أمه » وهو اسم أعجمي لیس له اشتقاق عربي ۽ وما شاع
من أن مریم وصف للمرأة المتباعدة عن محادثة النساء أو أنها التي تأنس
بالرجال ›. كقول رؤ بة :

فلت لزیر لم تزره مریمه ‎TF‏

فهو ناشىء عن اصطلاح متنصرة العرب » ولعلهم أخذوا ذلك
من كون مريم عليها السلام نذرتها أمها لله أي لخدمة بيته المقدس -
عندما كانت جنينا ئي رها وهي صفة تختص بالرجال . وستأتي
قصتها إن شاء الله في سورة آل عمران :

وقد كانت رسالة عيسى عليه السلام عندما بلغ من العمر ثلاثين
عاما على ما قيل - ورفعه الله إليه وهو ابن ثلاث وثلائين سنة .

ورسالة عيسى عليه السلام في عمومها مقررة لا جاءت به رسالة
موسى عقيدة وشريعة ما عدا بعض النواسخ المشار إليها بقوله تعالى :
إولأحل لكم بعض الذي حرم عليكم (ال عمران : ٠٥) ٠ فإن بني
إسرائيل بكفرهم حرمت عليهم طيبات من المطعومات تأديبا حم
وعقوبة » وقد كان هذا التحريم موقوتا رفع في شريعة عیسی صلوات
الله وسلامه على نبينا وعليه .

والىينات التي أوتيها هي المذكورة في سورتي ال عمران والمائدة ›
وهي خلقه من الطين صورا للطير تنقلب طيورا بنفخه فيها › وإبراؤه

(١) المرجع السابق ص ٥8٩٥

- 04۳

 
الأكمه والأبرص وإحياؤه الموق » وإخباره بجا يؤكل وما يدخر في
البيوت » وقيل : هي الإنجيل لأنه بيان للناس وبلاغ ٠ وتأييده بزوخ
القدس قرنه بجبريل » فإن الله سماه روحا في قوله : لإنزل به الروح
الأمين؟ (الشعراء : ۱۹۳) »٠ وقوله : لإتنزل الملائكة والروح فيها»
(القدر : 4) › وإضافته إلى القدس من باب إضافة الموصوف إلى:مصدر
صفته . كإضافة محمد إلى الصدق في قولك محمد الصدف بعنى
الصادق ٠ أي الروح المقدس › والتقديس التطهير كا سبق ٠ وقيل المراد
به روح الله » وعليه فتسمية الله جبريل روحا وإضافته إليه لا أودع فيه
من سره الغيبي الأقدس الذي لا يحيط به علم ما مكنه من الاتيان ما
لا يقوى عليه أحد من خلق الله » وقيل : المراد بروح القدس روح
عيسى عليه السلام نفسه التي قدسها الله باصطفاء صاحبها ما اصطفاء
له » وقيل : الإنجيل ٠ وتسميته روحا كتسمية القران بذلك في قوله
تعالى : «إوكذلك أوحينا إليك روحا من أمرناچ (الشورى : °7)›
وأرجح هذه الأقوال أونا وما يعضده قول النبي يل لحسان :
«اهجهم وروح القدس معك» » وفي رواية : «وجبريل معك» . وما
قاله حسان :
وجبريل رسول الله ا فينا وروح القدس ليس. له. كفاء
والحمزة ي قوله : لإأفكلا جاءكم رسول . ‎ .‏ الخ . للاستفهام
اللنقول إلى التوبيخ والتقريع ٠ وذلك أنهم جعلوا ما جاءت به الزسل تبعا
لوی أنفسهم » فم وافق هواهم قبلوه » وما خالفه رفضوه مع أن النفس

- 04
لا تدعو غالبا إلا إلى السوء والشر والمفسدة › والإيمان يقتضي إخضاع
هواها لا جاءت به رسل الله من الحق ٠ وليس بعد الوحي برهان
ولا حكم .

والحموی مصدر هوى يہوى بمعنى أحب » ويغلب في الشر › ويندر
ئي الخير كقول عائشة رضي الله عنها لرسول الله يي : «لا أرى ربك إلا
يسارع في هواك» .

والاستكبار والتكبر بمعنى واحد ٠ وهو إظهار الكبر على الغير ء
والاستكبار أدل على التكلف في معاولة إظهار ذلك ولذلك يوصف الله
تعالى بالتكبر دون الاستكبار لأن الكبرياء صفة لا تليق بغيره › ولا تكون
إلا في ذاته » وإنما غاية ما يكون في الغبر إدعاؤ ها ضفحسب » والمراد به في
الآية أنهم يشمخون بأنوفهم كلما جاءهم رسول منهم با يخالف ما تطبعوا
به من الفساد وتغلقوا به من الرذائل فيقابلون أولئك المرسلين إما
بالتكذيب وإما بالقتل .

والتعبير عن القتل بصيغة المضارعة الدالة على الحضور لأجل
تبشیعه وتہېویل أمره عند السامعين » وذلك بتصويره بصورة الأمر الواقع
حال الخطاب وإحضاره للنفوس بكل ما فيه من بشاعة ٠ وفظاعة يمحس
بجا من شاهد ارتكابه (وليس الخبر كالعيان) .

وقيل غبر عنه باللضارعة للإشعار باهم في حکم من استمر عليه »
فإنهم ما كانوا يتورعون عن مثله إبان نزول الآية » فكم حاولوا الفتك
برسول الله ي لولا أن عصمه الله منم » وقد سمته إحدى نسائهم في

- 040
أكلة أهدتها إليه بخيبر . وقد قال عليه أفضل الصلاة والسلام :
«ما زالت أكلة خيبر تعاودني . وهذا زمان وجدت انقطاع أبہري من
ذلك السم» › والقول الأول أصح وأبين . فإِن استمرارهم على
التكذيب المعبر عنه بصيغة المضي أبين وأدخل في الواقع من القتل .

وقد سبق القول في قتلهم الأنبياء كا سبقت التفرقة بين الرسول
والنبي عن من يفرق بينا » وبقى مما ينبغي التنبيه عليه أن الرسول بمعنى
اللرسل -بفتح السين - وهو فعول بمعنى مفعول › ونحوه نادر
كال حلوب والركوب .

٦٤٥ -
ہہ

«وقالوا قلوبنا عُلفُ بل لَعَعمْ اله بكفْرِهِم فقلِيل ما يُؤمِنونَ *
ونا جَاَمُم كناب من عند الله مُصدّ كا مهم وَكَاُوا من قبل
فون عَل الَذينَ كَفرُوأ لما جَاءَمُم ما عَرَفُوا كفَروا به فلَعْنَُ الله
عل الكافرين» (البقرة - الآأيتان 84 £ ۸۹) .

وتوبيخهم على ما ضيعوا » إلى التحدث عنم حديث الغائب عن
الغائب مع سرد مجموعة أخرى من أعمالحم المنكرة » وأحوالحم
العجيبة ٠ والانتقال من الخطاب إلى الغيية ضرب من ضروب الالتماث
الذي سبق الكلام فيه كضده » ونكتته هنا أن الخطاب لا يلو عادة من
تكريم المخاطب » والعناية به » ومن حيث إنهم وقعوا فيا وقعوا فيه من
ذل المعصية وهوان الخذلان ٠ كانوا بمنأى عن استحقاق العناية بهم
واستئهال الالتفات إليهم فكان الحديث عنم حريا بان يوجه إلى
غیرهم للاعتبار بأحوالحم . والاتعاظ بما حاق بهم » فهو مشعر بطردهم
من ساحات التكريم 6 والالقاء :م ف زوایا الأهمال .

وضم العلامة ابن عاشور إلى هذه النكتة نكتة أخرى ٠ وهي أن
الذين بعثوا إليهم خاصة من بني جلدتهم ٠ وعندما جاء دور تقريعهم
عل سوء مواجهتهم لدعوة النبي الأمي محمد عليه أفضل الصلاة

„- 04۷

 
والسلام الذي يجدونه مكتوبا عندهم فيا جاء به أنبياؤ هم عن الله أجرى
الخطاب بأسلوب الغيبة للايذان بالانتقال من أمر إلى اخر«) .

على كل من استكبرتم أو كذبتم ك ؛ قال ابن عاشور : «فیکون على
الوجه الثاني تفسيرا للاستكبار » أي يكون على تقدير عطفه على كذبتم
من جملة تفصيل الاستكبار بأن أشير إلى أن استكبارهم أنواع ›
والصحيح عندي خلاف ما قالاه ٤ فإن ما ذکر قبل هذه الأية إِنما هو من
أجوالحم الغابرة في سلسلة جرائرهم وتحدياتهم للنبيين الذين أرسلوا
إليهم من قبل ٠ أما هذه الآية والآيات الثلاث بعدها فهي تتحدث عن
أحوالم الحاضرة عندما كانوا يواجهون دعوة النبي الأمي صلوات الله
وسلامه عليه بأنواع المؤامرات ٠ ويرمونها بقذائف التشكيك »٠ وكا أنه
وقوله : «إذا قيل. هم امنوا با أنزل الله المعطوفين على قوله : «قالوا
قلوبنا غلف ك بيانا للاستكبار المذكور في الآية السابقة » للتفاوت في
الأزمان فإنه من غير الجائز أيضا أن يكون قوله : إقالوا قلوبنا غلف 4%
بيانا له » فإن العطف يقتضي تشريك المعطوف مع المعطوف عليه في
الحكم الذي ذكر له » سواء كان عطف مفرد على مفرد أو جملة على

(١) التحرير والتنوير الجزء الأول ص 4۹٠ الدار التونسية للنشر «بتصرفء
(۲) المرجع السابق

„ 086۸

 
جملة . وإنما الوجه في ذلك أن هذه الآية وما بعدها من الآيات الثلاث
معطوفة على : #لإلقد اتينا موسى الكتاب4 عطف القصة على القصة .

والمراد بالقلوب هنا العقول كا سبق ٠ والغلف جمع أغلف ٠ وهو
الذي عَلّف بالغلاف الشديد بحيث يقيه نفاذ أي شيء إليه » ومرادهم
بهذا القول أن ييأس رسول الله ي من تأثير دعوته في نفوسهم ٠
ولا يبعد أن يكونوا مشيرين بذلك إلى أن هذه الدعوة خطر يتوقونه » فإن
من شأن الغلاف أن يصان فيه الشيء الثمين ما يكره أن يصل إليه من
الأذى فيتلفه أو يفسده » ومثل ذلك قول المشركين : لإقلوبنا في أكنة ما
تدعونا إليهە» (فصلت : ٥) .

وقرأ ابن عباس والأعمش وابن محيصن «غُلّفُ» - بضم اللام -
ورويت هذه القراءة عن أبي عمرو من القراء السبعة » وعليها فهو جمع
غلاف ككتاب وكتب »٠ وحمل بعضهم قراءة ال جمهور على هذا المعنى ٠
وعد التسكين للتخفيف › وبناء على ذلك يكون مرادهم أن قلوبهم أوعية
يحتزن فيها العلم ٠ فلا حاجة لحم مع ما حوته ‏ إلى ما يدعوهم إليه
رسول الله يي ويبينه لحم ٠ أو أنهم ما كان ليفوت مداركهم.
ما يدعوهم إليه رسول الله يَأ أن لو كان حقا » وفي هذا إيماء إلى تکذیبه
عليه أفضل الصلاة والسلام بالأسلوب الكنائي .

وعلى جميم هذه الوجوه فقوله : بل لعنهم الله بكفرهم» رد على
دعواهم ٠ أما على القول الأول - وهو الصحيح - فمقتضى الرد عليهم
أن قلوبهم كسائر القلوب من حيث تكوينها الخلقي فهي متمكنة - لو

۹٥ -۔
أرادوا- من فهم الحق » إذ لا حائل بینها وبينه » وإنما صدها عنه
إخلادها إلى الكفر الذي استوجبت من أجله لعنة الله أي طردها من
رحمته وحرمانها من توفيقه » ونحوه قوله في سورة النساء : #إوقوشم
قلوبنا غلف بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلا قليلا»
(النساء : ١١٠) .

وأما على الوجهين الأخيرين فحاصل الرد أن استنكافهم من
الإيمان با جاء به النبي عليه أفضل الصلاة والسلام وأنفتهم من اتباعه
فيا يدعوهم إليه من الحق ليس لاستغنائهم با عندهم من العلم أو لعدم
كون ما يدون إليه حقا صريحا ولكن لأجل ما حاق بهم من اللعن .

واللعن هو الطرد ‏ كما سبق - وهو دال على البعد » كما يقال شأو
لعين أي بعيد » ومنه قول الشماخ :
ذعرت به القطا ونفيت عنه مقام الذئب كالرجل اللعين

وذلك أن الطريد عن الشيء مبعد عنه .

وقوله : فقليلا ما يؤمنون€ مرتبط ما قبله برباط السببية الذي
تؤذن به الفاء وذلك أن لعنهم بكفرهم کان سبباً في استمرارهم على
الكفر وعدم تقبل نفوسهم للإيمان إلا إيمانا جزئيا لا وزن له في كفة
الاعتقاد وهو الموصوف بالقلة هنا والمراد به إيمانهم بوجود الله سبحانه ›
وإنما كان هذا الايمان قليلا غير معتد به ؛. لأنه شيب صفاؤه بأكدار
التشبيه والتجسيم ٠ ووصفه تعالى بصفات النقص ٠ وهدم بكفرهم
بسائر أركان الإيمان» والإيمان لا يعتد به إلا اذا كان متكاملا فإذا انه
بعضه انتقض كله وهم قد كفروا بالنبي الخاتم محمد عليه الصلاة
والسلام كما كفروا قبله بالمسيح عليه السلام وبغيره من النبيين الذين
بعثوا مؤيدين لرسالة موسى عليه السلام ومؤ كدين وجوب الحفاظ على
التوراة والعمل بها وقد أفضت مكابرتهم لم إلى قتلهم لبعضهم ٠ وقد
كفروا باليوم الأخر ؛ إِذ لم يؤمنوا به على حقيقته فكان تصديقهم بوجود
الله سبحانه مع ذلك - كعدمه .

