E ‏ا‎ اجون ی 1 ‏ت‎ ‏ل‎ ‎7T eA 1 للاشًام اك عمد عبد اله ْحَميِد الَالي ‌ ر ۶ م ص س َ ‎v‏ ‏اجا اهرت مہ اخ ايلي حقو نموه ييج عاد ينه التكتورعبّد التحمن‌عميره الجزء الأولب حي وة لدارليل الطبكة الاؤلك ۹ ۰٠ ھە ۸۹ ۹م قال تعالى: فل هَذره سبلي أََعُو إلى الل على بَصِيرَةٍ أا وَمَنْ أبعي وَسُبْحَانَ الم وما آنا مِنَ المُشر كين 4. سورة يوسف رقم ۹۱۰۸ مقدمات كناب مشارق أنوار العقول ست داه ترارحد مقدمة المحقق ... الحمد لله الذي خلق فسوى والذي قدر فهدى. والصلاة والسلام على محمد بن عبدالله جاء بالشريعة الخاتمة وبلغ الرسالة وأدى الإمانف وصح الأمق ولم ياته جلف حتی جعلها على الجادق وأرشدها الى الصراط المستقيم وما زال كذلك حتى اسمعها قول ربها: الاسلام دینا 0 و سارت الأمة بعد نبيها ا متمسكة بكتاب ربهاء عاضة على سنة نبيها تستلهمانهما الرشد لحياتهاء وتتخذ من تعاليمهما منهجا لدنياهاء وزخرا لأخرتهكء ومعراجا الى ربها قال تعالى: < واسجد واقترب 4. ۳ ماذا بعد هڏا..؟ الفتنة ۳ حذر منها متها الرسول ط مد بقوله: ) بادروا بالأعمال فتناً لقطع (۱) سورة المائدة: (۳). (۲) سورة العلق: (۱۹). الليل المظلم يصبح الرجل مؤمناً ويمس کافرا أو يمس مۇمنا ويصبح كافراً يبع دینه بعرض من الدنیا . ولكن المسلمين في تلك الفترة نسوا وصية نبيهم؛» وابتعدوا عن کتاب ربهم؛ وبهرهم بریق الفلسفة اليونانية› والفارسية› والهندية فولوا شطرهم نحوهاء وجعلوا کتاب ربهم مهجورا. فتفرقت بهم السبل وتقفطعت بينهم الأواصر وأصبح باأسهم بينهم شدیدا. وأخذ علماؤهم يتجادلون فيما سبق أن تجادل فيه أهل الكتاب؛ فكثرت الأراى وتعددت الفرق والمذاهب» وحمُلوا كتاب الله تعالى ما لم يحمله وتقولوا على رسول عك ما لم يقله. الرسول عَته: د لتبعن سنة من كان قبلكم باعاً يباج وذراعاً بذراع» وشيراً بشبر حتی ولو دخلوا جحر ضب لدخلتم فيه . )۱( الحديث رواه الامام مسلم في كتاب الايمان ٠٠ باب الحث على المبادرة بالأعمال قبل تظاهر الفتن. (٦۱) س (۱۱۸) قال أخبرني العلاء عن أبيه عن أبي هريرة أن رسول الله ا قال: وذکره. ورواه أبو داود في الفتن ۲ والترمذي في الفتن ٠۳ وابن ماجة في الفتن ١٠ واحمد بن حنبل في المسند ١: ۱۸۹ ۲: ٢٤۳۰ (حلبي). (۲) الحديث روا ابن ماجة في کتاب الفتن ۱۷ باب افتراق الامم ٢۳۹۹ س بسنده عن بي سلمقه عن أبي هريرة قال: قال رسول الله عه وذکره. ورواه الامام البخاري في كتاب الأنبياء ٠ والاعتصام ١٠ والامام مسلم في العلم واحمد بن حتبل في المسند ۲: ۳۲۷ (حلبي). ولكن الله تعالى لا يخلف وعده قال تعالى: مل إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون 4€. وقول الرسول عَيٍْْ: « لا تزال طائفة من أمتي يقاتلون على الحق ظاهرين الى يوم القيامة . من هنا نهض المخلصون من أبناء الأمة الاسلامية لرد غارات المغيرين على العقيدة› ودحص شبه الكائدين› و کان لا بد من نزال الخصوم باسلحتهم ومصاولتهم بنفس حججهم. فکان علم الكلام الذي عرفه ابن خلدون بقوله: « إن الكلام علم يتضمن الحجاج عن العقائد الايمانية بالادلة العقلية والرد على المبتدعة المنحرفين في الاعتقادات عن مذاهب السلف واهل السنة 7%. وکتاب ١ مشارق أنوار العقول » هو أحد نتاج الفكر الاسلامي المستنير ليدحض به صاحبه شبه المخالفين› واغلاق منافذ الالحاد في الملل والديانات الأخرى سواء أكانت سماوية عمل أصحابها على تحريفهاء أو وضعية أفرزها العقل الانساني القاصرء والأغراض البشرية المسيطرة. واذا كانت المكتبة العقدية تفخر ابان تكوينها بكتاب اللمعم وكتاب الابانة للأشعري ت ۳۳۰ ه. (١) سورة الحجر: (۹). (۲) الحديث رواه الامام مسلم في كتاب الايمان ٢٢٤۲ (٦١١۱) عن ابن جريج قال أخبرني بو الز بير أنه يمع جابر بن عبدالله يقول: سمعت رسول الله ا يقول: وذکره ورواه الامام البخاري في الاعتصام ١٠ والامام مسلم في كتاب الايمان ٢٢۲ والترمذي في كتاب الفتن ۲۷› ١٠٠ واحمد بن حنبل في المسند ٥: ٢٤۳ (حلبي). (۲) راجع مقدمة ابن خلدون صفحة ۸۲۱ من ط دار الكتاب البائ ۷١۱۹م. ۱١۱ و کتاب الانصاف فيما يجب اعتقاده ولا يجور الجهل به للباقلاني ت ٣.٠٤. و کتاب المواقف لعضد الدين عبد الرحمن ۰ الايجي ت ٦۸۱ ه. وکتاب شرح المقاصد لسعد الدين التفتازاني ت ۷۹۳ ه والأصول الخمسة والمغني للقاضي عبد الجبار ت ١٠٤ ه. وکتاب العقيدة النظامية لامام 0 7 ت ۷۸ هھ ٦. ت ۰۰ ه. فإنها في النهاية لا شك أنها تفخر بهذه الاضافة الجديدة والتي تتمثل في كتاب ١ مشارق أنوار العقول » للامام نور الدين السالمي. والكتاب وضعه مؤلفه بعد دراسة متانية لكتاب الله تعالى وسنة رسوله عد وبعد سياحة مطولة فى عمر الزمن لكل ما انتجته المكتبة الاسلامية من كتب ومؤّلفات في علم الكلام والعقائت وأصول الدين؛ والفلسفات المختلفف وعلم المنطق› والجدل. وقد نختلف مع مو لفه في بعص الأراءِ ولكننا نتفق معه في الكثير منها وهذا الذي نختلف فيه راجع للطبيعة البشرية ومؤثرات الدراسة والتكوين. وصدق الله العظيم في قوله: ولو شاء ربك لجعل الناس أمة واحدة ولا يزالون مختلفين 4. من هنا تقتضینا الأمانة العلمية أن نقول: إن هذا الكتاب جدير بالدراسةء وحقيق أن يوضع في صف واحد مع أمهات الكتب في العقيدة وأصول الدين. (١) سورة هود: (۱۱۸). ١۱ لأنه والحق يقال عرض أُراء وأفكار المدارس الفكرية بأوضح مما عرضها اصحابهاء وناقش المعتزلة في ارائهم› وفند بعض تصورات مدرسة الأشاعرة وجل الكثير من أرائهم» ولم يمنعه اختلافه معهم أن يقول في بعض أرائهم ما يعتقد أنه حق وصدق. فهو لم يجامل في الحق ولم يكن عنيفاً في الخصومة وانما کان متادبا باأدب الاسلام واضعاً نصب عینيه دائما قول الله تعالی : ادع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن ڳ". وإذا كان ذلك كذلك فانه يطيب لنا أن تشمل مقدمة التحقيق النقاط التالية: ١ كلمة عن عمان وطن المؤۇلف. ١ المؤلف نسبه» وحياته. ۳ اثار المؤۇلف. ٠ التلاميذ. ب المصنفات والكتب. ٤ عملنا فى هذا الكتاب. د _ حخاتمه. () سورة النحل: (١۱۲٠). سلطنة عمان يتفق كثير من علماء النفس والاجتماع على أن للبيئة أثرها الكبير في تشكيل خصائص الانسانء وتكوين طبائعه وميوله» ويتباری العلماء في توضيح صفات من يعيشون في الأماكن الحارة»ء وينعتونهم بأوصاف تجليهم کانهم حاضرون مشاهدون. وكذلك الذين يقطنون في الأماكن الباردة أو المعتدلة. وبناءِ على ما قفرره هو لاء العلماء ونتيجه لاستقراءاتهم المتتابعة في هذا الميدان نستطيع أن نقول: إن سلطنة عمان التي تقع على شاطىء الخليج العربيء وتتخلل سهو لها ومرتفعاتها سلسلة من الجبال الشاهقة ومناخها المعتدل في بعض شهور السنة وحرارتها الشديدة المرتفعة في البعض الآخرء كل ذلك كان له الأثر الفعال في تكوين عقول أهلها وتبريزهم في كثير من المعارف والفنون. سواء قبل دخول الاسلام الى تلك البلاد أو بعد أن استقر فيها. وهناك سجل حافل من الرجال الذين خرجتهم عمان شار كوا في الموجات العلميةء والقضائيةء والفكرية والعسكرية التي تتابعت في انحاء البلاد الاسلامية. ٤ ويطيب لنا أن نستعرض بعض الشخصيات التي كُتبت أسماؤها على جهة التاريخ باحرف من نور ومن هؤلاء: كعب بن مسور قاضي امیر المؤّمنين عمر بن الخطاب ‏ رضي بن مصقلة ومنهم الامام الكبير أبو الشعثاء جابر بن زيكء والخليل بن أحمد الفراهيدي صاحب علم العروض والقوافي. ومنهم. بو عمرو الربيع بن حبيب الفراهيدي أحد أئمة الحديث ومهم المهلب بن ابي صفرة قائد جیوش الحجاج. ومنهم أبو حمزة المختار بن عوف قائد جيوش الامام طالب الحق. وغير ذلك کثیر. ويضاف الى هذه القائمة الامام ا لجليا الشيخ نور الدين السالمي الذي كانت حياته امتداداً لحياة هؤّلاء العمالقة الذين أثروا المكتبة الاسلامية بالمعارف وكانوا لدينهم منارا ولامتهم هداة ومرشدين. وإذا كان ذلك كذلك فمن هو نور الدين السالمي صاحب ٥ \ المؤلف نسبه وحياته.. هو العلامة المحقق المجتهد نور الدين عبدالله بن حميد بن سلوم ولد « بالحوقين » بلدة من أعمال الرستاق التابعة لسلطنة عمان عام ١ ه في هذه البلدة الصغيرة فتح عينيه وعلى ثراها الطيب ترعرعت طفولته وفي حلقاتها الصغيرة استظهر القران الكريم» وخطا خطواته الاولى في تعلم مبادىء العربية وأساليب الكتابة. وفي هذا المحضن الدافىء بمبادیء الایمان› المليء جوه بأريج العلم النقيةء أخذ ينهل من المعرفق ويعب من تعاليم الاسلام. وما كاد يبلغ الثانية عشرة من عمره حتی کف بصره تماما و کان الله سبحانه وتعالى» أراد لهذا الطفل الطلعة أن یری ببصيرته اکثر مما یری ببصره وحتی لا تشغله زخارف الدنيا البراقة و مباهجها الصغيرة عن اعداد نفسه للمهمة التي سيناط بها في مقبل الأيام؛ الا وهي الدفاع عن حياط الاسلام والزود عن تعاليمهء وتجلية قواعده وأصوله. ولقد ضاقت به بلدة « الحوقين » تلك البلدة المحدودة فرحل الى ٦۱ الشيخ راشد بن سيف الملکي؛ » عالم العلماء ذ في الرستاق في ذلك الوقت. وفي تلك البلدة الكبيرة ذات التاريخ العريق تعرف على حلقات العلم التي تقام في مساجدهاء وزار زواياها التي تعج بطلاب المعرفةء ونهل من علم شيوخها الذين رصدوا حياتهم ل ومدارسته. وفي مدينة الرستاق نبغ عالمنا في علم المعقول والمنقول› واشتهر عند أهلها بالطلب وجوده الذكاء حتی أصبح شیخا مع شیو خها واستاذاً له في مجال العلم والمعرفة باع طويل. ثم ماذا..؟ لقد سمع وهو في بلدة الرستاق بالشيخ صالح بن علي « لقد كان رضي الله عنه أعلم أهل زمانه في الحلال والحرام وأشدهم حرصا على قوام الاسلام واكٹرهم حصالا في صفات الكرام (. ولقد كان الشيخ صالح يعيش في مدينة الشرقية فرحل إليه عام ۸ هه ثمان وثلثمائة وألفء لما سمعه من أخبار الشيخ وعلو صيته وما كاد الشيخ صالح يلتقي بعالمنا السالميء حتى أحس الأول أنه لیس مامه طالب. علم› يلقي على مسامعه بعض المعارف والعلوم. ولکنه أمام عالم متمكن عاش المعارف واستوعبها. ودرس العلوم وفض مغالقها. فعزم الشيخ صالح عليه أن يستوطن مدينة القابل فامتثل السالمي لامر الشيخ. وعاش عنده معاضدا له يلتقط جواهره› ويستخرج فرائده. من هنا كان الشيخ صالح أحد أساتذته الذين كان لهم دور كبير في تنظيم عقليته» وترتيب افكارم وتدريبه على التأليف والكتابة. ونظرة الى ما صنفه الشيخ السالمي› وما دبجته يراعته نری أنه درس علوم التفسير ءالتاويل› وعلوم الحديث ومصطلح الرواة والمحدثين› وأصول الفقهء \۷ وأصول الدين» والنحو والمعاني» والبيان والمنطق. حتى أصبح عالم عصره واوحد زمانه. ولقد استمر في ملازمة الشيخ صالح الى أن وافاه أجلت ثم لازم ابنه الأمير عيسى بن صالح وساعده مساعدة فعالة بالرأي والمشورة في تدبير أمور الأمة وسياسة الامارةء وأبدى في ذلك من حسن السياسة وعلو الهمة ما كان له الأثر الفعال في تيسير دقة الأمور الى مرف الأمان. ۱۸ أخحلاق السالمي وشمائله.. يقول صاحب كتاب: نهضة عمان: « كان رضي الله عنه شديد الغيرة على محارم الله تعالىء يقول الحق وينطق بالصدق› مشهور بالبسالة والصلابفء كثير الرد على من خالف مله السام مشغول البال. بامته» يغرح ہما يتشعها ويحزن لما وهو في ذلك متتل پا داب الرسول ا الذي يقول: اذا اشتکی منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى 0. ويقول أيضا: كان لبا منطقياء برتجل الخطب لطوال في المجامع الشمل› يرغب ويرهب بأبلغ بیان وأقصح لسان. کان جواداً سخیاً قل ما اکل طعاماً وحده لازدحام الضيوف بناديه وكثرة ملازميه المغترفين من فيض أياديهء يقدم للضيف ما حضره بلا (۱) الحديث رواه الامام البخاري في كتاب الأدب ۷ والامام مسلم في كتاب البر ٦٦ واحمد بن حنبل في المسند ٤: ۲۷۰ (حلبي). ۱۹ تكلف ولا بطر كثير التفقد والتعرف على حاجة اخوانه وتلامذته لیواسيهم كان قد عزف نفسه من التوسع في الدنيا والسكون إليهاء قليل التعلق بتبعاتها وشواغلها العائقة عن طريق الأخرة ». ويقول أيضا: « کان رضي الله عنه ‏ الركن الأعظم في إعادة الامامة الى عمان ونيلها المرتبة العلياء شديد الحرص على ا بالأمة العمانية واستعادة مجدها الباذخ الذي اباد التحرّْب والاختلاف دهرا طویلا وذلك دأب العلماء العاملين في كل حين. كان يكثر من تلاوة هذه الاية: ۶ أيها الذين امنوا هل أدلكم على تجارة تنجيكم من عذاب وفك ذلکم ت خير لكم إن کتتم تعلمون (١١) يغفر لکم ذتویکم ويدخلكم جنات تجري من تحتها الأنهار ومساكن طيبة في جنات عدن ذلك الفوز العظيم (١٠) وأخرى تحبونها نصر من الله وفتح قريب (۱۳) 4٠. كان عفا الله عنه س كثير التضرع الى الله فتراه فى بعض الاحيان في مجلس و في الطريق› او في مصلاتء وقد رفع يديه الى السماء قائلا: « لبيك اللهم لبيك ». ثم يبسط يديه ويقول: ) اللهم اجمع الشمل› » ولف ب بين القلوب؛ وأيد الكلمة ( ونحو ذلك من الأدعية التي ير جو بها نظام المسلمين. (١) سورة العتف: (١٠ س ۱۳). وكثيراً ما كان يُسرّح بصره في واقع المسلمين في ذلك الوقت فيرى بينهم التدابر والتنافر» ويكيد بعضهم لبعض؛» وينال قويهم من ضعيفهم ويبغي غنيهم على فقيرهم. وتكثر المظالم» وتعم الفتن فكان يتاوه ويقول: ) ذهب الوفاء ذهب الدين. ذهبہبت المروءة› ذدهبت الغيرة ذهبت الحميةء طمع فینا الخصم فإنا لله وإنا إليه راجعون ». ومن قوله: فيأخذون الدار بالخدائعم وإنها أقوى من المداقع وكثير ما کان يتمثل بقول دعبل الشاعر: ما اكثر الناس لا بل ما أقلهم الله يعلم إني لافتح عيني حين أفتحها على كثير ولكن ویکرر قوله: ولكن لا رى أحدا. وإذا كانت الأمة الاسلامية فى عصر السالمى كثيرة الاضطراب؛» كثيرة التنافر متباينة الاتجاهات تتمثل بقول المستعمر الذي حرص على تقسيم رقعتهاء وتشتيت وحدتهاء وتمزيق ترابطهاء فان السالمي لم يكن (۱) هو دعبل بن علي بن رزين الخزاعي أبو علي شاعر هجاء أصله من الكوفة له أخبار وشعر جید توفي عام ٢٤٢۲ ه. راجع وفيات الأعيان ١: ١۱۷۸ والشعر والشعراء ۳. ٢۲ و کلف ولكنه ‏ کان يعيش الامهاء ویشقی بما يحاك ل في رده 21 7 أعضاء مجلس | الأعيان وهو لشي سلیمان ی عبدالله 5 الاسلامية والقضاء على ما بينها من تنافر وفرقة. فقال الشيخ السالمي رحمه الله . « قد نظرنا في الجامعة الاسلامية فاذا فيها كشف الغطاء من حقيقه الواقع فلله ذلك الفكر المهدي لتلك الحقائق. ا نعم نوافق على ُن منشاً التشتت هو اختلاف المذاهب وتشعب الأراء وهو السبب الأعظم في افتراق الامة كما اقتضاه نظرك الواسع في بيان الجامعة الاسلامية. وللتفرق أسباب أخرى منها: التحاسد والتباغض» والتكالب على الحظوظ العاجلة. ومنها: طلب الرئاسة والاستبداد بالأمر وهذا هو السبب الذي نشا عند افتراق الصحابة في ول الام في 0 علي ومعاوية. سکن علا مستحیل عادة. الف بينهم انه عزيز حکیم 0 والساعي في الجمع مصلح لا محالة. وأقرب الطرق له أن يدعو () سورة الاتفال: (۳٠٦). ٢۲ الناس الى ترك الالقاب المذهبيةء ويحٹهم على التسمّي بالاسلام. ل إن الدين عند الله الاسلام 04. فإِذا استجاب الناس الى هذه الخصلة العظيمة ذهبت عنهم العصبية المذهبيةء فيبقى المرء يلتمس الحق لنفسه ويكون الحق أولاً عند احاد من الرجال م طهر شيعا فشيعاً فيصير الناس اخوانا. « ومن ضل فاإنما ولو استجاب الملوك والامراء الى ذلك لاسرع في الناس قبوله وکفيتم مؤنة الغرم وإن تعذّر هذا من الملوك فالأمر عسر والمغرم ثقيل. وأوفق البلاد لهذه الدعوة› : مهبط الو حي ومتردد الملائكة ومقصد الخاص والعامي حرم الله الامن لانه مرجع الكل وليس لنا مذهب إلا الاسلام؛ فمن ثم تجدنا نقبل الحق ممن جاء به وإن كان بغيضاً ونرد الباطل على من جاءِ به وان کان حیبا ونعرف الرجال بالحق فالكبير منا من وافق والصغير من خالفت لم يشرع لنا ابن أباض مذهبا وإنما نسبنا إليه لضرورة التمييز حين ذهب كل فريق الى طريق أما الدين فهو عندنا لم يتغير والحمد لله ). إن هذه الكلمات القليلة العدد الكبيرة المعنى وضّحت أسباب الخلاف ووضعت دعائم التجمع والائتلاف أما كيف تم الاختلاف..؟ فيرى السالمي أن ذلك كان من نتائج الفتنة الكبرى التي وقعت بين علي ومعاوية س رضي الله عنهما ‏ أن تفرقت الأمة الى فرق وأحزاب» ومذاهب» وشيع وکل فرقة تدعي أنها على صواب» وما عداها فهو الباطل او الكفر البواح و کان هذا أول الوهن في الأمة الاسلامية حيث قامت فيها الدعوات الانفصالية التي تطالب بالائفصال عن جسم الأمة الم ولم يمض على ذلك كبير وقت حتى أصبح جسم الأمة أشلاء (١> سورة ال عمران: (۱۹). Y۳ وتفاريق. متمثلا في دويلات صغيرة على رأس كل منها ملك هزيل ولم يکن الأمر آمر دويلات صغيرة› وإنما کان الأمر أعمق من ذلك وأكبر إنه تخريب لذاتية الأمة الاسلامية وانهزامها من الداخل. وكان نتيجة ذلك ان فتحت أبواب بغداد ‏ عاصمة الاسلام في ذلك الوقت ‏ أمام جحافل التتار والمغول بيد الحزب المناوىء للحزب الحاكم في ذلك الوقت. وفي مصر العاصمة الثانية للاسلام ‏ في ذلك الوقت ‏ أرسل الوزير الفاطمي المسلم رسالة الى الصليبين ليستعين بهم على حكام مصر المسلمين. وفي الأندلس كان حكامها المسلمون يستعينون على بعضهم البعض بمن كان يجاورهم من حكام الفرنجة ولا حول ولا قوة الا بالله. فإذا طالب الشيخ السالمي بازالة أسباب الفرقة والخلاف وعودة المسلمين الى كتاب ربهم يستلهمونه المنهج لحياتهم›» وترك ما يسمى بالفرق والاحزاب فهو في ذلك يضع أصابعه على مواطن الداء يطات الأمة الأسلامية بازالته وبتره. ولا ا لحك وولاة الأمر واذا استجابوا لذلك وقبلوا أن يعودوا الى الاسلام الاسلام بلا مذاهب و فرف. كانت استجابة الأمة يسر وأسهل لأن الناس على دين ملوكهم. م يطالب بعقد مؤتمر عام يحضره علماء المسلمين وحكامهم وولاة الامر يهم ويتم ذلك في مكة البلدة الطيبة التي شاهدت دعوة ابراهيم واسماعيل عليهما السلام وهما ييتهلان الى ربهما ويقولان: ٤۲ طربنا واجعلنا مسلمين لك ومن ذريتنا أمة مسلمة لك وأرنا منا سكنا وتب علينا انك انت و الرحيم 4١0. وشاهدت دعوه الرسول م عوته وهو يتتابع عليه الوحي بقول الله تعالی: محمد رسول الله والذين معه أشداء على الكفار رحماء بينهم تراهم ركعا سجدا يبتغون فضلاً من الله ورضوانا 0 لا بد للدعوة التي تدعو الأمة للاتحاد والألفة ونبلذ الفرقة والاختلاف أن تخرج من جوار الحرم الآمن كما خرجت من قبل فالفت بين القلوب: لو أنفقت ما في الأرض جميعا ما ألفت بين قلوبهم ولكن الله ألف بينهم 4'". ثم ماذا..؟ ثم مدنت الدنيا وهذبت العالم وقررت الحق للانسان. إن الشيخ السالمي رحمه الله وهو يطالب بذلك يمن ایماناً لا ترحزحه الجبال أن هذا الأمر لا يصلح اخرا إلا بما صلح به أولاً.. فهل استجاب المسلمون لدعوة الشيخ..؟ الله يعلم لو تم ذلك لتغيرت أوضاعهم ولاصبحوا سادة وقادة كما کان أجدادهم. (١) سورة البقرة: (۱۲۸). (۲) سورة الفتح: (۲۹). (۳) سورة الاتفال: (۱۳). Yo اثار الشيخ السالمي.. ١ _ التلاميد. ۲ الموّلفات والمصنفات. العلماء في كل عصر ومصرء هم المنارة التي ترشد الى الطريق السوي وتهدي الضالين الى طريق النجاق طريق الهداية. وفي الأثر: « أن الله سبحانه وتعالى يرسل على رأس كل قرن للأمة الاسلامية من يجدد لها أمر دينها . ويكاد يتفق العلماء على أنه لم يخل قرن من القرون المنصرمة من عالم جليل وهبه الله سبحانه وتعالى القدرة على هداية الخلقء وبعث كيان الأمة والانتصار لدينها. والراصد للعصر الذي نعيش فيه والعصر السابق يرى أنهما امتازا بالتخصصات الدقيقة في العلوم والفنون المختلفة› ويشار بالبنان الى من أتقن ُو برز في فرع من فروع الشريعة أو العقيدة. (۱) رواه أبو داود عن أبي هريرة عن رسول الله َء وأخرجه الطبراني في الأوسط عنه أيضاً بسند رجاله ثقات» وأخرجه الحاكم من حديث ابن وهب وصححه وقد اعتمد الأئمة الحديث. وقد نظم السيرطي في رسالة له سماها تحفة المهتدين بأسماء المجددين ختم بهم كتابه التتبئة فيمن ييعه الله على رأس المائة. ٦٢۲ والعجيب في الأمر أن الشيخ السالمي كتب في أكثر علوم العقيدة والشريعة والمتصفح لأي من هذه الكتب التي صنفها يشعر للوهلة الأولى أنه أمام عالم متمكن في الفرع الذي يكتب فيه. فهو عالم في علوم أصول الدين. وعالم في علوم الفقه وأصوله وعالم في علوم البلاغة والبيان وعالم في علوم المحدثين رواية ودراية بأحاديث الرسول عي وفقيه بالتفسير والتاويل. وعالم بالعربية صرفها ونحوها. وعالم باصول الحكم ومتطلبات الامامةء ومشاكل الشعوب. ويطيب لنا أن نقدم بين يدي القارىء ثبتاً بالتلاميذ والمصنفات والكتب التي تركها العالم الجليل طيب الله ثراه. ۹ _ التلامذ يتفق كثير ممن كتب عن الشيخ نور الدين السالمي أنه كان صاحب مدرسة فكرية تعمل على اعادة مبادیء الاسلام الصافية النقية من كتاب الله تعالى وسنة رسوله عفد بعيدة عن تعقيد المعقدين› وابطال المبطلين وتعطيل المعطلين. و كان مجلسه يعج . دائما بطلاب العلم والمعرفة الذين جاءوا من أماكن شتى ومن بلاد بعيدة داخل القطر فتخرج على يديه مجموعة من العلماء الذين تفخر بهم سلطنة عمان وحملوا علم الرجل وتصانيفه وأشاعوها في كل مكان وصلت إليه أيديهم؛ وفي ذلك يقول الشيخ أبو اسحاق ابراهيم اطفيش: Y۷ « تلاميذه كثير لا نبالغ اذا قلنا إن رجال العلم اليوم بعمان جلهم 4 تلامیذه› ولقد نبع کٹیر وفي ممم | العلامة الافخم المؤيد ُبو تم يقول: « وحسبك أن صفوة الأمة هناك والذين قامت عليهم الامامة والملك وللامة من اكبر الشواهد على اخلاصه وعلو شانه. `. £ ومن هولاء أيضا: ١ _ الامام العادل الزاهد: سالم بن راشد الخروصي فقد كان ملازماً له منذ راهق الحلم الى أن عقد عليه الامامة العظمى. حلو الزمان ومره وله التاليف الضخمة. ۲ ومنهم: الشيخ العلامة: ناصر بن راشد الخروصي؛› شقيق الامام ٤ ومنهم الشيخ سليمان بن سيف الحميريء من حميرء کان أعلم أهل مصره بعلم الاله طلبه أهل زنجبار من شيخه ان يون مدرساً لهم فاسعفهم شيخه وأرسله اليهم. ولا نستطيع في تلك العجالة أن نحيط بكل من تلقى العلم أو تتلمذ على يديه وحسبنا ما قاله العلامة أبو اسحاق: لا نبالغ إِذا قلنا ان رجال العلم اليوم بعمان جلهم من تلامیذه ). وإذا كان ذلك كذلك فيطيب لنا أن نستعرض بعض مصنفات نور ۲۸ الدين السالمي لنرى هذا البحر المتلاطم بالعلم والمعرفة. وعلى الله قصد السبيل. ٢ المصنفات والكتب ١ شزح طلعة الشمس على الألفية في علم أصول الفقه. الكتاب يقع في مجلدين کبيرين. الأول عدد صفاته ٢۳۰ صفحات من القطع المتوسط. بدأه بمقدمة تناول فيها تعريف أصول الفقهء وبيان موضوعه وثمرتهء وختمه بمبحث النسخ: تعريف حكمه محل شرط صحته وبيان الطريق إلى معرفة الناسخ والمنسوخ. قال في مقدمته: نحمدك اللهم يا من أطلع شمس الأصول في سماء قلوب العارفين» وأظهر بها حقائق الأدلة لإفهام الناظرين» وأبرز بها أسرار الاحكام الشرعية لفحول العلماء المجتهدين› حتى أفضى بهم الحال من ضيق التقليد إلى فضاء اليقين. ونصلي ونسلم على محمد المبعوث رحمة للعالمينء وعلى اله وصحبه الهادين المهتدينء وعلى تابعيهم باحسان إلى يوم الدين. أما بعد فهذه منظومة جليلة القدرء عظيمة الخطر في علم أصول الفق منّ بها علي ربي (عز وجل) سميتها « شمس الأصول ). وقد أخحذت في شرحها على وجه یروق للناظر ويبهج الخاطر» موضحا لمعاني أبياتهاء ومبيناً لغالب نكاتها اخذا من طرق الشروح أوسطهاء ومن العبارات أحسنها وأضبطها. ولئن منّ الله علي باتمامه على هذا الجنس لأسميته باذن الله « بطلعة الشمس ». والله سبحانه وتعالى المامول أن يتلقاه وسائر أعمالي الصالحة ۲۹ بالقبول» وأن يغفر لي ولاخواني ولجميع المسلمين سيئاتناء وآن يقيلنا من عثراتناء فهو حسبنا ونعم الو کيل. ماحث السنةء وأقسام لوحي والخبر امتواتر؛ وبيان لخر الآحادي المجتهد وبيان إمكان خلو بعض الزمان من مجتهد... إلى غير ذلك ا وقال في خاتمته: هذا اخر هذا الشرح الذي م . بکتابته على علي من كان مطلعاً على هذا الفن. وقد أعذت غابد من مهاج الأصول. ومن شرح البدر الشماخي على مختصره› ومن مراة الأصولء وحاشيه الأزميري عليهاء› ومن شرح المحلي على جمع الجوامع؛ وحاشيه البناني عليه ومن التلويح على التوضيح. فتارة اخذ المعنى من هذه الكتبء وتارة اذ المعنى بلفظةء ومرة أعزوه إلى ماخذه ومرة ل أعزوه کل ذلك بحسب موافقة الحال» لا لأجل أن يقال. والله المطلع على السرائر. فان غالب الشرام ق سلكوا هذا المسلك؛ء فمنهم من بين المأخذ كمل ما ينت ومتهم من سكت عنه انكالا على المتعارف عندهم ولكل امریء ما نوى. والله حسبنا ونعم الوکيل. والمتصفح لهذا الكتاب يرى أن العالم الجليل قد اطلع على كتب الأصول بداية من الرسالة للامام الشافعي إلى اخر ما كتبه العلماء المتأخرين من قبل عصره. وما ذكره من تقصير هو من تواضع العلمای ومن طريقتهم في انهم يعتبرون ان الله سبحانه وتعالی هو الذي الهمهم ۳۰ الصواب» وأرشدهم إلى طرق الحق. أما ذا کان هناك تقصیر فمن إن كان صواياً فمن ال وان کان طا ق م وكان الفراغ من تاليف هذا الكتاب كما أثبته المؤلف في يوم الاثنين لتسع مضين من شهر صفرء سنة ۱۳۱۷ ه. والكتاب قامت بطبعه أخيراً وزارة التراث القومي والثقافة بسلطنة غمان في مجلدین ٤.٤۱٠ ه. ١۱۹۸م. ٢ بهجة الأنوار « شرح أنوار العقول في التوحيد ». الكتاب قامت بطبعه وزارة التراث القومى والثقافة بسلطنة عمان على هامش کتاب « شرح طلعة الشمس على الألفية ». قال المؤلف فى مقدمته: المبطلين› و جعلنا من القوم الهادين المهتدين. والصلاة والسلام على خير مبعوث رحمة للعالمينء وعلى اله وصحبهء وعلى تابعيهم إلى يوم الدين. وبعد: فهذه منظو مة من الله علي بها الرحمن المنان في قواعد التوحيد والأديانء سالكة أعلى منهج في هذا الشانء واردة أعذب منهل يحلو للأذهان» تنطق بالصدق في كل نادي وتصدع بالحق بين الحاضر والبادي» قريبة الماخذ للمتناولء بعيدة الغور على اعتراض المجادل؛ء سمیتها ١( أنوار العقول » وما أجدرها بما فيها أقول: هذه الأنوار لا نجم زهر لا ولا إشراق شمس أو قمر ۳ فلها الباب أرباب العلى مطلع زانت به تلك الفكر ريت في ها با قد ای وحوت كلامهم معتبر ثم قال: : وقد كنت شرحتها شرحاً مختصراً على معاني أبياتها مقتصراء ثم ۲ زدت على نظمها زيادات» وألحقته جملة أبيات› فرجعت إلى ذلك الشرح فتقحته والی هذا المزيد فشرحته. فهاك نظماً محرا وشرحاً مهذباً مختصر ا سميته ١ بهجة الأنوار ) جعله الله لي ذخرا في دار القرارء وهو حسبي ونعم الو کيل. وقال في الخاتمة: وفي هذا المقام انتهى. بنا الكلام على شرح هذا النظامء جعله الله تعالی عونا للطالبين› ونورا للمهتدين› وفوزا لناظمه يوم الدين. والصلاة على خاتم المرسلين؛ وعلى اله وصحبهء وعلى جميع المؤْمنين› والحمد لله رب العالمينء ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم. والقارىء لهذا الكتاب يضيفه إلى نظرائه في المكتبة الاسلامية من كتب العقائد التي دبجتها أقلام العلماء المفكرينء وردوا بها كيد الكائدين وفندوا بها أقوال الزنادقة الملحدين. ولقد قال الناسخ في نهاية هذا المؤلف: قد تم هذا الشرح المختصر على المنظومة المسماة ب ١( أنوار العقول )» وهو الشرح الصغير وذلك في سنة ١۳۱٠ ه على مهاجرها أفضل الصلاة والسلام. ۳ تحفة الأعيان بسيرة أهل غُمان. في ۱٢۲۸ صفحة من القطع الكبير. قال من مقدمته: تبارك الذي بيده ايكم أحسن عملا وهو العزيز الغفور. ۳۲ الحمد لله الذي قص على نبيه عي من أنباء الرسل ما ثبت به فوادي وجعله له ولمن بعده عظة ومعتبرا» أفنى القرون الماضيةء وأباد الدول الخاليق فلم تبق إلا أخبارهم ولا ترى إلا اثارهم. فا صبحوا لا ترى إلا مساكنهم © « تلك القرى نقص عليك منها قائم وحصيد 4% مل وما ظلمناهم ولكن ظلموا أنفسهم". فلم يبق منهم غير نشر حديثهم وما اكتسبوا من فعل محمدة وڏم. ثم قال: وقد كنت عزمت أن أجمع سيرة تجمع أحوال المذهب؛› وذكر أهله أينما كانوا من الحجاز والعراق وعمان واليمن والمغرب وخراسان وغيرها من عهد الصحابة إلى عصرنا هذا. ثم رأيت أن ذلك شيء يطول» وخشيت معاجلة الأيام قبل تمام المأمولء فعجلت للناس السيرة العمانيةء وإن كان في الأجل فسحةء جمعت إن شاء الله باقي السير على حسب ما ذكرت» فأجعل سيرة الصحابة في مجلد مفرت وسيرة أهل العراق واليمن وخراسان في مجلد مفرتء وسيرة أهل المغرب في مجلد مفرت» فتجتمع السير في أربع مجلدات. فان بقیت؛ فاسال الله تعالى تمام ما ذكرت. وإن عوجلت» فاساله أجر ما قصدت. والله المستعان» وعليه التكلان» ولا حول ولا قوة إلا بالل العلي العظيم. .