و«قليلا» صفة لموصوف يقتضيه المقام ؛ أي فإِيمانا قليلا .

وقلة الإيمان بقلة ما يتعلق به . ذلك لأنهم كفروا بأغلب ما يجب
أن يؤمن به فكان جديرا إِيمانهم بوصف القلة .

وذهب قتادة إلى أن القلة هنا وصف لن امن منهم فقد أخرج عنه
ابن جرير أنه قال : فلعمري لن رجع من أهل الشرك أكثر ممن رجع من
أهل الكتاب » إا آمن من أهل الكتاب رهط يسیر » وروی عنه أيضا
أنه قال : لا یؤمن منم إلا قليل .

وتعقبه ابن جرير بأن انتصاب «قليلا» قاض بأنه صفة مصدر يدل

عليه فعله وهو : يؤمنون » قال : ومعناه بل لعنهم الله بكفرهم فإِيمانا
قليلا ما يؤمنون فقد تبين إذن بما بينا فساد القول الذي روي عن قتادة في
ذلك ؛ لأن معنى ذلك لو کان على ما رُوي من أنه يعني به فلا یؤمن منہم
إلا قليل © أوفقليل متهم من يؤمن » لكان القليل مرفوعاً لا منصوباً ›
لأنه اذا كان ذلك تأويله كان القليل حينئذ مرافعا «ما» » وإن نصب
القليل . و«ما» يي معنى «من» أو «الذي» بقيت ما لا مرافع لا وذلك غير
جائز في لغة أحد من العرب”) .
وحاصل كلامه أنه يلزمه على مذهب قتادة أن تكون «ما» بمعنی من
الموصولة › و«يؤمنون» صلتها » وهي مبتداً خبره «قلیل» مقدم عليه
فيتعين رفعه » وحكى المهدوي اعتراض ابن جرير على قتادة عن
التحويين ؛ نقل ذلك عنه أبوحيان › وتعقبه بقوله : «قول. قتادة
صحيح ٠ ولا يلزم ما ذكره النتحويون لأن قتادة إنما بين المعنى وشرحه ٠
ولم يرد شرح الأعراب فيلزمه ذلك » وإنما انتصاب (قليلا) عنده على
حال من الضميرفي (يؤمنون) » والمعنى عنده فيؤمنون قوما قليلا » أي
في حالة قلة› .
ويفهم من كلام العلامة السيد محمد رشيد رضا أنه يجنح إلى هذا
القول فإنه بعد ذكره لقول الإمام محمد عبده المتفق مع قول الجمهور أورد
هذا الرأي وأتبعه بقوله : «والاستدراك على هذا الوجه أظهر › فإنه لا
بين أن كفرهم المستمرء وعصيانهم المستمر كانا سببا في لعنهم
وإبعادهم » كان للوهم أن يذهب إلى أنهم قوم قد سُجل عليهم
الشقاء . وعمهم حتى لا مطمع في إِيمان أحد منم ٠ فجاء قوله تعالى :
إفقليلا ما يؤمنون» يبين أن هذا الوهم لا يصح أن ينطلق على إطلاقه
وأن تأثير ما ذكر في مجموع الشعب ل يستغرق أفراده استغراقا وإنما غمر
الأكثرين » ويرجى أن ينجو منه النفر القليل وكذلك كان» .

(١) الطبري : جامع البيان ج٠ .ص ٤٠٤ -طدارالفكر
(۲) البحر المحيطج١ .ص ٢٠۲ -مكتبة ومطابع النصر الحديثة

- 00۲

 
وأتبع هذا قوله : «وفيه من دقة القرآن في الصدق » وتحعديد احق
ما لا يعهد في كلام الناس») .
١ ور«ما» الداخلة على «قليلا» فائدتها تأكيد عموم القلة . فهي
كأختها في قوله تعالی : م مٹلا ما وقد سبق بیانہا ء وھذا کہا تأقِ
لتفخيم الشيء في نخو قوله تعالى : فبا رحمة من الله لنت لحم (ال
عمران : ١١۱) » أي فبسبب رحمة عظيمة الشأن خصك الله بها لنت
لحم على ما لقيت منهم ٠ وقد بين تعالى هذه الرحمة بقوله في وصفه يي :
#بالۇمنىن رؤوف رحيم * (التوبة : ۸١۱) » وقوله : «وما أرسلناك
إلا رحمة للعالينك (الأنبياء : ١١1) .

وتجراً حماعة من أهل العربية والمفسرين فسموها زائدة في
الملوضعين ٠ وهو لا يليق بجلالة القران . ك| أوضحه الامام محمد
عبده . ونقل ابن جرير إنکار زيادتها عن جماعة » واستصوب هذا
الانكار لذات السبب الذي ذكرته . وقد تكرر بيان مثل هذا في هذا
التفسير .

وجوز جماعة متهم الزشري وابن عاشور أن تكون القلة هنا
مستعملة في معنى العدم على حد قول أبي كبير الحذلي :
قليل التشكي للمهم يصيبه كثبر الحوى شتى النوى وامسالك
وكا قال بعضهم في أرض نصيبين «كثيرة العقارب قليلة الأقارب»
وأراد عدمة الأقارب ٠ ويقال فلان قليل الحياء وقليل الأدب مرادا به

۳

 

(١) المنارج١ .ص ٢۲۷ - ۳۸۰ دار المعرفة للطباعة والنشر

- 00۳ _

 
عدمه) › وهو إما أن يکون من باب المجاز للشبه بين القلة والعدم ء أو
من باب الكناية لصيرورة ما يقل إلى الاضمحلال . وهو من باب إطلاف
اسم الملزوم وإرادة لازمه ؛ هكذا حرر المسألة الامام ابن عاشور في
تحریره وتنویره( .

ويتجه لي وجه ثالث وهو أنه مجاز مرسل علاقته السببية فإن القلة
سبب للانعدام .

ولم ير أبوحيان جواز حمل القلة على العدم في مثل هذا التركيب
لإنتصاب قليلا بفعل مثبت وهو «يؤمنون» مم أن مثله لا يكون إلا ي
مقام النفي © وقد أن عقب كلامه ما ينقضه حيث قال : «وإنما الذي
نقل النحويون أنه قد يراد بالقلة النفي المحض في قوم أقل رجل يقول
ذلك ٠ وقل رجل يقول ذلك ٠ وقلا يقوم زيد . وقليل من الرجال يقول
ذلك ٠ وقليلة من النساء تقول ذلك“

فإن هذه الأمثلة كلها مسوقة مساق الإثبات مم قصد النفي كما في
الآية .

وربط الإأمام محمد عبده بين قوله تعالى : فقليلا ما يؤمنون4
وقوله بعده : ولا جاءهم كتاب . . . الخ ٠ وذلك بأن جعل الواوفي
الثاني للحال . ومعنى ذلك أن إيمانمم کان قلیلا حال کونهم کانوا
ينتظرون نبيا وكتابا مصدقا لا معهم . وكانوا يستفتحون به على

(١) التحرير والتنويرج١ .ص ١٠1٠ - ٠١1 - الدار التونسية للنشر
(۲) البحر المحيط ج١ .ص ٢۲۰ ۔ط . مكتبة ومطابع النصر الحديثة

„ 00

 
الملشركين ٠ فكيف لا يكون قليلا أو أقل بعد ما جاء ما كانوا ينتظرون ٤
وعرفوا أنه الحق ثم كفروا() .

وذهب الإأمام ابن عاشور » إلى أن الواو عاطفة »٠ والمعطوف عليه
«قلوبنا غلف» لقصد الزيادة في الانحاء عليهم بالتوبيخ . فإنېم لو
أعرضوا عن الدعوة اللحمدية إعراضا جردا من الأدلة لكان في اعراضهم
معذرة ما 9 ولكنہم أعرضوا وكفروا بالكتاب الذي جاء مصدقا لا
معهم ٠ والذي كانوا من قبل يستفتحون به على المشركين») وهوأبين .

سلوك يهود المدينة ومشركي العرب

ولا خلاف أن هذه الآية نزلت في بيان ما كانت عليه يهود المدينة
أيام الجاهلية مع جيرانهم العرب المشركين ٠ وذلك أن اليهود بما كان
عندهم من علم النبوات كانت عندهم بشارة جلية مما يتلونه في الكتاب.
ببعث خاتم النبيين » وكانوا على علم بأن هجرته ستكون إلى أرض
المدينة - يثرب قديما - فاثرت طائفة منهم الحجرة إليها فرارا من اف طهاد
دولة الروم التي كانت تسيطر على بلاد الشام المقدسة لا كانوا يطمعون فيه
من وجدانهم الملجاً الرحب في أكنافه ووصولم الى مراقي العز والشرف
والسؤ دد بالتفافهم حوله » ونصرتهم إياه » وكانت هذه الأخبار تتسلسل
في أجيالهم المتوالدة . وكانوا لا يكتمونها عن العرب الأميين » خصوصا
عندما یمنون بال هزائم في حروبهم معهم ٠ فکانوا ينذرونهم بإظلال زمن

(١) المنارج١ .ص ۲۸۰ - الطبعة الرابعة

000 س

 
نبي يقتلونهم معه قتل إرم وعاد » وقد فات هؤلاء اليهود أن النبي لن
يكون من ولد إسرائیل کہا كانوا يطمعون بسبب کون ولد إسرائیل عنصر
النبوة منذ وجدوا » وعندما ظهر من ذرية إسماعيل حنقوا واستبد بهم
الحسد فكفروا به مع علمهم بصدقه ومعرفتهم بأنه النبي المنتظر الذي
كانوا يستفتحون به على أعدائهم من العرب 3 وقد اقتضت مشيئة الله أن
يسوق هذا الخبر » ويخص هذه المرحمة أولثك العرب الذين كانوا من:قبل
على جاهلية جهلاء » لا يعرفون مبداً ولا معادا . وليس لديم
ما يستبصرون به من کتاب أو علم .

وهو معنى ما رواه ابن اسحاق وابن جرير وابن المنذر وأبونعیم
والبيهقي في دلائلها من طريق عاصم بن عمرو بن قتادة الأنصاري عن
أشياخ من الأنصار قالوا فينا والله وفيهم يعني في الأنصار وفي اليهود
الذين كانوا جيرانهم - نزلت هذه القصة » كنا قد علوناهم دهرا في
الجاهلية ونحن أهل الشرك وهم أهل الكتاب ٠ فكانوا يقولون إن نبيا
الآن مبعثه قد أظل زمانه يقتلكم قتل عاد وإرم ٠ فلا بعث الله تعالى
ذکره رسوله من قریش واتبعناه کفروا به .

وآخرج ابن جریر عن ابن عباس رضي الله عنہما ان یہود کانوا
يستفتحون على الوس وال خزرج برسول الله يي قبل مبعثه » فلم بعثه
الله من العرب كفروا به » وجحدوا ما كانوا يقولون فيه » فقال لحم معاذ
ابن‌جبل وبشر بن البراء بن معروف خو بني سلمة یا معشر یہود اتقوا
الله وأسلموا فقد كنتم تستفتحون علينا محمد يَأ ونحن أهل شرك

٦00 -
وتخبروننا أنه مبعوث ٠ وتصفونه لنا بصفته . فقال سلام بن مشكم أخو
بني النضير ما جاءنا بشيء نعرفه وما هو بالذي كنا نذكر لكم فأنزل الله
جل ثناؤه الآية » وروى ذلك عن ابن عباس بأسانيد متعددة » وألفاظ
محتلفة » وروى البيهقي في الدلائل عنه وعن ابن مسعود وناس من
الصحابة رضي الله عنهم ٠ قالوا كانت العرب تر باليهود في ذونهم ›
وكانوا يجدون محمدا في التوراة فيسألون الله أن يبعثه نبيا فيقاتلون معه
العرب فلا جاءهم محمد كفروا به حينا لم يکن من بني إسرائيل .

والقول بذلك مستفيض عن أئمة التفسير من التابعين فمن
بعدهم .

والكتاب هو القران › وتصديقه لا معهم تقريره لا أنزل الله تعالى
على أنبيائهم من التوراة والإنجيل ٠ وما اشتملا عليه من توحيد الله عز
وجل ٠ ووجوب إخلاص العبادة له وتنزہه عا لا يليق به من صفات.
خلقه » أو أن تصديقه لما تحقق ما فيه من البشارة بالنبي اخاتم عليه
أفضل الصلاة والسلام لانزاله عليه كتابا ساطعا برهانه › شاملا بيانه ›
دامغة حجته 9 واضحة معجزته . وفي هذا. الوصف مالا يخفى من
تقريعهم ٠ والتسجيل عليهم بالعناد والمكابرة .

والاستفتاح طلب الفتح كالاستنصار والاستنجاد » وفسروه با
سبق ذكره من تطلعهم إلى مبعث النبي ية لتظلهم رايته وتكون نصرتہم
على يديه » وقيل : هو فتجهم على الذين كفروا معرفة هذا النبي بما كانوا
يتحدثون به من وصفه عندما يلقون منهم من الأذى فكان من مشيئة الله

- 00۷
أن سبقوهم إليه وامنوا به دونهم ؛ وعليه فالإستفتاح هنا بمعنى الفتح ٠
وصيغة الأستفعال للمبالغة .

وتکرر «لا» لطول الفاصل بینہا وبین جوابہا کا تکررت ان مع
اسمها في قوله تعالى : ««أيعدّكم أنكم إذا متم وكنتم تراباً وعظاماً أنكم
تحرجون (المؤمنون : ٢۳) › وكا تكرر «لا حسبن» في قوله تعالى :
للا تحسبن الذين يفرحون با أتوا ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا فلا
تحسبنهم بمفازة من العذاب (ال عمران : ۱۸۸) لذات السبب نفسه .

وهذا أولى من القول بأن جواب الأولى محذوف تقديره كذبوا به
مثلا » كا ذهب إليه ,الز شري » واختاره من قبله الزجاج والأخفش ٠
والقول بأن الثانية مع جوابها جواب الأولى كقوله تعالى : للإفإما يأتينكم
مني هدی فمن تبع هداي فلا خوف علیهم 4 (البقرة : ۳۸) کا قاله
الفراء لاختلاف هذا عن ذلك فإن «لا» أعيدت هنا نفسها بخلاف أداتي
الشرط في الآية المستشهد بها فإنم| محتلفتان » وقول غيرهم بتنازع «لا»
الأولى والثانية للجواب .

وجملة #كانوا من قبل يستفتحون» حالية على الصحيح لأن
الكتاب جاءهم ٠ والاستئناس بإظلال زمن النبي المنتظر قد استولى على
أفكارهم رجاء إخراجه إياهم من المأزق الذي هم فيه » وجوز أبوحيان.
أن تكون معطوفة على (جاءهم) فيكون جواب (لا) مرتبا على المجيء
والكون » وعلى الأول فترتبه على المجىء مم القيدية الي تفيدها الحال .

وفي قوله تعا ى : فلعنة الله على الكافرين» بعد جواب الشرط

- 00۸
ب (كفروا) مع الربط بينها بفاء السببية تتصيص على استحقاقهم اللعن
بسبب كفرهم وتعميم لذا الحكم على جميع الكافرين . وإنما دخول
المعنيين فيه دخول أولى لأنه من المعلوم أن الحكم الوارد بسبب خاص
وهو عام لفظا يشمل ما دل عليه السبب نصا وغيره ظاهرا » ولأجل
ما تقدم جاءت هذه العبارة بدلا من : فلعنة الله عليهم .

وشمول (الكافرين) لغيرهم مبني على أن التعريف للإستغراق ›
وهو أولى من جعله للعهد » والمعهود هم الذين كفروا بخاتم النبيين بعد
استمتاحهم به .

"= 004
0إ 0,0٨ ۴ ون £ ەو ٥v‏ ۴ ‎eg £2 0o s۶‏

إبئسما اشتروا به انفسهم ان يكفروا بجا انرّل آلله بغيا ان ينزل

الله من فُضله عَل من يَشاءُ منْ عباده فَبَاءُو عضب عَل عضب
وللكافرين عَذَاب مهين (البقرة- الآية 4°) .

الكلام مستأنف لتسجيل مذمتهم مقرونة ببرهانها وذلك أهم إنما
استحقوا هذا الذم بإيثارهم الباطل على الحق واختيارهم الكفر على
الإيمان › لا لإلتباس حاصل أو شك في حقيقة الحق ٠ ولكن لإیٹار هوی
النفوس على مصالها الباقية » والبغي الذي لا يؤدي إلا إلى محاولة
تشويه الحقيقة الناصعة وطمس الحق البين .

و(بئس) فعل من الأفعال الجحامدة كأختها نعم ٠ فها لا تتصرفان
الى مضار ع ولا أمر ولا مصدر ولا اسم فاعل 6 ولا اسم مفعول ٠
ولا صفة مشبهة ٠ وإنما يفرق بينم المعنى ٠ فهذه تدل على الذم ٠ وتلك
عل الملدح » وک| تشترکان ف اللحمود تشتر کان كذلك ف العديد من
الأحكام » متها : رفعهما الفاعل ٠ وافتقارهما الى محصوص بالمدح أو
معرفة سواء كان مظهرا نحو نعم الرجل أبوبكر وبئس الرجل أبو جهل
فالرجل في الثالين فاعل » وأبوبكر صوص بالمدح . وأبوجهل
شخصوص بالذم ام کان مضمرا تفسره نكرة تلي الفعل منصوبة على التمييز
نحو بئس رجلا أبولحب فإن الفاعل في المثال ضمير مستتر في بئس يفسره

1٦0 =

 
التمييز وهو رجلا .

ومع تعريفه فهو إما أن يكون معرفا بأل كا سبق في الأمثلة أو
مضافا الى ما عرف با » كا في حديث : «بئس أخو العشيرة . . . .» ء
واختلف فيا عرف بغي رهما كا موصول ٠ وبناء على جوازه فإن «ما» في الأية
موصولة فاعلة لبئس »٠ وال جحملة بعدها صلتها ›. وهو حكي عن سیبویه »
كا نقل عن الكسائي والفراء » واليه ذهب الفارسي في أحد قوليه ›
واللشهور عن سيبويه أنها معرفة تامة بمعنى الشيء فاعل لبئس ›
واللخصوص بالذم محذوف ٠ أي شيء اشتروا به أنفسهم وهو معزو إلى
الكسائي ٠ وقيل هي وما بعدها مسبوكة بمصدر في موضع رفع والتقدير
بئس اشتراؤ هم » ولابن عطية على ذلك اعتراض تعقبه أبوحیان ولم نجد
داعيا إلى إيراد كلامها » وقيل : هي موصوفة بجملة بعدها ئي محل
نصب على التمييز من الضمير المستتر في بئس وهو فاعلها › وعليه فهي
مؤولة بشيء و«آن يكفروا» هو المخصوص بالذم مؤولا بمصدر ›
والتقدير بئس هو شيئا اشتروا به أنفسهم كفرهم با أنزل الله » وهذا هو
أحد مذهبي الفارسي ›. واختاره الزغخشري ٠ وثم مذاهب أخرى
لا داعي إلى ذکرها .

و(اشتروا) بمعنى باعوا عند الجمهور وذلك أنهم حرموا أنفسهم من
سعادة الدار الأخرة بكفرهم با أنزل الله على عبده ورسوله مع معرفتهم
بحقه » وإدراكهم أن صفقتهم خاسرة ٠ وأنهم ضالون في سعيهم ٠ ومن
حرم نعيم الآخرة فقد حرم نفسه لأنه عرضها لأخطر امهالك وأسوا

۲٦0 -
العواقب ٠ فكان هذا التعبير أدق في الدلالة على هذا المعنى وآبلغ ف
تصويره وأجدى في التحذير من الأخذ بأسياب ذلك .

ويعضد هذا التفسير ما يكون في البيع والشراء من المعاوضة بين
الجانبين تسوغ اعتبار كل من التبايعين بائعا ومشتريا لأن كليه) أخذ
ومعط ١٩ فأخذ السلعة مبتغ لا وقد جعل الثمن وسيلة إليها › واخحذ
الثمن مبتغ له وقد جعل السلعة وسيلة إليه » فصدق على كل من وصف
البيع والشراء . ومن هنا جاز لغة استعمال كل من العبارتين في معنى
الثانية كا تقدم .

واستبعد الأمام ابن عاشور استعمال الاشتراء بمعنى البيع بدعوی
انه يفضي إلى ادخال الغلط على السامع وإفساد ما أحكمته اللغة من
التفرقة . (۱)

وأبقى الاشتراء على بابه - وهو الإبتياع التبادر إلى الأفهام من
إطلاقه - وعده هنا مجازا أطلق فيه الاشتراء على استبقاء الشيء المرغوب
فيه » تشبيها لاستبقائه بابتياع شيء مرغوب فيه فهم قد اٹروا انفسهم في
الدنيا فأبقوا عليها بأن كفروا بالقران حسدا » فإن كانوا يعتقدون بأغهم
محقون في اعراضهم عن دعوة محمد ي لتمسكهم بالتوراة › وأن قوشم
فيا تقدم : فلا جاءهم ما عرفوا؟ بمعنى جاءهم ما عرفوا صفته وإن
فرطوا في تطبيقها على الموصوف »› فمعنى اشتراء أنفسهم جار على اعتقاد
أنفسهم لأنهم نجوها من العذاب في اعتقادهم › فقولحم : بسا

(١) التحرير والتنويرج١ .ص ١١1 - الدار التونسية للنشر

۳٦٥ -

 
اشتروا به أنفسهم 4 أي بئس ما هو في الواقع » وأما کونه اشتراء
فبحسب اعتقادهم © وقوله : أن يكفروا با أنزل اللهك هو أيضا
بحسب الواقع » وفيه تنبيه لحم على حقيقة حالم » وهي آنهم كفروا
برسول مرسل إليهم للدوام على شريعة نسخت .

وإن كانوا معتقدين صدق الرسول . وكان إعراضهم لمجرد
المكابرة کا يدل عليه قوله قبله : فلا جاءهم ما عرفوا» على أحد
الاحتمالين المتقدمين ٠ فالاشتراء بمعنى الاستبقاء الدنيوي › أي بئس
العوض بذلم الكفر ورضاهم به لبقاء الرئاسة والسمعة وعدم الاعتراف
برسالة الصادق »٠ فالآية على نحو قوله تعالى : «لYأولئك‏ الذين اشتروا
الحياة الدنيا بالاخرة»‹) .

هذا وقد عرفتم مما سبق جواز ترادف كلمتي البيع والشراء وليس
في ذلك ما يدعو إلى الغلط في فهم الحقائق اللغوية . لأن القرائن الملابسة
للخطاب كفيلة بإفراز المعاني المقصودة وكشف اللبس والغموض .

وتوجيه اللأمام ابن عاشور لعنى الاية مع إبقائه الاشتراء فيها على
معناه المشهور لا يخلو من نظر على كلا الاحتمالين اللذين ذكرهما › أما
على الأول فلأن كفر بني إسرائيل برسالة النبي عليه أفضل الصلاة
والسلام كان كفر عناد لا كفر جهل ٠ فانم كا أخبر الله عنم -
لإيعرفونه كما يعرفون أبناءهم» (البقرة : ١4٤۱) » وفي ما قبل هذه
الآية أخبر الله عنهم بأنهم كفروا لا جاءهم ما عرفوا › فاي مكان للجهل

(١) المرجع السابق ص ٤٠6٦

٤٦٥ -

 
هنا ؟و لا داعي الى حمل هذه المعرفة على معرفة الصفة مع التفريط في
تطبيقها على الموصوف » ولئن سلم ذلك فا منشاً هذا التفريط إلا العناد
والحسد دون الجهل واللبس على أن هذه الحالة فيهم ألفت قديما في
سلسلة مکابراتهم لأنبيائهم الذين جاءوهم بالبينات وشاهدوا منېم
ما شاهدوا من المعجزات . فا عقب ذلك منهم إلا الكفر والتكذيب ٠
وناهيك با شاهدوا من اية انقاذهم من فرعون واله على يدي موسی عليه
السلام » وما تبع ذلك من الآيات الحسية المتلاحقة التي لا تدع مالا
للريب في صحة نبوة موسى صلوات الله وسلامه على نبينا وعليه ٠ ومع
ذلك فإنهم ما کادوا يجتازون البحر حتى قالوا موسى : لاجعل لنا إا كا
شم اة (الأعراف : ۱۸) » واتخذوا العجل” إلا يعبد وقالوا : لن
نؤمن لك حتى نرى الله جهرة (البقرة : ٥0) › وأعرضوا عن الميثاق
فرفع فوقهم الطور » وقالوا لموسى : اذهب أنت وربك فقاتلا إنا
ها هنا قاعدون (المائدة : ٢٤۲) › ولعمري ما مثلهم في كفرهم بنبوة
النبي الخاتم صلوات الله وسلامه عليه - مع ما أبصروا من الآيات الدالة
على صدقه ‏ إلا كمثل فرعون واله الذين قال الله فيهم : #وجحدوا بها
واستيقنتها أنفسهم ظل) وعلواڳ (النمل : ١٤٠) .

وأما على الثاني فيستبعد أن يعبر القرآن -عن إيتائهم العاجلة
وابتغائهم ما تهواه أنفسهم فيها من الرتب والمال ‏ باشترائهم أنفسهم ٠
وهو يقصد بذلك صونها ووقايتها ما يحشى إذ ذلك ي حقيقته إتلاف شا
وتعريضها لأسو أنواع التباب خصوصا مع معرفتهم بأنهم في صنيعهم

10٦0 ¬
محطئون ولرہم عاصون .

والتعبير بصيغة الماضي في «اشتروا» والمضارع في (أن يكفروا) مع
أن اشتراءهم هو الكفر نفسه للدلالة على أن هذه الحالة سبقت منم على
نزول الاية ولا زالوا مستصحبيها بعد النزول .

و(بغيا) مفعول لأجله علة ليكفروا على الظاهر لأنه أقوب ذكرا ›
ويجوز أن يكون علة ل (اشتروا) .

وأصله من بغى يبغي بمعنی اراد کا في قوله تعالى : ما نبغي*
(يوسف : ١1)٠ ومنه سميت الفاجرة بغيا لأنها تراد للزنى والعياذ
بالله » واستعمل ي قصد مجانبة طريق الحق بالاأساءة إلى الغير » وهو
ينقسم إلى بغيين بهذا المفهوم لأنه إما أن يكون ابتغاء انتزاع حق الغير أو
تني زوال نعمته » والأول يسمى ظلما والثاني حسدا › وهذه مصطلحات
عرفية اشتهرت على الألسن فأصبجت جارية يجرى الحقائق الوضعية ..