ولا ملجاً من الله إلا إليCتہ‏ ما شاء الله لا قوة إلا بالله. ثم بدا الجزء الأول بمقدمة في تعريف غُمانء وختمه بباب في ملوك بني نبهان المتاخرين. والجزء الثاني يقع في ٢٠۲ صفحة من القطع الكبير بدأه بإمامة الإمام ناصر بن مرشد اليعربي إلى ذكر حوادث ۸٨ وكان بداية العمل فيه ضحوة الخميس لخمس خلون من شهر الله المحرم سنة ١۱۳۳. () سورة الاحقاف: (٢۲). (۲) سورة هود: (١٠۱). (۳) سورة هود: (۱۰۱). ويقول عنه مصححه: وبع فقد تم طبع الجزء الثاني من تحفة الأعيان بسيرة أهل غُمانء فكمل به هذا الكتاب الفريد الذي كشف لنا حال قطر من أُعظم الأقطار الاسلامية تاريخ وأهمها شوكة ودولة. وقد کان تاریخ مان ولا يزال معظمه عنا غامضا. ولكن هذا الكتاب ين لنا عن صفحات منه جليلةء وأطوار قيمةء وذكريات تحمل إلينا ن جميلة وأخری عليلة أسيفة. وكم بين طيات التاريخ من عبر. ونقول: إن هذا الكتاب في الحقيقة يدل على أن مولفه له باع طویل في السير والتاريخ› وبوضعه هذا الكتاب الذي أضاف جدیداً إلى المكتبة العربية يعد من رواد رجالات السير والتاريخ في العالم الاسلامي. ٤ کتاب (١ الحجج المقنعة في أحكام صلاة الحمعة ). قامت بطبعه وزارة التراث القومي والثقافة بسلطنة عُمان على هامش کتاب « شرح طلعة الشمس على الألفية ٥ ه. ١۱۹۸م. قال المؤۇلف في مقدمته: ۱ الحمد لله رب العالمين› والصلاة والسلام على سيد المرسلين» وعلى اله وصحبهء وعلى جميع النبيين» وعلى الملائكة المقربين› وعلى صالحي المؤمنين صلاة وسلاما دائمين إلى يوم الدين. أما بعل فقد سالني من هو أعز الأصحاب لدي وأکرمهم علي شيخنا المجيكء حمد بن سيف بن سعيل أسعده الله في داريهء وأمطر سحب الرحمة عليه أن أضع له رسالة في صلاة الجمعة وحجج الأصحاب يھا فا جبته ملبياً لخطاب وسارعت في ترتیب جوابه؛ ادا لحق الأخحوق وانقيادا لحكم المروءة» وتشييدا لقواعد الدين› وتثبيتاً ٤۳ لقلوب المؤمنين› فوضعت له هذه الرسالةء المشتملة على التحقيق› الهادية إلى سواء الطريق. ورتبتها على مقدمة ومقصدين... الخ. وقال في اخرها: هذا اخر ما يسر الله كتابته من الحجج المقنعة في أحكام صلاة الجمعة. والله ربنا ولي قبولها مناء وهو المرجو أن يثيبنا عليه وعلى صالح أعمالناء ون يستر سيئهاء ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم. وصل اللهم على سيد المرسلين» وخاتم النبيين› وعلى اله وصحبه الفضلاء الكاملين. وعلى تابعيهم باحسان إلى. يوم الدين. وقد أتم نسخها يوم ١٠ من الجمعة الزهراء من شهر رمضان المعظم سنة ۱٠۳٠ء بقلم سعيد بن خميس بن حمد البهلوي. ٥ شرح بلوغ الأمل في المفردات والجمل. هذا الكتاب كتبه الشيخ السالمي في بداية حياته العلميةء ضمنها الاعراب عن قواعد الأعراب في كتاب جليل؛ خال من الحشو والإطناب› ومن التطويل والاسهاب لإبن هشام صاحب المغني. يقول الموّلف: نقلت منه حال الابتداء ما وسعه ذهني› وشرحته في ذلك الحال شرحا على قدر الحال. وذلك في سنة ١٠۱ ۱ هھ فقریء علي ذلك النظم مع شرحه المذكور» فرأیت ما فيه من قصور عن مرام أصله المشهور فتداركته بزيادة أبيات كان النظم منها خاليا و کسوته بشرح هذا المزيد مع الخطبة حللا. كان ذلك الشوح منها عارياء ثم أبقيت الأبيات الأولى على ما فيها من خلل؛ لیکون ذلك على عجزي دلیلا. وليعلم المبتدىء أن العلم إنما ينمو قليلا قليلا. وليستبين الفرق بين درجة المبتدىء والمنتهي. والكتاب قامت بطبعه وزارة التراث القومي والثقافة بسلطنة عمان ٦ هه ١٦۱۹۸م. ١ جوهر النظام في علمي الأديان والأحكام. يقع الكتاب في أربعة أجزاء قام على طبعه وتصحيحه أبو اسحاق ۷ الفتاوی. كتاب ١« حل المشكلات » وهو الرابع من أجزاء الجواباتء حل فيه ما أشكل على تلميذه الكبير أبي زيد عبدالله بن محمد الريامي» وهذا الجزء قد رتبه حال الجواب على الاسئلة. ۸ المنهل الصافي في العروض والقوافي. أرجوزة رائعة تنوف على ثلانمائة بیت أولها: حمداً لمانح العطاء الجزيل... وفاتح العروض للخليل وقد شرحها شرحاً لطيفا مقنعاً. ٩ غاية المراد. أرجوزة في نظم الاعتقاد شرحها العلامة سليمان بن محمد الكندي شرحا مفيدا. ‎E‏ شرح الجامع الصحيح (( سنل الامام الربيع بن حبيب الفراهيدي في ثلانة اجزاء. ‏قال في مقدمته: فان الجامع الصحيح سند الامام الكامل والهمام الفاضل الشهير بين الأواخر والأوائل: الربيع بن حبيب س رضي الله ‏٦۳ عنه وأرضاء» وجعل الجنة مستقره ومثواء ‏ من أصح كتب الحديث سندا وأعلاها مستنداً فما أحق متنه أن يوصف بالعزيز» وما أجدر سنده أن يدعى بسلاسل الابريز لشهرة رجاله بالفقه الواسع والعلم النافع› والورع الكامل والفضل الشامل والعدل والأمانة والضبط والصيانةء لكن لطول العهد وسوء الجدء وقع فيه التحريف من النساخ من غير قصد؛ فاجمعت على تصحيحه عزمي على قدر مبلغ علمي وفهمي فجمعت من نسخه ما أمكن واخترت من مجموعها ما هو أليق وأحسن فخرجت من الجميع نسخة أرى أنها أصح من غيرهاء ولا أدعي سلامتها الاطلاق غير أني لم أجد فوقها من مطاق وبعد أن تم تصحيح الکتاب شرعت في تعليق تقريرات عليه تبين معناه اللطيفء وتحل مبناه المنيف ينتفع بها العالم والضعيف على 7 مختصرة وطريقة معتبرة اقتصرت فيها على أقل ما يمكن الاقتصار عليه : من بيان المتن المشار إليه. ثم عن لي في أثناء التأليف أن أجعل الشرح متوسطاً لا طويلاً مملاً ولا قصيراً مخلا فمن ثم نجد الاختصار في أول الكتاب أشد منه في ما بعد ذلك و الله حسبي ونعم الو کیل ». ١ والقارىء لهذا الشرح يرى أن الشيخ السالمي طوف على كتب السنة والصحاح وقراً الشروح المطولةء وغاص في أعماق كتب اللغة واختار الفصيح المألوف» وترك الغامض المهجورء وما أجدر هذا الشرح أن يقال إنه اضافة جديدة لشروح كتب الحدیث كما فعل الامام النووي في شرحه صحيح مسلم والامام ابن حجر العسقلاني في شرحه صحيح البخاري. ۹١ س مدارج الكمال. أرجوزة في الفروع الفقهية تنيف على ألفي بيت وهو نظم مختصر الخصال للامام بي اسحاف الحضرمي. ۳۷ ۲ معارج الآمال شرح لهذه الأرجوزة. قال عنه نجل المؤّلف: يحل معنى الأبيات في مباديء الشرحء ثم يعقبه بالمسائل المتعلقة بذلك الأثر وقرنها بالأدلةء ثم يذكر تفاريع المسألة ويردها الى أصولهاء ثم ينبه على ما اقتضاه المقام من الفوائد أن تكون رسالة مستقلة لو افردت» ومحاسن. هذا الكتاب لا يعرفها إلا من وقف عليه. كمل منه ثماني أجزاء ضخام اخرها الصوم والاعتكاف. ويقول عنه أبو اسحاق ابراهيم اطفيش الجزائري: وقفنا على بعض الأجزاء وهي تتبىء عن غزارة علمه وتدقيقهء ورسوخه في علم الشريعة بحيث لا يشق له غبار قيل لي إنها تبلغ ستة عشر جزعاً إلا أنه لم يتم هذا التأليف الجليل. وقد قامت بطبعه أخحيرا وزارة التراث القومي والثقافة بسلطنة عمان ۳٣ ل مشارق أنوار الغقول: وهو الذي بين أيدينا ‏ ويعتبر أحد الكتب الهامة في أصول الدين ‏ وضعه المؤّلف نظما في أرجوزة تربو على ثلاثمائة بیت› وسماه « أنوار العقول » طبع الكتاب طبعته الأولى بمصر بدون تاريخ. ثم قامت بالطبعة الثانية مكتبة الاستقامة بسلطنة عمان مع بعض التعليقات على هامشه لسماحة مفتي عام السلطنة الشيخ أحمد بن حمد الخليلي. والكتاب يشمل أربعة أركان ومقدمة وخاتمة. الركن الأول: في العلم وما يشتمل عليه وفيه أربعة أبواب. ۳۸ الباب الثاني: في السؤال. الباب الثالث: في الاجتهاد والفتوى. اباب الرابع: في الجهل. الركن الثاني: في بيان الجملة وتفسيرها وما يشتمل عليهاء وفيه ستة أبواب. الباب الأول: في الجملة وكيفية لزومها. الباب الثاني: في التوحيد وفيه أربعة فصول وخاتمة. الفصل الأول: في نفي الأضداد والأنداد والتجسيم عن الله تعالى. الفصل الثاني: في البراهين العقلية الدالة بقطعيتها على نفي الاشباه والشركاء عن المولى جل وعلا. الفصل الثالث: في صفاته تعالى. الفصل الرابع: في نفي الرؤية عنه تعالى. ورتبه على مقدمة وثلاثة مقماصد. الباب الثالث: في الرسل والملائكة والكتب وفيه مقاصد. المقصد الأول: في جواز بعث الرسل والحكمة من بعثهم.. المقصد الثاني: فيما يجب. للرسل؛› وما يستحيل عليهم› وما يجوز في حقهم وفي حکم ذلك. المقصد الثالث: في تفضيل الانبياء بعضهم على بعض. المقصد الرابع: في نسخ شرائع الرسل بشرائع نبينا عليه الصلاة والسلام. المقصد الخامس: في الملائكة. الوعد والوعيد وفيه أربعة فصول. الباب الرابع: في الفصل الأول: في الموت والبعث والحساب. الفصل الثاني : في الميزان والصراط. الفصل الثالث: في الشفاعة. ۳۹ الباب الخامس: في القضاء والقدر. الباب السادس: في الايمان والاسلام وبه يتم الكلام عن الر کن الثاني . الركن الثالث في الولاية والبراءة وما یشتملان عليه وما يتولدان منه وفيه ستة أبواب. الباب الأول: الولاية والبراءة وأقسامهما. الباب الثالث: في أقسام الوقوف وأحكامه. ِ الباب الرابع: في الصغائر والكبائر من الذنوب واحکام ذلك. الباب الخامس: في ذكر شيء من الكبائر وفي أحكام القاذف. الركن الرابع: في التوبة وأحكامهاء وما يشتمل عليها وفيه أربعة أبواب. الباب الأول: في التوبة وأقسامها وأحكامها. الباب الغاني: في حالات التائب. الباب الغالث: في توبة المحرم والمستحل. الباب الرابع: في الأمور التي لا تجب توبة منها وهي: أ _ التقية. ب الخطا. ج س النسيان. د ہہ الوسوسة. خحاتمة. عملنا في هذا الكتاب الأمة العربية بعامةء والاسلامية على وجه الخصوص لها تراث كبير وكنوز غالية من مؤلفات علماء أجلاى تربوا في مدرسة القراتء وتهلوا من ينابيع السنة المحمدية ثم كتبوا تلك المؤّلفات العظيمة في كل علم وفن. وكان لهذه الموّلفات الدور الكبير في إقامة صرح الحضارة والمدنية في ربوع بلادهم واڻراءِ حياتهم في فترة غالية من فترات التاريخ. وكتاب ١ مشارق أنوار العقول » من هذه الموّلفات التي كان لها دور في اعداد جيل کامل حمل امانه العلم والمعرفة. ولقد جرت عادة المحققين والمؤّلفين أن يقدموا بين يدي القارىء ثبتاً بالاعمال التي قاموا بها في التحقيق والتأليف حتى ظهر الكتاب الى التور. ويطيب لنا أن نقدم الكتاب الى القارىء في صورته الجديدة ليحكم بنفسه على ما قمنا به من عمل في اخراج هذا الكتاب؛ فان کان خيرا حمدنا الله سبحانه وتعالى على أن وفقنا والهمنا الصبر والمقدرة على انجازه في هذه الصورة. وان كانت الثانية. نرجو من الله سبحانه وتعالى المغفرةء ومن القارىء ا٤ المعذرة لهذا التقصير الذي لا حيلة للمرء فيه « وکل ابن ادم خحطاء لل ربما لا تؤاخذنا إن نسينا أو اخطأنا ربنا ولا تحمل علينا إصراً كما حملته على الذين من قبلناء ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به واغفر لنا وارحمنا أنت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين 04%. مسقط في ‎Yo‏ رمضان ۷اا ه. ا.د. عبد الرحمن عميرة رئيس قسم العلوم الاسلامية بجامعة السلطان قابوس (۱) سورة البقرة: (۱٦۲۸). 31 مشارق أنوار العقول الجزء الأول ( تبيه ) من المصنف قال : مهما وجدت في هذا الكتاب من اطلاق لفظ الامام فالمراد به الامام أبو سعيد محمد بن سعيد بن محمد بن سعيد الكدمي” رضوان الل عليه ومهما وجدت فيه من نحو قولي : قال بعض أفاضل عصرنا فالمراد به شيخنا الصالح صالح بن علي أيد الله نصره وخلد على المعاند قهرة ومتعنا بحياته ومهما اطلقت لفظ القطب أو قطب الأكمة فمرادي به إمامنا محمد بن الحاج يوسف المصعبي أطفيش © متعنا الله بحيات ونفعنا بعلومك ومهما وجدت فيه من قول : انتهي. فهو اشارة الى تمام نقل هناك سو اء عزو ته لقائله. م ا وأول ذلك النقل (١) راجع ترجمة له وافية ص ۱۹۳ و۲۲۰. () هو محمد بن يوسف بن عيسى أطفيش الحفصي العدوي؛ علامة بالتفسير والفقه والأدب» اباض المذهب مجتهد كان له أثر بارز في قضية بلاده السياسية يدل على وطنية صحيحة. ولد عام ٦ ه في بلدة #٠ يسجن » من وادي ميزاب في الجزائر له أكثر من لثمائة موّلف منها: تيسير التفسير وهميان الزاد الى دار الميعات والذهب الخالص؛ وشامل الأصل والفرع؛ وشرح عقيدة التوحيد وغير ذلك توفي عام ۱۳۳۲ه. راجع الاعلام ۸ : ۳۲ ۳۳. to هو أول ذلك الكلام ومهما وجدت من تحقيق أو تدقيق. أو تحرير لمشكل أو تفغریر لبرهانء ولم يعز لاحد فهو غالباً مما من الل به علي. وربما وارد فكري فكر من ڦبلي في شيء من ذلك. فاجده بعد آن اکتبه فلا أذكره عنف ولا اذكر موافقتي له فلينظر فيه المنصف ولا يأخذ الا بعدله والسلام. 7٦٤ هال راي مقدمة المؤلف نحمدك يا من نور عقول أوليائه بمعرفة أصول دينه. وأظهر لهم معالم الحق ببراهين الصدق وفوانينه. ونشهد أن لا اله الا أنت شهادة تملكنا لواء ولايتك. وتحصتنا بفضلك من شر نقمتك وعداوتك. ونصلي ونسلم على من شيد قواعد الدين بعد هدم ار کانه. وعلى اله و صحجه وأعوانه. وعلى من سلك طريقتهم الفاخرة. صلاة وسلاما دائمين في الدنيا والاخرة. أما بعد : فيقول المعترف بالتقصير. الراجي من الله العون والتيسير. عبده الضرير. انه لما كان أصول الديانات. ۳ اللو قدرا. وأسناها فخرا. وأشدها احتياجا. وأصعبها منهاجا. وجب صرف عنان الهمة إليها. والقاء الشراشر عليها. والاشتغال بها عن غيرها. وقد أجرى المنان على لساني. منظومة منطوية في ذلك الفن على أجل المعاتي. سالكة طريقة الوسط وقد كنت ألفت عليها شرحا مطابقا لمقتضى حالها. موضحا لمشكلها ومفسراً لاجمالها. فستح في الخاطر (١) يسمى علم أصول الدين؛ وعلم التوحيكء وعلم العقيدةء وعلم الكلام وعلم الفقه الأكبرء راجع نشأة علم الكلام للدكتور يحبى هاشم فرغلي ‏ طبعة مجمع البحوث الاسلامية بالازهر. (۲) راجع طلعة الشمس للموؤّلف طبعة وزارة التراث القومي والثقافة ‏ السلطنة. t۷ أن أعلق عليها شرحا اخر. يخرج من بحارها الدر المكنون. وینشر بعض المسثول. بأن يتلقاه بالقبول. وأن يسر لنا السبيل. وهو حسبي ونعم الوكيل. المؤلف ۸ مادا الي :الہ الکلام عن ( يسم الله ( قوله ( بسم الله الخ ) اعلم أنه انما ابتداً بالبسملة اقتداء بالكتاب العزيز ي برسمه لا بنزولك فإنه قد ورد أن أول ما نزل من القران ) اقرا باسم ربك »٠ الآية وعملا بالسنة قولا وفعلا. أما القول فهو ما روي عنه ع انه قال « كل أمر ذي بال لا يبدا فيه ببسم الله فهو أبتر » وفي رواية : أقطع وفي أخحرى : أجذم » والمراد بذڌي بال ذو شان في الشر ع ولم يكن بذكر محض ككلمة الاخلاص؛ والمراد بذي الشأن في الشرع هو الواجب فعله أو المندوب اليه أو المباح المتحول باصلاح النية طاعة فيخرج المحرم لذاته كالزناء والمكروه لذاته کالنظر الى فرج الزوجة إلا لحاجة كعلاج داى ويخرج ما كان من سفاسف الأمور» فإن التسمية في الأول محرمة وفي الأخيرين مكروهةء وخرج بالمحرم لذاته ما كان محرما لعارض» كالتوضو بالماء المغخصوب» وبالمكروه لذاته ما كان مكروها لعارض» كأكل البصل؛ فان التسمية فيهما غير محرمة ولا مكروهة. (١) سورة العلق أية رقم ١. (۲) الحديث رواه الامام أحمد في المسند ۲ ٣ حدثني بي ٿنا يحيی بن ادم ٿنا ابن مبارك عن قال رسول الله ع وذکره. ۹٤ وأما الفعل : فلانه كان عليه الصلاة والسلام یکتب « باسمك اللهم » فلما نزلت آية هود كتب ١ بسم الله » فلما نزلت « قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن )”© كتب ١ بسم الله الرحمن » فلما نزلت اية النمل”› كتب ( يسم الله الرحمن الرحيم ). النظم وإن كان رجزاً فهو من الشعر على الصحيح وقد ابتداً بها الناظم فيه فما وجهه ¢( ( قلنا ) إن الممنوع من ابتدائه بالبسملة هو الشعر المحرم كالذي قصد به مدح كافر» أو هجو موّمن» أو المكروه كالتغزل في غير معنى» وأما ما قصد به اظهار حكمة أو تدوين علم كما في هذه المنظومة فيندب الى ابتدائه بالتسميةء كما أشار إليه الحديث» وانما لم يبتدىة بها في قالب النظم كما صنع الشاطبي © في قوله ( بدأت ببسم الله والحمد () سورة الإسراء آية رقم ١٠۱ (۲) قال أبو محمد عبد الرحمن بن أبي حاتم رحمه الله في تفسیره ‏ حدثنا ابو جعفر بن مسافر حدثنا زيد بن المبارك الصنعانيء حدثنا سلام بن وهب الجندي حدثنا بي عن طاوس عن ابن عباس أن عثمان بن عفان سأل رسول الله ع عن بسم الله الرحمن الرحيم؟ فقال: « هو اسم من أسماء الله تعالى» وما بينه وبين اسم الله الاكبر إلا كما بين سواد العيني وبياضهما من القرب ء. واية سورة التمل (إنه من سليمان وإنه بسم الله الرحمن الرحيم) رقم ۳۰ (۳) آتفقت الأمة على جواز كتبها في أول كل كتاب من كتب العلم والرسائل فإن كان الكتاب ديوان شعر فروى مجالد عن الشعبي قال : اجمعوا ألا يكتبوا أمام الشعر « بسم الله الرحمن الرحيم ¢ وقال الزهري : مضت السنة ألا يكتبوا في الشعر د بسم الله الرحمن الرحيم » وذهب الى رسم التسمية في أول كتب الشعر سعيد بن جبير وتابعه على ذلك اكثر المتأخرين. (٤) هو ابراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الغرناطي الشهير بالشاطبي أصولي حافظ من أهل غرناطة كان من أئمة المالكية من كتبه الموافقات في أصول الفقهء والمجالس شرح به كتاب الببوع من صحيح البخاري» والاتفاق في علم الاشتقاق» وأصول النحو والاعتصام في أصول الفقه وغير ذلك کثير توفي عام ۷۹۰ هھ راجع فهرس الفهارس ١: ١۳٠ ونيل الابتهاج على هامش الديياج ٦٤ س ٠٠. أولا) لأنه خلاف الأولى ( ثم اعلم ) انه قد جرت عادة المؤلفين أن يتكلموا قبل الشروع في المقصود على البسملةء فتكلم أهل كل فن عليها بما يليق بغرضهم» ویلائم مقصودهم تبر کا بها وها نحن نشرع في الكلام عليها بما يوافق مقصودنا فتحصر الكلام عليها في أربعة مقاصد. ٥ المقصد الأول في الباء قيل : إنها للاستعانة› ومعنیى الاستعانة هنا کون ما بعد الباء معینا وجهين : ( الأول ) أنه يلزم عليه أن يكون الرب تعالى مستعينا باسمه واجيب : بانه إنما أنزلت لتقراً كذلك فكأنه قيل قل : « يسم ١ الله ( الخ فالاستعانة بالنظر الى الخلق لا إلى الخالق. ( والثاني ) أنه يلزم عليه أن يكون ما بعد البسملة أشرف منهاء لأنه المقصود بالذات› ولا يخفى أن المقصود بالذات أشرف من المتوصل به اليه» واجيب بان للالة مع المقصود بالذات جهتين : جهة تبعية أي تكون الآلة فيها تابعة للمقصوت وجهة توقفية بحيث يكون ما بعد الآلة متوقفا تمامه عليها. ولما كانت أفعال المكلف لا تتم شرعا الا بها أنزلت ليستعان بها فالأفعال متوقفة عليها ومحتاجة اليهاء والمحتاج اليه افضل عقلا من المحتاج» وعورض هذا الجواب بأنه يلزم عليه أن تكون الجملة ناقصة إِذا )۱( قال بعض العلماء : معنى قوله « بسم الله » يعني بدأت بعون الله وتوفيقه وبر كته وهذا تعليم لعباده ليذكروا اسمه عند افتتاح القراءة وغيرها حتى يكون الافتتاح ببركة الله جل وعز. o۳ لم تبداً بالبسملةء وأجيب بأن الناقص القراءة وهي فعل القارىء لا السورة. ( وقيل ) الباء هنا للمصاحبة على سبيل التبركء فيكون تمام المقصود مصاحبا للابتداء بالبسملة ورجح هذا الوجه بقوله عة « باسم الله الذي لا يضر مع اسمه شيء »١ وانما صدرت الباء في كتاب الله تعالی اشارة الى أن جميع الأشياء كائنة به تعالى فكأنما قيل بي کان ما کان» وبي يكون ما يكون؛ فانحصر تحت هذه الاشارة جميع صفات الله تعالی الكماليةء من واجب» وجائز» ومستحيل؛ فتضمن جميع العقائد. قيل : وانما أنقطت نقطة واحدة من أسفل اشارة بالواحدة الى وحدانيته تعالى» وبكونها هنالك اشارة الى التواضع له تعالىء وانكسار النفس التذلل» في طلب معرفته تعالى» فكأنه قيل من شاء معرفتي فليکن في تذلله لي بمنزلة النقطة من الباى والى هذا اشار ابن الفارض" بقوله : فلو كنت لي من نقطة الباءِ خفضة رفعت الى ما لم تله بحيلتي )۱( الحديث رواه بو داود في الأدب ١.۱ وابن ماجة في الدعاء ٤۱ وأحمد بن حنبل في المسند 1 ۲آ ٦ ۷۲. (۲) هو عمر بن علي بن مرشد بن علي الحموي الأصل المصري المولد والدار والوفاة أبو حفص وأبو القاسم شرف الدين ابن الفارض: أشعر المتصوفين يلقب بسلطان العاشقين؛ في شعره فلسفة تتصل بما يسمى (وحدة الوجود) قدم أبوه من حماة الى مصر فسكنها وصار يثبت الفروض للنساء على الرجال بين يدي الحاكم ثم ولي نيابة الحكم فغلب عليه التلقيب بالفارض اشتغل عمر بفقه الشافعية وأخذ الحديث عن ابن عساكر وأخذ عنه الحافظ المنذري وغيره ثم حبب إليه سلوك طريق الصوفية. له ديوان شعر. توفي عام ۳۲٦ ه. راجع وفيات الأعيان ١: ۳٣۳ وميزان الاعتدال ۲: ٠٠ء وشذرات الذهب ٠: ١٤٠ ولسان الميزان 4٤: ۳۱۷ ومفتاح السعادة ١: ٠٠1. o بحیث تری أن لا تری ما عددته وان الذي أعددته غير عدة إمكان تقضه؛ أن هذه العلل ليست بعلل قطميةء وإنما هي مجرد متاسية. وطولت هكذا ليكون تطويلها عوضاً عن ألف اسم. وقيل لتكون بمنزلة تلك الالف؛› وقيل : تطويلها إجلالا لشانها ورفعا لمكانهاء حیث .تو اضعت له ولم تكن بمنزلة الألف منتصبة فعظمت هكذاء وفي الجديث « من تواضعم له رفعه الله ٢ . (١) الحديث رواه الأمام مسلم في البر باب استحباب العفو والتواضع ‏ حدثني يحبى بن أيوب وقتيبة وين حجر قالوا حدثنا اسماعيل ( وهو اين جعفر ) عن العلاء عن أبيه عن بي هريرة عن رسول الل ع قال ما نقصت صدقة من مال؛ وما زاد الله عبداً بعفو الا عزأء وما تواضع أحد لله إلا رفعه الله. ورواه الترمذي في كتاب البر ۸۲؛ والدارمي في الزكاة ٤۳ وصاحب الموطاً في الصدقة ١٠ واحمد بن حنبل في المسند۲: ٦۳۸ ( حلبي ). o0 المقصد الغاني في اسم وهو مشتق من السمو أي العلو ؛ لأنه يسمو بمسماه. هذا مذهب البصريين. وذهب الكوفيون الى أنه مشتق من وسم بمعنى علم. قال القرطبي” : إن من قال الاسم من السموء يقول : لم يزل الله تعالى موصوفا قبل وجود الخلق وبعد وجودهم؛ وعند فنائهم وبعد البعث لا تاثير لهم في أسمائه وصفاته. قال صاحب الهيميان : وهذا قول أهل السنة”. قال القرطبي : ومن قال من السمة يقول كان الله تعالى في الأزل بلا اسم ولا صفهة. (١) هو محمد بن أحمد بن أبي بكر بن فرح الأنصاري الخزرجي الأندلسي أبو عبدالله القرطبي: من كبار المفسرين. صالح متعبد من أهل قرطية رحل الى الشرق واستقر بمنية ابن خصيب في شمالي أسيوط بمصر وتوفي بها عام ١ ه من كتبه الجامع لأحكام القران. والأسنى في شرح أسماء الله الحسنى. والتذكرة باحوال الموتى. وغير ذلك كثير. راجع الجامع لاحکام القران مقدمة المجلد الأول ونفح الطيب ١: ٢٤٤ والدياج ۳۱۷. (۲) ليس هذا من كلام القطب وانما هو من كلام القرطبي كما هو تفسيره ولكن القطب رحمه الله أورده في الهيميان بنصّه فظنه المصنف رحمه الله تعالى من كلامه من حيث حسب أن کلام القرطبي الذي أورده القطب انتهى قبله وانما يتدئ كلام القطب من قولهء فما المذهب الى حيث به المصنف على انتهائه. ( سماحة المفتي ). ٦ قال القطب في الهيميان :. وهو قول المعتزلة”. قال : وإن قلت فما المذهب ؟ قلت : إن المذهب أن اسماءه هو وصفاته هو بمعنی انها ليست شيعا زائدا على الذات حالا فيهاء وإنما الحادث النطق بالفاظ دالة على ذلك بعد خلق الخلق. ( انتهى ). وسياتي تمام بسط هذا المقام في محله إن شاء الله تعالى» ولئن تأملت في ما ذهب اليه الفريقان من السنية المعتزلة في هذا الموضع؛ عرفت أن قصاری امرهم» ومطمح نظرهم؛ انما تعلق في القشر عن اللب؛ وبالدال عن المدلولء ونحن نقول : إن أريد بالاسم ۱ اللفظ أو التسميةء فهو حادث لانه کان الله ولا شيء معه وان ارید به مدلوله فهو عین المسمی لا غير لكنا لا نطلقه هكذا حقيقة الا على المسمى؛ واطلاقه عندنا على اللفظ والتسمية مجازا لا في الألقاب كزين العابدين وكهف الظلم فانه فيها حقيقة في اللفظ مجاز في المسمى» ولا يسمى الباري باسم لقب (١) المعتزلة يطلقون على أنفسهم أصحاب العدل والتوحيدء ويلقبون بالقدرية والعدلية. )۲( قال القرطبي : اسم وزنه : افع والذاهب منه الوا لأنه من سموت وجمعه أسماء وتصغيره سىء واختلف في تقدير أصله فقيل : فعل؛ وقيل : فعل قال الجوهري : وأسماء يکون جمعاً لهذا الوزن وهو مثل جذع واجذاع وقفل واقفال وهذا لا تدرك صيفته إلا بالسماع وفيه اربع لفات اسم بالكسر واسم بالضم قال أحمد بن يحيى : من ضم الالف أخذه من سموت اسمو ومن کسر أخذه من سمیت اسمی ویقال سيم وسم وینشد : والله أسماك سما مبار كأ اثرك الله به ! تبار کا وعامنا أعجبنا مقدمه. يدعی با السمح وقرضاب سمه راجع القرطبي .۰.ا. oY المقصد الثالث الله“ علم على الذات الواجب الوجود لذاتهء المستحق لجميع المحامد. واستشكل هذا التعريف من وجهين : أحدهما : أنه يوهم أن قوله واجب الوجود الخ تكميل للذات؛ والذات العلية لا نقص بها حتى يلزم تكميلهاء ورد بانه تخصص للذات لا تکمیل لها. وثانيهما : أن وضع العلم لشيء انما هو فرع ادراك ذلك الشيء بالعقل أو بالحاسة أو بهما معاء ووآجب الوجود لا ادراك له بشيء من ذلك. وأجيب : بأنه إن أريد أن الواضع لاسم الجلالة هو الله تعالی فلا اشكال لانه عالم بحقيقة ذاته» ومعنى الالوهية قديم وإن أريد أن الواضع غيره تعالى فلا اشكال أيضا لان العقل والحس يدر كان تأثير صفاته الأاضافية والسلبية والفعليةء ووضع العلم بهذا القدر من الادراك كاف ولا )۱( قال بعض العلماء : هذا الاسم اکبر أسمائه سبحانه وأجمعها حتى قال بعض العلماء : إنه اسم الله الاعظم ولم يتسم به غيره ولذلك لم يثن؛ ولم يجمع؛ وهو أحد تأویل قوله تعالی « هل تعلم له o۸ يشترط في وضعه ادراك الحقيقة هذا مع أن ابن الهمام” نقل الاجماع في أن الواضع لاسم الله هو الله لا غير وان اختلفوا في غير هذا اللفظ الكريم. )۱( هو محمد بن عبد الواحد بن عبد الحميد بن مسعود السيوامي؛ ثم الاسكندري كمال الدين؛ المعروف بابن الهمام امام من علماء الحنفية عارف بأصول الديانات والتفسير والفرائلض والفقهء والحساب واللغةء والموسيقى والمنطق؛ أصله من سيواس ولد بالاسكندرية عام ٠۷۹ ه ونبغ في القاهرة وأقام بحلب مدة؛ وجاور بالحرمين ثم كان شيخ الشيوخ بالخانقاه الشيخوخية بمصر من كتبه : فتح القدير في شرح الهدايةء والتحرير في أصول الفقهء والمسايرة في العقائد المنجية في الاخرة وغير ذلك. راجع الضوء اللامع ۸ : ۲۷٠ ۱۳۲ والفوائد البهية ١۸٠.0 ۹ المقصد الرابع في « الرحمن الرحيم » صفتا ذات إن اريد بهما مريد الرحمةء وصفتا فعل إن أريد بهما المحسن الى خلقهء فهما من ذات الوجهين. من الصفات باعتبارين؛» وعلى كلا الوجهين فمحال أن يراد بهما في حقه تعالى حقيقتهما اللغويةء التي هي بمعنى الرقةء والعطف لكنهما في حقه تعالى حقيقتان شرعيتان على ما اطلقتا عليه فالرحمن الرحيم مثلا حقيقة شرعا في إرادة الخير للمرحوم على اختيار الأشعري” وفي ايصال النعم الى المرحوم كما هو اختيار الباقلاني ‏ وثمرة الخلاف هل يصح ُن يقال اللهم اجعلنا في مستقر (۱) هو علي بن اسماعيل بن اسحاق؛ أبو الحسن؛ من نسل الصحابي أبي موسى الأشعري مؤسس مذهب الأشاعرةء كان من الائمة المتكلمين المجتهدين ولد في البصرة عام ٠٠۲ ه وتلقى مذهب المعتزلةء وتقدم فيهم ثم رجع وجاهر بخلافهم وتوفي ببغداد عام ٢٤۳۲ هھ قیل : بلغت مصنفاته ثلاثمائة كتاب منها إمامة الصديق؛ والرد على المجسمةء ومقالات الاسلاميين؛ والابانة في أصول الديانةء ومقالات الملحدين والرد على ابن الرواندي؛ وغير ذلك كثير ولاين عساكر كتاب و تبيين كذب المفتري فيما نسب الى الامام الشعري » راجع طبقات الشافعية ۲: ٢٤٥۲ والمقريزي ۲: ٢٥۲ وابن خلكان ١: ٢۴۲ والبداية والنهاية ١٠: ۷ ودائرة المعارف الاسلامية ۲: ٢۲۱. (۲) هو محمد بن الطيب بن محمد بن جعفر أير بكر قاض؛ من كبار علماء الكلام انتهت إليه الرياسة في مذهب الأشاعرةء ولد في البصرةء وسكن بغداد فتوفي بها عام ٤٠٤ ه کان جيد الاستنباط سريع الجوابء وجهه عضد الدولة سفيرا عنه الى ملك الروم فجرت له في = ۹1۰ رحمتك ؟ فعلى الأول لاء وعلى الثاني نعم.. وقد تقدم لك انهما من هذا والخوض في ايضاح مجازهما لغةء وهل هو مجاز مرسل او استعارة ؟ وهل هو استعارة تمثيلية أو تصريحية مفردة أو مكنية وتخيلية ؟ لا حاجة اليه وقد صرح البدر الثلائي بان فيه اساءة أدب في حقه تعالی وهو ظاهر ولا يخفى أن زيادة البناء تدل على زيادة المعنى غالباء فیکون المحسن بدقائقهاء وجمع بينهما اشارة الى أنه يجب أن يطلب منه جلائل النعم ودقائفهالء وهو المحسن بجميعها. = القسطنطينية مناظرات مع علماء النصرانية بين يدي ملکها من کتبه اعجاز القران والاتصاف ومناقب الأئمةء « ودقائق الكلام ى والملل والتحل. وغير ذلك كثير راجع وفيات ١: ۸۱٤ وقضاة الأندلس ۳۷ س ٠٤ وتاريخ بغداد ٥: ۳۷۹ )۱( هو أحمد بن سعيد بن عبد الواحد الشماخي اليفرني بدر الدين : مورخ أباضي من علماء الأباضية في المغرب له كتاب : السير في تاريخ الأباضيةء وشرح مختصر العدل والانصاف في أصول الفقه؛ وشرح متن العقيدة؛ توفي عام ٢۲۸٩ ه. راجع السير ۷۷٠ والدعاية الى سبيل المؤّمنين ٢۲. ١1 الکلام عن « الحمد لله ) ر الحمد لله الذي قد أشرقا شمس الأصول في نهى ذوي التقى ) ( قوله الحمد لله ) الخ ابتداً الناظم بعد البسملة بالحمدلة ثم الصلاة على الرسول واله جمعا بين حديئي البسملة والحمدلة. فاما حديث البسملة فما تقدم. وأما حديث الحمدلة فهو قوله عي « كل أمر ذي بال لا يبدا بالحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله عي فهو أبتر ». فإن قيل : ان ظاهر الحديثين التعارض فما وجه الجمع بينهما ؟ اجيب بأن الوجه في ذلك أن الابتداء نوعان: حقيقي واضافي» فالحقيقي هو ما والاضافي هو ما تقدم أمام المقصود سبق بشيء أو لم يسبق وجعلواء منه ابتداء الحمدلة فبين النوعين عموم وخصوص مطلق› اذ کل حقيقي إضافي بالنظر إلى ما يليه ولا عكس. ( ثم اعلم ) أن الكلام على الحمدلة إنما هو منحصر في ثلاثة مقاصد. (١) الحديث رواه ابن ماجة في كتاب التكاح ١٠ باب خطبة النكاح ٤ حدثنا بو بکر بن بي شيبهء ومحمد بن يحيى؛ ومحمد ابن خلف العسقلاني قالوا : نا عبيد الله بن موس؛ عن الأوزاعي» عن قرة عن الزهري» عن أبي سلمة عن أبي هريرق قال : قال رسول اللہ س عل وذكره قال السندي : الحديث قد حسنه ابن الصلاح والنووي وأخرجه ابن حيان في صحيحهء والحاكم في المستدرك واحمد بن حنبل في المسند ۲ ۹ ( حلبي ). ١۹ المقصد الأول في تعريف الحمد لغة واصطلاحا قال الباجوري” في حواشي الجوهرة : والحمد لغة الثناء بالكلام على الجميل الاختياري» على جهة التبجيل والتعظيم» سواء كان في مقابلة نعمة أم لا. قال : فمثال الأول ما اذا أكرمك زيد فقلت : زيد كريم فانه في مقابلة نعمة. ومثال الثاني : ما اذا وجدت زيدا يصلي صلاة تامة فقلت : زيد رجل صالح فانه ليس في مقابلة نعمة. قال : والثناء بتقديم المثلثة على النون هو الأتيان بما يدل على التعظيم وقيل هو الذكر بخير وضده النثاء بتقديم النون على المثلثة. (۱) هو إبراهيم بن محمد بن أحمد الباجوري شيخ الجامع الأزهر من فقهاء الشافعية نسبته الى الباجور ( من قرى المنوفية مصر ) ولد عام ۱۱۹۸ه وتعلم في الأزهر وكتب حواشي كثيرة منها ٠ حاشية على مختصر السنوسي ١ في المنطق؛ والتحفة الخيريةء وحاشية على الشنشورية في الفرائلض؛ وتحفة المريد على جوهرة التوحيفكء وغير ذلك كثير تقلد مشيخة الازهر سنة ۳١۱۲ ه واستمر الى أن توفي بالقاهرة عام ۱۲۷۷ ه. راجع خطط مبارك ۹: ۲ وسبل النجاح لعلي فكري ۲: ۷٠ ومعجم المطبوعات ۷٠٠ وايضاح المكنون ١: ٤٢٠۲. ۹۳ قال : وانما عبرنا بالكلام كما عبر به بعض المحققين ليشمل التعريف حيعذ الحمد القديم وهو حمد الله نفسه بنفسه» وحمده لانبيائه وأوليائه وأصفيائ والحمد الحادث وهو حمدنا لله تعالى وحمد بعضنا لبعض؛» فدخلت اقسام الحمد الأربعة وهي حمد قديم لقديم وحمد قديم لحادث» وحمد حادث لقديم وحمد حادث لحادث. ( أقول ) وهذا الشمول انما يصح على مذهب الأشاعرة” وهم القائلون بقدم الكلام أما على مذهبنا فلا يصح لانه اما أن يبنى على مذهب من لا يثبت الكلام النفسي أصلا فلا اشكال في عدم شموله» واما أن يبنى على مذهب من اثبته وعليه فالكلام النفسي عندهم هو صفة ذاتية يعتبر بها نفي ضدهاء وهي افة الخرس» ليست معنى حقيقيا قائما بالذات› كما هو مذهب الا شعرية في سائر الصفات الذاتيةء وسياتي تحقيقه في محله ان شاء الله تعالى. قال : وقولنا على الجميل الاختياري أي لأجل الجميل الاختياري» ولو کان جمیلا في اعتقاد المحمود بزعم الحامك وان لم يكن جميلا شرعا كنهب الاموال› وخرج بقيد الاأختياري ”٩ الاضطراري فان الثناء عليه (١) الأشاعرة : نسبة الى أبي الحسن الأشعري الذي ولد بالصرة سنة ٠٠۲ ه وتوفي سنة ٢٢۳ ه ببغداد واليه ينسب أصحاب السنة والحديث» وقد رأى أن النظر العقلي في فهم التصوص الشرعية مقيد بالشرع فالعقل يجب أن يكون في خدمة الشرع وليس العكس وقد عارض مذهب المعتزلة والفرق الاخرى حين حكموا العقل في كل أحكام الشرع؛ فنزعته توفيقية ما بين العقل والشرع. راجع دراسات اسلامية في الأصول الاباضية ص ۱۳۷. (۲) ظاهر التقييد للجميل بكونه اختيارياً يخرج صفات الله الذائية اذ لا مجال لوصفها بأنها اختيارية وقد اختلف العلماء في جواز حمد الله على صفاته ذهب فريق منهم الى أن الله يحمد على أفعاله دون صفاته نظراً الى هذا القيد الوارد في تفسير الحمد مع أن صفات الذات العلية ألو كانت اختيارية لجاز اتصاف الحق سبحانه بأضدادها تعالى الله عن ذلك وذهب آخرون الى أن الله يحمد على صفاته كما يحمد على أفعاله لأن الصفات هي من أجل المحامد وأجاب هؤلاء عن التقييد = ٤٦ يسمى مدحا لا حمدا. تقول مدحت اللوْلوّة على حسنها دون حمدتها الى أن قال : وقولنا على جهة التبجيل والتعظيم أي على جهة هي التبجيل والتعظيم فالاضافة للبيانء وعطف التبجيل على التعظيم للتفسير فخرج بذلك ما إذا كان على جهة الاستهزاء والسخرية كما في قول الملائكة لاي جهل ر ) ا ذق إنلك أنت العزيز الکريم ٤ آي بزعمك عند اقومك حيث كونه منعما على الحامد أو غير سواء كان ذلك قولا باللسان» أو (۱) (۲) بالاختيار الوارد في التعريف بأجوبة منها أن المُراد بهذا التقيد اخراج الأحوال الاضطرارية فحسب وصفات الله سبحانه وان استحال وصفها بأنها اختيارية فهي يستحيل أيضاً وصفها بكونها اختيارية لاستحالة وصف الذات العلية بالاضطرار الى شيء وهذا هو جواب القطب رضي الله عنه في التيسير وللسيد الجرجاني في حواشيه على الكشاف جواب اخر حاصله أن هذه الصفات وإن لم تكن اختيارية فهي منشاً للاختيارات وبذلك صح حمده تعالى عليها وقد تابع الجرجاني على هذه الاجابة بعض المفسّرين فقال في تعريفه للحمد هو الثناء باللسان على الجميل اختياريا كان أو منشا له وقد عرف الملوي الحمد بما هو خال من كل هذه الملاحظات اذ قال:انه الثناء بغير الحادث المطبوع واختاره المصنف رحمه الله في بهجة الأنوار لشموله الصفات العلية ‏ اذ هي غير حادثة ولا مطبوعة ‏ وخلوه مما في غيره من التعريفات من ايراد وجواب. ( سماحة المفتي ). هو عمرو بن هشام بن المغيرة المخزومي القرشيء أشد الناس عداوة للبي ع وأحد سادات قريش وأبطالها ودهاتها في الجاهلية. كان يسمى ١ أيو الحكم » فدعاه المسلمون د أبا جهل ¢ شهد وقعة بدر الكبرى مع المشركين من قتلاها عام ٢ هھ راجع ابن الآثیر ١: ٢۲ و ٢٥۲ ٦۲ ۲۷ ۳۲ ۳۳ ۳۸ ٤ 0٤ ٦٤ ۷٤ وعيون الأخبار ۱ ٠ والسيرة الحلبية ۲: ۳۳ ودائرة المعارف الأسلامية ١: ۳۲۲. سورة الدخان ية رقم ٩8 قال الضحاك عن ابن عباس رضي الله عنهما ‏ أي لست بعزيز ولا كريم وقد قال الأموي في مغازیه حدثنا أسباط بن محمك حدثنا أبوبكر الهذلي عن عكرمةء قال : لقي رسول الله مَل أبا جهل لعنه الله فقال : إن الله تعالى أمرني أن أقول لك : « أولى لك فأولى ثم أولى لك فأولى. » فتزع ثوبه من يده» وقال : ما تستطيع لي انت ولا صاحبك من شيء ولقد علمت أني أمنع أهل البطحاء وأنا العزيز الكريم قال : فقتله الله تعالى يوم بدر وأذله وعيره بكلمته وأنزل ( ذق إنك أنت العزيز الكريم ). ۹1o اعتقادا بالجنان» أو عملا بالأركان» التي هي الأعضاء كما قال القائل : أفادتكم النتعماء مني ثلاثئله قال : وانما كان الاعتقاد فعلا لانه التصميم بالقلب. الى أن قال : فان قيل الاعتقاد لا ينبى ء عن تعظيم المنعم اجيب بانه ينبى ء لو اطلع عليه والأخر : بالاعتقاد المأخوذ منه. قال : والشكر لغة : هو الحمد اصطلاحا بابدال الحامد بالشاكر. واصطلاحا : صرف العبد جميع ما انعم الله عليه به فيما خلق لأجله انتھی. ٦۹ المقصد الثاني ‹ ال » في الحمد فيه نلا نه احتمالات أحدها : أن يکون للعهد. الثاني : أن يکون للاستغراق. الثالث : أن يكون للجنس وعلى كل فاللام في الله إما للتخصيص» واما للاستحقاق› واما للملك› فالاحتمالات تسعة قائمة من ضرب ثلاثة في ثلاثة يمتنع منها جعل اللام للملك اذا جعلت ال للعهد هذا إذا أريد بالمعهود الحمد القديم› وهو حمد الله تعالی لنفسه› ُو لاولیائه ومعنیى حمده لنفسه اتصافه بالصفات المحمودة في الازلء ومعنى حمده لأوليائه رضاؤه عنهم» هذا اذا جعل الرضاء صفة ذاتية كما هو مذهب الامام أبي يعقوب ومن تابعه. وآما على مذهب من جعلها صفة فعلية فيصح ذلك الوجه في حمده تعالى لأوليائه لأن المانع من جوازه إنما هو كون القديم لا يملك؛ وقد تقرر أن صفات الأفعال محدثة كما سياتي توضيحه في محله إن شاء الله « وما بكم من نعمة فمن الله ) 0 وجعل اللام للتخصيص بدلالة التقديم في قوله تعالى « له الملك وله الحمد ». (١) سورة النحل آية رقم ۳٠ وتكملة الآية ( ثم إذا مسكم الضر فإليه تجأرون ) (۲) سورة التغابن أية رقم ١. 1۷ المقصد الثالث في جملة الحمدلة ٠ تحتمل أن تكون خبرية لفظا إنشائية معنى» وأن تكون خبرية لفظا ومعنى» واستشكل الثاني بعدم حصول المطلوب به وهو الثناى الى اخره والإخبار عن الشيء ليس عينه بل غيره» وأجيب عنه بان محل ذلك ما لم يكن من أفرادم وما هنا كذلك وهو حمد صريح؛ هذا في الاسمية واما الفعلية المضارعية فليست حمدا صريحا. قال بعضهم : بل هي حمد ضمني لأنك اذا اخبرت انك ستحمد زیدا استلزم ذلك أنه اهل لان يحمكء وهو حمد ولا يخفاك انه مكابرة وانتهى. واللفظ للرفاعي. وقال : واثر الاسمية لمناسبتها الذات» واختلف هل الأبلغ الاسمية أو الفعلية؟ ولعل الخلاف لفظي بالنظر للمقامات انتهى ( قوله الذي قد اشرقا ) صفة لله تعالى لانه هو فاعل ذلك والموصول وصلته في قوة )۱( الحمد : في کلام العرب معناد الشناء الكامل والألف واللام لاستغراق ‎J‏ جنس من المحامد فهو سبحانه يستحق الحمد بأجمعه إذ له الأسماء الحسنى والصفات العلا. () الجملة الخبرية : ما يصح أن يقال لقائلها إنه صادق فيه أو كاذب فإن كان الكلام مطابقاً للواقع کان قائله صادق وإن کان غیر مطابق له کان قائله کاذبا. () الانشائية : ما لا يصح أن يقال لقائلها إنه صادق أو كاذب. 1۸ المشتق» والوصف بالمشتق يؤُّذن بعلية المأخفء وهو المسمى عند الأصوليين بالايماى فعلق الناظم الحمد بوجود تلك الصفة لانها من أعظم نعمه تعالى على خلقء ولم يطلق الحمد لأن الحمد في مقابلة نعمة واجب» وفي الاطلاق مندوب اليه فبالتقييد يحصل له ثواب الواجب» واختار بعضهم الأطلاق» ولعلهم نظروا الى عمومه للمقيد وغيره فيحصل له ثواب الفعلين. والاشراق : أول اظهار شعاع الشمس وعبر به الناظم عن مطلق الأظهارء ففي عبارته مجاز مرسل لعلاقة التقييد والاطلاق ( قوله شمس الاصول الخ ) الشمس : كوكب يضيء به العالم كله ويخفى معه كل مضيى والأصول جمع أصل وهو لغة : ما يبتني عليه غيره سواءِ کان حسيا أو معنوياء وقيل هو حقيقة في الحسي؛ ثم نقل الى المعنويء وفي الاصطلاح : قضية كلية يتعرف منها احكام جزئياتء موضوعها : وهو والقاعدة والضابط والقانون ألفاظ مترادفة. انتهى. باجوري مع تقديم وتأخير. شبه الناظم الأصو ل بالشمس بجامع ان كلا منها مضيء لکن اضاءة المشبه معنوية واضاءة المشبه به حسية فهو من تشبيه المعنوي بالحسى› وأضاف المشبه به الى المشبه على حد قوله : ' والريح تعبث بالفصون وقد جری ذهب الاصيل على لجين الماء”' وفي ذكر الأصول براعة الاستهلال وهي أن يذ كر المتكلم في طالعة كلامه ما يشعر بمقصوده من غير تصريح ( قوله في نھی الخ ) النهی (١) الشعر لأبي اسحاق ابراهيم بن أبي الفتح بن خفاجةاالاندلسي ت ۳٠۳٥ ه من قصيدة يصف فيها نهرا. ۹ جمع نهية” بالضم وهي العقل ( والتقى )© اسم بمعنى التقوىء وهو اجتناب المحرمات وتادية الواجبات» شبه الناظم عقول ذوي التقى بسماء تشرق فيها الشمس» ثم حذف ذكر المشبه به وذكر من لوازمه في بقرينة الاشراق. فالمحذوف استعارة بالكناية والمذ كور استعارة تخييليةء وانما حص ذوي التقى بذلك لأن وعاء العلم الورع. روی الربیع بسنده عن ابي عبيدة عن جابر بن زيد عن انس بن مالك عن النبي عة. قال « من يرد الله به خيرا فقهه في الدين »٠ وروي أيضا بهذا السند عن جابر رضي الله عنه انه قال : بلغني عن معاوية بن أبي سفيان. قال : وهو على المنبر أيها الناس انه لا مانع لمن اعطاه الل ولا معطي لما منع. الله ولا ينفع ذا الجد منه الجدء من يرد الله به خيرا يفقهه في الدين ثم قال : سمعت من رسول الله عفد هذه الكلمات على هذه الاعواد يعني المنبر. (١) وقيل سميت بذلك لأنها تنهى عن العقل. (۲) التقوى : يقال أصلها في اللغة قلة الكلام وفي الاصطلاح الوقاية. (۳) الحديث رواه الامام البخاري في كتاب الاعتصام بالكتاب والسنة ١٠ باب قول النبي ‏ ( لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق وهم أهل العلم ). ۲۳٣ _ حدڻٹا اسماعیل حدڻنا ابن وهب عن يونس عن ابن شهاب؛ ري حه قل سمعت معاوية بن بي سفيان يخطب. قال : سمعت النبي - : وذکره. وفيه زيادة ( وإنما ‎U‏ قاسم والله يعطي؛ 4 ولن يزال مر هذه لأ شا الساعةء ُو حت ياتي مر الله ). ورواه الامام مسلم في کتاب الامارة ١۱۷« و کتاب الزكاة ۸ء ..\ ورواه الترمذي في كتاب العلم ٤ وابن ماجة في المقدمة ١۷١٠ والدارمي في المقدمة ٢۲ وصاحب الموطاً في القدر ^ وأحمد بن حنبل في المسند 1:٢٠۳ ۳:7 ‎A4 AA AY A Ae AF A E‏ ( حلبي ) ر فأبصروا بنورها المسالكا وجانبوا بسرها المهالكا) ( قوله فأبصروا ) الفاء تفريعيةء على قوله أشرق شمس الأصول والابصار : ايقاع شعاع الباصرة على المبصر وهو حقيقة في الأدراك” الحسي فاستعاره الناظم للادراك العقلي بجامع الاهتداء بكل 1 وهو في الحسي أظهر فهي استعارة اصلية تحقيقية تصحيحيةء ثم اشتق ابصروا على سبيل الاستعارة التبعية” ( وقوله بنورها ) متعلق به ولور ضد الظلمة وهو جسم لطيف مضيء محسوس بحاسة البصر شبه به العلم بالأصول ثم أضافه الى ضمير المشبهء والباء فيه للسببية أو للاستعانة والمسالك جمع مسلك ظرف لمكان السلوك؛ لا مصدر لان المصادر لا تجمع وهو حقيقة في الحسيات مجاز استعاري في العقلياتء كما هنا (١) الادراك في اللغة : هو اللحاق والوصول يقال أدرك الشيء بلغ وقته ونهايتء وأدرك الثمر نضج؛ وإدراك الولد بلغ وأدرك الشيء ببصره راه. وعند الفلاسفة قال ابن سينا : إدراك الشيء هو أن تكون حقيقته متمثلة عند المدرك يشاهد ما به يدرك فإما أن تكون تلك الحقيقة نفس حقيقة الشيء الخارج عن المدرك إذا أدرك فتكون حقيقة ما لا وجود له بالفعل في الاعيان الخارجة مشل كثير من الأشكال الهندسية. وإذا دل الإدراك على تمثل حقيقة الشيء وحده من غير حكم عليه بنفي أو إثبات سمى تصوراء وإذا دل على تمثل حقيقة الشيء مع الحاكم عليه بأحدها سمى تصديقاً. ( راجع التعريفات للجرجاني ). (×) الاستعارة التصريحية : وهي ما صرح فيها بلفظ المشبه به مثل قوله تعالى ( كتاب أنزلناهء إليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور ) وقول المتبي : ® ٭ فلم أر قبلي من مشى البحرٌ نحوه ولا رجلا قامت تعانقه الاسد (۳) الاستعارة التبعية : إذا كان اللفظ الذي جرت فيه مشتقاً أو فعلا. ۷ ( قوله وجانبوا ) اي باعدوا فاعل من المجانبة التي هي المباعدة وأصله تجنبوا فالمفاعلة على غير بابهاء وذلك انه عبر عن التجنب الذي هو اتخاذك جانبا وان طلبك صاحبك بالمجانبة التي هي اتخاذ كل واحد من المتجانبين عن الاخر جانبا في البعد» فيكون مجازا مرسلا لعلاقة الاطلاق› المهالك متجنبة عنهم بخاصية تلك الأصول كما انهم متجنبوها كذلك ولك أن تقول شبه المهالك بشيء يسند اليه الضير والنفار كالسبع مثلا نم حذف المشبه به واثبت من لوازمه المجانية فالمحذوف استعارة بالكنايةء وذلك اللازم استعارة تخييلية. ( وقوله بسرها ) أي بخاصيتهاء والباء فيه للسببية أو للاستعانة. والمهالك جمع مهلكة وهي ظرف لمكان الهلاك حقيقة في المحسوسات مجاز استعاري في العقليات. Y٢‎ ( حتى استووا على بساط القرب ( وقوله - حتی استووا الخ ) الاستواء : الاستقرار وعبر به هنا عن لوصول بجامع لمكن ثي كل متهم فهي امتعارة أصليه واشت مه والبساط : اسم لكل ما يبسط للجلوس عليه عبر به هنا عن الهيعة التي بها يكون الوصول الى خير مأمول والقرب هنا بمعنى التقرب» فكأنه قال : الى أن تمكنوا على هيئة التقرب من رب العزة أي تمكنوا بخاصة تلك الأصول على الحال التي أمرهم الرب تعالى أن يتقربوا بها اليه. ( قوله في حضرة ) عبارة عن الحالة التي يكون فيها الانسان متوجها بقلبه الى الرحمن؛ متلقيا ما يرد اليه من لطائف العرفانء هكذا في اصطلاح أهل الحقيقةء وعبر به هنا عن مطلق الاستقامة فيكون مجازا ارسالیا لعلاقة الاطلاق والتقييدء والقدسية نسبة الى القشدس ى وهو التطهير. ( وقوله ف في القرب ) أي في تقريب لله له بتوفيقه إياه لطاعته فالقرب الأول في البيت معني التقرب؛ وهنا ب بمعنى التقريب فلا ابطاء› وفي کلا الاطلاقين تجوز ارسالي لعلاقة اطلاق ١ سم السبب على المسبب في الأول للتقريب. وفي الحديث: ‹ لا يزال عبدي يتقرب الي بالنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت له سمعا وبصرا». وفي حديث «وفؤاد» وفي حديث «ولسانا ويدا. فبي (١) الحديث رواه البخاري في كتاب الرقاق ٢۳ باب التواضع ۲٠٥٦ حدئني: محمد بن عثمان بن كرامق حدثنا خالد بن مخلت حدثنا سليمان بن بلال حدثني شريك بن عبدالله بن أبي نمر عں ہے Y۳ يسمع وبي يبصر وبي يبطش » وفي الحديث ايضا « من تقرب مني شبرا أتيته أهرول 0 وهذه الأحاديث كما رأيت مشكلة لإيهامها قربا في المسافةء وحركة 0 عطاء عن أي هريرة س رضي الله عنه قال : قال رسول اله عه .ولفظه : إن الله قال : ٠ عادي لي ولياً فقد آذنته بالحرب» وما تقرب إِلي عبدي بشيء أحب إِلي مما افترضته عليه / يزال عبدي يتقرب إِلي بالنوافل حتى أحبه فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي ييصر به ويده التي يطش بهاء ورجله التي يمشي بهاء وإن ساني لاعطنيهء وإِن استعاذ بي لاعيذنه وما ترددت عن شيء أنا فاعله ترددي عن نفس الموّمن يكره الموت وأنا أكره مساءته. ¢ ويعلق ابن جحر على هذا الحديث فيقول : لولا هيبة الصحيح لعدوه في منكرات خالد بن مخلف فإن هذا المتن لم يرو إلا بهذا الاسناد ولأخرجه من عدا البخاري ولا أظنه في مسند أحمد. وللحديث طرق أخرى يدل مجموعها على أن له أصلاً منها عن عائشة اخ رجه أحمد في الزهت وابن أبي الدنياء وأيو نعيم في الحليةء والبيهقي في الزهد من طريق عبد الواحد بن ميمون عن عروة عنها. وذكر ابن حبان وابن عدي أنه تفرد به وقد قال البخاري أنه منكر الحديث؛ لكن أخرجه الطبراني من طريق يعقوب بن مجاهد عن عروة وقال : لم يروه عن عروة إلا يعقوب وعبد الواحد. ومنها عن أبي امامة أخرجه الطبراني والبيهقي في الزهد بسند ضعيفء وعن ابن عباس اخرجه الطبراني وسندهما ضعيف» وعن أنس أخرجه أبو يعلى والبزار والطبراتي وفي سنده ضعف أيضاً وعن حذيفة أخرجه الطبراي مختصراً وسنده حس غريب وعن معاذ بن جبل أخرجه ابن ماجة وأبو نعيم في الحلية وفيه تعقيب على ابن حبان حيث قال بعد اخراج حديث أبي هريرة لا يعرف لهذا الحديث إلا طريقان يعني غير حديث الباب وهما هشام الكناني عن أنس وعبد الوَّاحد بن ميمون عن عررة عن عائشة وكلاهما لا يصح ( راجع فتح الباري ج ۱ ص ٢٢۲ بتصرف ). (١) الحديث رواه البخاري في كتاب التوحيد ١٠ باب قول الله تعالى ( ويحذركم الله نفسه ) وقوله تعالى ( تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في نفسك ) ٥ ٠ حدثنا عمر بن حقص؛ حدثنا أبيء حدثنا الأعمش سمعت أبا صالح عن أبي هريرة ‏ رضي الله عنه. قال: قال النبي ب يقول الله تعالى ۾ انا عند ظن عبدي بي» وأا معه إذا ذکرني؛ فان ذکرني في نفسه ذکرته في نفسي. وان ذکرني في ما ذکرته في ما خير متهم وإِن تقرب إِلي شبرا تقربت إليه ذراعاً وإ تقرب إلى ذراعاً تقربت إليه باعاً وإن أتاني يمشي أتيته هرولة ٠. ورواه الأمام مسلم في الذكر ٠ ۱ ۲۲ وفي کتاب التوبة ١٠ والترمذي في الدعوات ١۱۳ = V٤‎ ونحو ذلك والكل عليه تعالى محال؛ء فلا بد من كشف الحجاب عن معانيها العجاب حتى يثبت اليقين ويرتفع الارتياب. قال في حل الرموز ما نصه : وأما المعنى في قربه منك وقربك منه أن تتقرب منه بالخدمة وهو يتقرب اليك بالرحمةء وانت تتقرب بالسجود وهو يتقرب بالجود» وأنت تتقرب بالطاعةء وهو يتقرب بتوفيق الاستقامة الى أن قال : قربه من خلقه على ثلائة اقسام : قرب عام وهو العلم والقدرة والارادةء وهو قوله تعالى « ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم )0 والثاني : قرب الخاصة من المؤمنين وهو قرب الرحمة واللطف والبر» وهو قوله تعالى « وهو معكم أينما كنتم »٠. والثالث : قرب الخاصة من المقربين وهو قرب الحفظ والكلاءة والنصرة والأجابة وذلك للانبياء والمرسلين صلوات الله عليهم اجمعين› وهو قوله تعالی « ونحن أقرب إليه من حبل الوريد فالعبد له في قربه ثلاث مراتب القرب الأول : قرب الأبدان وهو العمل بالا ركان. الثاني : قرب القلب بالتصديق والايمان. الثالث: قرب الروح بالتحقيق انتھی. وقال النووي في شرح مسلم في تفسیر قوله تعالی « ثم دنی فتدذلى » ما نصه: « وعلى هذا القول يعني القول بدنو الرسول من ربه = وابن ماجة في الأدب ۸٥ والامام أحمد بن جتبل في المسند 7: 4۱1۳ 4۳66ء 4۸0 ۸۲٤ ۹ ٢۲ ٤٤٤ ( حلبي ) (١) سورة المجادلة اية رقم ۷ (۲) سورة الحديد آية رقم ٤ (۳) سورة قى اية رقم ١۱ () سورة النجم أية رقم ۸ يكون الدنو متأولا ليس على وجهه بل كما قال جعفر بن محمد : الدنو من الله تعالى لا حد له ومن العباد محدود؛› فیکون معنی دنو النبي ع من ربه سبحانه وتعالی وقربه منه ظهور عظيم منزلته لديه واشراق أنوار معرفته عليه واطلاعه من غيبه وأسرار ملكوته على ما لم يطلع سواه عليه والدنو من الله سبحانه له إظهار ذلك له وعظيم بره وفضله العظيم لدي فیکون قوله تعالی « قاب قوسين أو ادنى »0 على هذا عبارة عن لطف المحل؛ وايضاح المعرفةء والاشراف على الحقيقة من نبينا عليه السلام ومن الله اجابة الرغبة وابانة المنزلةء ويتاول في ذلك ما يتاول في قوله عي عن ربه عز وجل « من تقرب مني شبرا تقربت منه ذراعا » دت هذا اخر كلام القاضي. انتهى. وبهذا القدر كفاية فان كلا التوجيهين حق لا غيم عليهء والدليل على هذا التأويل ما سيأتي من البرهان العقلي على استحالة مشابهته تعالى (۱) لعل الكاتب يقصد جعفر بن محمد الباقر بن علي زين العابدين بن الحسين السبط الهاشمي القرشي بو عبداللّ الملقب بالصادق سادس الأئمة الأثني عشرية عند الاماميةء كان من أجلاء التابعين وله منزلة رفيعة في العلم أخذ عنه جماعة متهم الأمامان أبو حنيفة ومالك ولقب بالصادق لأنه لم يعرف عنه الكذب قط له أخبار مع الخلفاء من بني العباسء وكان جريا عليهم صداعا بالحق. ل رسائل مجموعة في کتاب؛ ورد ذکرها في کشف الظنون. ولد عام ۰ هھ وتوفي عام ١٠ ه بالمدينة. راجع وفيات الأعيان ۱ ١.۱ وصفة الصفغوة ۲: ٤۹. (۲) سورة النجم ايه رقم ٩. ٦۷ ( وقوله فانتعشت عقولهم ) الخ الانتعاش عرفا : هو قوة يجدها الجسم عند ملاقاته ما يسره. وفي اللغة : انتعش العاثر اذا انتهض وفي الموضعين فهي قوة خاصة واطلقها المصنف هنا فهي مجاز مرسل؛» حيث عبر عن القوة المطلمقة بالقوة الخاصة وفي اسناده الى العقول مجاز عقلي أو استعارة بالكناية حيث شبه العقول بجسم ينتعش؛» وحذف المشبه به وذكر من لوازمه ما يخيل اليه وهو الانتعاش. والعقول : جمع عقل وهو جوهر بسيط لا يقبل التغييرء وقيل علوم ضرورية وقيل بعض العلوم الضروريةء وفيه أقوال. قال عبد العزيز في شرح النونية:تزهو على الف قول وهي كثيرة العنا قليلة الغنى. واختلف في محله فذهب بعضهم الى أن محله الدماغ واخرون الى أن محله القلب؛» والقلب هو لحمة صنوبرية في الشكل الأيسر من الصدر جعل أي العقل” للانسان ليميز به الاشياء الظاهرة والخفية وركب عليه التكليف قيل وسمي بذلك لعقله النفس عن شهواتها. مأخوذ من عقال البعير المانع له عن الذهاب حيث شاء ( وقوله بالذكر ) أي بسبب معاني الذ كر والذ كر هو القران قال الله تعالى « وانزلنا اليك الذكر لتبين للناس »” الاية والمراد بمعانيه هو أحواله الخاصة به أو الشاملة له وللسنة بحيث يتعلق به نظر الاصولي من دين وفقهء وتلك المعاني هي الخاص والعام والمشترك› (١) قالوا : العقل في اللغة : هو الحجى والنهي. وقد سمي بذلك تشبيهاً بعقل الناقة لأنه يمنع صاحبه عن العدول عن سواءِ السبيل كما يمنع العمال النافة من الشرود. (۲) سورة النحل اية رقم ٤٤. YY والجمع المنكر والظاهر» والنص والمفسر والمحكم والخفيء والمشكل والمجمل والمتشاب والحقيقة والمجاز والصريح والكنايةء وكيفية دلالة هذه الاشياء على المطلوب منهاء كالدال بعبارته والدال باشارتهء والدال بدلالته والدال باقتضائ وذلك انهم اطلعوا على أحكام هذه الاشياء فقضوا بكل شيء منها في محلهء وردوا عامها الى الخاص منها وخفيها الى الظاهر» ومشكلها الى الواضحء ومجملها الى المفسر» ومتشابهها الى المحكم فاقتدروا بذلك على استنباط الأحكام من كتاب الله وسنة رسولهء فقويت به عقولهم. ( قوله وبسقت ) في اللغة : بسقت النخلة أي طالت» وعبر به هنا عن زيادة القوة للعقول فيكون مجازا استعارياء حيث شبه زيادة العقل بزيادة طول النخلةق واشتق منه بسقت على سبيل الاستعارة التبعية والأسرار جمع سر وهو في اللغة لب كل شيء وخالصه. قال في التعريفات ”: السر لطيفة مودعة في القلب كالروح في البدنء وهو محل المشاهدة كما أن الروح محل المحبة والقلب محل المعرفة. قال وسر السر ما تفرد به الحق عن العبتء كالعلم بتفصيل الحقائق في اجمال الاحدية وجمعها واشتمالها على ما هي عليه « وعنده مفاتح الغيب ا يعلمها الا هو )”0 ١) التعريفات مؤلفة: على بن محمد بن علي المعروف بالشريف الجرجاني فيلسوف من كبار العلماء بالعربية ولد عام ٤٠٤۷ وتوفي عام ١۸۱ وقد قمنا بتحقيقه وقامت بطبعه عالم الكتب بلبنان. ١ سورة الأنعام آية رقم ۹٠ وتكملة الآية #٠ ويعلم ما في البر والبحر وما تسقط من ورقة إلا يعلمها ولا حبة في ظلمات الارض ولا رطب ولا يابس إلا في کتاب مبين ٤. قال البخاري: حدثنا عبد العزيز بن عبداللّ حدٹنا إيراهيم بن سعد عن ابن شهاب عن سالم بن عبدالله عن أيه أن رسول الله عَلٍِْ قال: مفاتح الغيب خمسة لا يعلمهن إلا الله # إن الله عنده علم الساعةء وينزل الغيث؛» ويعلم ما في الأرحام وما تدري نفس ماذا تكسب غداً وما تدري شس باي ارض تموت إن الله عليم خبير ۽ Y۸ ( وقوله بالفكر ) أي بسببه أي لما قويت عقولهم بمعرفة معاني القران نتج من ذلك معرفتها بالفكر فازدادت بسببها قوة فوق قوتها الأولى. والفكر لغة : هو حركة النفس في المعقولات” وحركتها في المحسوسات تخييل› وفي الأصطلاح : تريب أمرين معلومين ليتوصل بهما الى امر مجهول تصوريا كان أو تصديقيا فالاول : كما في قولك في تعريف الانسان : هو حيوان ناطق فان فيه ترتيب أمرين معلومين وهما الجنس” والفصل ليتوصل بهما الى أمر مجهول تصوري؛ وهو الانسان. والثاني : كما في قولك في الاستدلال على حدوث العالم: العالم متغير› وکل متعیر حادث» فان فيه ترتیب آمرين معلو مين وهما المقدمتان المذكورتان ليتوصل بهما الى أمر مجهول تصديقي» وهو ثبوت الحدوث للعالم. انتهى باجوري. (١) ما ذكره الشارح هو تعريف الفكر عند الفلاسفة. راجع الاشارات والتنبيهات لابن سينا ص ۲. (1) الجنس في اللغة الضرب من كل شيءي» وهو أعم من التوع يقال: الحيوان جنس» والإنسان نوع مثال ذلك: إذا كان أحد الصنفين مندرجا في الآخر كان الأول نوعا والثاني ج جنسا و کان الثاني أعم من لول قال ابن سینا : الجنس هو المقول على كثيرين مختلفين 'بالأنواع أي بالصور والحقائق ق الذاتية وهذا يخرج لتوع والخاصةء والفصل القريب. وللجنس عند قدماء الفلاسفة ثلاث مرات وهي : الجنس العالي وهو الجنس الذي لا يوجد فوقه جنس خر ويسمى جنس الأجناس كالموجوت ۲ الجنس المتوسط وهو الجنس الذي يكون فوقه وتحته جنس كالجسم أو الجسم النامي» ۳ الجنس السافل ‏ وهو الجنس الذي لا يكون تحته جنس كالحيوان. راجع معجم الفلاسفة ۱: ١٤٤ ١1٤ (۳) للفصل عند المنطقيين معنيان أحدهما ما يتميز به شيء ذاتياً كان أو عرضياً لازماً و مفارقاً شخصياً أو كليا وهو مرادف للفرق. وثاتيهما ما يتميز به الشيء في ذاته وهو الجزء الداخل في الماهية كالناطق مثلاً فهو داخل في ماهية الانسان ومقوم لها ويسمى بالفصل المقوم. راجع المصدر السابق ۲: ١٤٠ ۹ ( فابرزوا نتائلج الافكار فأعربت عن شرف المقدار ) ( قوله فابرزوا ) أي أظهروا ( وقوله نتائج الافكار ) النتائج : جمع نتيجة وهي لغة : الثمرة والفائدة› واصطلاحا : الول اللازم من تسليم قولين لذاتهما وانما قالوا من تسليم الخ اشارة الى أنه لا يشترط حقيقتهما بل المدار على تسليمهما ولو كانا جهلا كما لو قال قائل العالم قديم وكل من كان كذلك فلا بد له من موجد فانه يلزم من تسليم هذين القولين مع كونهما جهلا في الواقع أن يقال العالم لا بد له من موجدء وخرج بقيد لذاتهما القول اللازم من تسليم قولين لا لذاتهما بل لامر خارج» كما في قولهم زيد مساو لعمرو وعمرو مساو لبکر فانه يلزم من تسليم هذين القولين أن يقال زيد مساو لبكر بواسطة آمر خارج وهو ان القاعدة أن مساوي المساوي لشيء مساو لذلك الشيى بدليل أنك لو أبدلت مادة المساواة بمادة العداوة مثلا وقلت : زيد عدو لعمرو وعمرو عدو لبکر لم یلزم أن يقال زید عدو لبکر. انتهی باجوري على السلم. وله فيه بحث لا باس بایراده هنا وهو ما نصه :فان قیل لم خص نتائج الفكر التي هل العلوم النظرية بالذكر مع أن مثلها في ذلك العلوم الضرورية ؟ اجيب بان النظرية محل الخلافء بخلاف الضرورية فانها بتأثير الله اتفاقاء وهو بصدد الرد وايضا الضرورية يفهم الحمد عليها بالاولی اذ لا كسب للعبد فیها انتهی. ( قوله فاعربت ) اي ابانت واسناد الابانة الى النتائج مجاز عقلي؛» أو تقول شبه النتائج بذي لسان يعرب عن حال من أرسله ثم حذف ذلك المشبه به وذكر من لوازمه الاعراب؛ فالمحذوف استعارة بالكناية واللازم استعارة تخييلية ( وقوله عن شرف ) أي عن علو المقدار والمقدار هو مبلغ الشيء وفي التعريفات ما نصه : فالمقدار لغة : هو الكمية واصطلاحا : هو الكمية المتصلة التي تتناول ۸ الجسم والخط والسطح والشخن” بالاشتراك فالمقدار والهويةء والشكل؛› والجسم التعليميء كلها إعراض بمعنى واحد في اصطلاح الحكماء 1 )۲( (۱) ثخن الشيء ثخانةء أي غلظ وصلب فهو ثخين؛ ورجل ثخين السلاح أي شاك ٤ وأثخنته الجراحة: أوهنته. ويقال : ألخن في الأرض قتلاً إذا أكثرء وقول الأعشى : عليه سلاح امرئ حازم تمهل في الحرب حتى أٿخن أصله اثتخن : فادغم. (۲) راجع التعريفات ص ٢٠۲ بتحقيقنا. ۸۱ أنواع الصلاة ثم صلاة الله مع سلامه ( ممتزجان بالشا الجيل على النبي المصطفى الجليل ) ( قوله ثم صلاة الله الخ ) يحتمل أن تكون جملة الصلعمة خبرية لفظا إنشائية معنى» ويحتمل أن تكون خبرية لفظا ومعنیء على حد ما تقدم في جملة الحمدلةء وثم هنا يحتمل أن تكون للاستعناف وأن تكون عاطفة وعلى الثاني فيحتمل أن تكون للترتيب الذكري» وأن تكون للترتيب الرتبي لان ما يتعلق بصفة المخلوق أدنى رتبة مما يتعلق بصفة الخالقء والصلاة هنا رحمة مقرونة بتعظيم وقيل مطلق الرحمة والأول أنسب بالمقام وان کان الثاني هو حقيقة الصلاة اذا نسبت اليه تعالىء وان نسبت الى الملائكة فهي استغفار› أو الى سائر الخلق فهي دعاى واخصر من هذا أن يقال الصلاة من الله رحمة” ومن الخلق كلهم دعاء لان الاستغفار من 00 قال تعالى : « هو الذي يصلي عليكم وملائکته ليخرجكم من الظلمات الى النور وكان بالمۇمنين رحیما ١. سورة الأحزاب آية رقم ۳٤ (۲) يؤيد ذلك ما جاء في الحديث القدسي: قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين ولعيدي ما سأل. فإذا قال ( الحمد لله رب العالمين ) قال الله : ( حمدني عبدي ) وإذا قال : ( الرحمن الرحيم ) = AY الملائكة دعاء أيضا كما صرح به الامام أبو سعيد رضي الله تعالى عنه في معتبره» وبمثله صرح الباجوري في حواشي الجوهرة. وقد نظمت تعريفهما فلت : صلاة الخلق معناها الدعاء له وهو أن يسمعه تلك التحية على لسان من شاء تجليله من خلقهء كما كان يسمعه كلامه على لسان جبريل عليه السلام فاندفع ما قيل هو أن لا يخفی› والمراد بالسلام هاهنا تحية عليا بلغت الدرجة القصوى؛ وقيل المراد به الأمان له عفد ورد بأنه عَفْ لا خوف عليه ولا على أحد من أتباعه أولعك « فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون”) ( والخوف المصرح به في قوله عي « أني لاخوفكم من الله » هو خوف اجلال ومهابة لا = قال الله : ( انى علي عبدي ) فإٍذا قال : ( مالك يوم الدين ) قال الله : ( مجدني عبدي ) فإذا قال : ( إياك نعبد وإياك نستعين ) قال : ( هذا بيني وبين عبدي ولعبدي ما سال ). فإذا قال ( اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين ) ( قال الله هذا لعبدي ولعبدي ما سأل ) وأصل الصلاة في كلام العرب الدعاء قال الأعشى. أنشدهما ابن جرير مستشهداً على ذلك وقال الآخر وهو الأعشى أيضاً : تقول بنتي وقد قربت مرتحلا يا رب جنب آبي الاوصاب والوجعا عليك مل الذي صليت فاغتمضى نوما فإن لجنب المرء مضطجما (۱) سورة الأحقاف اية رقم ١٠ وقد جاءت الآية محرفة في المطبوعة حيث قال ( أولعك ) (۲) الحديث رواه البخاري في کتاب النكاح ١ باب الترغيب في النكاح ولفظ البخاري ( إني = AY خوف اشفاق» ومنشاً هذا الخلاف هل الأنبياء : خافون ويرجون خوف اشفاق ورجاء ٹواب کغیرهم ام لا ؟ وإنما خوفهم ورجاؤهم هو خحوف اجلال 5 قولان ق 1 القواعد رضوان اله تعالي عليه ي اود ادعام لاس ى أن قط لائة رحم ل ای امتظهر قل ا دب یت د کو مو تم م ا د تعالى يقول « ب صلا عليه وسلموا سلما 6 ( أجيب ) بأن المصنف اكتفى بتقديم الصلاة رتبة على تقديمها وضعاء مع وجود القرائن الدالة على تقديمها أيضا فحمل الاعتراض فيما إذا لم تكن ثمة قرينة ألا ترى أنه يصح أن يقال السلطان مع الوزير اذا كان في بيته فلا یلزم منه تقديم الوزير على السلطان. ( قوله مصطحبان بسنا الخ ) اسناد الاأاصطحاب اليهما مجاز عقلي ولك أن تقول شبه الصلاة والسلام والانعام بأشخاص اصطحبوا ثم حذف المشبه به وذكر من لوازمهء الاصطحاب فالمحذوف استعارة بالكناية وبالكسر مصدر أنعم عليه اذا أفاض عليه بهاء والاضافة على الوجهين من قبيل اضافة الصفة الى موصوفهاء تقديره على الوجه الأول أنعامه السنية لأخحشاكم لله وأتقاکم له ) ورواه الإمام مسلم في كتاب الصيام ٤۷ والحج ١٤٠ وصاحب الموطاً في الصيام ١٠ وأحمد بن حنبل في المسند ۳: ۳۱۷ ٥:1 ٣٤4۳ 1٦: ١1 ( حلبى ). لها حارس لا يرح الاهر بيتها وإن. ذفبحت صلى عليها وزمزما وقابلها الريح ني دنها وصلی علی دنھها وارتسم (١) سورة الأحزاب آية رقم 1٦٥. ٤۸ وعلى الوجه الثاني أنعامه السني ( لا يقال ) ان السنا جامد والجامد لا يوصف به ( لانا نقول ) محل ذلك في ما اذا لم يكن قابلا للوصفية» فاما إذا كان قابلا لها بوجه ما فلا يمتنع كما قال في الخلاصة : اللبن بالماء اذا اختلط به وعبر به هنا عن الالتزام فهي استعارة أصلية ثم اشتق منه ممتزجان› بمعنی ملتزمان على سبیل الاستعارة التبعيةء وهو تصريح بما التزمه عليه الصلاة والسلام من الثناء عليه عه ( وقوله بالشنا الجميل ) أي الحسن› » وقد تقدم أُن الثناء بتهديم المثلئة على النون هو الاتيان بما يدل على التعظيم› وقيل هو الذ كر بخير وضده النغا بتهديم النون على المثلثة والقول الثاني أليق بالمقام لمناسبة الصلاة والسلام لانهما ذكر أيضا ووصفه بالجميل ليخرج ما كان على وجه التهكم والسخريةء كما في قوله حكاية على الملائكة عليهم السلام « ذق إنك أنت العزيز الكريم »١ فانه وان كان المقام قاضيا باخراج ذلك النوع فليس التصريح كالتلويح. ( قوله على النبي ) أي كائنا عليه وعدّاه بعلى مع أن الدعاء اذا كان بخیر یعدی باللام› واذا كان بشر يعدی بعلى› لان الفرق بين صلى عليه ودعا عليه ظاهر وفيه اشارة الى التمكن» والنبي : فعيل من النباً بالهمز وعدمه بمعنی مخبر بکسر الباء وبفتحهاء فعلی الأول معناه مخبر لا بأحكام الله تعالى اذا كان رسولاء وبنبوته ليحترم اذا كان نبيا فقطء وعلی الثاني فمعناه أن جبريل أخبره عن الله بما جاء به عنه أو من النبوة وهي (١) سورة الدخان ية رقم ٩٥. الرفعةء وعليه فيكون النبي بمعنى الرافع لشأن أمته اذ ما من مرفوع الا وباب رفعته النبي عليه الصلاة والسلام؛ء و بمعنی مرفوع الرتبة لأن الله رفع شأنه عن غيره» وعلى جميع التوجيهات ففعيل يصلح ان يکون بمعنی فاعل» ويمعنى مفعول كما رأيت وعرفوا النبي بأنه انسان أوحي اليه بشرع ولم يؤمر بتبليغه» فان أمر بتبليفه سمي رسولا أيضاء وعرفه بعضهم بأنه : انسان ذكر من بني ادم حر سليم غير منفر طبعاء أوحي اليه بشرع يعمل به وان لم يؤمر بتبليغ فان أمر فهو رسول أيضاء وعلى كلا التعريفين فبين النبي والرسول عموم وخصوص مطلق؛ لأن كل رسول نبي ولا عکس. وقال بعضهم : ان الرسول أعم من النبي قال : لأن الرسل تكون من الملائكة أيضا. وقال السعد التفتازاني” هما متساويان» وقال بعضهم بينهما عموم وخصوص وجهي؛» وهذا وان كان دون الأول فهو فوق الأخيرين» ولعل القائل بالثاني هو قائل بهذا وإلا فلا مخرج له منه اللهم الا أن يدعي أنه ما من نبي الا وهو رسول وبيان هذا القول عند صاحبه أن النبي انسان أوحي اليه بشرع ولم يؤمر بتبليغهء والرسول انسان أوحي اليه بشرع وأمر بالغمل به وبتبليغه ولم يخص منه بشيء دون أمتهء فان خص بشيء منه فهو نبي ورسول» فخرج بالانسان سائر الحيوانات فانها وان جاز الارسال منها إليها فلم يصح وقوعه» وأما قوله تعالى « وإن من أمة إلا خلا فيها نذير » أي من أمم المكلفين وبالذ كر الأنشىء بناء على القول (١) هو مسعود بن عمر بن عبدالله التفتازاني سعد الدين : من أثئمة العربيةء والبيان» والمنطق. ولد بتفتازان ( من بلاد خراسان ) عام ۷۱۲ ه وأقام بسرخس» وأبعده تيمورلنك الى سمرقند فتوفي بها عام ۷۹۳ ه كانت في لسانه لكنة من كتبه ( تهذيب المنطق ) و( المطول ) في البلاغة وشرح تلخيص المفتاح وغير ذلك كثير. راجع بغية الوعاة ۳۹۱ ومفتاح السعادة ١: ١٠٠ والدرر الكامنة ٤: ٢٠۳ واداب اللغة ۳:٢۲۳ ودائرة المعارف الاسلامية ٥: ۳۳۹ () سورة فاطر آية رقم ٢۲ ٦۸ بأن لفظ الانسان يطلق عليه أيضا وقال بعضهم انها تسمى انسانة وعليه فتخر ج بلفظة انسان؛ والقول بنبوة طائفة من النساء وهي مريم» واسية امرأة فرعون» وحواى وأم موسى واسمها ١ يوحانذ » بالذال المعجمة وهاجر وسارة» فهو مرجوح وان صرح به في المعالم والقواعد وغيرهما من كتب أصحابنا اذ لا دليل عليه وما ذكر فيها من الأدلة فهي ظنيةء وخرج بقوله حر الرقيق ولا يرد بنبوة لقمان فانه قيل ليس بنبي بل تلميذ للانبياى حتى أنه تلمذ عند ألف نبي فيما قيل› وخرج بقوله من بني ادم الملائكة والجن بناء على أن الانسان مأخوذ من النوس» وهو التحرك وأما على القول بانه مأخوذ من الانس فهو مختص بيني ادم فلا يحتاج في اخراجهما الى هذا القيد ولا يرد هذا بقوله تعالى « يا معشر الجن والانس ألم يأتكم رسل منكم ١٠ الاية لان معناها من بعضكم وهم اللانس؛ ويقال رسل الجن. نواب رسل الانس اليهم كما يستفاد من قوله تعالی « فلما قضي ولوا الى قومهم منذرين »٩ الآية. ولا يرد أيضا بقوله تعالى « الله (١) سورة الأبعام آية رقم ١۱۳ (۲) سورة الأحقاف أية رقم ۲۹. قال الامام الشهير الحافظ أبو بكر البيهقي في كتابه ( دلائل النبوة ) أخبرنا أبو الحسن علي بن أحمد بن عبدان؛» أخبرنا أحمد بن عبيد الصفارء حدثنا اسماعيل القاضي أخبرنا مسدد حدثنا أبو عوانة عن أبي بشر عن سعید بن جبیر عن ابن عباس س رضي الله عنهما قال : ما قرا رسول الله ع على الجن ولا راهم انطلق رسول الله عَيٍّْ ‏ في طائفة من أصحابه عامدين الى سوق عكاظ وقد حيل بين الشياطين وبين خبر السماء وأرسلت عليهم الشهب فرجعت الشياطين الى قومهم فقالوا : ما لكم ؟ فقالوا حيل بيننا وبين خبر السماء وأرسلت علينا الشهب. قالوا ما حال بينكم وبين خبر السماء إلا شيء حدث فاضربوا مشارق الأرض ومغاربها وانظروا ما هذا الذي حال بينكم وبين خبر السماء فانطلقوا يضربون مشارق الأرض ومغاربها يتغون ما هذا الذي حال ينهم وبين خبر السماء فانصرف أولعك النفر الذين توجهوا نحو تهامة الى رسول الله عه وهو بنخلة عامداً الى سوق عكاظ وهو يصلي بأصحابة صلاة الفجر فلما سمعوا القران استمعوا له فقالوا : هذا والله الذي حال بيننا وبين خبر السماء فهنالك رجعوا الى قومهم ( قالوا يا قومنا ! إنا AY يصطفي من الملائكة رسلا 6 لان معناها الى أنبيائه خاصةء والكلام فيما عليه عرفنا» وخرج بقوله سليم من منفر طبعا من كان به علة منفرة؛ كالعمى والجذام والبرص» ولا يرد ببلاء أيوب» وعمى يعقوب» فانه بعد التسليم انه فيهما حقيقي فهو طارىء بعد النبوةء والكلام فيما قارنها ( فان قيل ) قد علم مما تقدم أن الراجح خصوصية الرسول عن النبي فما وجه. تير المصنف بالأعم مع قدرته على الأخص ؟ ( جيب ) يانه انما عبر بذلك اشارة الى أن الصلاة والسلام يستحقهما بصفة النبوة كما يستحقهما بصفة الرسالة. ( وقوله المصطفي ) أي المختار ( وقوله الجليل ) أي عظيم المنزلة عند الله. سمعنا قرت عجباً يهدي الى الرشد فامنا به ولن نشرك برينا أحد ) وأئزل اله على بيه _ يله ( قل أوحي إلي أنه استمع تفر من الجن ) وإنما أوحي إليه قول الجن. (١) سورة الحج آية رقم ٩٥۷. ۸A۸ محمد خاتم النبيين ‏ صلى الله عليه وسلم والال والصحب الرضا ومن تبع ) ( قوله محمد ) علم على سيد المرسلين» وخاتم النبيين صلوات الله عليه وسلامه وعليهم أجمعين؛ وهو محمد بن عبد الله بن عبد المطلب؛» ابن هاشم بن عبد مناف» بن قصي بن کلاب» بن مرة بن کعب بن لۇي ابن غالب» بن فهر بن مالك بن النضر» بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن الياس بن مضر بن نزار» بن معد بن عدنانء وسمي بذلك لكثرة خصاله المحمودة ویسمی أيضا أحمد وقيل إنه المعروف به في السماء و کنيته أبو القاسم بعث عه من بني هاشم وهم سادات قریش» وقریش سادة العرب» فنسبه عَوْد من سادات السادات قال رسول الله عك : « إن الله قريش بني هاشم واصطفاني من بني هاشم فنا خيار من خيار من خیار ٠ و کان مقتضى صدر الحديث أن یزاد فی عجزه من خیار (١) قال تعالى ( ومبشرا برسول يأتي من بعدي اسمه أحمد ) سورة الصف اية ٦ وروی البخاري قال : حدثنا أبو اليمانء حدثنا شعيب عن الزهري؛ قال : أخبرني محمد بن جبير بن مطعم عن أبي قال : سمعت رسول الله َلك يفول : « إن لي أسماء أنا محمد وأنا الماحي الذي يمحو الله به الكفر وأنا الحاشر الذي يحشر الناس على قدمي وأنا العاقب 0. ورواه مسلم من حديث الزهري به نحوه. (۲) الحديث رواه الامام مسلم في كتاب الفضائل ١ باب فضل تسب النبي س ع س حدثنا محمد ےب ۸۹ وحيتعذ يكون لفظ خيار الأول كناية عنه عي والثاني كناية عن بني هاشم والثالث كناية عن قريش والرابع كناية عن كنانةء وفي خط بعضهم الجواب عن ذلك بأن العرب لا تكرر شيعا زيادة على الثلاثء وان اقتضاها المقام فليراجع. انتهى باجوري. وأوحى اليه وهو ولد أربعين سنةء وعاش ثلاثا وستين سنة على المشهور فمدة الوحي ثلاث وعشرون سنةء ثلاث عشرة منها بمكة› والباقي بالمدينة وشريعته ناسخة لما قبلها من الشرائم الا ما لا يصح نسخه كالتوحيد ومكارم الاخلاق› فانه بعث لتتميمها لا لنسخهاء ولا ناسخ لشريعته أبدا ( وقوله سيد كل من شفع ) السيد هو من فاق قومه بفضيلةء وكل لفظ موضوع لاستغراق أفراد ما أضيف اليه ان كان نكرة كقولك فاق كل رجل» ولاستغراق أجزائه ان كان معرفةء كقولك کل زید حسن أي كل أجزائه ومن هنالك نكرة موصوفة بالجملة بعدهاء وقوله شفع الشفاعة : لغة المطالية بالوسيلة والذمام والمراد بها ها هنا طلب الوسيلة. من الله للمؤٌمنين من عباده. وسيأتي الكلام عليها في محله ان شاء الل وعبر بصیيغة الماضي عن المستقبل على سبیل المجاز الارسالي' بعلاقه الأول اليه» والاصل سيد كل من سيشفع» لان الشفاعة الشرعية محلها الاأخرق و العلاقة فيه الاستعداتى لان الله جعل لهم قوة من يشفع ي جعل لهم الصفات التي يملكون بها لواء الشفاعة عنده بفضله فيشمل جميع الأنبياء والملائكة والعلماء والصالحين› فانه ورد ما من مؤمن الا وله شفاعة فيستفاد منه أنه عَيْكُ أفضل الخلق على الاطلاق» لانه متى ما = بن مهران الرازي» ومحمد بن عبد الرحمن بن سهم جميعاً عن الولید بن مسلم حدثنا الاوزاعي عن ابي عمار شداد أنه سمع واثلة ب بن الأسقع يقول سمعت رسول الله ل يقول : وذکره ورواه الامام الترمذي في المناقب ١ وأحمد بن حنبل في المسند £ : ۷ ل( حلبي ). ۹۰ ١ ت تيه عي اء مع راهم على و تی کان ندیه الى « انا سيد ولد ادم ولا فخر 0٠ وقوله | « انا کرم الأولين والاخرين على الله ولا فخر » أي ولا فخر أعظم من ذلك أو ولا أقول ذلك فخرا بل تحدثا بالنعمة وأما قوله عليه الصلاة والسلام « لا تفضلوني على الأنبياء ) 9( وقوله ر لا تفضلوني على يونس بن متی 7 وقوله « لاتخيروني على موسى » ونحو ذلك فمحمول على آنه قاله قبل أن يعلم أنه أفضل؛ ويحتمل أنه قاله تأدبا وتواضعاء وقيل معنى لا تفضلوني على البحر» لتنزهه تعالى عن الجهة والمكان؛› فيستوي في حقه من فوق وات ومن في قاع البحار وعدم التفضيل بهذا الأعتبار لا ينافي أنه ا أفضل الجميع اه باجوري. (١) الحديث رواه أبو داود في السنة ۳٠ وابن ماجة في الزهد ۳۷ وأحمد ابن جنبل في المسند 1 ( حلبی ) (۲) الحديث رواه الأمام الترمذي في المناقب ١ والدارمي في المقدمة ۸. (۳) الحديث رواه البخاري في كتاب أحاديث الأنبياء ٢۳ باب قول الله تعالى ( ۳۹٠ الصافات ) وان . يونس لمن المرسلين ( ولفظه عند البخاري : لا تفضلوا بين أولياء الله ) وعند أحمد بن حنبل في المسند ( ۳: ١٠ بلفظ لا تفضلوا ب بعض الأنبياء على بعض وعند مسلم في الفضائل ( لا تفضلوا بين أنبياء الله ). (4) الحديث رواه البخاري في كتاب أحاديث الأَنبياء ٢٥ باب ٢٤٣۳ حدثنا أبو نعيم حدثنا سيفان عن الأعمش عن أبي وائل عن عبدالله ‏ رضي الله عنه عن النبي ‏ ع قال: وذكره ولفظه ر لا يقولن أحدكم إني خير من يونس ) زاد مسدد ( يونس بن متی ). ورواء مسلم في كتاب الفضائل باب في ذكر يونس عليه السلام وقول النبي س عََْهُ س لا ينبفي لعبد أن يقول أنا خير من يونس اين متى ولفظه عن أبي هريرة عن النبي س َه أنه قال: يعني الله تبارك وتعالى: « لا ينبغي لعبد لي وقال ابن المتنى: لعبدي أن يقول آنا خير من يونس بن متى عليه السلام ٠ ۹۱ واختلف في سبب أفضليته عليهم هل هو لما اختص به من المزايا التي لم توجد في غيره أو لتفضيل الله ل» وهو الصحيح لان للسيد أن يفضل من شاءِ من عبيدهء وان کان في المفضول خحصال لا توجد في الفاضل؛ ولا اعتراض عليه في شيء من ذلك؛ لا يسال عما يفعل وهم يسالون» وما قاله الزمخشري” من تفضيل جبريل عليه السلام على نبينا فهو خرف للاجماع؛ ولا تشبث له بما استدل به في ذلك من قوله تعالى في صفات جبريل « إنه لقول رسول كريم ٠ حيث أخذ بالترقي في صفاته واقتصر في وصفه على ر نفي الجنة عنه حيث قال : « وما صاحبكم بمجنون »٠ لانه في مقام الرد على المشركين في زعمهم ذلك؛ لا تبينا لأوصافه ولا يقتضي ظاهر الحال الا ذلك وما توهم من أفضلية جبريل على نبينا عليهما الصلاة والسلام من أنه كان المعلم له لدينه والمملي لشريعته فمردود أيضا بعدم التزام أفضلية المعلم بالكسر على على المعلم بالفتح» ثم اختلفوا بعد هذا الاجماع في أنه هل الأفضل الملائكة أو الأنبياء والمؤمنون من بني ادم من غير نبينا ؟ قولان صحح الثاني منهما القطب في مختصر الوضع؛ ولكل احتجاج ياتي في محله إن شاء الله تعالى. والصحب» الخ فهو معطوف على النبي لا على محمد لاأنه بدل من النبي (۱) هو محمود بن عمر بن محمد بن أحمد الخوارزمي الزمخشري جار الله أبو القاسم. من أئمة العلم بالدين والتفسير واللغة والادب. ولد في زمخشر وسافر الى مكة فجاور بها زمناً فلقب بجار الله وتتقل في البلدان ثم عاد الى الجرجانية ( من قری خوارزم ) فتوفي بها عام ۳۸٥ ه. من کتبه الكشاف في تفسیر تفسير القران وأساس ابلاغف والمفصل؛ والفائق من غریب الحديث وغير ذلك کٹیر . راجع وفيات الأعيان ۲: ١۸ وإرشاد الأريب ۷: ١٤٠ ولسان الميزان 6: £ (۲) سورة الحاقة اية رقم ٠٤٤ (۳) سورة التكوير اية رقم ٢۲ ۹۲ والعطف على البدل بدل» ولا يصح بدل الال من النبي وفيه الصلاة على غير الأنبياء بطريق التبعية لهم وهي جائزة بل مندوب اليها لقوله عَِةٍ « اللهم صل على محمد وعلى ال محمد »١ وللنهي عن الصلاة البتراء وهي التي لم يذكر فيها الالء وأما على طريق الاستقلال فقيل جائزة وهو مذهب الشيخ ابن النظر رحمه الله تعالى. وقيل ممنوعة لأنها شعار الأنبياء صرح بذلك البدر بو سته رحمه الله في حواشي الوضع وقيل حلاف الأولى صرح به الباجوري في حواشي الجوهرة قال والحق أبو محمد الجويني” السلام بالصلاة بالنظر للغايب» وأما المخاطب فيخاطب بالسلام عليك أو عليكم أو نحوه انتهى. وأصل ال أول كجمل بدليل تصغيره على اويل وال فيه عوض عن الضمير المضاف اليه على مذهب من أجاز ذلك ولا تمتنع اضافة الال الى الضمير خلافا لمن منع؛ ومن ذلك قول عبد المطلب”: (١) الحديث رواه البخاري في کتاب الأتبياء ٠ باب ۹۹٦۳۳ حدٹنا عبدالله بن يوسف أخبرنا مالك بن انس عن عبدالله بن ابي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم عن أيه عن عمرو بن سليم الزرقي أخبرني أبو حميد الساعدي س رضي الله عنهم ‏ أنهم قالوا : يا رسول الله كيف نصلي عليك ..؟ فقال : وذکره. (۲) راجع ترجمة له في هذا الجزء ص ٢٢۲. (۳) هو عبد الملك بن عبدالله بن يوسف بن محمد الجريني أبو المعالي ركن الدين الملقب بإمام الحرمين: أعلم المتأخرين من أصحاب الشافعي؛ ولد في جوين ( من نواحي نيسابور ) عام ٤٤۱٤ ه ورحل الى بغداد فمكة حيث جاور أربع سنين وذهب الى المدينة فأفتى ودرس جامعاً طرق المذهب بنى له الوزير نظام الملك ٠ المدرسة النظامية ٠ له مصنفات كثيرة منها غياث الامم والتياث الظلم والعقيدة النظاميةء والارشاد في أصول الدين؛ والشامل في أصول الدين على مذهب الأشاعرة توفي عام 8۷۸ ه. راجع وفيات الأعيان ١: ٢۲۷ والسبكي ۳: ٢٤۲ ومفتاح السعادة ١: £40 (٤) هو عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف أبو الحارثء زعيم قريش في الجاهلية وأحد سادات العرب ومقدميهم مولده في المدينة ومنشوه بمكة كان عاقلا ذا أناة ونجدةق فصيح اللسانء ۹۳ فازصب ر ع ی ال الصليب وعابدي 4 ال وم الك قال الباجوري : واعلم أن الال له معان باعتبار المقامات وربما جعلت العاصي أ أشد احتياجا للدعاء من غيره. ( أقول ) : ان دخول العاصي تحت هذه الصفة في هذا المقام لا يتم على المذهب الحق» فان الله تعالى أوجب علينا الدعاء عليه لا الدعاء له وتعليله بأشدية احتياجه الى الدعاء ليس بشيي لانه في مقابلة النتص. قال تعالی « لا تجد قوما يؤمنون بالل واليوم الاخر يوادون من حاد الله ورسوله »١ الاية. ولا ينشا الدعاء بالخير الاخروي الا عن محض مودة دينية» وهي المشار اليها في الآيةء ولا شك أن العاصي محاد لله ورسوله حيث ارتكب ما حجر عليه ولا يرد علينا خصوصية السبب» فانه لا عبرة بخصوصه مع عموم اللفظء قال : وفي مقام المدح كل مؤّمن تقي› أخذا مما ورد ال محمد كل تقي وان کان ضعيفا. ( قو ل ) هذا المقام هو الذي ينبغي أن يعمم بمقام الدعاء واالمدح› فيسقط الأول كما لا يخفى» قال وفي مقام الزكاة بنو هاشم وبنو المطلب عندنا معاشر الشافعية› وبنو هاشم فقط عند السادة المالكية كالحنابلة وخصت الحنفية فرقا خمسا ال عليء وال جعفر وال عقيلء وال العباس» وال الحارث. أقول والاول هو المذهب ( قوله والصحب ) والصحب أسم جمع لصاحب كركب وراکب» ولیس بجمع على الصحيح› والصاحب لغة : من طالت به عشرتك؛ وصاحب النبي عليه حاضر القلب» أحبه قومه ورفعوا من شأنه فكانت له السقاية والرفادة توفي نحو ©4 ق. ه. راجع ابن الاثير ۲: ٤ والطبري ۲: ١۱۷ وتاريخ الخميس ١: ٢٥۲ واليعقوبي ١: ۲۰۳ (١) سورة المجادلة أية رقم ٢۲ ۹ يتعارف› ولا يشترط فيه طول الصحبة خلافا لبعض› ولا طولها مع الرواية خلافا لأخرين› ولا عدم كونها أعني الصحبة بعد ارتداد خلافا للمشهور من مذهب المالكية وثمرة الخلاف فيما اذا كان صحابيا فارتد والعياذ بالله ٹم تاب» هل یسمی صحابيا ويکون كفوءا لبنت الصحابي أو لا.. ؟ قولان الصحيح منهما الأول. ( قوله الرضى ) أي أهل الرضى فهو على حذف مضاف أو تجعل الرضى صفة للال والصحب» فيكون من باب النعت بالمصدر على نحو قولك زيد العدل ( قوله ومن تبع ) من موصولة أو موصوفةء والجملة يوم الدين» والتابعي عرفا هو من اجتمع مؤمنا بالصحابي على وجه متعار ف ولا یشتر ط فيه التمييز المشترط في الصحابي› وبعض يشتر ط وفي ذكر المصنف للتابعين بعد الصحب اشارة الى تفضيل أول هذه الامة على آخرهاء | كما و المشهور ي الأحاديث البويةه متها قوله ا يخلف قوم يحبون السمانة يشهدون قبل أن يستشهدو | 6 وف حدیٹ اخر « خير الناس قرني ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ثم يجيء أقوام تسبق شهادة أحدهم یمینه ویمینه شهادته )٩ وفي حديث « خر خير (١) الحديث رواه الامام مسلم في فضائل الصحابة حدثني يعقوب بن ابراهيمء حدثنا هشيم عن بي بشرح وحدثني اسماعيل بن سالم أخبرنا هشيم أخبرنا أبو بشر عن عبدالله بن شفيق عن أبي هريرة قال: قال رسول الله مط وذکره. وأبو داود في السنة ٩ وأحمد بن حنبل في المسند ۲: ۳۲۸ ٥: ۳۲۷ 1: ١١٠ (۲) الحديث رواه البخاري في الشهادات ٩ باب لا يشهد على شهادة جور إذا شهدت ٢٢٦۲ بسنده عن عبدالله ‏ رضي الله عنه عن النبي ‏ عَفْ ‏ وذکره. وفيه زیادة قال ابراهیم و و کانوا يضربوننا على الشهادة والعهد ». ٥۹0 الناس القرن الذي أنا فيه ثم الثاني ثم الثالث »2 وفي حديث اخر « خير الناس قرني الذي أنا فيهم ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم والاخرون أراذل » الى غيرها من الأحاديث المشهورة ولا يعارضها ما روى الربيع رح بسند عن آبي عبيدةء عن جابر بن زيدء عن ابن عباس عن النبي عي قال : أمتي قوم يؤمنون بي ويعملون بامري ولم يروني فاولئك لهم الدرجات العلى»› الا من تعمق في الفتنة » ولا بما ورد من طريق اخر مٹل « هذه الأمة مثل المطر لا يدري أوله خير أو اخره » لاحتمال أن يكون الحديٹان اشارة الى قوم مخصوصين کالرستميين مثلا لقوله عَف حين رهطك يا سلمان؛ء ولقوله أيضا « لو تعلق الدين بالثريا لنالته رجال من الفرس ¢" أو يكون المراد بتفضيلهم على غير من عينت لهم الخيرية في القرون الثلاثة والله اعلم انتهى. (١) الحديث رواه مسلم في فضائل الصحابة ‏ حدثنا محمد بن المثنى وابن بشار قالا حدثنا معاذ بن هشام حدثنا بي كلاهما عن قتادة عن زراره بن أوفى عن عمران بن حصين عن النبي _ َه وذکره. (۲) الحديث رواه الترمذي في كتاب الأدب ١۸ وأحمد بن حنبل في المسند ۳: ١۳ ١٤ء ٤ ر( حلبي ). (۳) سورة المائدة ايه رقم ‎o‏ (٤) الحديث رواه الأمام مسلم في فضائل الصحابة باب فضل فارس ‏ حدثنا قتيبة بن سعيدء حدثنا عبد العزيز (يعني اين محمد) عن ثور عن أبي الغيث عن أيي هريره قال: كنا جلوساً عند النبي س عه إذ نزلت عليه سورة الجمعة فلما قرأ ( وآخرين منهم لما يلحقوا بهم ) قال رجل من هولاء يا رسول الله س فلم يراجعه النبي س عي حتى سأله مرة أو مرتين أو ثلاث قال: وفنا سلمان الفارسي قال: فوضع النبي ‏ ية يده على سلمان ثم قال : لو كان الايمان عند الثريا لناله رجال من هؤلاء. وفي رواية : لو كان الدين عند الثريا لذهب به رجل من فارس او قال : « من أبناء فارس حتی یتناوله ٠. ٦۹ قاله البدر أبو ستة رح في حواشي |المسند: واختلف في تفضيل بعض ما عدا القرون الثلاثة على بعض؛› فقيل كلها سواء لا يفضل بعضها بعضاء وقيل بالتفضيل للقرن الأول على ما يليهء وهلم جرا الى يوم القيامةء لحديث « ما من يوم إلا وما بعده شر منه وانما يسرع بخیار کم )(. (١) الحديث رواه الامام البخاري في کتاب الفتن 1٦ باب لا يأتي زمان إلا الذي بعده شر منه. ۸ حدثنا محمد بن يوسف؛ حدٹنا سفيان عن الزبير بن عدي. قال اتنا انس بن مالك فشكونا إليه ما يلقون من الحجاج فقال: اصبروا وذكره. والترمذي في الفتن ٢٥۳. ۹۷ ر وبعد فالدين أهم مقصدا وانه أجل علم قصدا) ( قوله وبعد فالدين ) الى اخره بالبناء على الضم لحذف المضاف اليه ونيته معنى» ويجوز الفتح لنية المضاف اليه لفظا ومعنى» وأصله أما بعد والأصل الأصيل” مهما يكن من شيء بعد البسملة والحمدلة فهو هذا. فمهما اسم شرط ويكن فعل الشرط ومن شيء بيان لمهماء وان کان حق الى استغراق الجنس؛» وهي كلمة يؤتى بها للخروج من أسلوب الى اسلوب اخرء آي من نوع من الكلام الى نوع اخر بينهما مناسبةء والنو ع التاليف. ( وقوله فالدين ) أي فأقول الدين الخ والا فلا اشكال في أن الدين هو أهم المقاصد وأجلهاء وجد شيء في الدنيا أو لم يوجدء فلا تقيد أهمية الذين وأجليته بوجود غير ( لا يقال ) إن القول مهما حذف من جواب أما وجب حذف الفاء مع ( لانا نقول ) ان ذلك ليس بالمجمع عليه وإنما هو قول لبعض النحاة. والقول الثاني يجوز اثباتها حكاه الباجوري ر١ الاولى أن يُقال والأصل الأصيل مهما يكن من شيء فأقول بعد كذا ليكون الظرف ‏ وهو بعد متعلقا بالجزاء ‏ وهو أقول ‏ لا بالشرط وهو يكن لما في تعليق الظرف بالجزاء من التأ كيد البالغ الذي يفتقد اذا علق الظرف بالشرط لما يقتضيه من تقييد الشرط أما اذا علق بالجزاء فان الشرط ييقى على اطلاقه فيع وقوع أي شيء في الدنيا وذلك قطعي والمعلق على القطعي قطعي مثله وأمّا في مثل هذا المقام للتأكيد دون التفصيل والتأكيد فيها لازم والتفصيل غالب هذا رأي بعض المحققين. ( سماحة المفتي ). ۹۸ عن السيوطي” في همع الهوامع. والدين يطلق لغة على عدة معان : منها الطاعة والعبادة والجزاء والحساب ولهم فيه اصطلاحا تعريفان: ( أحدهما ) : مختصر وهو ما شرعه الله تعالی على لسان نبيه من الأحكام وسمي دينا لانا ندين له وننقاتء ويسمى أيضا ملة من حيث أن الملك يمليه على الرسول وهو يمليه عليناء ويسمى شرعا وشريعة من حيث أن الله شرعه لنا أي بينه لناء على لسان النبي ميك فالله هو الشارع حقيقةء والنبي شارع مجازا. ( وثانيهما ) : مطول وهو وضع الهي سائق لذوي العقول السليمة باختیارهم المحمود الى ما هو خير لهم بالذات. ( فقولهم ) وضع أي موضوع فهو مصدر بمعنی اسم المفعولء أي شيء موضوع بقطع النظر عن أن يكون حكما أو غيره» لاجل الاخراجات الاتيةه ودخل المجاز التعريف لشهرته. ( وقولهم ) الهي أي منسوب للاله وهو الله تعالى وخرج به الوضع شري ظاهراء والا فالواضع لجميع الاشياء هو الله في الحمقيقة وذلك نحو الرسوم السياسية ”°› ي القوانين ن التي ترجع اليها سياسة العالم كعلم (۱) هو عبد الرحمن بن أبي بكر بن محمد بن سابق الدين الخضيري السيوطي جلال الدين؛ إمام حافظ مورخ أديب له نحو ٠٠1 مصنف. نشا في القاهرة يتيماً ولما بلغ أربعين سنة اعتزل الناس وخلا بنفسه في روضة المقياس على النيل منزوياً عن أصحابه جميعاً كأنه لا يعرف أحداً منهم فألف أكثر كتبه وكان الأغنياء والامراء يزورونه ويعرضون عليه الأموال والهدايا فيرذها. من كتبه: الدر المنثور في الثفسير بالمأثور» وتاريخ الخلفاي وتدريب الراوي وتنوير الحوالك في شرح موطاً الامام مالك. وغير ذلك کٹير توفي عام ۹۱۱ هھ راجع الكواكب السائرة١: ٢۲۲ وشذرات الذهب ۸: ٠٠ واداب اللغة ۳: ٢۲۲ () السياسة مصدر ساس وهو تنظيم أمور الدولة. وتدبير شوُونها وقد تكون شرعية أو مدنية. فإذا كانت شرعية كانت مستمدة من الدين؛» وإن كانت مدنية كانت قسماً من الحكمية العمليةء وهي = ۹۹ اصلاح المنزل» وحسن العشرة مع الأهل والاخوان» والأوضاع الصناعية كالنجارة والقزازق وغير ذلك وقد كانت الحكماء القدماء يؤلفون كتبا في سياسة الرعية واصلاح المدن» فيحكم بها ملوك من لا شرع لهم فانه وان كان الخالق لكل الأشياء هو الله تعالى الا أن البشر لهم في ذلك r رلا يقال ) يلزم على ذلك أن أحكام الفقه الاجتهادية ليست من الدين› لان البشر أعني المجتهدين لهم فيها كسب؛› وانما منه ما ورد نصا لا خلاف فیه. ( لانا نقول ) هي من الدين قطعا وهي موضوع الهي غاية الأمر أنها تخفي عليناء والمجتهدون يعانون اظهارها والاستدلال عليها بقواعد الشرع› ولا مدخل لهم في وضعها. ( وقولهم ) سائق أي باعث وحامل؛ لأن المكلف اذا سمع ما يترتب على فعل الواجب من الثواب أو على فعل المحرم من العقاب انساق الى فعل الاول وترك الثاني› وهكذا قالواء وخرج به الوضع الالهي غير السائق› كانبات الارض وامطار السماء وبحث في ذلك بانه سائق لاصلاح المعاش؛ فالاحسن التمثيل لغير السائق بالوضع الالهي الذي لا اطلاع لنا عليه كالذي تحت الأرضين فان ما لا نعرفه لا يسوقنا لشيء. ( وقولهم ) لذوي العقول السليمة أي لأصحاب العقول السليمة من الكفر والم راد سائق لهم فقطء وخرج ما يسوقهم وغيرهم من الحيوانات كالاوضاع الطبيعية الت لتي يهتدي بها الحيوانات وهي الالهامات التي تسوقڦ = الحكمة السياسية مثل كتاب السياسة لارسطو وكتاب ليفياتان لهوبز وكتاب روح القوانين لمم نتسکر ۾ عير ها فپدذه تعد مشتملة على بعض عاضر هذا العلم. .