وبغي اليهود الدافع لحم إلى الكفر بنبوة محمد يَأ - وهم أعرف
الناس بها من باب الحسد كا هو صريح في قوم المحکی عنہم في
القران : أن يؤق أحد مثل ما أوتيتم» (آل عمران : ۷۳) ٤ وقد مر
فيا قبل هذه الآية جواب سلام بن مشكم لن دعاه من الأنصار إلى
الاسلام وما فيه من محاولة طمس الحقيقة بعد ظهورها حسدا لأن كان
النبي اخاتم صلوات الله وسلامه عليه من غير العنصر اللأسرائيلي ٠ وقد
كانوا يطمعون في كونه منهم » والله عليم بمن هو أولى بهذا الأمر وأجدر
بهذا الخير : الله أعلم حيث بعل رسالتەك (الأنعام : ١٤١۱) ء

1٦91 -
والنبوات اصطفاء من الله تعا ى وليست مواريث تختص با أجناس من
البشر دون غيرها » على أن بني اسرائيل م يعودوا أهلا لقيادة الإنسانية ›
بعدما ارتكسوا ي مهاوى الضلال ٠ وتمرغوا ي أوحال الدنية » وانطبعت
ننفوسهم بال حسد والحقد على الإنسانية » وتلوثت أفكارهم با تلوثت به
من العقائد الزائغة والتصورات الباطلة الناتجة عن مكابرة الحق والصدود
عله .

و(باء) بمعنى رجع ٠ واستعمل في الانقلاب إلى العاقبة التي تكون
نتيجة لسابقتها › كا يقال في الذين أمنوا «باؤا برحمة الله ورضوانهە» ›
ومنه مبوأً الصدق للجنة ٠ ويقال في الذين كفروا باءوا بعقاب الله ›
واختلف في الغضب الأول هنا . فقيل هو لكفرهم بامسيح عليه
السلام › وقيل : لقولحم : يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله
جهرة (البقرة : ٥٥) . وقيل : لاتخاذهم العجل ٠ وقيل : لقتلهم
النبيين » وقيل : لتحريفهم الكتاب ؛ والغضب الثاني لكفرهم بمحمد
عليه أفضل الصلاة والسلام » والصحيح أن المراد ب «باءوا بغخضب على
غضب» ترادف الغضب عليهم با أتوا من الفظائع واستحلوا من
لحارم » لا حصره في غضبين كما قيل » ومثل هذا مثل قوله تعالى في
هدایته لخلقه وما نصبه لحم من معالم براهین احق : نور على نور
(النور : ٢۳) » وقوله في مثل الذين كفروا : «ظلمات بعضهم فوق
بعضې (النور : ٤4) .

و(ال) في (الكافرين) تحتمل أن تكون للعهد › والمعهود كفار بني

¬ 1۷V
إسرائيل الذين بصددهم الحديث في الآيات ٠ وأن تكون للجنس
وتشمل جيع الكافرين › ويدخل هؤلاء في الوعید دخولا آولیا کا
سبق ٠ فان الكل أحقاء بالعذاب .

وأهان بمعنى أذل . وكل عذاب مذل للمعذب وإنما وصف
ما توعدوا به من عذاب بأنه مهين لزيادة التحذير منه والتنفير عن ملابسة
ما يؤدي إليه من فاسد الاعتقاد وسيئات الأعمال .
«وَإًِا فيل مم آمنوا با أنرَلَ الله قاو ومن ما انر عَلَينا
كرون با ورا وُو الق مُصدقا ا مَعهُم فل فلم فلو بء
الله 4 من قبل ان كنم مين (النقرة- الآية ١ ۹) .

جملتا الشرط والجحزاء معطوفتان بالواو على قوله :. ولا جاءهم
كتاب من عند الله ‎ :.....‏ الآية . أو غلى ما عطف عليه د
وقالوا قلوبنا غلف‰ ٠ وفي هذا وذاك سرد لا يعتذرون به ئي إعراضهم
عن دعوة الأسلام › ويتذرعون به إلى إصرارهم على الكفر وإخلادهم
إلى العناد » فإذا دعاهم داعي الحق قالوا : إقلوبنا غلف $ ٠ وإذا
تليت عليهم آيات الكتاب ولوا معرضين حسدا من عند أنفسهم لأن
آنزل على رجل من غير بني جنسهم بعد أن کانوا يستفتحون به على من
حوطم من عبدة الأوثان . وإذا دعوا إلى الإيمان بهذا المنزل من عند الله
والنظر في براهينه والتأمل في إعجازه » وکونه غير مناف لا آنزل من قبل
على موسى عليه السلام » بل هو مصدق له ٠ قالوا حسبنا أن نتمسك با
في أيدينا فإنه منزل على نبينا » ولأجل هذا العناد المتسلسل في أحواحم
جاء القرآن بهذه المناقشة المستفيضة في هذه الآية وما بعدها لتك
أستارهم وتبدید معاديرهم .

والمراد ما أنزل الله في الآية القران المنزل على محمد عليه أفضل
الصلاة والسلام » والتعبير عنه «ما أنزل الله» للحض على الايمان به
وقطم عذر من أعرض عنه مها جاء بالتعلات ٠ وتعلق بالمعاذير فإنه

1۹٦0 -

 
ما دام منزلا من عند الله فالامان به واجب على جميع عباد الله بقطع
النظر عن حال من أنزل عليه من قرب النسب وبعده » ووجود الصلة به
أو عدمها فإن الحق يبب التسليم له واتباعه والتزامه وقبوله ممن جاء به
لأنه نجاة من اتبعه وعصمة من مسك به .

ومرادهم : (يما أنزل عليهم) التوراة المنزلة على موسى ٠ أو هي
وما عززها ما أنزل على أنبياء بني إسرائیل من بعد موسی ۽ فالانزال ئي
حقيقته إنما هو على الأنبياء غير أخهم نسبوه إلى أنفسهم لأن الخطاب بالمنزل
موجه إليهم ٠ والمطالبة بالعمل به محخصوصة بهم .

ووجه التشبث بهذا العذر الواهي في الاعتذار عن الإيمان با أنزل
الله على رسوله محمد يي أن ما بأيديهم هو أيضا منزل من عند الله وهم
في استغناء به عما في سواه .

وجيء بالمضارع ئي قوله تعالی : ل#ويكفرون بما وراءە» مع أن
الكفر واقع منهم قبل نزول الآية لمناسبة قوم : لإنؤمن با أنزل
علينا» ٠ وللتصريح با لوحوا إليه من أن إيمانهم با أنزل اليهم يقتضي
الكفر بجا سواه » ولبيان حالم التي هم دائمون عليها » والتعجيب
منہا .

والوراء هنا بمعنى السوى »٠ وهو في الأصل اسم للجهة الخلفية
مشتق من المواراة لأن الإدبار يواري عن نظر المدبر ما كان خلفه » وذهب
كثبر إلى أنه من الألفاظ ذوات المعاني المتضادة . فهو يطلق على الأمام كما
يطلق على الخلف »٠ واستدلوا له بقوله تعالى : لإوكان وراءهم ملك
(الكهف : ۷۹) ٠ وبقول لبيد :
أليس ورائي إن تراخت منيتي لزوم العصى تحنى عليها الأصابع

فإن أصحاب السفينة كانوا متجهين نحو هذا الملك فهو أمامهم كا
أن لزوم العصى مستقبل حال المرء إذا تراخت منيته » فهو أمر مقبل
عليه » وليس أمرا أدبر عنه » ولا يخفى أن جواز ذلك إنما هو فے) کان
بعيدا بحيث يواريه البعد عن بصر من هو متجه نحوه أو ما کان کالبعید
إن كان استعماله كذلك فيا هو من المعقولات .

وأنكر ابن عاشور التضاد في معنى الوراء وحمل الآية وبيت لبيد
على التجوز بعنى الطلب والتعقب كا يقال فلان ورائي بمعنى يطلبني
ويتعقبنى( .

ومؤدى كلامه أن أصحاب السفينة كانوا مهددين ببطش املك
الذي : #إيأخذ كل سفينة غصبأڳه (الكهف : ۷۹) » وأن المعمر مهدد
بالهرم المؤدى به الى لزوم العصى ٠ فجاز استعمال الوراء في الموضعين
لإفادة التهديد المشار إليه , لأن المهدّد ‏ بالكسر- بالنسبة إلى الهدّد
بالفتح - كامتعقب الآتي من الخلف .

وما وراءه هنا هو القران وقيل : هوالمعاني التي وراء ألفاظ الكتاب
الذي امنوا به » ومعنى ذلك أن إيمانهم محصور في شكل ما أنزل إليهم
دون جوهره لعدم عملهم بمقتضاه . ومن ذلك اتباعهم النبي الأمي
الذي سطر نعته في نفس ذلك الكتاب ؛ وعلى هذا القول الثاني فلفظة

(١) التحرير والتنويرج١ ٠ ص ۷١٠ - الدار التونسية للنشر

 
الوراء مستعملة في بابا » وليست بعنى السوى .

.ويؤيد القول الأول قوله تعالى : وهو البق مصدقا لا معهم»
فإن ذلك يصدق على القرآن › ولم ترد بالحصر فيه حقيقته » فان كل
ما أنزل الله على أنبيائه حق ٠ وإنما أوثر التعريف الدال على الحصر ثي
التعبير على وهو حق 4 بالتنكير للتنبيه على أنه ي ذروة الحق لاستجماعه
أبؤابه ووجوهه كما سبق نحوه في قوله : لإذلك الكتاب؟ ¿ وهو شائع في
الاستعمال عند العرب في المنثور والمنظوم » ومنه قول حسان :
وإن سنام املك من آل هاشم بنو. بنت زوم ووالدك العبد

وجملة : وهو الق للحال من المجرور وهو(ما) » و(مصدقا)
حال تأكيدية من البتداً فيها . وقيل : تأسيسية لافادتها معنى زائدا على
مضمون لإوهو احق »٠ إذ قد يكون الكتاب حقا ولا يصدق كتابا أخر
ولأ يکذیه .() |

ووصفه بتصديقه لا قبله دون تصدیقه با قبله لبلوغه أوج الكمال
ومنتھی الوضوح بحيث كان غيره بحاجة إلى أن يصدق به وم يکن هو
بحاجة إلى أن يصدق بغيره وذلك لأنه في حقيقته أية باهرة ومعجزة ظاهرة
تقطع لسان كل متحد » وتستاصل شبهة کل معاند » وهذا مما تمیزت به
رسالة خاتم النبيين عليه أفضل الصلاة والسلام عن سائر الرسالات ©
فإن سائر المرسلين كانوا مقرونين ي دعواتهم بمعجزات خارجة عن
رسالاتهم » بینما كانت رسالته َة معجزتها في ذاتها لأنها احتوت أم

(١) المرجع السابق .ص ۸٠١٠

 
الملعجزات ٠ وهو هذا القران الدامغة حجته الساطعة أيته .

وتصديقه لا معهم هو تصديقه لا تضمنه من توحيد الله وتنزيهه
عن كل ما ينافي قدسيته وجلاله » ومن أخبار: النبوات وقصص النبيين
وأنباء المعاد » وما تحقق بنزوله من الوعد الذي بشرت به التوراة
والإنجيل .

وني وصفهم بهذا رد ضمني عليهم » فإنه لو کانوا مؤمنين حقا
لآمنوا بکل ما آنزل الله من غير تفريق بين تنزيل واخر » فإن الكل من
عند الله يصدق بعضه بعضا ٠ فالكفر ببعضه كفر بجميعه .

وبعد هذا التلويح بالرد جاء صريحا في قوله : قل فلم تقتلون
أنبياء الله من قبل إن كنتم مؤمنين فإنهم قتلوا قبل ذلك الأوان الذي
أنزل فيه القران مجموعة من النبيين كما تقدم » وهو عمل ينافي دعوی
الإيمان با أنزل عليهم ٠ مع أن أولئك النبيين الذين قتلوهم بعثوا بنفس
ما يدعون الإيمان به . وقد أرسلوا مؤ كدين العمل بالتوراة » مبشرين بها
ومنذرين ›. فكيف استساغوا قتلهم وهم يدعون التمسك با .

وإسناد الخطاب الى الحاضرين مع أنه من فعل أسلافهم لأنجم
يوالونهم عليه ويدعون أنهم على حق ٠ والتعبير بتقتلون دون قتلتم لأجل
تصوير بشاعة القتل وفظاعة ما أحدثوا في صورة ما يعاين بالأبصار وليس
الخبر كالعيان .

وفي هذا الرد تعليم من الله لعباده كيف ينقضون شبه أهل
الباطل » ويردون على دعاواهم › فهومن الحدل المحمود الذي يقصد به
إحقاق الحق وإزهاق الباطل .
‎“oo 0 HR 2 . 2 ooo‏ 0 ۴ه

‏لإولقد جاءكم موسى بالبينات ثم آتخذتم العجل من بعده وانتم

‏ى ‎co Eo,‏ صگ و لصو صو م و ٥ موہ £ م

‎EAA

‏سما يام رکم به به عاك إن كسم ن4 البق 0 الأيان ۲ء
۹۳( .

‏سبق ذكر قصتي اتخاذهم العجل' ورفع الطور فوقهم في هذه
السورة وليست إعادتما هنا تكرارا وإنما ما يترتب عليها) ما م يذكر فيا
سبق من الفوائد » والواو عاطفة والمعطوف عليه قوله : فلم تقتلون
أنبياء الله والقصد منه تعليم الإنتقال في مجادلتهم إلى ما يزيد إبطال
دعواهم الإيمان با أنزل اليهم خاصة ٠ وذلك أنه بعد أن كذبهم في ذلك
بقوله : فلم تقتلون أنبياء الله من قبل أقى بأسلوب الترقي إلى ذكر
أحوالحم في مقابلتهم دعوة موسی الذي يزعمون أنهم لا يؤمنون إلا با
جاءهم به » فانم مع ذلك قد قابلوا دعوته بالعصيان قولا وفعلا أفاده
العلامة بن عاشور«› .

‏وهو مبني عل جواز عطلف الخبر على الأنشاء والعكس » وححجته
ظاهرة لوفرة شواهده من القران ؛ ومن كلام العرب وسياتي بيان فائدة
إعادة القصتين في تفصيل تفسير الآيتين إن شاء الله .
(١) التحرير والتنويرج١ . ص 105 - الدار التونسية للنشر «بتصرف»

‎ 

‎ 
والبينات هي الآيات التسع التي ذكرها الله في قوله : ¥ ولقد اتينا
موسی تسع اياتٍ بيناتټٍ (الإسراء : ١١٠) » وقوله : في تسع ايات
إلى فرعون وقومه (النمل : ١٠) فإنہا حجة علی بني إسرائیل کہا انها
حجة على فرعون واله » ومن بين هذه الآيات العصى واليد . وقيل هي
دلائل توحيد الله عز وجل ٠ وقيل : هي التوراة » وصدر به القطب
رحه الله في الحيميان » وأيده بقوله : «فيكون هذا ترشيحا وتقوية ئي
الرد عليهم في ادعائهم الإيمان بالتوراة . كأنه قيل فلم تقتلون أنبياء الله
من قبل إن کنتم مؤمنين بالتوراۃة . ولقد جاءکم موسی بہا » ثم رد
عليهم ردا اخر بقوله : لثم اتخغذتم العجل كە .

ويرده أن الله عطف اتخاذهم العجل على يجيء موسى إِليهم
بالبينات ب «ثم» الدالة على المهلة مع أن هذا الاتخاذ سابق على المجيء.
بالتوراة وقد كان إبان ذهابه عليه السلام إلى ميقات ربه لتلقيها .

فإن قيل إن المهلة هنا رتبية وليست زمنية کا هو شان ثم غالبا
عندما تعطف الحمل ٠ وهو الذي يقتضيه كلام القطب ‏ رحمه الله -
حيث قال : ثم رد عليهم ردا اخر بقوله : لثم اتغذتم العجلك .

فالحواب أن جعلها للمهلة الرتبية دون الزمنية حالف لا تدل عليه
البعدية المنصوص عليها بقوله : من بعده فإنها ظاهرة الدلالة على أن
اتخاذهم العجل كان بعد مجيئه عليه السلام إليهم بالبينات ٠ وهوأبلغ في
التشهير بسوء صنيعهم وإقامة الحجة عليهم .

(١) هيميان الزاد ج۲ .ص ١۷٠ - ١۱۷ -ط . وزارة التراث القومي والثقافة -سلطنة عمان

 
وقد تقدم شرح قصة اتخاذهم العجل ٠ وقد ذكرت هنالك في
معرض الامتنان عليهم بعفوه عنهم بعد ارتكابهم هذه الفعلة النكراء ›
وأعيدت هنا في معرض إقامة الحجة عليهم ودحض شبهتهم التي
يتشبثون بها في ترك إِيمانهم بخاتم النبيين وذلك أنهم لو كانوا مؤمنين حقا
با أنزل عليهم لا اتغذوا العجل إلا من دون الله » وقد دعاهم موسى
عليه السلام إلى توحيد الله عقيدة وعبادة » وأجرى الله تعالى على يديه
ُن الايات ما يكفي لاستئثصال شبهة کل مار في توحیده » والآيات
التسع الموسومة هنا بالبينات » كما أنها حجة على فرعون واله هي حجة
على بني اسرائيل لمعاينتهم لا » وقد كانت مقدمات خلاصهم ما کانوا
يعانونه تحت وطأة قهر المتكبرين ٠ فكفراغهم بالله باتخاذهم أندادا له بعد
هذه المعاينة أوغل في الظلم وأبعد في الضلالة . وأشد تنافيا مع ما يدعونه
من الإيمان بما أنزل عليهم أي على الأنبياء الذين هم من بني جلدتهم ›
فإن أولئك النبيين جيعا ما كانوا إلا دعاة توحيد . فأي انحراف عن
منهجه كفر برسالتهم وجحد لا أنزل عليهم .

وإسناد الاتخاذ إلى هؤلاء المخاطبين مع كونه من فعل أسلافهم
الغابرين ٠ لأغېم يتولوجم عليه . وما زالوا یترسمون خطواتهہم ف
المكابرة والعناد .

ويؤ كد وضوح عدم اعتبار اعادة هذه القصة تكرارا فهم مقاصد
القران في الخطاب »٠ فإنه متعدد المقاصد يأتي خطابه في معارض مختلفة ›
منها التذكير والامتنان . ومنها التقريع والاحتجاج . ومنها الوعد

~ 0۷۷
والوعيد » ومنها الأمر والنبي ؛ فلا غرو إذا أعيدت القصة الواحدة في
معرض هذه الأغراض التنوعة لأنها في كل مقام ذات فائدة جديدة .

والضمير في (بعده) عائد إلى المجيء المفهوم من جاءكم » أو إلى
موسى نفسه » والراد ببعده بعد ذهابه الى الطور » والأول هو الآأنسب
بالقام والأبلغ في الاحتجاج عليهم .

وجملة : «وأنتم ظالُون تذييل » أي وشأنكم الظلم » فالواو
عاطفة وليست للحال . أو أنها حالية . أي يتم ما أتيتم متلبسين
بالظلم . والأول أظهر لأن اتخاذ الند لله سبحانه لا يكون إلا ظلا .

وقد تقدم بيان الظلم أنه وضع الشيء في غير موضعه ٠ وأبشعه
الإشراك بالله الذي خلق كل شيء فقدره تقديرا » ومن على الإنسان بأن
خلق له ما في الأرض جيعا » وسخر له ما في السماوات وما في الأرض ٠
جيعا منه » فمن أشرك به شيئا فقد بلغ من الظلم غايته › لأنه أبطل
جميع مواهبه . وتباهل جيم دلائله .

وإعادة قصة رفع الطور فوقهم وأخذ الميثاق منہم لغبر ما ذكرت
من آجله من قبل فإنها سيقت من قبل في معرض تذکیرهم بنعم الله »
ومقابلتهم إياها بالكفران » وذكرت هنا لعدة أغراض :

أولها : قطع حبل الشبهة التي يتشبثون بها في عدم استجابتهم
لخاتم النبيين صلوات الله وسلامه عليه ك| سبق .

ثانيها : تسلية قلب النبي يَيٍْ ومن معه من المؤمنين › فإنه
صلوات الله وسلامه عليه كان شديد الحرص على إيمانهم لأنهم أعلم من

- 0۷۸
غيرهم بالنبوات ودعوات الأنبياء » وقد کان عندهم من البشائر به يل
ما يبعثهم على المسارعة إلى الان به لولا الأهواء التي رانت على قلوبهم
وغشيت أبصارهم با حجبها عن الحق ٠ ووجه التسلية أن موسى عليه
السلام من بني جلدتهم وقد بعث في وسطهم في أحلك الظروف وهم
يتجرعون مرارة العذاب من فرعون واله » فكان خلاصهم على يديه ٠
وشاهدوا منه من المعجزات ما يستأصل شأفة كل ريب ویسکن
اضطراب كل نفس » ولكنهم مع ذلك کانوا أقسى قلبا وأشد عتوا » إِذ
قابلوا كل ذلك بالعناد وصارحوه عليه السلام بالرفض لا كان يدعوهم
إليه من الحق ٠ فلا يستغرب إذا رفضوا لمان برسول بعث من جنس
غير جنسهم ٠ ولي بيئة غير بيئتهم فإن الأصرار على الباطل ديدنهم ٠
والكفر بالنبيين وما جاءوا به سبيلهم .

ثالثها : استئصال ما عسى أن يلابس النفوس الضعيفة الإيمان
من الريب بسبب هذا العناد منهم » فرب أحد تحدثه نفسه بأن هذه
الدعوة لو كانت حقا لكانوا أسرع الناس إلى قبوها والالتفاف حوفا لا
يتميزون به من علم الكتاب ٠ فإذا ذكر بمواقفهم مع أنبيائهم انجلى عنه
ما كان غاشيا من الارتياب » فإن موقفهم من دعوة خاتم الثبيين ليس إلا
صورة مكررة من مواقفهم مع أنبيائهم الذين جاءوهم با خلاص والحدى
والبرهان .

وقد اختلفت العبارة في ذكر هذه القصة هنا عم تقدم فقد أمروا
هناك بعد فرض أخذ ما أوتوه بقوة- بذكر ما فيه . وأمروا هنا

- 0۷۹
بالسمع » ومؤدى العبارتين واحد » فإن الذكر المأمور به هناك ليس هو
تحريك اللسان بألفاظ ما أوتوا من الكتاب فحسب ولكنه التلاوة الحقة
للقرونة بالتفهم والتدبر حتى يتحول التلو إلى أمر واقع راسخ في حياتهم
الفكرية » ظاهر في حياتهم العملية » والسمع الذي أمروا به هنا ليس هو
يجرد إصغاء الأذن وإنما هو الطاعة والقبول والتطبيق »٠ فإن السمع يطلق
على القبول في الاستعمال العربي »٠ ومنه قول المصلي : «سمع الله لمن
حمده» › ومثله قول الشاعر :
دعوت الله حتى خفت ألا يكون الله يسمع ما أقول
فإنه من المعلوم بداهة أنه لا يعني به عدم السمع من الله لصوت
ما يقول » وإنما قصد به عدم التقبل والاستجابة .

وقد سيقت القصة من أولما مساق الخطاب للحاضرين كا ترون
في قوله : لإوإذ أخذنا ميثاقكم ورفعنا فوقكم الطور خذوا ما اتيناكم
بقوةٍ واسمعواڳ ٠ ثم التفت عن الخطاب إلى الحكاية عن الماضين عندما
جاء الحواب حيث قال : «إقالوا سمعنا وعصينا» ٠ واختلف المفسرون
في هذا ال جحواب أكان نطقا منهم باللسان أم كان مفهوما من واقع حالم ؛
فجمهور السلف على أنه كان قولا صريحا » وأنهم قالوا له سمعنا قولك
وعصينا أمرك .

قال الز حشري : «فإن قلت كيف طابق قوله جوابہم قلت طابقه
من حيث انه قال م اسمعوا وليكن سماعكم سماع تقبل وطاعة ۽

- 0۸۰
فقالوا سمعنا ولكن لا سماع طاعة») .

ونقل الفخر عن أبي مسلم قوله : «وجائز أن يكون المعنى سمعوه
فتلقوه بالعصيان فعبر عن ذلك ٴبالقول وإن لم يقولوه » كقوله تعالى :
أن يقول له كن فيكونه (يس : ۸۲) › وكقوله : «قالتا أتينا
طائعين“؛ (فصلت : ١١) .

قال الفخر : «والأول أولى لأن صرف الكلام عن ظاهره بغير
الدليل لا يجوز .

وهذا الذي جوزه أبومسلم قطم به الامام محمد عبده حيث
قال : «وليس الراد أنهم نطقوا بهاتين الكلمتين (سمعنا وعصينا) بل
المراد أغهم بمثابة من قال ذلك » ومثل هذا التجوز معروف في عهد العرب
وي هذا العهد يعبرون عن حال الإنسان وغيره بقول يحكيه عن نفسه
حتى حكى مثله ذلك عن الحيوانات والطيور وعن الحمادات أيضا › وهو
أسلوب أظن أنه يوجد في كل لغة أو في اللغات الراقية فقط»” .

وجزم بهذا أيضا الإمام ابن عاشور غير أنه قصره على (عصينا) ‏
وحمل عليه ما نقله الفخر عن أبي مسلم » وعبارته «فالوجه في معنى هذه
الآية هو ما نقله الفخر عن أبي مسلم أن قولحم (عصينا) كان بلسان
الحال . يعني فيکون قالوا ٠ مستعملا في حقيقته ومجازه . أي قالوا
سمعنا وعصوا › فكأن لسانهم يقول عصينا» .

(١) الكشاف الجزء الأول ص ١١٠ دار الكتاب العربي - بيروت - لبنان
(۲) مفاتيح الغيب ج؟ , ص ۱۸۷ - ط۲ دار الكتب العلمية - طهران
(۲) المنار ج ١ء ص ۳۸۷ ط ٤

(٤) التحرير والتنوير ج ١ ٠ ص ١٠1 - الدار التونسية للنشر

 
والجحمع بين الحقيقة والمجاز في لفظ واحد في الاستعمال الواحد
مرفوض عند أكثر المحققين › لأن التجوز لا يصار إليه إلا مم قرينة ›
وهي ناقلة لمفهوم اللفظ في الاستعمال عما وضع له » فلا يجوز معها أن
يراد به أصله الموضوع له » وحمل كلام أبي مسلم الذي نقله الفخر على
قصد هذا المعنى غير واضح .

هذا ويرجح قول من ذهب إلى أن المراد بهذا القول واقع حالم
استحالة أن يكونوا في حالة رفع الطور فوقهم قادرين على المصارحة
بالعصيان › فإن ذلك ما لا تطاوع عليه طبائع البشر » کا یستأنس له
بقوله تعالى فيا سبق : ثم توليتم من بعد ذلك فإن العصيان المذكور
هنا هوعين التولي المذكور هناك » والأصل في البعدية أن تكون زمانية .

وذكر الإمام ابن عاشور احتمال أن يكون قولحم : (عصينا) وقع
في زمن متأخر عن وقت نزول التوراة بأن قالوا عصينا في حثهم على بعض
الأوامر مثل قولحم لموسى حين قال لحم ادخلوا القرية : لن ندخلها
أبداڳ (المائدة : 7)۲4 .