٠ الحيوانات لفعل منافعهاء كنسج العنكبوت واتخاذ النحل بيوتاء واجتناب مضارها كنفور الشاة من الذئب؛» وغير ذلك. ( وقولهم ) باختيارهم المحمود خرج به الأوضاع السائقة لهم لا باختيارهم» أو باختيارهم المذموم فالاولى : كالالام السائقة للأنين رغما كالوجدانيات كالجوع والعطش» فانهما يسوقان الى الاكل والشرب قهرا والثانية : كحب الدنيا فانه وضع الهي يبعث ذوي العقول الى ترك الزكاة باختيارهم المذموم ومتى كان الاختيار محمودا لا يسوق الا الى خير فقولهم الى ما هو خير لهم إنما ذكروه توصلا لقولهم بالذات فهو متعلق بخيرء وذلك الخير الذاتى عبارة عن السعادة الأبديةء والقرب من رب البرية وخرج بذلك صنعتا الطب والفلاحة فانهما وان تعلقتا بوضع الهي سائق لذوي العقول باختيارهم المحمود لكن لا الى الخير الذاتي بل الى صنف من الخير وهو حفظ صحة أبدانهم بالحكمة والعقاقير» أي أجزاء الأدوية وبنحو الاغذيةء وحاصل هذا التعريف مع طوله أن الدين هو الاحكام التي وضعها الله الباعثة للعباد الى الخير الذاتي. انتهى باجوري في حواشي الجوهرة. ( قوله أهم مقصدا ) أي مقصد أشد هما للاحتياج اليه فأهم أفعل تفضيل مصوغ من الهم وهو عقد القلب على فعل شيء قبل أن يفعل من خير أو شر والهمة بالكسر هي اول العزيمةء وقد تطلق على العزم القوي كما في المصباح؛› يقال له همة عالية أي قويةء وفي التعريفات : هي توجه القلب وقصده بجميع الروحانية الى جانب الحقء لحصول الكمال له أو لغيره والمقصد مصدر ميميء من قصد الشيء اذا طلبه بعينهء وانتصب على التمييز ( قوله وانه أجل علم ) أي أعظم كل علم طلب (١) راجع التعريفات بتحقيقنا رقم ۳۲۹. بعينه والعلم ” يطلق على الادراك مرة وعلى الملكة أخرى» وعلى المسائل المعلومة اونةء فالادراك هو وصول النفس الى تمام المعنىء والملكة هي كيفية راسخة في النفس حاصلة من ممارسة القواعد مرة بعد اخرى؛ء والمسائل هي القواعد المعلومة المدونةء واطلاقه أي العلم على الادراك حقيقة لغويةء وعلى الأاخرين إما حقيقة عرفية أو اصطلاحيةء أو مجاز مشهور من باب اطلاق اسم السبب على المسبب في الثاني» ومن باب اطلاق اسم المتعلق بالكسر على المتعلق بالفتح في الثالث. (١) العلوم أنواع : العلوم التطبيقيةء وهي التي تطبق قوانين العلم النظري لبلوغ غايات عملية معينة. كعلم الكهرباء الصناعيةء والعلوم الانسانيةء وهي تبحث في أحوال الناس وسلو كهم افراداً كانوا أو جماعات كعلم الاخلاق› وعلم الاجتماع. والعلوم المعيارية : وهي المؤلفة من أحكام إنشائية أي أحكام قيم أو تقويم خاضعة للنقكء كعلم المنطق وعلم الجمال وغيرها العلوم الحنفية : وهي العلوم التي تبحث في الكيفيات» والقوى المادية أو الروحية المجهولة الأسبابء كعلم السحرء والطلسمات» وعلم النجوم وعلم الكيمياء القديمة. ر انه يعرب للانسان ( قوله لانه الخ ) تعليل لقوله فالدين أهم مقصدا أو أنه الى اخره أي إنما كان علم الدين أهم العلوم مقصداء وأجلها شرفا وأعلاها قدراء لكونه يعرب للانسان الخ ويعرب بمعنى يبين ويوضح كما في المصباح والانسان هو الحيوان الناطق» وعبر به هنا عن المكلفين منهم ذكرا كان أو أنثى؛» ففيه مجاز مرسل علاقته الاطلاق والتقييد. ( قوله عن كل ما كلف ) أي من أصول وفروع كما عرفته من عموم الدين لهماء والتكليف هو الزام الله العبد ما على النفس فيه مشقةء وقيل هو الأمر والنهي اللذان يثاب ويعاقب عليهماء وقيل هما مطلق الأمر والنهي فعلى التعريفين الاولين يخرج المندوب والمكروهء فيكونان غير مكلف بهماء ويدخلان على الثالث لان المندوب مامور به عند الجمهورء وأبي الربيع سليمان بن يخلف وذهب الامامان عمروس بن فتح؛ وأبو يعقوب مع من شايعهما في ذلك الى انه غير مامور بهء و كذلك المكروه منهي عنه عند الجمهور منا ومن غيرنا أيضاء وتدخل الملائكة في حد ایاه کذا قیل ( قوله بالبرهان ) متعلق بقوله يعرب؛ والبرهان عند المناطقة هو ما تألف من مقدمتين. عقليتين» كقولك العالم محدث» وکل محدثٹ محتاج الى محدث» وعند غيرهم لا يختص بالعقليات بل يكون فيها. وفي المناطقة والمتكلمين برهان عند غيرهم ولا عکس والمراد به هنا ٹاني الاصطلاحين وأيضا يكون قطعيا وظنياء فاما الأول فمحله أصول الديانات \.۳ وبعض فروعهاء ومحل الثاني البعض الأخر من فروعها فمثال الأول العالم متغير › وکل متغير حادث»› ينتج العالم حادث. ومثال الثاني : قولنا في ترويج بغر ولي هذا تزويج بغير ولي وکل تويج بغير ولي لا يصح لقوله عي « ايما امرأة نکحت نفسها بغر اذن وليها فنكاحها باطل »١ الحديث ينتج هذا تزويج لا يصح. وانما قلنا هذا البرهان الظني لأن كبراه مسندة الى خبر واحد وهو ظنيء ثم اذا كانت مقدماته كلها قطعية كانت النتيجة قطعية كما في المثال الاولء وان كانتا ظنيتين أو احداهما قطعية والأخرى ظنية فالنتيجة ظنية وني البيت اشارة الى أنه ينبغي أن يعرف الانسان ما لزمه من دينه بالدليل سواءِ کان صو لا و فروعاء ووجه الاستحباب ظاهر في الفرو ع اذا لم يكن مجتهداء وأما المجتهد فيجب عليه النظر حتى يعرف الدليل في ذلك فان عجز دخل في حد الجاهل في تلك المسالة وجاز له التقليد فيها للغير كما سيأتي بسطه إن شاء الله تعالى. وأما الأصول فذهب بعضهم الى أن معرفتها بالدليل واجبةء وان التقليد لا يجوز فيها واختلف هولاء على قولين ما بين ذاهب الى الاأجتزاء بالدليل الاجمالي» وما بين ملزم عليه الدليل التفصيلي» ومعنى الدليل الاجمالي هو ما لا يقتدر معه على رد الشبه الواردة عليهء كأن يعرف أن الدليل على )۱( الحديث ذكره الامام البخاري في كتاب النكاح باب ٢۳ س باب من قال لا نکاح إلا بولي. وقال الحافظ ابن حجر استنبط المصنف هذا الحكم من الآيات والأحاديث التي ساقها لكون الحديث ا لورد بلفظه على الترجمة على غير شرطه والمشهور فيه حديث أبي مومى مرفوعا بلفظه أخرجه بو داوب والترمذي وابن ماجه وصححه ابن حبان والحاكم لكن قال الترمذي بعد أن ذکر الاختلاف فيه وإن من جمله من وصله اسرائيل عن أبي اسحاق عن أبي بردة لیس فیه ابو موسی. ثم ساق من طريق أبي داود الطيالسي عن شعبة قال : سمعت سفيان الثوري يسال أبا اسحاق أسمعت بردة يقول : قال رسول الله س عل لا نكاح إلا بولي ؟ قال : نعم. ٤۱ وجود الله وجود العالم› ولا يدري فوق ذلك شیئاء والدليل التفصيلي هو ما يقتدر معه على رد الشبه الواردة عليه وذهب اخرون الى أنه لا يجب عليه ذلك بل اذا صح اعتقاده فهو سالم ناج عند الله تعالى ولو لم يعرف الدليل على ذلك وهو الصحيح من مذهبناء وأما ما رأيته في كتب الأاصحاب من تحريم التقليد فمحمول على التقليد المحرمء وهو نوعان أحدهما : قبول قول الغير من غير حجة مع عدم المبالاةء باصابة ذلك المقلد وعدمها فان صاحب هذا التقليد وان طابق نفس الواقع هالك بالنية فى عدم المبالاق كما هو مذهب لبعض أصحابنا وسياتي ان شاء الله تعالی کشفه. والتوع الثاني : هو قبول قول الغير بغير حجة مع عدم مطابقة ذلك القول للحي فان هذا والعياذ بالله وان كان طالبا تلدليل هالك بالاجماع› لا يقال إن الذي صرح به الاصحاب خلاف ما صرحت به لانا نقول بل ما صرحت به هو عين ما صرح به الأاصحاب كما تشهد له المبسوطة من تاليفهم كالاستقامة والمعتبر» والمعالم الدينية وغيرهاء فانهم وان أجملوا في محل الاجمال فقد جاؤوا بالتفصيل أيضا في محل ولا باس بذلك فان لكل مقام مقالا. ' ان تدرها جزت طريق عدله ) الكبيرة كما في المصباح شبه بها المسائل الاصولية المنظومة في هذا المصنف بجامع الظرافة وميل النفس الى كل منهما ثم حذف المشبه ليكون استعارة تحقيقية تصريحية وذكر النظم ترشيحا لها إما باق على حقيقته التي هي ادخال اللالىء في السلك أو مستعار لضم بعض الكلمات الى بعض بجامع ضم الأمور المتناسبة بعضها الى بعض ( قوله في اصله ) أي فى أصوله والضمير عائد الى الدين وانما أفرد الاأصول لانه مضا يعم وفي تسمية هذا الفن بهذا اللقب مدح لا يخفي حيث كان أصلا للدين كله وانما كان أصلا له لان الدين ينهدم بدون الاتيان بما يلزم منه فلا دين لمن لا اعتقاد له ( قوله ان تدرها ) أي تعلمها والضمير عائد الى !لدرر وفيه تجريد للاستعارة ( قوله جزت ) بالجيم المضمومة فالزاي المعجمة بمعنى سلكت مأخوذ من جاز المكان اذا تعداه عبر به عن السلوك على سبیل المجاز الأرسالي علاقته الاطلاق والتقييد ( قوله طريق عدله ) فيه اضافة الموصوف الى صفته وأصله طريقه العدل؛ والطريق لغة الدرب عبر بها عن الاستقامة في الاعتقاد بجامع ايصال كل الى المطلوب فهى استعارة أصلية تصريحية تحقيقيةء وذكر الجواز ترشيح لها والعدل : لغة الفاعل ولك أن تقول ضد الظلم” الذي هو وضع الشيء في غير محله مع (١) الظلم: جاء في القران الكريم على معان عدة فهو مرة الشرك قال تعالى « إن الشرك لظلم عظيم » ومرة هو الذنب: قال تعالى: ٠ ومن يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه ٠ ومرة ظلم الناس بالقتل قال = ١۱ الاعتراض على فاعله أفاده الباجوري وغيره ولا يخفى ان المعنى اللغوي هو المراد هنا لانه الانسب بالمقام. = تعالى: د« ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليه سلطاناً ». ومرة الظلم النقص قال تعالى: ٠ ولا يظلمون شیا ۱. لقطتها من زاخر الأثار عن الك ام السادة الابرار ) ( قوله لقطتها ) ترشيح اخر لقوله دررا واللقط : الاخذ قال في المصباح وأصله الأخذ من حيث لا يحس ( قوله من زاخر الآثار ) آي من الآثار الزاخرة أو من الآثار التي هي كالزاخر أي البحر الزاخر فعلى الأول أن يكون قد شبه الاثار بالبحر الطامى وحذف المشبه به وذكر من لوازمه صفة الزخر وهو الطمو فيكون استعارة بالكناية واللازم استعارة تخييلية وعلى التوجيه الثاني يكون قد شبه الاثار بالبحر الطامي أيضا ثم أضاف المشبه به الى المشبه على حد ذهب الاصيل على لجين الماء والاثار جمع اثر وهو لغة الرسم وعرفا كلام مسطور” عن أكابر العلماء مميز بين الحق والباطل› فخرج بقوله كلام ما ليس بكلام كالافعال فانها وان كانت يستفاد منها ما يميز به بين الحق والباطل لكنها لا تسمى في العرف أثرا وذلك اما لتغليب الأثر على الكلام المذكور واما لكونها غير مأمونة من الزلة والغفلة فانها وان كان الكلام أيضا غير مأمون من ذلك لكن القائل به يتحرز فيه أكثر من تحرزه في غيره لان فيه تحقيق حق او ابطال باطل؛» لا يقال إن المؤمن يتحرز في فعله أيضا كما يتحرز في کلامه فکيف به اذا كان عالما أيضا فلا يساء به الظن» لانا نقول إن هذا ليس باساءة ظن وانما هو عادة الله في عباده وأيضا فهو اصطلاح عرفي لا يعترض عليه بذلك وخرج بالمسطور ما اذا کان غير مسطور فانه حينئذ یسمی خبرا وخرج بقوله من أكابر العلماء ما اذا كان على الرسل فانه لا يسمى اثرا عرفا بل خبرا أيضا وما اذا كان عن الضعفاء فانه لا يعتد به وخرج بقوله )۱( مسطور اي مکتوب قال تعالی: ٠ وتاب مسطور ٤ ومنه قول الملتمس: فكأنما هي من تقادم عهدها رق أتيح کتابها مسطور عدم تمييز بل غالبه تخليط وقد يقال لا حاجة الى القيد اللاخير فان كلام غير الائمة يسمى أثرا أيضا ولا مشاحة في الاصطلاح. ( قوله عن الكرام ) متعلق بمحذوف أي الكائنة أو الموجودة عن الكرام ولك أن تقول متعلق بلفظة الاثار فانها وان كانت علما لما ذكر ففيه شائبة الوصفية فيصلح للتعلق به ولنا في بلوغ الامل : وعلق المجرور بالفعل وما والكرام جمع كريم وهو لغة من اذا سئل اعطى والجواد هو الذي تعالى « ان أكرمكم عند الله أتقاكم ٠. والتعبير به عنه إما حقيقة عرفية أو مجاز مشهور لعلاقة الاطلاق والتقييد. ( قوله السادة ) بدل من الكرام أو عطف بيان والسادة جمع سيد وهو هنا من فارق قومه بفضيلة كما تقدم في نظیره. ( قوله الابرار ) جمع بر بالفتح وهو من أصلح ما بينه وبين ربه وأعم (١) سورة الحجرات؛» أية رقم ١۱. ( والله بالقبول فيها يقضي ١ ۱ روه أرجو أن يعم فعها كل الورى وآن يتم صنعها) ( قوله والله بالقبول الخ ) هذه الجملة خبرية لفظا انشائية معنى لأنها دعاء بالقبول الخ وانما أتى بها في صيغة الخبر للتأدب وللتفاؤل بنيل المقصودء حيث جعل المطلوب في صيغة لفظ يخبر به عما هو واقع ( قوله بالقبول ) أي بحصوله فهو على حذف مضاف لان معنى القبول الاثابة على العمل الصحيح؛› وقيل الرضاء بالشيء مع ترك الاعتراض عليه وانما قلنا مع ترك الاعتراض عليه لان الرضى قد يكون مع اعتراض كما يقتضيه قول ابن مالك؛. وتقتضي رضى بغير سخط. نبه على ذلك الشيخ الملوي. انتهى باجوري. (أقول) قد يقال في قول ابن مالك انما هو كشف لحقيقة الرضى لا احتراز يه عن شي اخر والا لزم اجتماع الضدين في حال واحد في شيءِ واحد بحيث يوصف الشيء الواحد بالرضى والسخط في حال واحد مع أنهما ضدان. (١) هو محمد بن عبدالله اين مالك الطائي أو عبدالله ‏ جمال الدين أحد الأئمة في علوم اللغةء ولد في جيان بالأندلس وانتقل الى دمشق فتوفي بها عام ۷۲٠ ه أشهر كتبه الألفية في الحو وله تسهيل الفوائد والضر في معرفة لسان العرب» والكافية الشافيةء وشواهد التوضيح وغير ذلك كثير. راجع بغية الوعاة ١٥ وفوات ۲: ۲۲۷ ونفح الطيب ١: ٤٤4 ٠٤٤ وغاية النهاية ٢: ١۱۸۰ واداب اللغة ۳: ١٤٠ وطبقات السبكي ٠: ٢۲ ومحمد بن شنب في دائرة المعارف الاسلامية ۱ ۲ والوافي بالوفیات ۳: ٢٥۳. ( قوله فيها يقضي ) أي يحكم لها بذلك فلفظة « في » بمعنى اللام وفي كلامه استعارة بالكناية حيث يشبه الدرر المنظومة بشخص يحكم له بقضية ثم حذف المشبه وذ کر من لوازمه « في » بمعنى اللام فاللازم استعارة تخييلية تم استعار في لمعنى اللام على سبيل الاستعارة التخييلية. ( قوله حتى أراها ) أي كي أجدها فحتى بمعنى كي والجملة تعليل للجملة التي قبلهاء كقولك للكافر أسلم حتى تدخل الجنة أي كي تدخلها ( قوله في غد ) أعلم أن غدا اسم لليوم الذي بعد يومك عبر به هنا عن يوم القيامة بجامعم السرعة في وقوع كل منهما فهي استعارة أصلية تصريحية تحقيقيةء وقوله بالقبول الخ ترشيح لها. ( قوله من قرضي ) القرض ما تعطيه غيرك من المال لتقضاه والجمع قروض مثل فلس وفلوس وهو اسم من أقرضته المال اقراضا. انتهى مصباح. وعبر به هنا عن أعمال البر التي يدخرها الانسان لاخرته بجامع رجوع كل منهما الى صاحبهء فهي استعارة أصلية تصريحية تحقيقية تجريدية بقرينة غغد. ( قوله ومنه أرجو ) أي ومن رحمته أرجو الى اخره فهو على تقدير مضاف كما رأيت وقدم الجار على متعلقه للتخصيص كأنه قال ومنه أرجو لا من غيره الى اخره والرجاء : بالمد الامل وبالقصر الناحية ومنه قوله تعالى « والملك على أرجائها »0 وعرفا تعلق القلب بمرغوب فيه مع الأخحذ في أسبابه والا فهو طمع وهو مذموم فالاول كرجاء الجنة مع ترك المعاصي وفعل الطاعات. انتهى باجوري. ( قوله ان يعم نفعها ) أي أن يشمل نفعها كل الورى الخ ففيه مجاز عقلي حيث أسند العموم الى النفع وانما المعمم هو الله تعالى ولك أن (١) سورة الحاقة آية رقم ۷٠ وتكملة الآية ٠ ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية ٠. ١۱۱ تقول شبه التفع بالمطر العام لكل الورى بجامع الانتفاع بکل منهما ثم حذف المشبه به وذكر من لوازمه العموم والنفع الخيرء وهو ما يتوصل به الانسان الى مطلوبه. قاله في المصباح ( قوله كل الورى ) أي الخلق وأراد به العمّلاء منهم ففيه مجاز مرسل لعلاقة العموم والخصوص ووجه المجازية فيه أن غير العقلاء لا ينتفعون بها ولك أن تقول هو على حقيقته لأن غير العقلاء ينتفع بنفع العقلاء أيضا لان بهم تعفر البلاد وتصلح العباد لكن هذا ظاهر في الحيوانات أما في غيرها من الجمادات والنباتات فمشكل فيبقى المجاز الارسالي المتقدم وانما استشكلناه في غير الحيوانات لانها لا توصف بالانتفاع الا مجازا ولو سلم للزم عليه اجتماع الحقيقة والمجاز في لفظ واحد في حال واحد وهما ضدان فيبطل. ( قوله وان يتم صنعها ) من تم الشيء يتم بالکسر اذا تکملت اجزاژه قاله في المصباح. وكانه أشار بزيادة التاء في تكملت للفرق بين التمام والكمال› فانه قال في الكمال يقال كمل اذا تمت أجزاؤه وكملت محاسنه فيستعمل في الذوات وفي الصفات انتھی مع تصرف . وعليه فيكون بين التمام والكمال العموم والخصوص المطلق. وذكر السيوطي بينهما فرقا اخر وهو : أن التمام يوصف به ما له أجزاء والكمال لما لم يكن ذا أجزاء وجعل منه قوله تعالى « اليوم أكملت لکم دینکم وأتممت عليكم نعمتي ٢٠ فوصف الدين بالکمال من حیث (١) سورة المائدة اية رقم ۳ وتكملة الآية « ورضيت لكم الاسلام دينا فمن أضطر في مخمصة غير متجانف لاثم فإن الله غفور رحيم ١. قال اسباط عن السدي نزلت هذه الاية يوم عرفة ولم ينزل بعدها حلال ولا حرام ورجع رسول اذ 5 فمات. قالت أسماء بنت عميس: حججت مع رسول الله مَل تلك الحجة فبينما نحن نسير إذ تجلى له جبريل فما رسول الله عي على الراحلة فلم تطق الراحلة من ثقل ما عليها من القران فبرکت فاتيته فسجيت عليه بردا کان علي. وقال ابن جرير مات رسول الله عي بعد يوم عرفة بأحد وثمانين یوما ورواهما اين جرير. ۱۱۲ وهي عمل الصانع قاله في المصباح وفيه إشعار بتقدم الخطبة على المنظومة. وفي ذكر التمام براعة المقطع وتسمى حسن الاختتام وهي أن يأتي المتكلم في اخر كلامه ما يشعر بتمام مقصوده كالتمام والكمال واستصحب القشران مستشغضخرا مستظه را خاتمة اللحل فانه أحرز في هذا الميدان قصبات السبق» فلا مباري وتوسط الدرجات العلى فلا مماري فهو المجلي وغيره المصلي وممن جعله الله في هذا المقام خليفية ذلك الامام شاعر زمانه والمقدم على أقرانه شيخ البيان محمد بن شخان فانه اتی فی ۔هذا الباب بالعجب العجاب كما يشهد له الائمة” : لمقد کملت فيك الفضائل وانتهی بك المجد واستوفت اليك البشائر ومن اخر و قصيدة له مدحه بها أيضا : وقد أتى بهذه البراعة هنا اشارة الى تمام الخطبة والله أعلم. )۱( هو محمد بن يوسف اطفيش كما عبر بذلك المصنف في غير هذا الموضع وشار إليه. ۱۱۳ الركن الأول رفي العلم وما يشتمل عليه وفيه أربعة أبواب) ( قوله الركن الأول الخ ) الركن : لغة جزء الشيء الداخل تحت حقيقته وفي الأصطلاح عبارة عن طائفة مخصوصة من الكلام مشتملة على معان مخصوصة شبه هذه المنظومة بقصر له أركان أربعة بجامع ان كلا منهما يحفظ من الهلكة ويمنع من وصول العدو لكن الهلكة التي كانت هذه المنظومة سبب دفعها عقلية وتلك حسية هذا اذا قلنا إن الهلكة هنا بمعنى الوقوع في الماثم التي هي الاعتقادات الزائفة أما اذا قلنا إن الهلكة المشاره اليها هي الوقوع في النار والعياذ بالله فهي حسية أيضا لكن الأول أظهر ثم حذف المشبه به وذكر من لوازمه الاركان فهي استعارة بالكناية واللازم استعارة تخييلية وقدم هذا الركن على غيره لان فيه ذكر العلم وما يشتمل عليه وغير العلم قائم به فهو أولى بالتقديم فانه وان كانت الجملة أول فرض على المكلف لكنها لا تقوم الا بالعلم وان كان تصورا بالبال أو ارتساما فيه أو شعورا التي هي مراتب الخطور بالبال وقد رتب هذه المنظومة على أربعة أركان وجعل كل ركن منها مشتملا على أبواب وفصول تقريبا للمقصود؛ واظهارا للفائدةء وتعميما للنفعء وجعل الركن الأول منها مشتملا على أربعة أبواب وفصل. ٥\۱ الباب الأول (في العلم وأقسامه وأحكامه) الركن لشرفه عليها ولكونه هو المقصود بالذات ولما كان العلم مستلزما غالبا للسؤال وللفتوى ونقيضا للجهل وضع للاول الباب الثاني وللثاني الباب الثالث وللثالث الباب الرابع ( والعلم ) هو صفة يتجلى بها المعلوم على ما هو عليه وقيل ادراك الشيء على حقيقتهء وقيل وهو المختار عند البدر الشماخي رحمه الله تعالى ادراك الشىء بحيث لا يحتمل النقيض فالاأدراك جنس يشتمل العلم ( والاعتقاد ) وهو وصول النفس الى معنى يحتمل النقيض لو ذكر وهو حق ان طابق الواقع وباطل ان لم يطابق ( والظن ) وهو رجحان المعنى المدرك على نقيضه ( والوهم ) وهو رجحان نقيض المعنى المدرك عليه ( والشك ) وهو تردد النفس بين المعنى المدرك ونقيضه من غير رجحان لواحد منهما وهو معنی قولهم والشك تساويهما فخرج جميع هذه الاشياء بقوله بحیٹث لا ۱\۷ يحتمل النقيض‹ فانطبق الحد على المحدود هذا وان تأملت ما عليه الاصحاب من الاصطلاح رأيتهم يطلقون العلم على العلم اليقيني الذي لا اشكال معه وعلى الاعتقاد اذا كان حقا وعلى الظن أيضا اذا كان صدقا كما يعرف بالوقوف على مصنفاتهم وكذلك أيضا في هذه المنظومة الا ترى أُنهم يقولون يجب عليه علم كذا فاذا أخبره واحد بذلك قالوا بالاجتزاء وألزموه تاديته على ذلك الوجه ولو كان مثلا ذلك المخبر غير عالم ولا ثقة على رأي لبعضهم فهو تقليد ان جزم بقول الغير وظن ان رجح فيه ادراك المعنى المدرك على نقيضه بدليل أنه لو لم يكن كذلك لما اختلفوا في الزامه اياه فينبغي أن يثبت على هذا الاصطلاح حد يدور عليه الامر وتتاسس به القاعدة فيقال العلم ادراك الشيء على ما هو عليه فيدخل بالادراك العلم والاعتقاد والظن والشك كما تقدم لكن خرج الاخيران بقوله على ما هو عليه. (١) نقيض كل قضية رفع تلك القضية فإذا قلنا كل انسان حيوان بالضرورة. فنقيضها : أنه ليس كذلك ونقيض الدعوى قضية مقابلة لدعوى معينة ‏ وهي عند ٠ كانت » الطرف السالب من نقائض العقل؛ وعند « هجل ٤ المرحلة الثانية من مراحل الجدل المعارضة للمرحلة الأولى أو الدعوى لأن مراحل الجدل عنده ثلانة : الدعوى؛ ونقيض الدعوى؛ والتأليف بینهما. ۱۱۸ ومحدث العلم ضروري بلا تأثل ونفظري تۇىل ) ( قوله ومحدث العلم ) اعلم أن العلم ضربان قديم ومحدث فالقديم هو صفة ذات الله تعالى والمحدث هو علم ما عداه تعالی فخرج بقید المحدث العلم القديم لانه لا يتنوع وان حكى بعض أكابر أهل الخلاف ان علمه تعالى متعدد بتعدد المعلومات فهو باطل؛ وان قيل معناه ان الله عالم بجميع المعلومات لا ان علمه تعالى متنوع لان نفس ذلك الأطلاق في حق علمه تعالى باطل لايهامه التنوع في علمه تعالی ولاستلزام ظاهره حدوث علوم له تعالى فيستلزم الجهل بها قبل حدوثها والكل باطل وأيضا فانقسام العلم الحادث الى ضروري ونظري والكل منهما إما تصور أو تصديق ولا يصح اطلاق واحد منهما على علمه تعالی ولو أريد به معنى صحيح مثلا فاما عدم صحة اطلاق الضروري على علمه فلمقارنته بالضرورة وهي خلاف الاختيار وأما عدم صحة اطلاق النظري على علمه فلأن النظري هو ما حصل بعد نظر واستدلال وهو باطل في حقه تعالی وأما عدم وصفه بالتصور والتصديق فلان كل واحد منهما مفسر بالادراك وهو وصول النفس الى تمام المعنى فيوهم ان له تعالى نفسا تنطبع فيها صور المعلومات فيوهم التجسيم وهو باطل ولهذا البطلان منع من أن يقال علمه تعالى بما هو تصور في حقنا تصور وبما هو تصديق في حقنا تصديق ( قوله ضروري بلا تأمل الخ ) اي حاصل بلا تأمل فهو متعلق بمحذوف وقوله ونظري توملا بتسكين الياء للوزن والتأمل التفكر والمراذ به هنا مطلق الطلب ( أعلم ) ان العلم الحادث ينقسم الى تصور وتصديق ۱۱۹ وكل واحد منهما إما ضروري أو نظري فالتصور هو ادراك غير حکمي وحده وادراكهما بغير نسبة أو كان نسبة غير حكمية كادراك النسبة وحدها أي مع قطع النظر عن طرفيها وكادراكها مع ملاحظة الموضوع وكادراكها مع ملاحظة المحمول وكادراكها معهما من غير حکم بوقوعها وعدم وقوعها وهي النسبة الكلامية وهي اثبات المحمول للموضوع أو عدم اثباته ذهنا أو كانت مشكوكا في وقوعها وعدم وقوعها وهي الخارجية لا على وجه الاذعان أو كانت انشائية اذ لا خارج لها فيحكم لها به أو بعدمه أو كانت تقييدية وهي أن يكون الثاني فيها وصفا للاول كقولنا الرجل الصالح والحيوان الناطق أو اضافية كقولنا زيد بن عمرو. ( وأما التصديق ) فهو ادراك النسبة المحكوم بوقوعها أو عدم وقوعها وهذا معنى قولهم ادراك النسبة الخارجية على وجه الاذعان أي التسليم والقبول فانه لا يسلم لشيء ولا يقبل الا بعل الحكم بوقوعه و عدم وقوعه. ( وأما الضروري ) منهما فهو ما لا يحتاج الى طلب اصلا كادراك القضايا الاوليات وهي ما يدركها العقل من أول مرة كقولنا الكل أعظم وهي ما يتوقف ادراکها على تجربة كقولهم السقمونيا مسهلة كذا قالوا للضروري وبعضهم خصصه بالاوليات ( والنظري منهما ) هو ما يحتاج تحصيله الى طلب وهو أنواع أحدها ما يحصل بالقياس” العقلي كقولنا (١) القياس : عبارة عن التقدير يقال قاس الشيء اذا قدره وقاس الجراحة بالميل اذا قدر عمقها والقياس = ١۱۲ العالم متغير و كل متغير حادث وقولنا العالم حادث وكل حادث محتاج الى محدث وثانيها ما يحصل بالقياس الشرعي كقولنا الدخان مسكر فهو حرام كالخمر وثالٹها ما يحصل بالتمثيل " كقولنا في مثال الفعل والفاعل قام زيد وفي مثال المبتداً والخبر زيد قائم ورابعها ما يحصل بالاستقراء وهو تتبعم غالب أفراد المحكوم عليه فيبني منه قاعدة كلية كقولنا كل حيوان يحرك فكه الاسفل عند المضغ. ( وطرق العلم ) ثلاثة أحدها العقل المحض كادراكنا أن الواحد نصف الاثنين وثانيها الوجدان وهو ما يجده الاأنسان فى نفسه وعبر عنه بعضهم بالحس الباطن وذلك کادراكنا الجو ع والشبع والالم والراحة والحب والبغض وانما كان هذا قسما برأسه لانه لا يتوقف على غيره من الطرق فالعاقل وغيره فيه سواء وثالثها الحس الظاهر وهو خمسة أشياء أحدها السمع وهو يدرك الاصوات وثانيها البصر وهو يدرك الالوان وثالثها الشم وهو يدرك الروائح الطيبة والنتن ورابعها الذوق وهو يدرك الحلاوة والمرارة والحموضة ونحوها وخامسها اللمس وهو يدرك الخشونة واللين واليبوسة والرطوبة واللزوجة وقد ذكرنا حدود كل متها في الشرف ١ التام فراجعه فاما المدرك بالوجدان فلا يكون الا ضروريا واما المدرك بالعقل والحس فبعضه ضروري وبعضه نظري كما لا يخفى وزاد بعضهم طريقا رابعا وهي التجربة وجعلها مركبة من الحس والعقل = العقلي هو الذي كلتا مقدمتيه أو أحدهما من المتواترات أو مسموع من عدل والقياس عند المناطقة : هو المركب من قضايا يستلزم لذاته قولاً آخر. (١) التمثيل: هو أن تثبت القاعدة سواء كان مطابقاً للواقع أم لاء بخلاف الاستشهادتء والتمثيل أيضا أن يريد المتكلم معنى فلا يدل عليه بلفظه الموضوع ل ولا بلفظ قريب منه وإنما يأتي بلفظ هو أبعد من لفظ الأرداف يصح أن يكون مثالاً للفظ المعنى المرادف كقوله تعالى: ٠ وقضي الأمر ٠. ويطلق التمثيل على التشبيه مطلقاً وكتب التفاسير مشحونة بهذا الأطلاق ولا سيما و الكشاف ١٠. (۲) الظاهر أن هذا الكتاب شرح لديوان ابن التضر رحمه الله المعروف بدعائم الاسلام فقد سمعت ١۱۲ بأن شاهد الحس ذلك مرة بعد أخرى فقضى العقل به. قلنا وهو داخل النقل. قلنا :وهو داخل تحت السمع أيضا. بعض مشائخنا يقول انه سمع أحد شيوخه يقول عن المصنف أنه كان معنيا بشرع الدعائم غير انا لم نجد ممن يفيدنا عن هذا الشرح. ( سماحة المفتي ). ۱۲۲ « العلم الضروري والنظري » ر والكل من ذیين له تجد في الشرع معروفا كما سورد ) ( قوله والكل من ذين ) الأشارة الى الضروري والنظري وقد اختلف في جواز دخول ال على كل وبعض ومذهب الجواز هو الصحيح وعليه فتكون عوضا عن المضاف اليه عند من أجاز ذلك؛ تقدیره وکل واحد من ذين. ( قوله له تعبد ) أي تكليف يخصه فلا يكون في غیره فمن تکليف العلم الضروري معرفة الله تعالى ومعرفة رسولهء ومعرفة حقية ما جاء به رسوله ومعرفة الموت والبعث والحساب والجنة والنار والملائكة والانبياء والرسل والكتب والقضاء والقدر والخوف والرجاء والولاية اهل طاعة الله والبراءة من أهل عصيانه» والوقوف عمن جهل حاله وكوجوب الصلاة والصوم والزكوة والحج وتحريم المظالم وحرمة الميتة والخنزير والدم المسفوح هذا كله بالنظر الى من بلغه علم ذلك وبعض هذه الضروريات عقلية وبعضها نقليةء وقد عرفت طرقها وأما التكليف النظري فكمسائل الكلام التي لا تحصل الا بعد نظر واستدلال كنفي الرؤية” ووجوب —_۔