ثم قفى ذلك بيان ما خلفته في نفوسهم عبادة العجل من أثر إذ قال
«إوأشربوا في قلوبهم العجل بكفرهم › والإشراب المزج بين شيئين ›
وأصله في مزج ال حامد بالمائع ٠ واستعمل في الخلط بين المائعين ٠ وتوسع
فيه حتى أطلق على اللونين كقوم بياض مشرب بحمرة » وهذه العبارة
ادل على تغلغل حب العجل وعبادته في أعماق نفوسهم بحيث صور

EEE

(١) المرجع السابق

 
كالماء الساري في منافذ الجسم حتی تخلل جمیع قلوبہم » واستولی على کل
جانب منها » وذلك أقصى ما يصل إليه حب شيء کا قال الشاعر :
إذا ما القلب أشرب حب شيء فلا تأمل له عنه انصرافا
وإيثار عبارة الإشراب على غيرها كالإطعام » لأن الماء يسري
حيث لا يسري الطعام ٠ ولذلك قال الأطباء الماء مطية الطعام والدواء ›
لأنه ينقل ما يتحلل فيه من عناصرهما إلى جوانب الحسم ؛ وإذا أرادت
العرب البالغة في وصف الحب أو نحوه من الأعراض استعملت هذه
العبارة ونحوها كى في البيت المتقدم وقول أحد النابغتين :
تغلفل حب عثمة في فؤادي فباديه مع الخافي يسير
تغلغفل حيث لم يبلغ شراب ولا حزن ولم يبلغ سرور
وقول غيره :
جری حبها مجری دمي في مفاصلي فاصبح لی عن کل شغل بہا شغل
وذهب أسراء الألفاظ إلى أن معنى إشرابهم العجل أنهم شربوا من
ماء البحر المختلط ببرادته بعدما نسف فيه كا أخبر الله تعالى › وذلك
أنهم قالوا : إن موسى عليه السلام ذبح العجل ثم برده بامبرد وألقاء في
البحر فاختلط بمائه وأمر بني إسرائیل بالشرب منه » فكل من کان في قلبه
حب له خرج على شاربه الذهب ؛ وقد رد المحققون هذا القول ء وهو
جدير بالرد » إذ لو كان المراد بالإشراب سقيهم ذلك الماء لا عَديَ إلى
القلوب » فإن الماء أولى به مجاريه في البطن من القلوب ٠ ولم يثبت هذا
القول عمن نسب إليهم من الصحابة والتابعين » وإنا أسنده ابن جرير

= O۸۳
إلى السدي المشهور بنقل الأسرائيليات »٠ وإلى ابن جريج وله ي هذا
الشأن عجائب ٠ فلا يترك ما ذهب إليه الجحمهور ودل عليه اللفظ لأجل
ما وي عنہا .

وربط سبحانه هذا الاشراب بكفرهم لأن اتخاذهم العجل معبودا
من دون الله تعالى من أعظم الكفر » ومن شأن المعصية أن ترين على
القلب حت تبر إلى أمثالها » وقد جر عليهم هذا الأتخاذ حب العجل حتى
استمر ذلك في نفوسهم بعد ذبحه ونسفه في البحر لتتضاعف أوزارهم ›
فالباء للسببية .
وبعد التوطئة للرد على دعواهم اليمان بذكر طائفة من أعمالحم
المنافية له جاء بالرد الصريح في قوله : #قل بئسا يأمركم به إيمانكم إن
كنتم مؤمنين ٠ وإسناد الأمر إلى الايمان تهكم على حد قوله تعالى حكاية
عن أصحاب الأيكة : «إيا شعيب أصلاتك تأمرك أن نترك ما كان يعبد
اباؤناڳ (هود : ۸۷) ..

وأضاف الإمان إلى ضميرهم ولم يعرفه بأداة التغريف المشهورة
لأن شأن الإيمان أن يقي صاحبه الإصرار على الباطل ٠ وأي باطل أفظع
ما أسند إليهم هنا من قتلهم النبيين واتخاذهم العجل ونقضهم اليثاق ٠
فلو كانوا مؤمنين حقا لا وقع ذلك منهم ٠ فإن كل ذلك ينافي كل المنافاة ما
أنزل عليهم .

وما أن هذا التذييل الذي ختمت به الآية هومناط الرد عليهم كان
في حكم التقرير لا قبله من الردود فلذلك فصل عنه .

٤0۸ -
وقد أتى الإمام ابن عاشور في خاتمة تفسيره ذا الكلام اللي بما
يجدر نقله بنصه وفصه لتعميم فائدته ؛ قال : «وإنما جعل هذا ما آمرهم
به إيمانهم مع أنهم لم يدعوا ذلك لأنهم لا فعلوه وهم يزعمون أنهم
متصلبون في التمسك با أنزل اليهم حتى أنهم لا يخالفونه قيد فتر .
ولا يستمعون لكتاب جاء من بعده . فلا شك أن لسان حالم ينادي
بأخهم لا يفعلون فعلا إلا وهو مأذون فيه من كتابهم » هذا وجه الملازمة .

وأما كون هذه الأفعال مذمومة شنيعة فذلك معلوم بالبداهة فأنتج
ذلك أن إِيمانجم بالتوراة يأمرهم بارتكاب الفظائم . هذا ظاهر الكلام ›
والمقصود منه القدح في دعواهم الإيمان بالتوراة » وإبطال ذلك بطريق
يستنزل طائرهم » ويرمي بهم في مهواة الإستسلام للحجة ٠ فأظهر
إيمانهم المقطوع بعدمه في مظهر الممكن المفروض ليتوصل من ذلك إلى
تبكيتهم وإفحامهم نحو : قل إن كان للرحمن ولد فأنا أول العابدين4
(الزخرف : ١۸) » ولذا أضيف الإيمان إلى ضميرهم لأظهار أن الان
الملذموم هو إيمانهم الذي دخله التحريف والأضطراب لا هو معلوم من أن
الإيمان بالكتب والرسل إنما هو لصلاح الناس » والخروج بهم من
الظلمات إلى النور » فلا جرم من أن يكون مرتكبو هذه الشنائع ليسوا
من الان بالكتاب الذي فيه هدى ونور في شيء › فبطل بذلك کوهم
مؤمنين وهو المقصود .

فقوله : إبئس) يأمركم؟ جواب الشرط مقدم عليه » أو قل دليل
الجواب ۽ ولأجل هذا جيء في هذا الشرط بإن الي من شأن شرطها أن
يكون مشكوك الحصول ٠ وينتقل من الشك في حصوله إلى كونه مفروضا
كا يفرض المحال ٠ وهو المراد هنا › لأن المتكلم عالم بانتفاء الشرط ٠
ولأن المخاطبين يتوقعون وقوع الشرط › فكان مقتضى ظاهر حال المتكلم
أن لا يؤيى بالشرط المتضمن لكونهم مؤمنين إلا منفيا » ومقتضى ظاهر
حال المخاطب أن لا يؤت به إلا مع إذا » ولكن المتكلم مع علمه بانتفاء
الشرط فرضه كا يفرض المحال استنزالا لطائرهم ٠ وفي الإتيان بإن
إشعار بهذا الغرض حتى يقعوا في الشك في حالم ٠ وينتقلوا من الشك
إلى اليقين بأخجم غير مؤمنين حين مجيء الحواب وهو (بئسا يأمركم) وإلی
هذا أشار صاحب الكشاف ك) قال التفتازاني ٠ وهولا ينافي كون القصد
التبكيت لأنها معان متعاقبة يفضي بعضها إلى بعض ٠ فمن الفرض
يتولد التشكيك ومن التشكيك يظهر التبكيت .

ولا معنى ل حعل : إن كنتم مؤمنين ابتداء كلام وجوابه محذوفا
تقديره وإيمانكم لا يأمركم بقتل الأنبياء وعبادة العجل . . الخ ٠ لأنه
قطع لأواصر الكلام مع أن قوله : قل بئسما يأمركم به إيمانكم . . .
الخ يتطلبه مزيد تطلب ٠ ونظائره في ايات القران كثيرة » على أن معنى
ذلك التقدير لا يلاقي الكلام المتقدم المثبت أن إيمانهم أمرهم بهذه
المذام » فكيف ينفي بعد ذلك أن يكون إيمانهم يأمرهم .

و(بئسيا) هنا نظير (بئسما) المتقدم في قوله : #بئسا اشتروا به
أنفسهم؟ سوى أن هذا لم يؤت له باسم صوص بالذم لدلالة قوله :
«وأشربوا في قلوهم العجل بكفرهم 4 والتقدير بئسما يأمركم به إيمانكم
عبادة العجل»› .

(١) التحرير والتنوير ص ١١٠ ٠ ١١١ - الدار التونسية للنشر

- 0۸۷

 
طفل إن كانت لَكُمْ لار الآخرّة عند الله خالصَةٌ من دُون
الناس, تمنو اموت ِن كم صَادِقين * ون ودا بِمَافدَتْ
دم الل علي يالالمين * وَلَجدُم احرص النٌاس. عل حياة
انين وين ع عر الت سنا وجه ب
آْعَذَاب ان يعَمَر وَاللَهُ ِبر بمَايَعْمَلُونَ€ (البقرة ‏ الآيات : £ ٩ ›
٥ ٦۹).

كان ما تقدم نقضا لدعواهم الإيمان بذكر فظائع أعمالحم المنافية له
فيا سلف من أمرهم » وفي هذه الآيات رد لجذه الدعوى بمطالبتهم بأمر
يأتونه في الحال يستلزمه رسوخ الإايمان والاستقامة على هديه والأطمئنان
ٍى نتيجته وهي حسن العاقبة وسلامة المنقلب ٠ وذلك أن الحياة الدنيا
تزخر جوانبها بضروب المحن وصنوف الأكدار › فمن كان على ثقة من
ربه بأنه سیبوئه مبواً خير وسعادة بجواره في الدار الأخرة » لا يتردد - إذا
خير في إيثار الانتقال عنها إلى تلك الدار المجردة من المحن الصافية من
الأكدار . ف عليهم وهم يدعون أ نهم أولى الناس برهم وبرضوانه ودار
كرامته ‏ إلا أن يفتحوا لقلوبهم هذا الباب من التمني ويترجموا ذلك بقول
صريح يكون لحم حجة عند الناس إن كانوا صادقين ئي دعواهم .

ويبدو أ: نهم كانوا يدعون بأفواههم في أوساط المؤمنين أن لهم الدار
الآخرة دون الناس ٠ يفهم ذلك من هذا الالزام الذي ألزموه في هذه

7.

 
الآيات . ويؤيده ما حكاه الله عنبم من قولمم : لن يدخل الحنة إلا
من كان هوداً أو نصاري (البقرة : ١۱۱) ٠ فإنها مقولة أهل الكتابين
طويت في إجمال إسنادها إليهما » مع أن كل طائفة منما تدعى أنها وحدها
على جادة الحق دون الأخرى » ك ينص عليه قوله : #لإوقالت اليهود
ليست النصارى على شيءٍ وقالت النصارى ليست اليهود على شي
(البقرة : ١١۱۱) » فكل واحدة من الطائفتين إذن تدعي أنها وحدها هي
الحقيقة بالسعادة في العقبى . ك| أنها وحدها على صراط الحداية ي
الدنيا . ومؤدى ذلك أن كل من سواها ما له في الآخرة من نصيب .

والمراد بالدار الآأخرة الحنة ونعيمها › فإن من حرمها لم یکن له في
تلك الدار نصيب من راحة أو لذة أو نعمة ٠ ولذلك وصف الله الذين
يريدون حرث الدنيا بأنهم لا نصيب لم في الآخرة » حيث قال : «من
كان يريد حرث الآخرة نزد له ي حرثه ومن کان يريد حرث الدنيا نؤته
متها وما له في الآخرة من نصیبې (الشوری : ٢۲) ٠ وبين تعالى بن
حظ أولئك فيها العذاب والعياذ بالله . حيث قال : «إأولئك الذين
ليس فم في الأخرة إلا النارڳ (هود : ١٠) › وقال : من كان يريد
العاجلة عجلنا له فيها مانشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصلاها
مذموما مدحوراڳ (الأسراء : ۱۸) ٠ ومن صلي النار لم يکن له نصيب
في الأخرة لحرمانه من كل خير » والمراد بالناس غير هؤلاء المدعين أو
المؤمنون خاصة ؛ وعلى الأول فأل للجنس الدال على الاستغراق »٠ وعلى
الثاني للعهد » وأخرج ابن جريرعن ابن عباس رضي الله عنبيا أن المراد

- 04۰
بالناس محمد يِل وأصحابه . وهو لا ينافي أنهم المؤمنون › كما أخرجه
عنه البيهقي في دلائله لأن الإيمان يومئذ كان محصورا فيه يِل وفي
أصحابه رضوان الله عليهم .

وخلوصها من دون الناس خصوصيتها بهم . وقد مر معنى
(دون) ٠ والحار والمجرور متعلقان بخالصة .

والتمني تفعل من المنية واحدة المنى › وجملة : إفتمنوا اموت
جزاء للشرط ٠ وإنما كان تمنيه اية صدقهم ٠ لو كانوا حقا صادقين أن
الدار الآخرة لم خالصة من دون الناس »٠ لأنه طريق نقلتهم إلى تلك
الدار » وباب مولج أهل الحق إلى مقعد الصدق ٠ فلا غرو إذا عشقه من
تعلق قلبه بالله واليوم الآخر » ولأجل ذلك كان أصحاب رسول الله ي
يتسابقون إلى موارد الموت تسابق الصادئين إلى الماء الغرات ٠ وكم
صاغوا أمانيهم في عقود من الأدب ازدان بها الكلام ٠ كقول عميربن
ا لحمام رضي الله عنه :
جريا إلى الله بغخير زاد إلا التقى وعمل المعاد

وقول عبدالله بن رواحة عندما خرج إلى غزوة مؤتة ودعا
اللسلمون له ومن معه أن يردهم الله سالين ٠ فقال رضي الله عنه :
لكنني أسأل الرحمن مغفرة وضربة ذات فرع تقذف الزبدا
أو طعنة من يدي حران يمجهزة بحرية تنفذ الأحشاء والكبدا
حتى يقولوا اذا مروا على جدڻي أرشدك الله من غاز وقد رشدا

ا0۹“
وقوله عندما واجه زحوف الروم ومن معهم من نصارى العرب :
يا حبذا الحنة واقترابما طيبة وبارد شرابما
والروم روم قد دنا عذابما بعيدة تقطعت أنسابا

عل إن لأقيتها ضراہا

وقد مضى على طريقهم أبطال أهل الحق والاستقامة . الذين
كانت أناجيلهم في صدورهم ٠ وکانت قرابينهم أرواحهم » وخاضوا في
نصرة الحق بحار المنون › لم تثنهم الأخطار عن قصدهم ٠ ولم تفتمم
الدنيا بزهرتها فتحول بينهم وبين مبادئهم › وقد تدفق أدبم الرفيع
بمشاعرهم التي تجیش بہا صدورهم » کا نشهد ذلك ئي قول أحد
شعرائهم البارزين في عهد الإمام طالب الحق عبدالله بن يحيى الكندي

ما بال مك ليس عنك بعازب
وتبيت تكتلىء النجوم بمقلة
حذر النية أن تجيء بداهة
فأقود فيهم للعدا شنج النسا
متحدرا كالسيد أخلص لونه
رمي به من جع قومي معشرا
في فتية صبر ألفهم به
فندور نحن وھم وفیےا بیننا
فنظل نسقيهم ونشرب من تنا

عبري تسر بکل نجم دائب
ل أقض من بع الشراة ماري
عبل الشوى أسوان ضمر الحالب
ماء الحسيك مم الجلال اللاتب
بورا إلى جبرية ومعايب
كس النون تقول هل من شارب

سمر ومرهفة النتصول قواضب

- 0۹۲
بينا كذلك نحن جالت طعنة

جوفاء منهرة تری تامورها

أهوى لا شق الشمال كأنني

يارب أوجبها ولا تتعلقن
وقال - رحمه الله :

لا شيء يلقاه أسر له

نجلاء منهرة تجيش با

نجلاء بين رها وبين ترائب
ظبتا سنان كالشهاب الثاقب
خحفض لقا تحت العجاج العاصب
نفسي المنون لدى أكف قرائب

من طعنة ي ثغرة النحمر

وقد نحا هذا المنحى في المتأخرين الامام المحقق الشهيدسعيد ابن
خلفان الخليلى ‏ رحمه الله تعالى ‏ في قصائده الاستنهاضية ٠ ومن أمثلة
ذلك قوله ۴
كأن المنايا منية لقلوبهم ف كاد يثني القوم بال حتف مصرع
يخوضون دأماء النايا بواسا كأنهم في جنة الخلد رتع
قد اطرحوا لبس الدروع لأنهم فم من زكيات المناصب أدرع

وكذلك علم الشعراء الإسلاميين في العصر الحديث الإمام الفقيه
والشاعر البليغ أبومسلم ناصر بن سالم البهلاني الرواحي في كثير من
قصائده الداعية إلى نصرة الدين نحو قوله :

ولولا المقادير التي عزت القوى وما اكتسبت مني الخطوب الغواشم
نذرت حياتي تحت ظل لوائه وأحرزت خصل إذ تحز الغلاصم

إذا قسمت فوق الفروق الصوارم
تفوز بها مني الطلى واللهازم

وم يك قسمي غير ضربة قاضب

- 0۹۳
وتلك لعمر الله أبخس قيمة لرضوان ربي يوم تعطي المقاسم

والتمني وإن كان من أفعال القلب فإن القول يكشف عنه ›
والمطلوب منهم هنا التصريح بألسنتهم أنهم يتمنون الموت »ويروون عن
النبي ي أنه قال : «لو أن اليهود تمنوا الموت لاتوا ورأوا مقاعدهم في
النار ٠ ولو خرج الذين يباهلون رسول الله يَيٍ لرجعوا لا يجدون أهلا
ولا مالا » وأخرج ابن جرير عن ابن عباس رضي الله عنما موقوفا
ومرفوعا «لو تمنوا الموت شرق أحدهم بريقه» » وأخرج عنه موقوفا : «لو
تنوه يوم قال لحم ذلك ما بقى على الأرض يودي إلا مات» .

وقيل : بأن تمني الموت الذي دعوا إليه في الآية هو المباهلة أن
الاعاء على الكاذب من الفريقين به › أخرجه ابن جرير عن ابن عباس
رضي الله عنېا » ورواه عنه ابن اسحاق وابن أي حاتم » ومال اليه
الحافظ بن كثير» وقيل : هو أن يقولوا ذلك بألسنتهم ولو کانت قلوبهم
منطوية على خلافه . |

وي قوله : إن كنتم صادقين» تعريض بتكذيبهم › والراد
بصدقهم هنا صدقهم فيا ادعوه من كون الدار الأخرة خالصة من دون
الناس .

وهذا التحدي قيل خاص باليهود المعاصرين له يَأ . وقيل عام
فيهم وفيمن یات من بعدهم من أبناء ملتهم » واستدل له بتاييد النفي في
قوله عز وجل : «ولن يتمنوه أبدأ » وفي هذا النفي المؤ بد منه تعالى لا
تحداهم به حکم منه سبحانه بنقض دعواهم » وإبطال حجتهم » مثله

٤۹٥ -
مثل قوله تعالى : ##ولن تفعلوا (البقرة : ٢۲) » بعد تحدي المشركين
بأن يأتوا بسورة مثل القران » وفيه علم من أعلام النبوة » فإنه خبرعن
غيب مطوي عن إدراك البشر إلا بوحي ممن يعلم السر وأخفى ٠ وقد
نزل في مقام التحدي ٠ فلو انتقض با يعارضه لسجل ذلك التأريخ
وحفظته الأجيال لاسي الأجيال اليهودية للددهم في الخصومة والتماسهم
أي غرة كانت ينفذون من خلاها إلى الطعن في الوحي وتكذيب الرسول
عليه أفضل الصلاة والسلام . ١

وقد سبق أن لن تقتضي تأيد النفي . أو تأكيده أو هما معا ›
والتأكيد هنا ظاهر » والتأيد › وإن م يظهرمن لن فإن لفظة (أبدا) تدل
عليه » ولا ريب أنه تأيد خاص بالحياة الدنيا لانم بكفرهم متوعدون
بعذاب الدار الآخرة » وقد قال عز من قائل : إن الذين كفغروا من
أهل الكتاب والمشركين في نار جهنم خالدين فيهاڳ (البينة : ۷) › وقد
أخبر الله عن تمني أهل النار للموت إذ قال : وقالوا يا مالك ليقض
علينا ربك (الزخرف : ۷۷) » على أنة ما يقتضي حصر هذا التأيد
بالحياة الدنيا ما ذكر في الآية من كون عدم التمني ناشئا عن سوء ما عملوا
اللؤدي الى التباب في الآخرة » فلا جرم أنهم إذا حاق بهم التباب نوا
ما كانوا لا يتمنونه في الدنيا .

واختلاف أداة النفي في هذه السورة عنها في سورة ال جمعة مع اتحاد
المنفي واتحاد الملتحدى به يرجع كما قال الفخر الرازي في تفسيره - إلى
اختلاف مدعاهم في الموضعين . وذلك أنهم ادعوا في هذه السورة

- 0۹0 _-
خلوص الدار الأخرة لحم من دون الناس ٠ وادعوا في سورة الجمعة أنهم
أولياء لله من دون الناس ٠ وقد أبطل الله مدعاهم في السورتين بأن
دعاهم إلى تمني اللوت لينقلبوا إلى من اختصهم بالولاية ولينتقلوا إلى
ما أعد لحم في الدار الآخرة » ثم نفى حصول ذلك منهم › وبا أن
مدعاهم في هذه الآية أعظم كان نفي تمنيهم بالأداة الأقوى » لأأن غاية
ما يسعى إليه العاملون هو الفوز بالسعادة في دار الثواب . ولا كان
مدعاهم في سورة الجحمعة وسيلة إلى ما ادعوه هنا كان النفي بأداته
الأخرى فإن ولاية الله وإن كانت جديرة بأن تطلب لذاتها › فإنها وسيلة
العاملين للوصول الى مقامات المقربين”)

وعزا أبوحيان”) توجيه هذا الاختلاف في التعبير إلى صاحب
اللتخب »٠ وعزاه القاسمي” إلى الغزالي .

وكون عدم تمنيهم اموت مسببا عن سوء ما قدمت اید ہم یدل على
أنهم عالمون بفحش ما يرتکبون» وموقتون بش المصير الذي إليه ينقلبون .

وإسناد التقديم إلى الأيدي مع أن المراد كل ما قدموه من
الأعمال سواء ما زاولوه بالأيدي أو بغيرها - لأن الأيدي هى أداة المزاولة
غالبا في الإنسان › وقيل : أراد با قدمت أيدهم تحريفهم الكتاب
بحذف ماهو منه وزيادة ما ليس منه › وقد باشروا ذلك بایدہم
حقيقة » والأول أظهر وا

وقوله : «ووالله عليم بالظالين» خبر يتضمن الوعيد ›
(١) التفسير الكبير - مفاتيح الغيب الجزء الثالث ص ١۱۹ - الطبعة الثانية - دار الكتب العلمية - ظهران

(۲) أبوحيان - البحر المحيط الجزء الأول ص ٠٠۲ - الطبعة الاولى - مكتبة ومطابع النصر الحديثة
(۲) جمال الدين القاسمي - محاسن التأويل الجزء الثاني ص ١۹٠ ٠ ٠۱۹ - دار احياء الكتب العربية - الطبعة الأول

٦0۹ -

 
والتسجيل عليهم بالظلم ٠ ومقتضى الوعيد أن يقول والله عليم بهم ©
ولكن عدل عنه إلى إقامة المظهر مقام المضمر لأجل ما ذكر » ولتعميم
الوعيد في كل من ظلم .

ثم أتبع ذلك وصفهم با ينشاً عنه ما ذكرہ عنہم من قبل ۽ وهو
حبهم الملح ي الحياة الدنيا وشغفهم بنعيمها وإخلادهم إليها » حيث
قال : لإولتجدنهم أحرص الناس على حياة ومن الذين أشركوا ٠
وفعل تبد هنا مشتق من الوجدان القلبي ٠ وهو متعد إلى مفعولين ٠
أولما الضمير وثانيها (أحرص) ٠ والمراد بالناس جميع الجنس البشري ›
فإن اليهود يفوقونهم في الحرص على الدنيا وإن كان ذلك من عادات
البشر المشتركة . وذلك أن الناس إما مؤمن وفي » وإما فاجر » والفجار
صنفان › إما مصدق بالمعاد » أو غير مصدق به ؛ فالملؤمن الوفي ‏ با
يرجوه من رحمة الله وتتعلق به نفسه من ثوابه ‏ لا يكره الموت وإن كان
يخشاه بسبب خوفه من سيئات أعماله وإشفاقه من سوء الخاتمة فهو إن
التفت الى جانب الرجاء استأنس بروح الله » واستبشر بكرمه › وإن
التفت إلى جانب ال خوف استوحش من شعوره بالتفريط ئي جنبه وهو في
كلا الحالين لا يكره لقاء الله » والفاجر غير المؤمن بالمعاد ‏ وإن كره
الموت لأنه يفوته لذته في الحياة الدنيا- فهو لا يحذر من خلفه أمرا › أما
الفاجر المؤمن بالمعاد والموقن بشر ما قدم مما يترتب عليه العقاب في
اعتقاده - كاليهود الذين اتخذوا العجل وأسرفوا على أنفسهم في ارتكاب
اللوبقات وكفروا بخاتم النبيين الذي يجدون نعته ي التوراة والأنجيل -

- 0۷
فهو أشد كراهة للموت وأحرص على استمرار الحياة من الصنفين
السابقين لأنهم يعلمون أن مصيرهم إلى العذاب وأنهم ليس بينهم وبينه
إلا الموت وأل في (الناس) للاستغراق فهو يعم جميع الناس »› وقوله :
ومن الذين أشركوا» عطف خاص على عام لأن المشركين أضن من
المؤمنين بالحياة الدنيا ك| تقدم .

والتتكير في (حياة) للإطلاق ٠ فهوينطبق على أي حیاة کانت مھہا
كانت خستها › ومه) عانوا من الذل والحوان فيها فإنهم يفضلونها على
اللوت ؛ وذهب كثير إلى أن التنكير للتنويم وأن الحياة التي يحرصون عليها
هي الحياة المديدة . وذلك من عشقهم للدنيا وإخلادهم إليها › والأول
آبلغ في الذم وأكثر تطابقا مع الواقع .

وقوله : يود أحدهم لو يعمر ألف سنة استئناف وصف لليهود
تأكيدا ما سبق ذكره عنهم وبيان ل حرصهم المتناهي على التعمير › وقيل هو
مرتبط بقوله : ومن الذين أشركوا وعليه فالوقف على (حياة) والواو
للاستئناف › والراد بالذين أشركوا اليهود أنفسهم لقولم :إعزيرابن
اللهڳ (التوبة : ٠۳) › أو المجوس لأنهم يدعون للعاطس متهم بالعيش
ألف سنة أو عشرة الاف سنة » وهو مروي عن ابن عباس وسعیدابن
جبير » أو جميع المشركين لاشتراكهم جميعا في حب الحياة الدنيا » ويتجه
لي على القولين الأخيرين أن تكون الواو في قوله : #إومن الذين
أشركواڳ للحال . أي هؤلاء اليهود أحرص على الحياة من كل الناس ›
وال حال أن من المشركين - وهم من جملة الناس - من يود أن يعمر ألف سنة

- 0۹۸
غير أن أسلوب النظم لا ينسجم مع شيء من هذه الأقوال › فالصحيح
عطف #لإمن الذين أشركوا» على ما قبله . والاستئناف من قوله :
يود وهو استئناف بياني أجيب به عن سؤال مقدرعن مبلغ حرصهم
على الحياة .

وإنغا قلت بأن ما عدا هذا التأويل لا ينسجم معه أسلوب النظم
لأن الضمير في أحدهم لا يجد بحسبها معادا إلا إذا قدر محذوف يرجع
إليه نحو «أناس» » والأصل عدم الحذف . ١

والضمير المسند إليه في قوله : وما هو بمزحزحه من العذاب أن
يعمر ك عائد إلى أحد المضاف إلى ضمير الجحمع في الجحملة التي قبله » أي
ليس ذلك المعمر بمبعده تعميره من العذاب .

والزحزحة الإبعاد اليسير» وأصلها من زح يزح زحا » وصيغته
للمبالغة نحو كبكبه وزعزعه ٠ ومفاده أن هذا التعمير الذي يتمنونه حبا
في الحياة الدنيا وإشفاقا من الموت لا يبعدهم ولو إبعادا يسيرا عن
العذاب ٠ لأنه وإن طال في نظر المخلوقين بادىء ذي بدء فهو قصير الأمد
سريم الانتهاء لأن كل منقطع قصير فضلا عن كون التعمير مدعاة لسوء
الحال › فإنه ينتهي بصاحبه إلى أرذل العمر والحوان على الأهل والأقارب
وثقله على نفوسهم غير أنهم مع معرفتهم بهذا كله حراص على هذه الحياة
مها انطوت على الحون والمشقة وسوء الحال .

وقيل الضمير في : وما هو بمزحزحه» كناية عن التعمير ›
وقوله : أن يعمر ي المؤ ول بمصدر - وهو التعمير - بدل منه ‏ والبدلية

- 04۹
هنا التفسير » والمشهور تفسير الضمير بالظاهر في حالين :

أولاهما : .أن يكون الضمبر للشأن وتفسره الحملة بعده كالضمير
الملقدر بعد (أن) المخففة من الثقيلة نحو قوله تعالى : لإعلم أن سيكون
منکم مرضی» (المزمل : ٢۲) .

ثانيته| : أن يدخل الضمير على رب ويفسره التمييز نحو ربه
رجلا .

وقيل : هو ضمير شأن وعليه أبوعلي الفارسي ٠ وهو مبني على
مذهب الكوفيين » ني.جواز تفسير ضمير الشأن بغير الجحملة إذا انتظم
إسنادا معنويا ولا يجوز ذلك عند البصريين لاأشتراطهم تفسير ضمير
الشأن بجملة مصرح بجزأيها سالمة من حرف ال حر .

وذهب ابن جریر إلى أنه عماد ‏ وهو مصطلح كوفي فيا يسمیه
البصريون ضمير الفصل - وهو مبني أيضا على رأي الكوفيين في جواز
تقديم العماد مع الخبر على البتداً » فيقال ما هو القائم زيد بدلا من
ما زيد هو القائم › ولا يجوز ذلك عند البصريين لاشتراطهم أن يكون
فاصلا بين المبتداً والخبر سواء بقيا على أصله) أو دخلته) النواسخ كأنت
في قوله تعالى : كنت أنت الرقيب عليهم ؟ (المائدة : ١١۱۱) » ولذلك
يسمونه فصلا .

وقوله : «والله بصير با يعملون» تذييل للآية بوصفه تعالى
بعلم ما يعملون لأن البصير هنا بمعنى العليم › ومناسبته لا تقدم من
حيث إن إنساء اجام الذي يطمحون إليه ليس ما يجديهم شيئا وإن
فكروا في ذلك لتأخيره العذاب عنهم إذ هم فيا ينساً لحم من الآجال
لا يأتون إلا الفظائم ٠ ولا يتزودون إلا الآثام » فيضاعف لم العذاب
يوم القيامة مضاعفتهم لا ارتكبوه من أسبابه » ففيه وعيد شديد وتحذير
بالغ ضمن هذا الوصف له تعالى .

وقرىء تعملون ‏ بالتاء - على سبيل الالتفات والخروج من

الغيبة إلى الخطاب .
و(ما) موصولة والعائد محذوف 6 أي يعملونه 6 وجوز أن تکون
مصدرية ٩٠ أي بعملهم .

وهذا آخر ما يسر الله تعالى تدوينه في هذا الحزء من حلقات
سلسلة دروس التفسير » نسأل الله تعالى أن ينفع به المسلمين وأن يبارك
لنا في الوقت حتى نتمكن بعونه وتوفيقه من إنجاز هذا العمل على أحسن
الوجوه وأتمها وصلی الله عل سیدنا محمد وعلی اله وصحه أمعن .

ا١ -
انتهى بحمد الله وتوفيقه

۲١ا“
الفهرس
مظاهر تكريم الله للإنسان
الانسان خليفة الله في الأرض
صفات الملائكة
خلافة ادم
مظاهر الاستخلاف
_ الملائكة عباد معصومون

«وَعَلُمَ ادم الأَسسَءَ كلها . .$ الآيتان ۳۱ ٠ ۳۲(
قيمة العلم في موازين الاسلام
الأسياء الي علمها ادم
العلم لله وحده

«فَالَ يا اَم أيهم بأسْمَائهم . . 4 الآية (۳۳)
ادم ينبىء الملائكة
ماذا يبدي الملائكة ويکتمون ؟

واد فلا للْمَلائكة اسْجُدُوالادَم ...4 الآية(٤۳)
قصة الأمر بالسجود لادم
معنى السجود لادم
أصل إبليس

١۱
٦1
۱۷
١۲
۳۹

۳٤
٤٤
3
‎o۷‏

۹
۹
۹۲

10
٦۹
۹۷
81
الاباء والاستكبار
الملائكة والشياطين من عالم الغيب
وقلا يا ادم اسَکنْ نت وَرَوجُك اة .. 4 الآية (٣٢۳)
جنة ادم
ور الشْيْطَانْ عَنبا . . . $ الآيتان ر٦۳ ۳۷(
الشيطان عدو ماکر
هبوط ادم وحواء إلى الأرض
قبول التوبة من ادم
«فلنا اهبطوا منبا كميعاً . . . ك الآيتان (۳۸ ٠ ۳۹)
المراد با دى بعد الحبوط
هيا بني إِسْرائيل اذكُرُوا نه متي الي انْعَمُتُ عَا
الآيتان ( 4 ١ ١4)
1 التناسب بین ایات القران وسوره
مطالبة بني اسرائيل بالایمان بالقران

٤١1 -

7

٠۱۲
١۱۲
۲۷ \
١۱۳
۳۷ \

۱۹
۱۹
0۳\
2
٠٦۱

٥٦۱
۷٦۱
٦۱۷
٠۱۸
الأمر بالتقوى

م 0 ‎gg‏ ٥ س دو ‎Se‏
‏ولا تلبسوا الحق بالباطل وتكتموا الحقٌ وانتم

تَعلّمُونْڳ الآية٤٤)

«وَاقيمُوا الصّلاة وآنوا الرَكاة وَارْكَعُوا م

معنى الركوع

مع الراکعين 4 الاية (۳٠)

* الاستدلال على وجوب صلاة الحماعة على الأعيان :

أ -فضل صلاة الجماعة

ب ترجیح القول على وجوب الحماعة على الأعيان وأدلته

«أتَامُرُودَ الناس بآلبر وتنسون انفُسَكُمْ وام ََلُونَ

آلكتاب اَل تَمُقلُونَ € الآية (٤٤)
تبصيبر العلماء بمسالك السلامة واخطر

يناپ الس وس

(E0 ‏لأب‎

ااا

ْم الي نعمت

«إواتقوا يُوما لا نزي نفس عن نفس شيئا .

عدم جدوى الشفاعة لغير الصالحين
القائلون بانتفاع أهل الكبائر بالشفاعة

لود نجيناكم من آل فرعَون

. . . #الاية(4۹)

E TT

4٦£(

عَلََكُمْ ..

..#الآية(۸٤)

۱۸۷

۱۸۳

گے

۱۸
٤۱۹

٦۱۹۹
۱۹۷
٢۲۰

\o
۲۹

۲۳۱

۷٤۲
۷٤۲

Yo
۲۹
‏٥٦‎

۸o
دعوة الاسلام الى النظر في أحوال الأمم ‎Y۸‏
‏«وَإِدفَرَفنا كم البَحرَ . .. § الآية(.٥) ۳۳
واد وَاعَدْنَا مُوسى ار بعين لَيلَة . . . $ الآيتان را5٥ › ۲٥) ۳۱۹

عجل السامري ٢٢۳
«وَإذ اتيا مُوسّى الكتابَ وَالْفَرقَانََعَلَكُمْ عدون الآية(۳٥) ‏ ٢۳۲
«ِوَإِذقَال مُوسّى لقَوْمه . . . 4 الآية (4٥) ۳۳۳
«وَإِذ فم يا مُوسّى لن ومن لَك حَقّ نَرّى الله جَهْرة . . . 4€
الآيتان (5٥ە › ٦٥) ٤۳
«وَطَلَلنا عَليكُمُ الْعْمَام . . . $ الآية (9۷) ٧٣۳
لواد فلا اذخلوا هذه الْقَر ي . . . $ الآيتان )8٥ › 4٥( ‎oo‏
‏لإوإذ استسقى مُوسّى لقومه . , . 4 الآية (10) ۳۹
«وَإِد لتم يا مُوسى لن نصبر عَل طَعَام وَاحدٍ ...#الآية )3( ‎۳YVY‏
‏إن الَذينَ منوا وَالَّذِينَ هَادوا . . . ې الآية (١٦) ۳۹۹
«وَإِدُ نَا مِيافَكُمْ . . . $ الآيتان )6۳ 14( 7

رفع الطور فوق رؤ وس بني إسرائيل 4۸
وقد عَلِْمْ اين ادرا بكم في الثبت ...€
الآينان ر٥٦ › 17) 7

ى 0 وو ده
«إوإذ قال موسى لقومه إن الله يامركم . . . $ الآيات (۷٦-۷۱) ٢43

-٦١1۔
ود قتعم فسا فادَارأنم فيها . . ‎ .‏ الأيتان ر۷۲ ۷۳)
شر س و . ‎ .‏ الآية (٢٤۷)
ومون ان منوا اكم .. الايات ر٥۷ ‎(V۷‏

الأيتان (٨۷ . ۷۹)

¢0

£۳

٤V۷‎

۹۳٤

2 ‏و کے گے درو‎ gry E,
°۰۳ )8۲-۸۰( ‏#وقالوا لن تمسنا النار إلا اياما معدودة . . . $ الآيات‎

‫َ 0 e ro Eo,
)8۳( ‏وإذ اخذنا ميثاق بى إسرائيل . . . 4 الآية‎

o٤‎

وإ نا يانم اَسْفْكُونَ دمَاءكُمٌ . . .4 الآیتان ٤۸ ٥۸٥۲٥

«اوَلَعكَ الَذينَ اشتَرَ ر وا الحياة اديا بالأخرة . 4 الآية (٦۸)

«وَلَقَد اتنا مُوسّى الْكتاب . . . 4 الآية (8۷)
«وََالُوا قلُوبًا غُلْفُ . . . $ الآيتان )8۸ء ۸۹(

« يئس ا روا به اسهم . .. #الآية(۹0)
ودا يل ك آمنوا انون الله . ‎ .‏ الآية(۹۱)
«ولَقَد جاءكم مُوسى بالبنَاتِ . . . $ الآيتان ۹۲ء ۹۳(

لفل إن كانت لَكُمُ الدَارُ الآخرَة . . . $ الآيات (۹1-44)

- 1۷

۳۹
o٤‎
o۷

o00

ا١٦
‎RL‏

oo

o۸۹
صمو يب

1

61
o Fe}

EEE

1
327

Ç f

۱١۱
٦۱

٤۳
۳۷
۳۷
.£
۳
£۷
£۸
۷
‎Y۹‏

A۳

٦۸
۹۱

٦۱

٤۱
۱۳

۱۸
وعير
لا التراخى
العطوفة عليها

۹۲
۹۸
١۱۰
۱۲
٥۱
١۱۲
١۱
١۱۳
١۱۳
١٤۱
۳٦۱
١۱۷
۱۷۷
‎۱V۸‏
‏١۱۸
‏۱۹۳
۴

وإن عدة

على وجوب
مراده

£

wo

إلى ي قوله

اللتمردي

والذمار
دىدن

 

 

١۱۹
۱۹۹
٢Y‏
٢۰
۲\۷
‎YoY‏
‎۲V۳‏
‎YAY‏
‏٦Y۸‏
‏۹۳
‏۹۷

٤۳۰
٦۱۹
۳۲۰
٢۳۲
۳۲۷
خحطاً صواب صفحة سطر
تعاقب تعاقب ۳۲۹ ٤۱
ذ إِذا ۳۳
مقاتلهم مقاتلتهم ‎۳o۸‏ ۸
وفجره وفجره ‎۳V۳‏ ١۱
هی هو ۳۹۱ ۲
عند ُن 10 ٥۱
حیث قال: اعتبارہ حیث اعتبره ٢£ ۳
لا يدري لا یدری ٢۳٤ ۱۷
تداروا تدارأو ‎{0o‏ ۷
الدرا الدرء ٦۵ ١۱
ابن کیر ابن کٹیر ٤£۹ ۳
قرا قرا ‎o۳۰‏ ٤
عزت غربت ٤e‏ ٥
عن عند 0 ٦
قوشم قوله ۳ 4
أسراء أسرى ‎o۸۳‏ ۱۳

تأيد تأبيد ‎TESA‏
رقم الايداع بوزارة الاعلام
‎AAM/ E۹‏ م

طبع بمطابع

دار جريدة عمان للصحافة والنشر
روي ۔ ص .ب (1۰۰۲٦)
سلطنة عمان
۱۹۸۸