___ )۱( راجع المحاضرات التي ألقاها سماحة الشيخ أحمد بن حمد الخليلي مفتي عام السلطنة بمسجد جامعة السلطان قابوس بشأن هذا الموضوع. ۱۲۳ تخليد من دخل النار والعياذ بالل وكمسائل تفاصيل الصلاة والصيام والزكاة والحج وكمسائل الحلال والحرام التي تحتاج الى نظر واستدلال فيجب رد كل واحد منها الى موضعهء أما الضروري فوجوبه قطعي عند من صار ضروريا في حفقه. ( وأما النظري ) فمنه ما هو قطعي كذلك ومنه ما هو ظني کمسائل الفروع التي للرأي فيها مجال فالأول من النظري لا يصح الخلاف فيه لاحد كالضروري والمخالف فيه كافر إما مشرك وإما منافق ‏ كما سيأتي توضيحه ان شاء الله تعالى ‏ وأما الثاني من النظري فمن سعة رحمة الله لعباده أن فوض الحكم فيه اليهم وكلف كلا بما أراه الله لا يصح له بعد ان رأى الحق في قوله تقليد غيره الا ان كان ضعيفا» فانه يجب علب التقليد في المواضع ١ تي كلف بها ان عجز عن الدليل وسياتي ايضاحه ان شاء الله. وقد عرفت من أمثلتنا ان كل واحد من الضروري والنظري پکون اعتقاديا وعمليا وتر کیا فبمجمو ع ذلك تتحصل الاقسام ستة الأول الضروري الاعتقادي الثاني : الضروري العملي الثالث : الضروري التركي الرابع : النظري الاعتقادي الخامس : النظري العملي السادس : النظري التركي وقد عرفت أمثلتها والمقصود من هذا النظم بيان الضروري والنظري الاعتقاديين وبيان وجوبهما على من كلف بهما وعدم وجوبهما على من لم يكلف بهما كما ستعرفه إن شاء الله تعالى. ( قوله في الشرع معروفا ) الجار متعلق بمعروفا المنتصوب على الحال من تعبد بناءِ على جواز مجيء الحال من المبتداً لان تعبد مبتداً ثان وخبره الجار والمجرور قبلهء وهو العامل في الحال وانما قلنا ان في الشرع متعلق بمعروفا ولم نقل بتعبد بناء على مذهب من رأى تحكيم العقل في بعض التعبدات من أصحابنا كما ستعرفه قريبا ان شاءِ الله ثم ظهر لي خلاف ذلك كما ستعرفه ايضا. ( أعلم ) أن الائمة قد اختلفوا في الوجوب الذي يترتب عليه الثواب ١٤۱۲ والعقاب فذهبت المعتزلة الى أن العقل هو الموجب لذلك والشرع إما مبین لما خفی على العقل ادرا که وإما مو كد لما ظهر للعقل علمه فتراهم يجعلون العمل قاضيا على الشرع أي لا يرد الشر ع بما يخالف العمل عندهم فترتب على ذلك وجوب مراعاة الصلاحية والاصلحية على الله تعالى وهو مذهب باطل قائله منافق لا مشرك؛ لانه لا ينكر الشرع اصلا بل قال مبين ومو كد ولو أنكره لاشرك وذهب الجمهور منا الى أن العقل لا حكم له في شيء من الوجوب الشرعي والمراد بالوجوب الشرعي هو ما يترتب عليه الثواب والعقاب فلا وجوب عندنا قبل الشرع في شيء من أدرك بالضرورة أن له صانعا لا يو جب أُن عليه لذلك الصانع شیئا من رسولا ٠ ولقوله تعالى ١« كلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل ¢ ”° ولقوله تعالى « ولو أنا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا أرسلت الينا رسولا فنتبع اياتك من قبل أن نذل ونخزي »٩ ولقوله تعالى « كلما القي فيها فوج سالهم خزنتها الم ياتكم نذير قالوا بلى قد جاءنا نذير فكذبنا وقلنا ما نزل الله من شيء »٠ ولقوله تعالى « أولم تأتهم بينة ما في الصحف الأولى »” ولم يقل أو لم نركب فيهم عقولا فهذه الآيات دالة (١) المعتزلة : من آشهر الفرق الاسلامية على الاطلاق؛ فهي تعتمد على العقل بالدرجة الاولى ني فهم الأدلة الشرعية وأصول الإسلام ومؤسس الفرقة هو واصل بن عطاء توفي سنة ١۳٠ ه ولها أصول خمسة منها العدل؛ والتوحيدء والمنزلة بين المنزلتين والصلاح والأصلح ومن أشهر رجالها: عمرو بن عبيك والعلاف» والنظام والجاحظ. (۲) سورة الاسراء اية رقم ١٠ (۳) سورة النساء ية رقم ١٦۱ (5) سورة طه ية رقم ١٤۱۳ (١) سورة الملك أية رقم ۸ (١) سورة طه اية رقم ۱۳۳ على أن الوجوب بالشرع لا يقال إن هذه الايات خاصة فيما عدا الحكم بمعرفه الله ومعرفة صفاته. الدليل فان قيل ان بعض الآيات المستدل بها انما نزلت في عذاب الدنيا كالآية الاولى فلا يتم الاستدلال بها على المطلوب وبعضها محتمل لذلك أيضا. ( قلنا ) لا عبرة بخصوص السبب مع عموم اللفظ ولو سلمنا الخصوصية لاٹتنا ذلك في عذاب الاأخرة بطریق الاولى. ( فنقول ) في الاستدلال على ثبوته هكذا اذا ثبت أن الله عز وجل لا يعذب العذاب الدنيوي الا بعد بعث رسول فمن الأولى أن لا يعذب العذاب الأخروي الا بعده ووجه الأولوية ظاهر وإن قيل أن عمومها مخصوص بقوله تعالى « لتنذر قوما ما أنذر اباؤهم فهم غافلون” » وجه التخصيص أن هذه الاية صريحة في عدم الانذار لاهل الفترة فيلزمكم إما عذر أهل الفترة على شركهم وإما التخصيص بها لتلك الايات. ‎N £‏ ١ ‏( قلنا ) لا نسلم كلا اللزومين لانهم انما أشركوا بالله عز وجل بعد ارسال الرسل وانزال الكتب على بني ادم عموما وحكمت الرسل والكتب أن من أشرك مع الله عز وجل غيره هالك ومعنى قوله ما انذر اباؤهم أي لم يرسل اليهم رسول منهم يبشرهم ويحذرهم كما هو كذلك بفضل الله في سائر الامم واليه الاشارة بقوله تعالى حكاية عن الخليل وولده عليهما السلام « ربنا وابعث فيهم رسولا منهم »٠ الآية ( وان قيل ) ان المراد ‏(١) سورة يس آية رقم ٦ (۲) سورة البقرة أية رقم ۱۲۹ ‏١۱ ‎ بالرسول أعم من العقل والبشر الموحى اليه بالتبليغ فيكون العقل رسولا كما أن البشر الموحى اليه كذلك. ( قلنا ) لا نسلم تلك الأعمية لانه إما أن يراد بالرسول حقيقته اللغوية والعرفية فلا يدخل تحته العقل واما أن يراد به العقل مجازا فيلزم عليه ( وان قيل ) المراد بالرسول العقل خاصة على سبيل المجاز الاستعاري حيث شبه العقل بالبشر الموحى اليه بالتبليغ لاشتراكهما في لازم مشهور هو في البشر أقوى ( قلنا ) لو سلم ذلك للزم عليه محذوران لم يقل بجوازهما أصولي وهما الخروج عن مقتضى الظاهر بغير دليل والعدول عن الحقيقة الى المجاز مع امكانها وتعذره. ( وان قيل ) ان الوجوب الشرعي انما ثبت بالوجوب العقلي لانه لو لم يكن كذلك للزم عليه اقحام الرسل كأن يقول الرسول انظر في معجزتي حتى تعلم صدقي فيقول هذا لا انظر حتى يجب علي النظر ولا يجب علي النظر حتى أنظر فلولا الوجوب العقلي لما ثبت الوجوب الشرعي لانه إما أن يلزم عليه الدور كما رأيت أو التسلسل” بأن يكون وجوب النظر الى تلك المعجزة ثبت عليه بشرع اخر ووجوب قبول ذلك الشرع أعني (١) الدور : هو توقف كل واحد من الشيئين على الأخر : فالدور العلمي هو توقف العلم بكل من المعلومين على العلم الأخر. والإضافي: هو تلازم الشيئين في الوجود بحيث لا يكون أحدهما إلا مع الاخر. (۲) التسلسل : هو إما أن يكون في الأحاد المجتمعة في الوجود أو لم يكن الثاني : كالتسلسل في الحوادث والأول إما أن يكون فيها ترتيب أو لا. الثاني التسلسل في النفوس الناطقةء والأول إما أن يكون ذلك الترتيب كالتسلسل في العلل والمعلولات والصفات والموصوفات أو وصفيا كالتسلسل في الاجسام والتسلسل في جانب العلل باطل بالاتفاق وفي المعلولات فيه خلاف فعند المتكلمين لا يجوز وعند الحكماء يجوز. ۱۲۷ الاول ثبت بشرع آخر فيحتاج ثبوت وجوب کل شرع الى شرع اخر فيتسلسل الى ما لا نهاية ( قلنا ) لا نسلم ان الوجوب الشرعي متوقف على الوجوب العقلي بل نقول ان صحة العقل شرط للتكليف فمتى ما وجدت وأمر بالنظر في الادلة وجب عليه أن ينظر أو أمر بالايمان وجب عليه أن يفعل ونفس الوجوب انما ثبت بذلك الشرع خاصة فلا دور ولا تسلسل» وان قيل ان معرفة الرسل والكتب انما هي متوقفة على معرفة الله تعالى لان من لم يعرف الملك لا يعرف رسوله ولا كتابه فلو توقفت معرفة الله عز وجل على الرسل والكتب لزم الدور ( قلنا ) لا نقول إن معرفة الله متوقفة على معرفة رسله وكتبه بل تدرك تلك المعرفة بنفس العقل وانما المتوقف على ذلك هو وجوب معرفته تعالى فلا دور» وذهبت الاشعرية الى ما ذهب اليه جمهورنا الا أنهم عذروا أهل الفترة وكأنهم لم يفهموا معنى حجية الرسل والكتب على المكلفين» وكأنهم ظنوا أن حجية الرسل ان يرسل الى كل أمة رسول يخصها والا عذروا وليس كذلك لانا نقول لو كان ذلك كذلك للزم عليه جواز الشرك لكل أمة بعد نبيها وهو باطل؛ بيان الملازمة ان أهل الفترة من ولد ادم وقد أرہل ادم الى جميع ولده وكذلك أيضا كانوا من ولد نوح وقد ارسل عليه السلام الى كافة أهل الارض بدليل الاغراق فظهر من هنا أن ادم ونوحا عليهما (١) الأشعرية: نسبة الى أبي الحسن الأشعري الذي ولد بالبصرة سنة ٠٠۲ ه وتوفي سنة ۳۲۳ هھ ببغداد وإليه ينسب أصحاب السنة والحديث» وقد رأى أن النظر العقلي في فهم النصوص الشرعية مقيد بالشرع فالعقل يجب أن يكون في خدمة الشرع وليس العكس؛ وقد عارض مذهب المعتزلةء والفرق الاخرى حين حكموا العقل في كل أحكام الشرع فنزعته توفيقية الى حد ما ما بين العقل والشرع. ۱ راجع في ترجمة الاشعري: طبقات الشافعية ۲: ٢٢٤۲ والمقريزي ۲: ۹٥۳٠ وابن خلكان ١ ۲ والبداية والنهاية ١٠: ۱۸۷ ودائرة المعارف الإسلامية ۲: ٢٠۲ وفي تبين كذب المفتري ١۱۲ ١١٠ أسماء كثير من مصنفاته. ۱۲۸ السلام كانا رسولين لاهل الفترةء كما هما رسولان الى غيرهم؛ وأيضا فان أهل الفترة من ولد اسماعيل وهو رسول الى ولده وكانوا على ملة ابراهيم عليه السلام بدليل ما بايديهم من المناسك؛» وأيضا فعيسى عليه السلام رسول الى الكافة وهو اخر الرسل التي قبل نبينا عليه السلام› وأهل الفترة ممن أرسل اليهم عيسى عليه السلام وفيهم من يقرا الانجيل كورقة ابن نوفل )0 أو لم تأتهم بينة ما في الصحف الاولى »” ©“ وبالجملة فان ٭ حكم الوجوب في معرفة الله تعالى لا يتوقف على وصول الرسول الى المرسل إليه بل يكفي اذا شرع لانه مما لا يصح نسخه ومطمح نظرنا فيه أن العقل لا سبيل له على شرع شيء من الشرعيات بل الناصب للاحكام الشرعية هو الشارع لا غير وقد جعل العبادات نوعين نوع تدرك معرفته بنفس العقل كمعرفة وجود الصانع ونوع لا تدرك معر فته الا بالسماع› كوجوب الصلاة والصيام والزكاة والحج فحكم علينا الشرع بتادية كل (۱) هو ورقة بن نوفل الأسدي بن عبد العزىء من قريش؛ حكيم جاهلي اعتزل الأوثان قبل الاسلام وامتنع عن أكل ذبائحهاء وتنصر وقرأً كنب الأديانء وكان يكتب اللغة العربية بالحرف العبراني أدرك أوائل عصر البوةء ولم يدرك الدعوةء وهو ابن عم خديجة أم المؤّمنين وفي حديث ايتداء الوحي بغار حراء أن النبي ع رحل الى خديجة وفؤاده يرتجف» فأخبرها فانطلقت به خديجة حتى أنت ورقة بن نوفل؛ وکان شيخاً بير قد عمي فقالت له خديجة : يا اين عم اسمع من اين أخيك. فقال ل ورقة : ا اين أي ما تی ٠ فأخبره رسول لله س كه ب خير ما رأی. فقال 1 رجي ر ؟ قال ؛ نسي آم پات رل ل بل ما ت به الا عودي» وان بدر کي يومك أنصرك نصرا مؤزرا. توفي عام ۲ ف. هھ راجع الروض الأنف ١-۱۲۷ وصحيح البخاري ١: ٤ ٥ )۲( سورة طه اية رقم ۱۳۳ ۱۲۹ طائفة منا الى جعل العقل حاكما في بعض العبادات وهم فريقان فريق جعلوه حاكما في وجوب معرفة الله تعالى خاصة وهما الامامان أبو يعقوب وقطب الائمة في الهميان ووافقهم على ذلك جماعة من الماتريدية الا أن الامامين لم يوجبا تلك المعرفة قبل بلوغ الحلم وبعض تلك الجماعة أوجبها على من قوي عقله ولو لم يبلغ والفريق الثاني ذهبوا الى أن العقل حاكم في المفهومات فيشمل معرفة الله تعالى والعدل. والانتصاف وتحريم الظلم وهما الامامان أبو سعيد وابن بركةء ووافقهم على ذلك أيضا جماعة من الماتريدية ( بيان مذهبهما ) ان الامام ابا سعيد رضي الله تعالى عنه أوجب على من قامت عليه حجة وجوب فرض الصلاة ولم يجد من يعبر له كيفيتها ان يؤُديها على ما حسن في عقل وان الامام ابن بركة أوجب على صاحب الجريرة الذي لم يبلغه شرع أن يترك ما قبح في العقل فعله كذبح الحيوانات مثلا فانها حيوان مثلهء والفرق بين قول هؤلاء الجماعة وأولعك المعتزلة أن المعتزلة يحكمون العقل ويجعلونه قاضيا” على الشرع بمعنى أنهم يقولون إنه لا يرد الشر بما يخالف العقل أصلاء فهو أي الشرع إما مؤكد أو مبين كما مر من قولهم وهوّلاء الجماعة يجعلون العقل حاكما عند عدم ورود الشرع؛ ويجوزون ان يرد الشرع بخلافه فان ورد بما يخالف العمل اأوجبوا المصير الى الشرع هذا ولقد كنت أوان نظمي لهذه القصيدة لا أرى في هذا غير رأي ذينك الامامين (١) إن من يجعل العقل قاضيا على الشرع؛ يحاول قلب الأوضاع وينحرف عن الصراط المستقيم. أما الحق فيما يتعلق بصلة الدين بالعقل : فهو جاء الدين هادياً للعقل في مسائل معينة هي أولاً : ما وراء الطبيعة أي العقائد الخاصة بالله سبحانه وتعالى وبرسله وباليوم الآخرء وبالغيب الالهي على وجه العموم ‏ وفي مسائل الأخلاق أي الخير والفضيلة وما ينبغي أن يكون عليه السلوك الانساني ليكون الشخص صالحاً ‏ وفي مسائل التشريع الذي ينتظم به المجتمعم ‏ وهذه المسائل إذا بحث فيها العمل مستقلا بنفسه فإنه يتخبط ولا يصل الى درجة اليقين. ١۱۳ فاقتفوت فيها أثرهما ثم بعدما استفرغت الوسع في استحصال هذه الحادثة لم أر الا ما قدمت ذكره وهو موافقة الجمهون فوجب علي ايضاحه وسيأتي لهذا المقام تتمة ان شاء الله تعالى عند بيان معنى قول الناظم : لكن عليك أن تؤديه كما ريت مم ادا 4 متمم \ فأضف ما يأتي هنالك على ما مضئ هنا تحصل لك ان شاء الله تعالى عوائد الفوائد والله الهادي ومنه التوفيق الى أقوم الطريق. ۱١۱۳ تقسيم العلم الى واجب ومندوب ر والعلم مه لازم قد وجبا تعلیمه والنان نفل ندبا ) ( قوله والعلم منه الخ ) هذا تقسيم ثان للعلم باعتبار حكم الشارع فيه والتنويع الأول انما هو باعتبار حصوله في ذهن العالم به. ( اعلم ) ان العلم بهذا الاعتبار أنواع اقتصر الناظم منها على نوعين وهما الواجب والمندوب إليه ووجه اقتصاره على ذلك ان مطمح نظره انما هو في العلم النافع الموصل الى الطريق الأخروي» وهو بهذا الاعتبار لا يخرج من ذينك النوعين وهما إما واجب وإما مندوب. فالاول : هو علم ما لا يسع جهله والثاني : هو علم ما يسع جهله ويثاب على طلبه ويجب طلب الاول على من قدر على الطلب كسائر الفرائض تجب على من قدر عليها على الوجه المخصوص وطالب الثاني له من الله عظيم الأجر. ( ومنها ) مندوب الى معرفته أيضا لكن لا بذلك الاعتبار المذكور وانما هو باعتبار صحة الابدان الجسمانية وهو علم الطب ألا وان عبارة المصنف تشمله فانه وان لم يكن مقصودا له فلا يرد عليه بأنه مندوب خرج عن تنویعه. ( ومنها ) مباح كتعليم الحرف والرمل وأشباههما ( ومنها ) مختلف في اباحته وعدمها وهو ثلائة اقسام الأول : المنطق الفلسفي”' والصحيح (١) يشصد بالمنطق الفلسفغي الذي اخده المسلمون من دولة اليونان والذي يعتبر مقدمة لعل الفلسفة. م کی ر ب ا 181 الاباحة ولا حجة للمانع» وما ذكروه من التعليل في تحريمه من أن اليهود والتصارى يتعلمونه فليس بشيء نعم ويلزمهم عليه تحريم التحو والصرف لان اولئك يتعلمونه› أيضا ويلزمهم تحريم تعليم القران اذا ثبت أن أولعك يتعلمو نه ولا خحفاء في بطلان هذا القيل وما ذکروه أيضا من التعليل بالاشفاق على الضعيف من ان يضل بضلالات الفلاسفة ويعتمد اعتقادهم فهو تعليل لا يوجب التحريم للك العلم لكن نفس الضلالة وق" الاعتقاد هو المحرم لا العلم. والثانى : علم الفلك ٠ والصحيح جوازه أيضا لانه نظر فی ايات جعلها الله تعالى أسبابا عادية لوقوع أشياء مخصوصة وليس هو من تعاطي والالث ‎Ww‏ اذا لم یک کن کفرا فاما اذا کان کفرا و مو ديا واعلم ) أنهم اختلفوا في جواز تعليم السحر الثير الكفر فذحب قو الى منعه بظاهر قوله عة ١ اقتلوا الساحر والساحرة ¢ الحديث. وذهب (١) أصبح الآن علم الفلك من الضروريات لدى الامم وتعلمه أصبح من الامور الحتمية التي يهتدي بها الناس في امور معاشهم وتقلبات دنياهم ونرى ‏ والله أعلم ‏ أن تعلمه ليس من العلوم الممنوعة في الاسلام. (۲) حكم تعلم السحر : مذهب الامام أحمد أنه يكفر بسحره قتل به أو لم يقتل وهل تقبال توبته ؟ على روايتين وقال الشافعي : لا يكفر بسحره فإن قتل بسحره وقال : سحري يقتل مثله وتعمدت ذلك قتل قود وإن قال : قد يقتل وقد يخطىء لم يقتل وفيه الديةء فأما ساحر أهل الكتاب فإنه لا يقتل عند أحمد إلا أن يضر بالمسلمين فيقتل لنقض العهك وسواء في ذلك الرجل والمرأة وقال أبو حنيفة : حكم ساحر أهل الكتاب حكم ساحر المسلمين في إيجاب القتل فأما المرأة الساحرق فقال : تحبس ولا تقتل. (۳) الحديث رواه أبو داود في كتاب الخراج والإمارة والفيء باب في أخذ الجزية من المجوس ٢ س حدثنا مسدد ( بن مسرهد ) ٹنا سفيان عن عمرو بن دينار سمع بجالة يحدث عمرو ۱۳۳ آخرون الى جوازه حاملين ذلك الحديث وما أشبهه على النوع المكفر منه وفائدته عند من أجازه التحرز به عن ظلم السحرة وانشد فيه بعصهم : عرفت الشر لا للش ر لكن لتوقيه ( ومنها ) مكروه كعلم البيطرة اذ لا فائدة فيه دنيا› وأخری وريما دى الى تزيين المحجور كالوطء في الادبار فيحجر ( فتحصل ) مما ذكرنا أن أنواع العلم على قدر الاحكام الشرعية. ( فمنها ) ما هو واجب وهو علم ما لا يسع جهله ومنها مندوب وهو علم ما يسع جهله ويثاب على تعليمه وهو صنفان أخروي وهو علم ما لا يلزم في الحال من الشرائع ودنيوي وهو علم الأبدان. ( ومنها ) مباح ومنها مختلف في اباحته ومنها محرم بالاجماع وهو المكفر من السحر وغيره ومنها مكروه. = بن أوس وأبا الشعثاء قال : كنت كاتنباً لجزء بن معاوية عم الأحنف بن قيس إذ جاءنا كتاب عمر قبل موته بسنة ( اقتلوا كل ساحر وفرقوا بين كل ذي محرم من المجوس وانهوهم عن الزمزمة فقتلنا في يوم ثلاثة سواحر ) وذكره ورواه الإمام أحمد في المسند ١:٠۹٠ ١۱۹( حلبي ). (١) علم البيطرة من العلوم المفيدة التي تدعو الحاجة اليها فانه جزء من علم الطب اذ هو طب الحيوان الذي تتوقف عليه مصلحة الانسان ولا أدري من أين سرت الى الامام نور الدين رضوان الله تعالى عليه مع طول باعه وسعة اطلاعه ‏ هذه الفكرة عنه حتى تسب اليه ما نسب وما هي العلاقة بين هذا العلم وبين ارتكاب فاحشة اللواط انتي لأعجب من ذلك هذا وللامام المحقق سعيد بن خلفان الخليلي رضي الله تعالى عنه ‏ في كتابه لطائف الحكم في صدقات النعم ‏ كلام يدل على ما للانسان من حاجة الى علم البيطرة فقد قال بعد ذكر أمراض الانعام التي تمنع اخراجها في الزكاة ‏ ومّن شاء المزيد فعليه بالبيطرة وفي هذا الارشاد اليه من هذا الامام المحقق رحمه الله دليل على ارتباط فائدته بفقه العبادات فضلا عن حاجة الأنسان اليه في علاج الحيوانات التي سخرها الله لمصلحة الأنسان. ( سماحة المفتي ). ١٤۱۳ ِ ( قوله لازم قد وجبا ) أي نوع لازم الخ واللازم والواجب والفرض أسماء مترادفة عند جمهورنا والشافعية ” وهو ما طلب فعله طلبا جازماء وبمعناه ما قيل هو ما في فعله الثواب وفي تركه العقاب وذهب البعض منا كابن بركةء وابن زياد والامام ابن محبوب» وعبد العزيز في شرح الرائية الى أن الفرض غير الواجب فالفرض عندهم هو ما ثبت بدليل قطعي كاقيموا الصلاة واتوا الزكاةء والواجب ما ثبت بدليل ظني كوجوب الوتر مثلا وهو الراجح عندنا قيل واليه ذهب الامام الخليلي رحمه الله تعالى وهو مذهب الحنفية ويقابل الفرض عندهم الحرام وهو ما طلب تر که طلبا جازما وبمعناه ما قيل هو ما في فعله العقاب وفي تر که الثواب وهو عند من ذهب الى الترادف شامل لما ثبت تحريمه بالقطعي والظني؛ء وعندنا أنه خاص بما ثبت بالدليل القطعي وما ثبت بالدليل الظني فيسمى مكروها كراهة تحريم والخلاف لفظي. ( قوله تعليمه ) أي تعلمه ففيه مجاز مرسل علاقته اطلاق اسم السبب على المسبب أو الملازمة البيانية. ( قوله والثان نفل ندبا ) أي والنوع الثاني من العلم نفل الخ والتفل الزيادة ي زائد على الواجب وهو مندوب اليه والمندوب اليه هو ما (۱) الشافعية أتباع محمد بن إدريس الشافعي المولود عام ١٠٠ ه والمتوفى عام ٤٠۲ ه ( راجع تذكرة الحفاظ ١: ۳۲۹ وتهذيب التهذيب ۹:٢۲ والوفيات ١: ١٤٤ وصفة الصفوة ۲ .٤ا( (۲) الحنفية : أتباع النعمان بن ثابت التيمي بالولاء الكوفي أبو حنيفة المولود عام ٠۸ ه والمتوفى عام ۰ هھ ( راجع تاريخ بغداد ١۱: ۳۲۳ ٢8۲ وابن خلكان ۲: ۳١۱ والنجوم الزاهرة ۲: ١٠ والبداية والنهاية ١۱٠: ۷١٠ ) ١۱۳ طلب طلبا غير جازم وبمعناه ما قيل هو ما في فعله الثواب وليس في تركه عقاب» ويقابله المكروه كراهة تنزيه وهو ما طلب تر که طلبا غير جازم وبمعناه ما قيل هو ما في ترکه الثواب وليس في فعله عقاب» وبقي من أنواع الحكم المباح وهو ما لا ثواب ولا عقاب في فعله ولا ت رکه وانما يثاب على اصلاح النية فيه» ويعاقب على فسادها فتحصل من آنواع الحكم التكليفي سبعة : وهي الفرض والواجب والمحرم والمكروه كراهة تحريم والمندوب والمكروه كراهة تنزيه والمباح الا عند من يرى الترادف بين الفرض والواجب والمحرم والمكروه كراهة تحريم» فانها عنده خمسة فقط وبقي من أنواع الحكم أشياء عبر عنها الأصوليون بالحكم الوضعي وهي الشرط كالوضوء للصلاةء والسبب كالوقت لوجوبهاء والمانع كالحيض مانع لوجوب الصلاة مثلاء والصحة وهي موافقة الامر وقيل سقوط القضاء هذا في الديانات وفي المعاملات ترتيب اثر الشيء عليه واعتباره سببا لحكم اخر والفساد وهو ضد الصحة ويرادفه البطلان عند جمهورناء وعند الشافعيةء وفرق بينهما الحنفيةء فجعلوا البطلان فيما لم يشرع أصله كالربا والفساد فيما شرع أصله وبطل وصفهء كالصلاة والصوم في الاأوقات المنهي عنهما فيها كوقت الاحمرار والعيدين› والظاهر أن الصحة والفساد والبطلان ثمرات لحكم الوضع لا أحكام وقد جمعها الا الشرطية والسببية والمانعية ابن رسلان في زبده لكن على طريقة الشافعية فال : أحكام شرع الله سبع تقسم الشرض والمتدوب والمحرم والرابع المكروه ثم ما ايح والسادس الباطل واختم بالصحيح فالفرض ما في فعله الثواب كذا على تاركه العقشاب ٦۱۳ وشه مفروض على الكفايه كرد تسليم من الجماعه والسنة المثاب من قد فعله ولم يعاقب امرؤ ان أهمله ونه مسنون على الكفايةه کالبتء بالسلام من جماعةه أبا الحرام فالثواب يحصل لتارك واثم 0 ن يفع[ | وفاعل المكروه لم يعذب بل ان يكف لامشال شب وخص ما باح باستواء الفعل والترك على السواء لكن اذا نوی بأكله القوى لطاعة الله له ما قد نوی أا الصحيح في العبادات فما وافق شرع اله نيما حکما وفى المعاملات ما ترتبت | عليه اثار بعقد تت والباطل الفاسد للصحيح ضد \ ۳۷ ضابط العلم الواجب ر فكل شيء لم يسعنا جهله فواجب وما عدا نفله ) ( قوله فكل شيء الخ ) هذا ضابط العلم الواجب وليس بحد له لان الحدود تصان عن لفظة كل؛ وانما أتى بها هنا ليستغرق كل فرض وجب على المكلف. ( قوله لم يسعنا جهله ) أي لم يوسع الله لنا في جهله ففيه مجاز عقلي ولك أن تقول شبه الجهل بمكان ضيق كالسجن مثلا فاسند عدم السعة اليه ثم حذف المشبه به وذكر من لوازمه عدم السعة فيكون استعارة بالكنايةء واللازم استعارة تخييلية. ( قوله فواجب ) أي فواجب علمه خبر للمبتداً وهو كل والفاء زائدة وحسن زيادتها هنا عموم المبتدأء وهذا النوع هو المطلوب بقوله تعالى « فاعلم انه لا اله الا الله 0 وبقوله تعالى « فاسألوا هل الذكر ان كنتم لا تعلمون »١ وبقوله ميك فيما رواه الربيع رحمه الله تعالى بسنده قال حدئني أبو عبيدة عن جابر بن زيد عن انس بن مالك عن النبي ع قال اطلبوا العلم ولو بالصين وبما روي عنه عليه الصلاة والسلام من طريق (١) سورة محمد آية رقم ۱۹ (۲) سورة النحل اية رقم ٤٤ (۳) الحديث في مسند الربيع باب ٤ في العلم وطلبه وفضله ١٠ قال الربيع بن حبيب : حدئني = ۱۳۸ خر انه قال : اطلبوا العلم ولو بالصين فان طلب العلم فريضة على كل مسلم « ان الملائكة تضع أجنحتها لطالب العلم رضي يما يطلب ¢ © قال البدر أيو ستة رحمه الله في حواشي المسند : واعلم أن العلم الذي يكون طلبه فريضة على كل مكلف ویحمل عليه الحدیث على ظاهر کلام أصحابنا رحمهم الله هو علم ما لا يسع جهله من توحید وغیره کما هو معلوم وأما سائر علوم الديانات فانه من فروض الكفاية اذا قام به البعض سقط عن الباقين انتهی. ( قوله وما عداه ) أي وما عدا ذلك الذي لم يسعنا جهله فهو النفل منه» فالضمير الأول عائد الى كل والثاني على العلم» وفي طلب هذا النوع النفلي أحاديث تأتي ان شاء الله تعالى في محلها. = أبو عبيدة عن جابر بن زيد عن أنس بن مالك عن النبي ‏ ع وذکره. ثبوت هذا الحذيث بهذا السند قاض بصحته وعلو سنده وإن قال جم غفير من علماء الحديث بضعفه. ( سماحة المفتي ). (۱) الحديث رواه ابن ماجة في المقدمة ۷ باب فضل العلماء والحث على طلب العلم ٢۲۲ حدثنا هشام بن عمار ثا حفص بن سليمان ٿنا کڻير بن شنطير عن محمد بن سيرين عن انس بن مالك قال رسول الله عه وذکره. في الزوائد : اسناده ضعيف لضعف حفص بن سليمان. وقال السيوطي : سئل الشيخ محيي الدين النووي رحمه الله عن هذا الحديث فقال : إنه ضعيف» أي سنداً وإن كان صحيحا أي معنى وقال تلميذه جمال الدين المزي : هذا الحديث روي من طرق تبلغ رتبة الحسن ‏ وهو كما قال فإني رأيت له خمسين طريقاً وقد جمعتها في جزء انتهى كلام السيوطي. (۲) الحديث رواه أبو داود في العلم (١) والترمذي في العلم ١٠ والنسائي في الطهارة ١٠ وابن ماجة في المقدمة ۷٠ باب فضل العلماء والحث على طلب العلم ۳٢۲ حدثنا نصر بن علي الجهضمي ثنا عبدالله بن داود عن عاصم بن رجاءِ بن حيوة عن داود بن جميل عن کٹير بن قيس قال : كنت جالساً عند أبي الدرداء في مسجد دمشق فأتاه رجل فقال : يا أبا الدرداء أئيتك من المدينة مدينة رسول الله َي لحديث بلغني أنك تحدث به عن النبي س ع س قال : ما جاء بك تجارة..؟ قال : لا قال : ولا جاء بك غیره..؟ قال: لا. قال : فإني سمعت رسول الله 2 يقول : وذكره. ورواه أحمد بن حنبل في المسند ٤: ۲۳۹ ٤٤۲ ٥: ١۱۹ ۱۳۹ البحث عن علم ما لا يسع جهله ( والبحث للواجب حتما يلزم لقادر بترك ذاك ياثنيم ) معبرا وان نای يمضي له ) ( قوله والبحث للواجب الخ ) أي يجب البحث عن علم ما لا يسع جهله على كل قادر على الطلب ومن ترك البحث عنه مع القدرة عليه هلك والعياذ بالله والبحث في الاصل : التفتيش عن باطن الشيء حسا ثم استعمل عرفا في بيان الشيء والكشف عنه انتهي باجوري. ( قوله حتما ) أي وجوبا جازما قال في المصباح حتم عليه الامر حتما من باب ضرب أوجبه جزما وانحتم الامر وتحتم وجب وجوبا لا يمکن. اسقاطه انتهی. وانتصب على آنه مصدر معنوي من يلزم او من الواجب. ( قوله لقادر ) أي لواجد للقدرة التي سياتي بيانها ( قوله بترك ذاك ) أي البحث ( ياثم ) أي يدخل في الثم وهو الذنب الذي يستحق العقوبة عليه ولا يصح أن يوصف به الا المحرم سواءِ أريد به العقاب و ما يستحق به من الذنوب وبين الذنب والاثم فرق من حيث أن الذنب مطلق الجرم عمدا كان أو سهواء بخلاف الاثم فانه ما يستحق فاعله العقاب ١۱ فيختص بما يكون عمدا ويسمى الذنب تبعة اعتبارا بذنب الشىء كما أن العقوبة باعتبار ما يحصل من عاقبته والهمزة فيه من الواو كأنه يثم الأعمال أي يكسرها وهو أيضا عبارة عن الانسلاخ من صفاء العقل ومنه سمي الخمر اثما لانها سبب الانسلاخ عن العقل وفيها اثم كبير أي في تناولها ابطاء عن الخيرات واثم قلبه أي ممسوخ والاثام كسلام الاثم وجزاؤه والاثيم كثير الاثم والاثم والوزر هما واحد في الحكم العرفي وان اختلفا في الوضع فان وضع الوزر للقوة لانه من الأزار وهو يقوي الانسان ومنه الوزير لكن غلب استعماله لعمل الشر لمكان ان صاحب الوزر يتقوى ولا يلين للحق› ووضع الاثم للذة وانما خص به فعل الشر لأن الشرور لذيذة والذنب والمعصية كلاهما اسم لفعل محرم يقع المرء عليه عن قصد فعل الحرام» بخلاف الزلة فانه اسم لفعل محرم يقع المرء عليه عن قصد فعل الحلال» يقال زل الرجل في الطين› اذ لم يوجد منه القصد الى الوقوع؛ ولا الى الثبات بعده ولكن وجد القصد الى المشي في الطريقء كما وجد في الزلة قصد الفعل لا قصد العصيانء وانما يعاقب لتقصير منه كما يعاتب من زل في الطين وقد تسمى الزلة معصية مجازا ويستعمل الذنب فيما يكون بين العبد وربه وفیما یکون بین انسان وانسان وغیره بخلاف الجناح فانه ميل يستعمل فيما بين انسان وانسان فقطء والحنث أبلغ من الذنب لان الذنب يطلق على الصغيرة والحنث يبلغ مبلغا يلحقه فيه الكبيرة والجرم” بالضم لا يطلق الا على الذنب الغليظء والمجرمون هم الكافرون» والعصيان بحسب اللغة هو المخالفة لمطلق الأمر لا المخالفة (۱ الجرم في اللغة : التعدي والذنب وهو الجريمة وأجرم عليهم واليهم جريمة جنى جناي والجناية هي کل فعل محظور يتضمن ضرراء فإذا كان الفعل الذي ارتكبه المرء شديد المخالفة لقواعد جناحا. والجرم في القانون : هو الفعل الذي يحاسب عليه المرء باسم المجتمع كله لا باسم الفرد الذي تضرر به. وعلم الاجرام : هو البحث في أسباب الجرائم وشررطها وصفاتها. ١٤۱ للامر التكليفي خاصة يرشدك اليه قول عمرو بن العاص لمعاوية أمرتك أمرا جازما فعصيتني. والعاصي من يفعل محظورا لا يرجو الثواب بفعله بخلاف المبتدع فانه يرجو به الثواب ر في الاخرة والعاصي والفاسق في ( قوله والحد للقدرة الخ ) أعلم أنه لما كانت القذرة مبهمة تتفاوت بحسب تفاوت القادرين ن احتيج الى بیان القدرة التي يجب بها الطلب للعلم الواجب» فبينها هنا وذكر لها خمسة أركان وترك ركنا سادسا وهو وجود الزاد المبلغ لكن أدمجه تحت قوله ومامن فان من لا زاد له لا مان ( الركن الأول ) المعرفة بوجود المعير في مكان معلوم ومعنى المعبر هو الذي بين له علم ما لزمه بعبارة يفهمها فخرج الجاهل الذي لا قدرة له على البيان» وخرج الاعجمي في حق العربي مثلاء ومن لا تفهم عبارته ولا يستطا ع التوصل الى فهمهاء فانهما وان کانا مثلا موجودین معه لا يفيدانه شيعا فطلبهما إذا عبثٹ» وانما قلنا معرفة وجود المعبر ركن للقدرة ثلا نلزمه طلب المجهول وهو محال لا يليق بالحكيم التكليف به لانه عبث ودخل بقولنا معرفه وجوده في مکان ما اذا ظن بوجوده هنالك لان الظن علم تصوري والمعرفة تشمله والمحذور وهو طلب المجهول منزاح عنه فيجب عليه اذا ظن بوجوده الخروج اليه. ( الركن الثاني ) صحة البدن من الافات المانعة عن طلب ذلك وانما قلنا بركنية الصحة لان المريض لا يستطيع الخروج› فهو غير قادر وأيضا قان لله تعالى حط عن المريض فرائض لا يقدر عليها يانه ان التكليف بما الاشعرية لكن لم يقولوا بوقوعه. ( الركن الثالث ) وجود الراحلة له اذا لم يقدر على المشي فأما اذا ٤١٤۱ كان قادرا على ذلك فيجب عليه الخروج» وانما قلنا بوجوب الخروج عليه اذا قدر على المشي بدونها اذ لا فائدة فيها سوى التوصل؛ وقد حصل له ولربما كانت في حقه شاغلة له فتنقص قدرته. ( الركن الرابع ) أمان الطريق لان الخائف غير قادر» وقد كلفنا حفظ النفس فبذلها في مخوف مناف لحفظهاء وقد عرفت انه اندمج تحت هذا الركن أيضا وجود الزاد لان عدمه سبب للهلاك غالبا ولا خوف أشد منه. ( الركن الخامس ) وجود ما يتر که لمن يلزمه عوله كزوجة وأولاد صغار لا مال لهم ووالدين عجزا عن القيام بامرهماء ولم يکن ثم قائم بهما فيجب عليه لهؤلاء ترك ما يحتاجون اليه الى حال رجوعه وانما قلنا بركنية هذا لانه فرض حاضر عليه وطلب العلم وان كان فرضا أيضا فلا تضيع فريضة لغريضة فهذه خمسة أركان وادخل سادسها وهو وجود الاد في الرابم» وهو المامن الواجب اعتباره منها ركنان فلا يصح تركهما وهما الصحة وعول من لزمه عوله ومرادنا بالواجب اعتباره هنا هو ما يمنعه عن الخروج في طلب علم ما لزمه. ( بيان ) وجوب اعتبار الصيحة أن الشرع نهي عن الضرر بالنفس قال تعالى « لا تقتلوا انفسكم »0 فاذا كان ذلك الخروج مظنة الهلاك فلا يحل القدوم عليه. ( وبيان ) وجوب اعتبار الثاني وهو عول من يلزمه عوله أن الشرع اوجب عليه ذلك ولا يحل له ترك ما أوجب عليه الشارع وان كان لطلب علم مفروض مثلاء فان الفريضة الحاضرة ألم من الفريضة الغائبةء وباقي الاركان انما هي حد للوجوب أما الاختيار فيصح لمن شاء بدون كمالها (١) سورة النساء آية رقم ٢۲ وتكملة الآية « إن الله كان بكم رحيما 0. ١١٤۱ وله من الله جزيل الثواب اذا لم يكن بترك المراعاة لها مضيعا لمفروض ألا ترى أنه يصح لمن لم يعلم أن بمكة مثلا معبرا يعبر له ما لزمه علمه ان يخرج الى مكة ويلتمس هل فيها من أحد يعبر ذلك ولو کان غالب ظنه أن ليس فيها أحدء ولا يمنعه شرع من ذلك وكذلك أيضا اذا كان ممن تعود الركوب فلم يجد الراحلة وكان صحيح الجسم اذا قال أمرن نفسي على المشي حتى تتعوده فأتعلم ما لزمني علمه فخرج على ذلك طالبا للعلم لا يمنعه شرع من ذلك بل هو مثاب على فعله ذلك وكذلك أيضا من علم خحوف الطريق فصمم عزمه ولم تزعزعه الرواجف قاصدا علم ما لزمه علمه لا يمنعه شرع من ذلك وهو مثاب على فعله. ( فان قيل ) ان حفظ النفس مشروع وجوبه وقد حملتم عليه عدم الصحة فما بالكم لم تحملوا عليه خوف الطريق مع أن العلة واحدة. ( قلنا ) لا نسلم اتحاد العلة لان هلاكها هنالك واقع عادة وهنا مخوف فقط سلمنا أنه هنا واقع عادة أيضا لكنا لا نسلم ان الخارج هنا مهلك لنفسه بل منج لهاء وقد كان الواحد من السلف الصالح رضوان الله عليهم يبرز للجم الغفير من العدو مع معاينتهم الهلاك وهم بذلك يرجون ثواب الله كبعض الصحابية والتابعين والجلندي بن مسعود ووزيره هلال اين عطية وقاتل خردلة ولم يعب عليهم ذلك أحد بل شكروا فعلهم وحمدوا صنيعهم. (١) الجلندي بن مسعود بن جيفر بن جلندي الأزدي : أمير عمان وعظيم الأزد فيهاء كان أباضياً من الشجعان وهو الذي قتل شيبان بن عبد العزيز الصفري» وكانت عمان أشبه بالمقاطعة المستقلة في أيام بني أميةء فلما استولى بنو العباس أرسل السفاح خازم بن خزيمة في جيش لاخضاعها فقاتله الجلندي فقتل وقتل معه عدد من أصحايه. راجع ابن الأثير ٥: ١۱۳ و ۹١٦۱ (۲) لم نعثر على ترجمة له على كثرة البحث والتقصسّي ونرجو من الله تعالى أن نرشد الى ترجمة له. ٤۱ ( وان قيل ) ان هذا الجواز انما هو خاص بالجهاد لاهانة العدو ولاظهار جلد أهل الاسلام وحرصهم عليه. ( قلنا لا نسلم ) تلك الخصوصية والعلة المراعاة ثمة وهي الحرص على الاسلام موجودة هنا بل هي أقوى هنا منها هنالك كيف وکڻيرا ما شوهد من عوام الناس الاقدام على الخصم مع معاينتهم الهلاك ولا ييذلون أنفسهم مثل ذلك البذل في طلب العلم» وان وجب فظهر وجه القوة هنا ( وان قيل ) ان خوف الطريق من الاركان المانعة أيضا كما يستفاد من كلام الامام ابن بركة حيث منع القدوم على العدو اذا تيقن الهلاك فغير خارج من الصواب لانه محل الرأي ولكل فيه ما رأى قال ابو البقا ( واعلم ) أن القدرة نوعان قدرة ممكنة وهي أدنى قوة يتمكن بها المأمور من أُداء ما لزمه بدنيا أو ماليا وهذا النوع شرط لكل حكم وقدرة ميسرة وهي ما يوجب اليسر على الموؤديء فهي زائدة على الممكنة بدرجة من القوة اذ بها یثبت الامکان. انتھی مع بعض تصرف . ( قوله أن یری له ) خبر لقوله والحد ومعنى يرى يعلم سواءِ كان علما جازما أو ظنا كما عرفته من اصطلاحهم ( قوله معبرا ) أي ناطقا بالعبارة وهي دلالة اللفظ على ما قصد به وأراد بها هنا مطلق الدلالة على سبيل المجاز الارسالي لعلاقة الاطلاق والتقييك وانما قلنا ذلك لانه ان فهمه باشارة اللفظ او بدلالته وبمقتضاه يجب عليه معرفته» كما وجبت بالعبارة وفائدة التجوز مع امكان الحقيقةء كأن يقول مثلا كما في الزبد « من لم يكن يعرف ذا فليسأل » من لم يجد معلما فليرحل. التنبيه على أن من لم )۱( هو يوب بن موسی الحسيني القرعي الكفوي بو البقا» صاحب کتاب الكليات؛ کان من قضاة الأحناف وتوفي وهو قاض بالقدس عام ١۹٠٠ م راجع معجم المطبوعات ۲۹۳ وهدية العارفين ۹ ٥\۱ يفهم غير العبارة مثلا ولم يجد من يعبرها له ولم يعلمه في مکان لا يلزمه الخروج؛ وان علم بمن يعلم بغيرها لأن المطلوب الفهم من من المكلف واذا لم يحصل ارتفع التكليف والمطلوب في هذا المقام بيان أقصى ما يتعلق به اللزوم. ( قوله وان نأى ) أي بعد ( قوله يمضي له ) اي يذهب اليه كما هو صريح من قوله ع « اطلبوا العلم ولو بالصين 6 والصين أقصى بلاد الاسلام. عليه. ( قوله ما يحمله ) أي اذا لم يقدر على المشي كما عرفت والا فلا فائدة في وجدانه وكنى عن الراحلة « بما » لأنها لذوات ما لا يعمل وصفات غيرهن وفائدة الكناية بها ليدخل مطلق الحامل وان کان من غير المتعارف مثلاء كأن تخرق له العادة بتذليل اسد يحمله أو جان او غير ذلك فلو عبر بالراحلة مثلا لما أفاد هذه الفائدة ( قوله ومامن ) مصدر ميمي بمعنى الأمن وهو عدم توقع مكروه في الزمان الآتي ( قوله مع قوت من يكفله ) القوت بالضم ما يؤكل ليمسك الرمق قاله ابن فارس” (١) رواه البيهقي والخطيب واين عبد البر والديلمي وغيرهم عن انس وهو ضعيف بل قال اين حبان باطل وذكره ابن الجوزي في الموضوعات ونوزع بقول الحافظ المزي له طرق ربما يصل بمجموعها الى الحسن؛ ويقول الذهبي في تلخيص الواهيات روي من عدة طرق واهية وبعضها صالح ورواه أبو يعلى عن أنس بلفظ: (اطلبوا العلم ولو بالصين فقط) ورواه ابن عبد البر أيضا عن انس بسند فيه كذاب بلفظ ( اطلبوا العلم ولو بالصين ) (۲) هو أحمد بن فارس بن زكرياء القزويني الرازي أبو الحسين من أئمة اللغة والأدب؛» قرأ عليه البديع = ١۱ والازهري” انتهى. مصباح. وأراد به هنا مطلق ما يحتاج اليه مما لا بد منه ففيه مجاز ارسالي لعلاقة الاطلاق والتقييد أو استعاري بجامع الحاجة الى الكل وفائدة التجوز التنبيه على أن الواجب من ذلك هو ما لا بد منه لا ما زاد عليه ( ويکفله ) بالضم مضارع کفله اذا تحمل به. = الهمذاني والصاحب بن عباد وغيرهما من أعيان البيان» أصله من قزوين» وأقام مدة في همذان؛ ثم انتقل الى الري فتوفى فيها عام ٢۳۹ ه وإليها نسبته من تصانيفه ( مقاييس اللغة ) والمجملء والصاحبي في علم العربية ألفه لخزانة الصاحب ابن عباتء وجامع التأويل في تفسير القران أربع مجلدات؛» والئيروز في نوادر المخطوطات. وغير ذلك كثير. راجع ابن خلکان ۱:٢۳ والأنباري ۳۹۲ واداب اللغة ۲:٠۹٠۳ ومجلة المجمع العلمي ٢۲ ‎e.۱‏ )۱( هو محمد بن أحمد بن الأزهر الهروي أبو منتصور : أحد الأئمة في اللغة والأدب مولده ووفاته في هراة بخراسان نسبته الى جده الأزهر عني بالفقه فاشتهر به أولاً ثم غلب عليه التبحر في العربية فرحل في طلبها وقصد القبائل وتوسع في أخبارهم ووقع في إسار القرامطة فكان مع فريق من هوازن يتكلمون بطباعهم البدوية ولا يكاد يوجد في منطقهم لحن كما قال في مقدمة کتابه ٠ تهذيب اللغة » وتفسير القران توفي عام ۳۷۰ ه ۱ راجع الوفيات ١: ٠٠٠ ومجلة المجمع العلمي العربي 1 ٠ رقم ٢۲: ٠٠٠ وإرشاد الريب 1 واداب اللغة ۲: ٢٠۳ ومفتاح السعادة ١: ۷٩ ٧٤۱ فضل العلم ( وفضل هد ليس له احصاء جاءت به من راء الأنباء ) ( قوله وفضله ) أي وثواب العلم الواجب منه والمندوب اليه ليس له احصاء الى اخره فالضمير عائد الى العلم ولك أن تقول وفضل طالب العلم الى اخره فيعود الضمير الى البحث بمعنى الطلب في قوله والبحث للواجب الخ ولك أن تقول وفضل طالب العلم ليس له الخ فيعود الضمير الى قادر في قوله. لقادر بترك ذاك يأثم ) لكن الأول أولى من الأخيرين لعمومه وخحصوصهما بالواجب من النوعين ( قوله احصاء ) بكسر الهمزة واسكان المهملة مصدر احصاه اذا عده أي وفضله ليس له عد بمعنى نهاية فيكون قد استعار العد للنهاية بجامع الاحاطة بكل منهما ( قوله جاءت به ) أي ببيانه ( قوله من ربنا ) أي من عند ربنا والعندية هنا مجازيه. ( قوله الأنباء ) بفتح الهمزة أي الأخبار. روى الربيع رحمه الله عن بي عبيدة عن جابر بن زيد عن انس بن مالك ع البي عه قال د طلا العلم ولو بالصين ». ومن طريق اخر أن النبي عَيْْة قال:«ان الملائكة لتضع اجنحتها لطالب العلم رضي لما يطلب »”. قال الربيع الاجنحة بدل من )۱( الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده باب ٤ في العلم وطلبه وفضله. گل في تن سيب د حاٽي او عيدة ڪن جاير بن زيد عن ئس بن مالك عن النبي قال : ٠ اطلبوا العلم ولو بالصے. ن ۴ (۱۹) ومن طريقه عن البي عليه السلام قال وذكره. ۸٤۱ الأيدي في باب الدعاء وروى الربيم رحمه الله بسنده عن أبي عبيدة عن جابر بن زيد عن أبي هريرة قال قال رسول الله عه ٠ من تعلم العلم لله عز وجل فعمل به حشره الله يوم القيامة امنا ويرزق الورود على الحوض ( عبيدة عن جایر بن زید قال قال رسول الله عة « تعلموا العلم فان تعليمه قربة الى الله عز وجل وتعليمه لمن لا يعلمه صدقة وان العلم لينزل بصاحبه في موضع الرفعة والشرف والعلم زين لاهله في الدنيا والاخرة »” وبهذا السند ايضا عن أنس بن مالك عن النبي عة قال « تعليم الصغار يطفيء غضب الرب )٠ ٩. وبه عن بي هريرة قال قال رسول الله د « تعلموا العلم قبل أن يرفع ورفعه ذهاب أهله )2 وبه عن آنس بن مالك عن د قال دمن وال يه يرا يقي ف الي ١ بيه ي جار ف بلغتي عن رسول الله عد ۱ رسم المداد في ثوب أحدكم إذا كان یکتب علما كالدم في سبيل الله ولا يزال ينال به الثواب ما دام ذلك المداد في ثوبه )٩ وبه عن ابن عباس قال ( خرج رسول الله و ذات يوم الى (١) الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده باب ٤ في العلم وطلبه وفضله ۱ أبو عبيدة عن جابر ابن زيد عن أبي هريرة قال : قال رسول الله س عه وذکره. )۲( الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده باب ٤ في العلم وطلبه باب ٤ في العلم وطلبه وفضله ٢ أبو عبيدة عن جابر بن زید قال : قال رسول الله ع وذکره )۳( الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده باب ٤ في العلم وطلبه وفضله ٢ آبو عبيدة عن جابر ابن زيد عن أنس بن مالك عن النبي ‏ َي قال : وذکره. )٤( الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده باب ٤ في العلم وطلبه وفضله ٢٤۲ آبو عبيدة عن جابر ابن زيد عن بي هريرة قال : قال رسول الله س ع وذکره. (٥) الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده باب ٤ في العلم وطلبه وفضله ٢۲ أبو عبيدة عن جابر ابن زيد عن نس بن مالك عن النبي ‏ د وذکره. (١) الحديث رواه الربيع ين حبيب في مسنده باب ٤ في العلم وطلبه وفضله ۲۷ أبو عبيدة عن جاير ابن زید وذکره. المسجد فوجد أصحابه عزين” يتذاكرون فنون العلم فول حلقة وقف عليها وجدهم يقرأون القران فقال بهذا أرسلني ربي ثم قام الى الثانية فوجدهم يتكلمون في الحلال والحرام فجلس اليهم ولم يقل شيا ثم قام الى الثالثة فوجدهم يذكرون توحيد الله عز وجل ونفي الاشباه والامثال عنه فجلس اليهم كثيرا فقال بهذا أمرني ربي قال جابر : لان التوحيد معرفة الله عز وجل ومن لا يعرف توحيد الله فليس بمؤمن ١١ الى غير ذلك من الأحاديث التي لا تحصى عددا وفي هذا القدر كفاية لمن من الله عليه بالهداية. )۱( عزين وعزون جمع عحزة : الطائفة من الناس والجماعات. )۲( الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده باب ٤ في العلم وطلبه وفضله ٢۲ أبو عبيدة عن جابر \ 0. الباب الغاني رفي السؤال) (الباب الثاني في السوُال) أي في بيان أقسامه الواجبة والجائزة ( اعلم ) أن للسؤال أربعة تقسيمات كل تقسيم منها باعتبار التقسيم الأول باعتبار السائل› التقسيم الثاني باعتبار حکم الشارع› التقسيم الثالث باعتبار ( التقسيم الأول ) باعتبار السائل اعلم أن السؤال بهذا الاعتبار قسمان لانه إما أن يحجر الجواب بغير ما ذكره في سوال كأن يقول ما العنقاء أجسم أُم عرض ؟ ما الحجر أجماد أم نبات ؟ وما الابل مثلا أحيوان أم نبات ؟ او يموصضص الى ١ لمجيب الجواب کان يقول : من العنقاء ؟ وما الحجر ؟ ما الحيوان ؟ ما النبات ؟ وأول القسمين يسمى حجرا لأن (١) السوّال : ما يسأله بى وهو استدعاء المعرفة أو ما يودي إليها. والسوُال قد يكون للاستفهام تارة والاستعلام تارة أو للتعريف والتبين أخرى واذا كان السوّال للجدل كان من حقه أن يطابق موضوعه. ١٥\ السائل حجر على المجيب أن يجيب بغير ما ذكر فكأنه قال قل لي إما جسم أو عرض ولا تجبني بغير ذلك ويسمى الثاني تفويض المجيب لأن السائل فوض المجيب أن يجيب بما شاء. ( التقسيم الثاني ) باعتبار حکم الشارع فيه وينقسم غرضنا منه بهذا الاعتبار الى قسمين لأنه إما لازم أو مندوب إليه. واللازم نوعان فرض وواجب. فالأول: كالسؤال عن أمور الدين التي لم يختلف في فرضيتها والثاني : كالسؤال عن حال الولي اذا أحدث حدڻا أوجب عليك الوقوف عنه بالرأي وسياتي بسطه ان شاء الله تعالى فارتقبه والمندوب اليه هو السرال عن العلم المندوب اليه. ( التقسيم الثالث ) باعتبار لفظ السوُال وهو بهذا الاعتبار قسمان أيضا لانه إما ساقط أو غير ساقط فالساقط هو الذي فيه أحد خمسة أشياء: (الأول): التناقض» وهو أن يأتي السائل في اخر كلامه ما ينقض أوله كان يثبت شيئا في صدر سوال ثم ينفيه في اخره أو العكس فالاول كان يقول القائل اذا كانت الاشياء محدثة فما الدليل على قدمها ؟ والعكس كأن يقول اذا كان العرض غير باق فما الدليل على بقائه ؟ '(الثاني): الاضطراب؛ وهو أن يدخل السائل في سواله الأعم في الأحص كأن يقول ما العلة التي بها صار المحدث جسما ؟ أو ما العلة التي بها صار العرض حركة ؟. (۱) نقض الشيء أفسده بعد احكامه ومنه قوله تعالی : ٠ کالتي نقضت غزلها ٠. والتناقض في اصطلاح الفلاسفة : هو اختلاف تصورين ُو قضیتین بالایجاب والسلب وقال ابن سینا: «التناقض هو اختلاف قضيتين بالايجاب والسلب بحيث يلزم عنه لذاته أن تكون إحداهما صادقة و كاذبة ٠. الأخر ی ۲ ه\ ( الثالث ) الاثبات وهو أن يسأل السائل عن اثبات زيادة في شيء ينفيه المسوول كان يقول ما الدليل على وجود الحركة ؟ والمسؤول ممن ينفيها أو يقول ما الدليل على ثبوت الرؤية والمسوُول ممن ينفيها أو يقول ما الدليل على الخروج من النار والمسؤول ممن لا يقول به. ( الرابع ) جمع سؤالين وهو أن يجمع السائل في سؤواله شيئير صار بها الج م والعرض جسما وعرضا فيطلب لهما علة واحدة ...؟ و يقول ما الدليل الذي صار به العالم محدثا وفانيا ؟ فيطلب لهما دليلا واحدا أيضا. ( الخامس ) دخول السؤال تحت المال وهو أن يسأل السائل عن شيء لا يجوز العقل وجوده کاجتماع الضدين أ و غيره من المحالات فالاأول کان يقول هل يقدر اله أن يجعل الانسان صامتا ناطقا فى حالة واحدة ؟ أو هل يقدر أن يجعله حیا میتا ة في حالة واحدة ؟ ومثال غير الضدين كن يقول هل يقدر الله أن يجعل له شريكا ؟ أو هل يقدر الله أن يجعل العالم كله في بيضة من غير أن يفير علق أحدهما ؟ ( والقسم الثاني ) وهو غير الساقط ما عدا هذه الأوجه الخمسة ( التقسيم الرابع ) باعتبار المسؤُول عنه وهو قسمان أيضا لأنه إما أن يكون المسؤول عنه هو الرب عز وجل أو غيره فان كان الرب عز وجل فيمتنع في السوال عنه ألفاظ ياتي ذکرها وان کان غيره فلا يمتنع سي منها فهذه أربعة تقسيمات كل تقسيم منها قسمان فمجموع الأقسام ثمانية ( وذكر له ) تقسيم خامس باعتبار العلة الباعثة للسوال وقسموه بهذا الاعتبار الى خمسة أقسام. ( الأول ) سؤال استفهام وهو أن يسأل عن شيء لا يعرفه أصلا ولا نفع له فيه کقوله هل جاء زید ؟ \oY۳ ( الثاني ) سوال فائدة وهو أن يسال عن شيء يسترشد به في داریه أو في احداهما. ر الثالث ) سوال تقرير وهو أن يسأل السائل عن شيء مترددا فيه ليتقرر في ذهنه. ( الرابع ) سوال اجلال وهو ان يسال السائل من هو فوقه عن شيء يعرفه تعظيما للمسؤول واجلالا له. ( الخامس ) سوال تعنت وهو أن يسأل السائل عن شيء يعرفه ليعجز به المسؤُول فاذا قال لا أدري سر بذلك وهو حرام. ووجه الحصر لهذه الاقسام. هو إما أن يسأل السائل عن شيء يعرفه أولا. الاول : إما أن يكون مترددا فيه فهو التقرير أو غير متردد وهو اما أن يكون تعظيما للمسؤول فهو الاجلال أو تعجيز له فهو التعنت. والثاني : إما أن يكون سائلا عن شيء لا فائدة له فيه فهو سؤال الاستفهام أو فيه له نفع فهو سوال الفائدة وهذه الاقسام الخمسة تكون في كل واحد من أقسام التقسيمات السابقة وقد عرفت أنها ثمانية فبضربها في هذه الخمسة تبلغ الاقسام أربعين. أقسام السؤۋال. . ر سؤالنا قسمان قسم حجرا والثان تفويض المجيب قررا ) ( قوله سؤالنا ) أي نحن معشر المتكلمين فالاضافة للتخصيص وجعل الناظم نفسه منهم تفاؤلا بالانتظام في سلكهم وتحدڻا بالنعمة المأمور به في قوله تعالى « وأما بنعمة ربك فحدث »٠. والمنهي عن کتمانه في قوله تعالى ١« لعن شكرتم لازيدنكم »٠ الاية. ( قوله قسمان ) بكسر القاف تثنيه قسم اسم من قسمت المال اذا جزاته ويطلق على النصيب إما حقيقة عرفية او مجازا مشهورا ثم استعمل في الاأصطلاح للمعنى المشارك لغيره في جنس. ( قوله قسم حجرا ) أي منم على المجيب أن يجيب بغیر ما ذکره السائل كأن يقول له ما المحدث أحركة هو أم سكون ؟ ( قوله والثات ) أي والقسم الثاني ( قوله تفويض المجيب ) أي تسليم الأمر اليه في الجواب كأن يقول له ما الدليل على حدوث العالم ؟ وما الدليل على وجود الصانع ؟ فيجيب المجيب بما يشاء من الأدلة ( قوله قررا ) بضم القاف وبكسر المهملة على البناء للمفعول وبفتح القاف على أنه فعل أمر __———- (١) سورة الضحى أية رقم ١٠ (۲) سورة ابراهيم آية رقم ۷ \ 00 من التقرير الذي هو التمكين لغة وفي الاصطلاح : اثبات المسألة بادلتها مع دفع ما يرد عليها قال في التعريفات : الفرق بين التحرير والتقرير ان التحرير بيان المعنى بالكتابة والتقرير بيان المعنى بالعبارة. انتهى ومثله أيضا في الكليات”٩. (١) راجع التعريفات بتحقيقنا ص ١١٠. ١١۱ أقسام السؤال باعتبار الشرع ( وباعتبار الشرع في التعبد للازم قسم ونفل تهتد) ( قوله باعتبار الشرع ) أي وباعتبار حكم الشرع قسم السؤال الى لازم ونفل والاعتبار هو الاعتداد بالشيء في ترتب الحكم أي ينقسم السوال بهذا الاعتبار الى لازم ومندوب اليه واللازم نوعان : لانه إما أن يثبت بدليل قطعي فهو الفرض وإما بدليل ظني فهو الواجب فالاول : كالسۋال عما لا يسع جهله اجماعا كمعرفة الموت والساعة والحشر والحساب والجنة والنار والثاني : هو ما وجب بدليل ظني كالسؤال عن الفروع اذا احتاج الى العمل بها. والمندوب اليه هو السوال عما لا يلزمه بدين ولا رأي ولكن يثاب على السوٌال عنه. ( واعلم ) أنه انما اقتصر الناظم على هذين القسمين لكونهما المقصودين في هذا المقام لان غرضه بيان اللازم من غيره كما أشار اليه بقوله في التعب والا فالسوُال ينقسم الى خمسة أقسام بحسب الأحكام الشرعية القسمان اللذان ذكرهما الناظم والثالث : المكروه وهو السؤال عما لا فائدة فيه والرابع : المحرم وهو السوّال عن عيوب الناس تجسىسا وعن العلم المحرم والخامس : المباح وهو السوال عما أبيح شرعا ( قوله في التعبد ) الظرفية مجازية من ظرفية المدلول الذي هو التعبد للدال الذي هو الشرع حاصله انه شبه الدال والمدلول بالظرف والمظروف فحذف المشبه به وذكر من لوازمه لفظة في المحذوف استعارة بالكناية واللازم استعارة تخييلية ( قوله للازم قسم ونفل ) أي الى لازم والى نفل فاللام \ o۷ بمعنى الى ( قوله تهتد ) أي تصب الهداية التي هي البيان قال أبو البقاء : قال بعضهم هداية الله للانسان على أربعة أوجه الاول الهداية التي تعم كل مكلف من العقل والفطنة والمعارف التي عم بها كل شيء وقدر منه حسب احتماله والثاني : الهداية التي جعلها للناس بدعائه تعالى اياهم على ألسنة الانبياء وانزال القرآن ونحو ذلك. والثالث : التوفيق الذي يختص به من اهتدى. والرابم : الهداية في الأخرة الى الجنة والى الاول أشار بقوله « وانك لتهدي الى صراط مستقيم 0 والى سائر الهدايات أشار بقوله « إنك لا تهدي من أحببت »٠ نعم الا أن المنفي ها هنا هي الدلالة حقيقة على حد قوله « وما رمیت اذ رمیت ولكن الله رمی ». او بلا واسطة على أن يكون المراد بمن جميع الامة وان ثبت نزولها في أبي طالب © اذ العبرة عندنا بعموم اللفظ لا بخصوص السبب. و كل هداية ذكر الله تعالى أنه منم الظالمين والكافرين منها فهي الهداية الثالثة التي هي التوفيق الذي يختص بالمهتدين والرابعة التي هي الثواب في الاخحرة وادخال الجنة وكل هداية نفاها عن النبي والبشر وذكر أنهم غير قادرين عليها فهي ما عدا المختص به من الدعاء وتعريف الطريق وكذلك اعطاء العقل والتوفيق وادخال الجنة ثم ان هداية الله مع تنوعها على أنواع لا تكاد تتحصر في أجناس مترتية. ( منها ) أنفسية كاضافة القوى الطبيعية والحيوانية والقوى المدركة والمشاعر الظاهرة والباطنية. () سورة الشورى اية رقم ١٠ وصدر الآية ( وكذلك أوحينا إليك روحاً من أمرنا ما كنت تدري ما الكتاب ولا الإيمان ولكن جعلناه نورا نهدي به من نشاء من عبادنا ) (۲) سورة القصص اية رقم ٠٠ وتكملة الآية ( ولكن الله يهدي من يشاء وهو أعلم بالمهتدين ). (۳) سورة الأنفال آية رقم ۷٠ (٤) سبقت الترجمة له في كلمة وافية في هذا الجزء ۸٥۱ ( ومنها ) افاقية فاما تكوينية معربة عن الحق بلسان الحال وهي نصب الادلة المودعة في كل فرد من أفراد العالم. وإما تنزيلية مفصحة عن تفاصيل الاحكام النظرية والعملية بلسان المقال بارسال الرسل وانزال الكتب. (ومنها ) الهداية الخاصة وهي كشف الأسرار على قلب المهدي بالوحي والألحام" (والهدى) يطلق على التوحيد والتقديس ويطلق على ما لا يعرف الا بلسان الانبياء من الفعل والترك ثم إنه يطلق على الكل ويطلق على الجزء انتهي '٠. (۱) راجع الكليات ٠ : 1۹٠ ٠۷ وفيها زيادة لعلها سقطت من الناسخ. (۲) راجع الكليات ٥ : ٠۷. ۹١۱ ر أسقط سؤالا ان أتى خمس به تاقض أو جاء باضطرابه ) ر ابات أو جمع سؤالين معا أو كونه من المحال وقعا ) ( قوله أسقط سؤالا ) بفتح الهمزة وسكون المهملة أمر من أسقط الشيء اذا أوقعه من أعلى الى أسفلء والمراد به ها هنا الابطال اما حقيقة عرفية أو مجازا مشهورا علاقته المشابهة لان كلا منهما غير مبال به ولك أن تقول شبه السوّال بشيء محسوس ثم حذف المشبه به وذكر من لوازمه الاسقاط فالمحذوف استعارة بالكناية وذلك اللازم استعارة تخييلية (قوله ان آتی - خمس به) ي فيه وحذف التاء من العدد مع ان المعدود مذ كر لعدم ذکره ف في الكلام واللازم في ثبوت التاءِ انما هو عند ذکر المعدود. ولك أن تقول على لغةء قوم من العرب يحذفون التاء في عدد المذ كر ويبقونها في عدد المؤنث (قوله تناقض)؛ تذل تفصسل من خسن والتناقض لغة التدافع والمراد به ها هنا ان يدفع اخر خر الكلام أوله اثباتا أو نفيا كما تقدم بمثاله ( قوله او جاء ) اي السوال ( قوله باضطرابه ) أي ملابسا له والاضطراب لغة اختلاف الأمور والمراد به هنا أن يدل السائل الأعم في الاخص كأن يقول ما العلة التي صار بها المحدث جسما والعرض حركة .. ( قوله اثبات ) هو لغة ضد النفي والمراد به هنا هو أن يسال السائل عن الزيادة في شيء ينفي المسؤول أصله كما تقدم في قول القائل لمن ينفي الرؤية ما الدليل على ثبوتها ...؟ ( قوله جمع )ا( التناقض عند المناطقة؛ هو احتلاف الجملتين بالنفي والائثبات اختلافاً یلزم منه لذانه کون إحداهما صادقة والأخرى كاذبة. سؤالين ) أي ضم بعضهما الى بعض بان يجمع شيئين مختلفين في سؤال واحد ويطلب لهما علة واحدة كان يقول ما العلة التي صار بها الحركة والسكون حركة وسكونا ...؟ ( قوله معا ) اسم للمكان المجتمع فيه وهي هنا بمعنى الاصطحاب وانتصابها على الحال ( قوله أو كونه ) أي السوال ( قوله من المحال ) بضم الميم وهو ما لا يتصور في العقل وجوده كوجود شريك مع الله عز وجل» ويقابله الواجب وهو ”ما لا يتصور في العقل عدمه كوجود الله تعالى. أما الجائز فهو ما يتصور في العقل وجوده وعدمه كوجودنا مثلا. ( قوله وقعا ) الالف للاطلاق وفاعله ضمير يعود الى السوّال والجملة خبر كون ثم إنه لما فرغ من هذه التقسيمات شرع في الكلام على التقسيم الرابع الذي هو باعتبار المسرول عنه فقد عرفت أن السوال بهذا الاعتبار قسمان لانه إما أن يكون المسوُول عنه الرب عز وجل أو غيره فان کان الثاني فلا يمتنع فيه شيءِ وان کان الأول فيمتنع في السوال عنه ألفاظ عقد لها الناظم فصلا اعتناء بها وتعظيما للمسوُول عنه وتنبيها لخطرها. رفصل في الالفاظ الممتنع بها السؤال عن المولى جل وعلا) ( فصل في الالفاظ الممتنع بها السؤال عن المولى جل وعلا ) وهي : عشرة ذكر الناظم منها تسعاً وهي كيف ولم بكسر اللام وفتح الميم» وهل ومن بفتح الميم وأي بفتح الهمزة وتشديد الياى ومتى وأين ومن أين بكسر الميم وكم واهمل واحدة وهي ما ويسأل بها عن حقيقة الشيء فتقول ما العنقاء أي ما حقيقتها ؟ وجوابه طائر بالمغرب يوصف ولا يوجد. وما الجبل أي ما حقيقته ؟ وجوابه : حجر ولذا لا يجوز ما الله لان السوّال عن حقيقة الذات العلية باطل إذ لا ادراك لهاء وما لا تدرك حقيقته بالافكار ولا الاوهام فلا يسال عنه قال المحقق الخليلي رضوان الله تعالى عليه : وبمثل هذا السوّال ‏ أي عن حقيقة الذات العلية ‏ أهلك الله أربد بن ربيعة بصاعقة إذ قال : مم رب محمد أمن در هو أم من ياقوت آم من ذهب ؟ فاخبر بصفات الله تعالی وأسمائه فلم يکفه؛ فبینا هو في محاورته اذ ارتفعت سحابة فرمته بصاعقة فاحرقته. وفیه آنزل قوله تعالى « ويرسل الصواعق فيصيب بها من يشاءِ وهم يجادلون في الله وهو (۱) هم و أربد بن فيس بن حزم بن جلید بن جعفر بن كلاب أهلكه الله سبحانه وتعالى في حياة الرسول ية بصاعقة. ۱۲ شديد المحال »١ الى أن قال : ومن هذا النوع جواب موسى عليه السلام اذ قال له فرعون ١« وما رب العالمين )٠ فانه سوال من الخبيث المارد عن الماهية عند أكثر المفسرين « قال رب السموات والارض وما بينهما إن کنتم موقنين عدل موسى في جوابه عن مطابقة سواله الى ما لا وجه في الحق لغيره من الأخبار عنه بصفاته وأسمائه عز في جلاله فقال في جرابه عن الذات أنه رب السموات انتهی ( أما كيف ) فهي سوال عن الحال التي عليها المسوُول عنه الا ترى أنك تقول في جواب من قال كيف زيد هو صحيح أو سقيم ؟ ( وأما لم ) فهي سوال عن العلة التي كان لاجلها المسرُول عنه الا ترى أنك تقول في جواب من قال لم کان كذا ولم يكون هو لاجل كذا وكذا فتصرح بالعلة والله تعالی لیس بمعلول (۱) سورة الرعد أية رقم ۱۳ وقال الحافظ بو القاسم الطبراني : حدثنا مسعدة بن سعيد العطارء حدثنا ابراهيم بن المنذر الخزا مي حدثني عبد العزيز بن عمران؛ حدثني عبد الرحمن وعبدالله ابنا زيد بن اسلم عن ابيهما عن عطاء بن يسار عن ابن عباس ان أربد بن قيس بن حزم بن جليد وعامر بن الطفيل بن مالك قدما المدينة على رسول الله مَل فانتهيا إليه وهو جالس فجلسا بين يديه فقال عامر بن الطفيل يا محمد : ما تجعل لي إن أسلمت...؟ فقال رسول الله عَيّْةٍ ‏ لك ما للمسلمين وعليك ما عليهم. قال عامر : يا محمد أتجعل لي الأمر إن أسلمت من بعدك..؟ قال رسول الله ك ليس ذلك لك ولا لقومك؛ ولكن لك أعنة الخيل. قال أنا الآن في أعنة خيل نجد اجعل لي الوبر ولك المدر. قال رسول الله عَفٍَْ د لاء فلما قفلا من عنده قال عامر أما والله لأملأنها عليك خيلاً ورجالاً. فقال له رسول الله عي يمنعك الله. ثم خرجا من المدينة فانطلقا في احياء العرب يجمعان الناس لحربه عليه الصلاة والسلام فأرسل الله على أربد سحابة فيها صاعقة فأحرقته وأما عامر بن الطفيل فأرسل عليه الطاعون فخرجت فيه غدة عظيمة فجعل يقول يا آل عامر غدة كغدة البكر وموت في بيت سلوليةء حتى ماتا لعنهما الله. وأنزل الله في مثل ذلك ( ويرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء وهم يجادلون في الله ) (۲) سورة الشعراء أية رقم ٢۲ (۳) سورة الشعراء اية رقم ٢٤۲ ۱۳ فيسأل عنه بها. واختلف في جواز السؤال بها عن الأفعال فمنعه ابن محبوب رضی الله عنه وأتباعه مستدلین بقوله تعالی « لا يسئل عما يفعل »١ وأجازه اخرون حاملين تلك الاية على منع الاعتراض عليه تعالى لا على وجه الاطلاع على حكمة الحكيم. ( وأما هل ) فهي سوال عن التصديق بنسبة وجود الشيء وعدمه ألا تری أنك تقول في جواب من قال هل العنقاء موجودة م لا ليست بموجودة مثلا ؟ والله تعالى لا يصح ان يشك في وجوده فلا يسال عنه بهل. ( وأما من ) بفتح الميم فسؤال عن جنس الشيء الا ترى نك تقول في جواب من قال من انت بشر مثلا او ادمي او مکي او قرشي ؟ فالیشر وما بعده جنس لك والمراد بالجنس هنا الجنس الأصولي لا المنطقي كما سياتي إن شاءِ الله . (واما أي ) فهي سؤال عن أحد الشيئين المشتركين في حكم وڪن لاشتراكهما في الرجولية وأي الفريفين خير مقاما صصح السؤال عنهما بها لاشتراكهما في الفريقية ومثال الثاني أي زيد أحسن أي أي أجزائه أحسن والرب تعالی ل شريك له ولا أجزاء. ( وأما متى ) فهي سوال عن الزمان الذي كان فيه الشيء أو يكون تقول متى كان كذا ومتی يکون والرب تعالی لا ياتي عليه زمان. ( وأما أين ) فسؤال عن المكان الذي حل فيه الشيء ( وأما من أين ) فسوال عن المكان الذي برز منه الشيء والرب تعالى لا يحويه مكان بل (۱) سوره الأبياء اية رقم ٢ وتكملة الآية ( مهم يسا! ن ). ٤٦۱ كان ولا زمان ولا مكان وهو الان على ما كان ( وأما كم ) فهي سوال عن العدد تقول كم درهما عندك والرب تعالى واحد لا يصح الشك في و حدانيته فیسأل عنه بکم. ( تنبيه ) ويلحق بهذه الألفاظ في المنع « متى ما » وحتام » فاما متى ما فهي متى الاستفهامية زيدت فيها ما فزادتها قوة على قوتها فهي اولی بالمنع وأما حتام فهي حتى الجارة ومعناها الغاية دخلت على ما الاستفهامية فنشا منها سوال عن الغاية والرب تعالى لا غاية لوجوده فيسال عنها وعليه كلام ابن النظر رحمه الله تعالى : لا كيف لله تعالى ولا حتام في الغاية والنقل وأين تجديد تتا وما ل من بعد ولا قبل تا (۱) ستأتي الترجمة له في كلمة وافية في هذا الجزء ص ۷٥۲. ٥٦۱ الألفاظ التي يمتنع بها السؤال عن الله تعالى رأضشع بكيف لم وهل سۇالا من أي متی عن ربنا تعالی ) رأين ومن أين وكم فكيفا وهل لتصديق ومن عن جنس وأي لشركة واجزا النفس ) رمشى سؤال جاء عن زمان أين ومن أين عن المكان ) ر وکم سؤال عدد واناه ( قوله امنع ) أي منع تحريم ( قوله بكيف ) متعلق به والباء للتعدية ( قوله لم ) معطوف عليه بحذف العاطف و كذلك ما بعده. ولم بکسر اللام وفتح الميم ويسكن للضرورة كما هنا مركب من اللام الجارة العلية وما الاستفهامية ( قوله عن ربنا ) متعلق بسؤوٌالا والاضافة فيه لتشريف مرب كثير الخير والمولى للنعم ١٦۱ وجامعنا وا لسيد اح غ ظ 1 له ( قوله ومن أين ) بكسر الميم مركب من « من » الجارة واين الاستفهامية. ( قوله فكيف عن هيئة ) أي سوال عن هيئة أي عن حالة يكون عليها المسؤُول عنه والفاء للافصاح لانها أفصحت عن شرط مقدر تقديره اذا أردت تبيين هذه الصيغ وما يسال بها عنه فكيف الى اخره ولك أن تقول الفاء للتعليل تقديره أمنع سوّالا بهذه الادوات لانها كذا ( قوله وعلة لم تلفا ) بالجر على تقدير الجار أي وعن علة الخ وبالنصب على انه مفعول ثان لتلف أي توجد والثاني أوجه لما في حذف الجار من الشذوذ ولما في الثاني 7 ن المبالغة حيث جعل السۇال عن العلة علة ولا يجوز عطفه على ما قبله لفوات المعنى بذلك ( قوله وهل لتصديق ) أي لطلب التصديق ضربت کذا قال ابن هشام”' ورد قوله بانها لا للتصديق السلبي قال الراد هذا وهم سری اليه من مع دخول هل على حرف النقي والعبرة انما هي ترى أنه يصح أن يقال لا في جواب هل تام رید اذا لم یصدر مته قیام قال (١) هو عبدالله بن يوسف بن أحمد بن عبداله بن يوسف» أبو محمد جمال الدين؛ ابن هشام من أئمة العرب مولده عام ۷۰۸ ه ووفاته عام ۷۱۱ ه بمصر. قال ابن خلدون : مازلتا وتحن بالمغرب سمع آنه ظهر بمصر عالم ۽ بالعربية يقال له ابن هشام أنحى من سيبويه» ومن تصانيفهء مغني اللبيب عن كتب الأعاريب؛ وعمدة الطالب في تحقيق تصريف ابن الحاجب» والجامع الصغيرء والجامع الكبير وشذور الذهب وقطر الندىء وأوضح المسالك الى ألفية ابن مالك وغير ذلك كثير. راجع الدرر الكامنة ۲: ۸٠۳ ومفتاح السعادة ١: ١٠٠ والنجوم الزاهرة ١٠:٢۳۳ ودائرة المعارف الاسلامية ۱: ٢۲۹ ۱۷ السيوطي ’ في شح عقوده في بيان الفرق بين سوّالي التصور والتصديق إن الأول يصلح أن يأتي بعده أم المتصلة دون المنقطعة والثاني : عکسه وان الأول يكون عند التردد في تعيين أحد شيئين ن أحاط العلم بأحدهما لا بعينه والثاني : يكون عن نسبة تردد الذهن بين ثبوتها ونفيها ذكره الشيخ بهاء الدين قال : مثال التصور في المسند اليه أهذا زيد ام عمرو. وأخل في الاناء أم عسل ؟ وفي المسند أي الخايية دبس أم عسل ؟ وفي متعلقه أزيدا أُم عمرا ضربت ؟ ومثال التصديق أزيد قائم حيث كان التقدير أم لم يقم ؟ فان كان ام عمرو او آم قعد فليس به قال : نبه عليه بهاء الدين انتهى بلفظه ( قوله ومن عن جنس ) أي سوال عنه والجنس عند المناطقة : هو كلي مقول على كثيرين مختلفين بالحقيقة في جواب ما هو من حيث هو كذلك والمراد به ها هنا الجنس الأصولي ألا ترى أنك تقول من زيد ...؟ فيقال لك المكى أو المدنى مثلا أو العربى أو التركى كذلك فالنسبة الى البلد والى القبيلة جنس يشمل زيدا وغيره مثلا لكن لا بالمعنى الذي ذهبت اليه المناطقة بل بالجنس الاصولى وهو ما شمل أفرادا فقط كرجل مثلا وهذا هو النو ع الحقيقي عند المناطقة وعرفوه بانه کلي مقول على واحد أو على کثيرين متفقين بالحقائق في جواب ما هو ( قوله واي لشركة ) آي لطلب بيانها والمراد بالشركة هنا المشاركة في شيء كالعالمين فانهما مشتركان في العلم مثلا فتقول أي العالمين أفضل ...؟ ر قوله واجزا النفس ) أي ولطلب بيان أجزاء النفس كما اذا سئل بها عن علم مثلا تقول أي زيد أحسن ...؟ والنفس هي الروح عند بعض وفرق اخرون بينهما والمراد بها هنا البدن على سبيل المجاز الارسالي علاقته اطلاق اسم الحال على المحلول وفي النفس والروح كلام يأتي في محله | (١) سبقت الترحمة له في هدا الجزء. ۱۹۸ ان شاء الله ( قوله متى سوال ) متى مبتداً وسؤال خبره والجملة بعده نعت له وجملة المبتداً وخبره مستأنفة استئنافا بيانيا ( قوله عن زمان ) ماض كقولك متی کان أو مستقبل نحو متى يكون والزمان هو عبارة عن امتداد موهوم غير قار الذات متصل الاجزاء يعني أي جزء يفرض في ذلك الامتداد لا يكون نهاية لطرف وبداية لطرف اخر ونهاية لهما على اختلاف الاعتبارات» كالنقطة المفروضة فى الخط المتصل فيكون كل ان مفروض في الامتداد الزماني نهايه وبداية لکل من الطرفين قائمة بهما انتھی آبو البقاء”'. ( قوله عن المكان ) المكان لغة : الحاوي للشيء المستقر فعال من التمكن لا مفعل من الكون كالمقال من القول لانهم قالوا في جمعه أمكن وأمكنة وأماكن قالوا تمكن ولو كان من الكون لقالوا تكون والمكان عند المتكلمين : بعد موهوم يشغله الجسم بنفوذه فيه وهكذا عند أفلاطوت› واما عند ارسطو : فهو السطح والحيز هو الفراغ المتوهم الذي يشغله شيء ممتد أو غير ممتد كالجوهر الفرد فالمكان أخص من الحيز والحيز مطلب المتحرك للحصول فيه والجهة مطلب المتحرك للوصول اليهاء والقرب منها والمكان أمر محقق موجود؛ في الخارج عند الحكماء وكذا الحصول فيه فانه أمر محقق أيضا وأما الزمان”' فلا وجود له عندهم بل (۱) راجع الكليات ۲ : ٥٠.»؛. (۲) الزمان : الوقت كثيره وقليله وهو المدة الواقعة بين حادثتين أولاهما سابق وثانيتهما لاحقة ومنه زمان الحصات وزمان الشباب وزمان الجاهليةء و جمع الزمان أزمنة أي أقسام وفصول. والزمان في أساطير اليونانيين هو الاله الذي ينضج الأشياء ويوصلها الى نهايتها. والفرق بين الزمان والدهر والسرمد أن نسبة المتغير الى المتغير هي الزمان ونسبة الثابت الى المتغير هي الدهر ونسبة الثابت الى الثابت هي السرمد. وزعم أرسطو : أن الزمان مقدار حركة الفلك الأعظم. ۹٦۱ مو جود والزمان غير قار الذات فأجزاۋە متصرمة منقطعة بعضها حال يصير ماضيا وبعضها مستقبل يصیر حالا والان هو السيال الذي قالوا بو جوده ولیس له امتداد وقبول للتجزؤ فلا يصلح ظرفا للحوادث. انتهی ابو البقاء'. ساوی نصف مجمو ع حاشيتيه القريبتين أو البعيدتين على السواء كالاثتين الأربعة اثنان وهو المطلوب ومن ثم قيل الواحد ليس بعدد لانه لا حاشية ( قوله وانه فرد ) أي واحد لا يسال عنه بكم وأيضا فلا يصح الشك فى وحدانيته تعالى فلا يجوز السوال عنه بذلك وانما أكد الخبر بان لان المقام مقام ان يتردد السامع لم لم يجز السوال عنه بهذه الصيغ فاكده له استحسانا. ۱ مکان فسیہ )ا( المكان : الب ضه 4 جمعه امكة .وه المحا. المحدد الذى يشغله الجسم تفي حْ م 2 ‎P۳‏ ت ِ 0 س ومکان ضيل وهو مرادف للامتداد ومعناهد عن ابن سينا : السطد الباطن م الجرم الحاوي سا و ۳ س س ب ۰ س س 4 د المماس لسطہ الظلام لجسم المح ى ) ,اجه ۰ سالة الحاده د ۹ ( ت ب ی : ‎F4‏ 4 ل 4 4 وعند المتكلمين : اغراغ المتوهه ؛لذي يشغله الجسم ويشذ فيه ابعاده ( تعريفات الجر جاني ( (۲) راجع الكليات لابن اليقاء ٤ : ۱۲۴ س ١۱۲. (۳) هو محمد بن علي الصبانء أبو العرفان عالم بالعربية والأدب» مصري المولد ووفاته بالقاهرة ٠ ه له الكافية الشافية في علمي العروض والقافية. وحاشية على شرح الأشموني على الألفية في الحو واتحاف أهل الإسلام بما يتعلق بالمصطفى وأهل بيته الكرام؛ وإسعاف الراغبين والرسالة الكبرى» ورسالة في الاستعارات. وحاشية على شرح الرسالة العضديةء وتقرير على مقدمة جمع الجوامع؛ وحاشية على السعف وغير ذلك كثير. راجع الجبرتي ۲: ۲۲۷ وخطط مبارك ۲: ٤۸ واداب اللغة ۳: ۲۸۹ 1۷۰ ( قوله قديم ) أي سابق على كل شيء فالقدم هنا بمعنى مطلق السبق وهو واجب له تعالى› لانه لو لم يکن قديما لکان محدڻا والمحدث يحتاج الى محدث وذلك المحدث أما أن يكون قد أحدثه أو أحدثه غيره فيلزم عليهما المحذوران وهما الدور والتسلسل› وكلاهما باطل› فاذا ( قوله قاهر ) اي غالب على کل شيء فلا يشارك في شيءِ من صفاته ولا أفعاله فيجوز السوال عنه باي وأين ومن أين لانها سوال عن المقهور المغلوب. ( قوله سبحانه ) أي تنزيها له عن جميم ذلك فسبحان علم على التنزيه ولا يصح دخول ال ٢ عليه لانه علم مرتجل؛ ولانه ملازم للاضافة وال والاضافة لا يكادان يجتمعان فقول العامة الله السبحانة اما لحن لا يجوز عربية وشرعا واما أن يكون مؤولا يجعل ال موصولة ومعناه الله الموصوف بالتنزيه. (١) قال القرطبي : سبحان الله لا يدخل فيه الألف. ولم يجر منه فعل وإذا صدر به كلام فكثير ما يقصد به تنزيه الحق تعالى ٠ كنفي العلم في قول الملائكة » ٠ سبحانك لا علم لنا » و كنسبه الظلم في قول يونس عليه السلام: ٠ سبحانك إني كنت من الظالمين ٠. ۱١۱۷ الباب الغالث من الركن الأول رفي الاجتهاد والفتوی) (الباب الثالث من الركن الأول: في الاجتهاد والفتوى) الاجتهاد لغة تحمل مشقة في أمر يقال اجتهد فحمل صخرة ولا يقال اجتهد فحمل ذرة وفي الاصطلاح : استفراغ الفقيه الوسع في استحصال حادثة بشرع أو عقل وانما قلت كذلك ليشمل العقليات فان فيها الاجتهاد أيضا”. ولا يقال ان التعاريف تصان عن أو وقد ذكرتها لانا نقول أن المصوتن من ذلك انما هو الحد فقط وأما الرسم فجائز دخولها عليه فيكون تعريفنا هذا رسماء وأيضا لو قيل بانه حد لا نسلم ان ذلك المنع متفق عليه بل (۱) اجمعت الأمة على أن المجتهد قد يخطىء ويصيب في العقليات إلا على قول الحسن العنبري من المعتزلة. واختلفوا في الشرعيات والمروي عن أبي حنيفة أن كل مجتهد مصيب والحق عند الله واحك معناه أنه مصيب في الطلب وان أخطاً المطلوب. والصحيح عند الشافعي وفاقاً للجمهور : أن المصيب في الشرعيات واحد ولله تعالى فيها حكم قبل الاجتهاد وان عليه امارة وأن المجتهد مكلف بإصابته وأن المخطىء لا يأثم بل يۇجر لبذله وسعه في طلبه كما دل عليه حديث الاجتهاد. ۱۷۲ هو رأي الاكثر فيكون الحد مبنيّاً على قاعدة من أجازه ( والفتوى ) بالفتج والواو في اخرها أو الضم والياء هي تبيين العالم للحكم وكل واحد من الاجتهاد والفتوى إما واجب أو جائز أو محجور فالواجب من الاجتهاد هو فيما لم يجد العالم فيه نصا من كتاب أو سنة أو اجماع وأراد العمل به أو الفتوى فعليه أن يجتهد وينظر في أصول تلك القضية حتى يستنبط الحكم فيهاء والواجب من الفتوى هو فيما اذا سثلت عن مسئلة لا يسعك كتمانها فيجب عليك تبيينها والمحرم من الاجتهاد هو فيما اذا اجتهد في مصادمة نص قطعي او عقلي. فالاول : کاجتهاده في جعل الصلاة مندوبة من قوله تعالى ١ واقيموا الصلاة ». والثاني : كاجتهاده في تجويز صحة رؤية الباري والمحرم من الفتوى هو ما صادم قطعيا أيضا سواء كان شرعيا أو عقليا كما رأيت في الاجتهاد والجائز منهما ما عدا ما ذكر. ۱V۳ ر والاصل للفقه كتاب الباري اجماع بعد سنة المختار ) ( قوله والاصل للفقه الخ ) المراد بالفقه هنا هو معرفة النفس ما لها مستنبط من هذه الأصول الثلاثة وما خالفها أو خالف شيئا منها فهو باطل وانما اطلق اسم الفقه على هذه العلوم الثلائثة بناء على طريقة بعض أراد باصل الفقه هنا اصوله باعتبار الاضافة وهي ما يختص بالفقه من ( قوله كتاب الباري ) أي الخالق والمراد به ها هنا القران العظيم وهو النظم المتزل على نبينا محمد عة للاعجاز المنقول عنه تواتراء فخرج بالمنزل السنة فانها وان كانت وحيا من عنده تعالى لكنها لا بطريق الانزال بل بطريق الالهام وخرج بقوله على نبينا محمد عي سائر الكتب السماوية المنزلة على غيرهء وخرج بقولنا للاعجاز الاأحاديث الربانية فانها وان كانت منزلة فانزالها لا على جهة الاعجاز وخرج بالمنقول عنه تواترا سائر القراءات الشاذة فانه لا يعطي لها حكم القران لكن يخصص بها عند بعض لانها ليست بأضعف استدلالا من خبر الواحد ومنع ذلك الحنفية. ٤۱۷ ( قوله اجماع ) هو في الله : العزم ”© والاتفاق› وفي الاصطلاح : اتفاف مجتهدي أمة محمد عة على أمر في عصر. وله شروط وأقسام وأحكام. أُما شروطه فهي نوعان : متفق عليه ومختلف فيه فالمتفق عليه : هو أن لا يخالف الاجماع قطعيا وانما قلنا ذلك لانه لا يصح لاحد أن يخالف قطعيا وان يکون مستندا على نص ظني؛ کتاويل اية او خبر احاد وانما اشترطنا الظني في المستند لانه لو كان قطعيا لكان الحكم له لا للاجماع واما المختلف فيه فهو ان لا يتقدمه خلاف عند يعض وانقراض العصر عند اخرين» وان لا يكون من غير الصحابة عند الظاهرية”'. ( وما ( أقسامه فهي شیئان قطعي وظني فالقطعي : هو الذي لم يختلف فيه أصلا والظني : هو الذي ثبت في اصله خلاف هل هو اجماع ام لا ؟ ( وأما ) حكمه فهو أنه حجة قطعية في المجتمع عليه يكفر به من خالفه وحجة ظنية في المختلف فيه أي لا يكفر من خالفه. ( قوله بعد سنة المختار ) أي أصلية الاجماع بعد سنة الي وٹ والسنة بالضىم ٫ هي ما صدر عن النبي عه من قول و فعل أو تقرير. ما والفعل معروف» وأما تقريره فهو أن یری قولا أو قعلا صدر من أحد مته فلم ينكر عليهء وسكت فهو تقرير منه له عليه وتنقسم السنة الى قطعية لا يجوز تواطوؤهم على الكذب عادة كما في قوله ع « من كذب علي متعمدا فليتبواأً مقعده من النار »© هذا اذا كان المنقول قولاء فاما اذا كان (١) كما في قوله تعالى : ٠ فاجمعوا أمركم ء. وقوله عليه الصلاة والسلام : ٠ لا صيام لمن لا يجمع الصيام في الليل » والاجماع بهذا المعنى يتصور من الواحد. (۲) الظاهرية : أتباع بو داود الظاهري ومنهم العلامة اين حزم. )۳( الحديث رواه الامام البخاري في كتاب العلم ۳۸ باب إثم من كذب على البي س لف ١۱۰٠ = ٥۱۷ فعلا فلا يكون قطعي الدلالة لانهم قد اختلفوا في هل فعله خاص به ما لم يعلم وجوبه على الغير أو شامل له ولغيره ما لم يعلم عدم الوجوب والمختلف فيه : ليس كالمجتمع عليه وكذلك تقريره أي لا يكون قطعيا لانه دون الفعل دلالة. وآما ( الظنية ) فهي التي لم يبلغ نقلها حد التواتر وهي نوعان ايضا لانه اما ان تزيد نقلتها على ثلاثة وتتلقى بالقبول او لا فالاول المستفيض وقد اختلف فيه فألحقه بعضهم بالمتواتر وبعض بالاحاد وجعله بعضهم قسما برأسه لانه لم يبلغ حد التواتر وهو آقوی من الاحاد. والثاني ( الآحاد ) وهو إما أن يتصل سنده الى رسول الله عة فهو المسند المتصل أو يسقط في سنده صحابي فهو المرسل أو يوقف بسنده على الصحابي فهو الموقوف أو يسقط التابعي فهو المنقطع. أما ( المسند فالاكثر على أنه يوجب العمل دون العلم وقيل يوجبهما معا وقيل لا يوجب شيئا منهما ). ( وأما المرسل : فقد اختلف فيه أيضا فأوجب العمل به بعضهم ولم يوجبه اخرون؛ وبعض أن قوته قرينة من غیره أو تقوی به غیره وجب وال فلا ). وأما (الموقوف والمنقطع فلا يوجبان عملا ولا علما). هذا ولم يذ كر = ب حدثنا أبو الوليد قال : حدثنا شعبة عن جامع بن شداد عن عامر بن عبدالله بن الزبير عن بيه قال : قلت للزبير إني لا أسمعك تحدث عن رسول الله عل كما يحدث فلان وفلان قال : أما إني لم افارقه ولکن سمعته يقول : وذکره. ورواه في كتاب الجنائز ۳۳ء والأنبياء ٠٠ والأدب ١٠٠ ورواه الأمام مسلم في الزهد ٢۷ وأبو داود في العلم ٤ والترمذي في الفتن ٠۷ والعلم ۸٠ ۳٠ والتفسير ١ والمناقب ١٠› واين ماجة في المقدمة £ وأحمد بن حنبل في المسند ‎TYE XY VY o4 os ATF AT AV IY‏ ( حلبي ) ٦۱۷ الناظم الأصل الرابع الذي هو القياس : وهو حمل معلوم على معلوم بجامع بينهما لان القياس انما هو أحد أصول الفقه التي يتوصل بها الى استنباط الاحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية ليس باصل مطلقا ومقصد الناظم التعميم ولو ذكره فاته مقصوده. \ ۷Y۷ الاجتهاد وشروطه ( والاجتهاد عند هذي معا وهالك من كان فيها مبدعا) ( قوله والاجتهاد ) تقدم تعريفه لغة واصطلاحا في أول الباب» وله ركنان مجتهد بالكسر ومجتهد فيه بالفتح فالمجتهد بالكسر فاعل الاجتهاد وشرطه أن يكون عالما بالقدر المحتاج اليه من الكتاب» وبالقدر المحتاج اليه من السنة وبالقدر المحتاج اليه من الأجماع؛ وبالقدر المحتاج اليه من الحو واللغة والتصريف والبلاغة وأصول الفقه ومواضع الاجتهاد. ( وأما ) أصول الديانات فليس بشرط وان ذكره البدر الشماخى رحمه الله تعالى لانه يكفي فيه أن يكون صحيح الاعتقات ولو کان مقلدا مثلا لان المحذور منه انما هو ميله الى الاعتقادات الفاسدة وبهذا القدر يصح التحرز من ذلك المحذور واشترط الامام أبو الربيع رضي الله تعالى عنه في المجتهد أن يكون عالما بجميع معاني الكتاب وجميم معاني السنة وصححه بعضهم واختلفوا في تجزي الاجتهاد أي فيما اذا كان المجتهد عالما في بعض الاحكام دون بعض» هل له أن يجتهد فيما يعلم ام لا حتی يعلم الجميع ؟ قولان أصحهما الاول واليه ذهب الامام أبو سعيد رضوان الله تعالى عليه وأما المجتهد فيه فهو الحادثة التي لم يوجد حكمها في كتاب ولا سنة ولا اجماع؛» وقد عرفت أقسام الاجتهاد التي هي المحرم والواجب والجائز في أول الباب» فاذا اجتهد المجتهد فيما له فيه الاجتهاد فصادف الحق فقد وفقه الله الى ذلك وله من الله عظيم الاجر وان خالف ۱۷۸ اجتهاده الحق المجمع عليه فهو هالك والعياذ بالل خلافا للجاحظ ”0 حيث عذر من اجتهد فاخطا ولو صادف شر کا. ( وأما ) اذا كانت تلك الحادثة من غير المجمع عليه فتعارضت فيها أقوال المجتهدين فقد اختلف فيها على أقوال ثلاثة : ذهب بعضهم الى أن الحق في واحد منها فمن أخطأه اثم ونسب الى الاصم” والمريسي” وذهب اخرون الى أن الحق فى واحد ولا يضيق على الناس خلافه بل من اجتهد فأصابه فله اجران أجر اجتهاده وأجر الاصابق ومن أخطأه فله اجر اجتهاده وهو مذهب جمهور أصحابنا من أهل المغرب وعليه ابن بركة العماني مستدلين بظاهر قوله تعالى « ففهمناها سليمان »” على أن القضية (۱) هو عمرو بن بحر بن محبوب الكناني بالو لاء الليئي بو عثمان؛ الشهير بالجاحظ كبير أئمة الأدب؛ ورئيس الفرقة الجاحظية من المعتزلة ولد عام ١١٠ ه وتوفي عام ٢٠۲ ه في البصرة فلج في اخر عمرص و كان مشوه الخلقة ومات والكتاب على صدره قتلته مجلدات من الكتب وقعت عليه له تصانيف كليرة منها « الحيوان » وه البيان والتبيين » وه والبخلاء » وه المحاسن والاضداد ٠ وغير ذلك كثير. راجع إرشاد الأريب 6٦:٠٠ س ٠۸ والوفيات ١: ۳۸۸ وآداب اللغة : ۷١٠ ولسان الميزان ٤ ٢ وتاریخ بغداد ۱۲: ٢۲۱ (۲) هو عثمان بن أبي عبدالله بن أحمد أبو عبدالله : قاض من فقهاء الاباضية بعمان. له تصانيف منها ه التاج » وه البصيرةء و هالنورء راجع تحفة الأعيان ۱ ٥ وفیه لم یکن باصم وإنما لقب بذلك لقصة وأورد قصة وقعت قبله لحاتم بن عنوان الاصم ذكرها ابن الاثير في اللباب ۱: ۷٥ (۲) هو بشر بن غياث بن أبي كريمة عبد الرحمن المريسي العدوي بالولاء أبو عبد الرحمن؛ فقيه معتزلي عارف بالفلسفة يرمى بالزندقةء وهو رأس الطائفة ٠ المريسية ء القائلة بالارجاء وإليه نسبتها أذ الفقه عن القاضي أبي يوسف» وقال برأي الجهميةء وأوذي في دولة هارون الرشيد وقي كان أبوه يهودياء وهو من اهل بغداد ينسب الى درب المريس فيها عاش نحو ۷۰ عاما له تصانيف؛ وللدارمي كتاب النقض على بشر المريسي في الرد على مذهبه توفي عام ٢۲۱ هھ راجم وفيات الأعيان ١ ١ والنجوم الزاهرة ۲: ٢۲۲۸ء وتاريخ بغداد ۷: ٦٠. (4) سورة الأنبياي آية رقم ۷۹. ۱۷۹ محل اجتهاد ولو كان الحق في قولهما لما خس بذلك سليمان ولان القولين المتعارضين في التحليل والتحريم هما ضدان ولا يجتمعان في محل وأما عدم تخطئة بعضنا لبعض في ذلك فلعدم قطيعتنا باصابة بعضنا للحق دون الاخر ولا تبنتی التخطئة على الظنون. والقول الثالث : هو أن الحق عند الله في جميعها واليه ذهب جمهور المشارقةء وجمهور المعتزلةء قائلين بأن حكم الله في القضية اجتهاد المجتهد فحكم على كل بما راه ألا ترى أنه لا يصح له العدول عنه ولو كان الحق مع غيره مثلا بل يعذب على مخالفته. ( قوله عند هذي ) اشارة الى الأصول المذكورة أي عند وجود تلك الأصول في قضية لا يجوز الاجتهاد فيها لانك قد عرفت أن محل الاجتهاد انما هو القضية التي لم يوجد حكمها في تلك الأصول. ( قوله وهالك الخ ) الهلاك اسم لمطلق النكال وأراد به هنا العصيان على سبيل المجاز الارسالي علاقته اطلاق اسم المسبب الذي هو الهلاك على السبب الذي هو العصيان؛ وفائدة التجوز المبالغة في الأغلاظ والتنبيه على أن الابتداع فيها كبيرة. ( قوله مبدعا ) بضم الميم وكسر المهملة فاعل البدعة بالكسر : وهي اسم من الابتدا ع كالرفعة من الارتفا ع واصلها بمعنى الاحداث ثم غلب استعمالها فيما هو نقص في الدين» أو زيادة لکن قد کون بعضها غير مكروه فيسمى بدعة مباحة وهو ما شهد بجنسه أصل في الشرع أو اقتضته مصلحة تندفع بها مفسدة كاحتجاب الخليفة عن أخلاط الناس. انتھی مصباح لکن اول الوجهين هو المراد هنا. ٠۱۸ أقسام الاجتهاد ر والراي في غير الأاصول جوزا ۱ وواجب أن نتحرى الأجوزا ) ( قوله والرأي في غير الخ ) هذا بيان لمحل الاجتهاد المتقدم ذكره ويترتب عليه بيان نوعه الجائز ونوعه الواجب والرأي في اللغة : مصدر راي قال الله تعالی ) يرونهم مثليهم رأي العين أي رؤيه العين لا رؤية القلب وفي عرف اللغة : هو الظن الصادر ع ن النظر في الأمارة قال تعالی « بادي الرأي ) 9( اي ظن عن اول نظر وأما ذ في الاصطلاح فهو يعم القياس والاجتهاد يقال هذا رأي فلان أي قوله الصادر عن قياس أو اجتهاد في النصوص» ولا يصح أن يقال في القطعيات رأي فلان فلا يقال رأ فلان وجوب الصلاة أو نحو ذلك؛» وانما يقال رأيه وجوب المضمضة الاصول. أن في الشرع فيفل الاير والمندوب والمباح» على أن کلا منهما مأذون في فعله شرعا فهو جنس لها وهي أنواعه. (١) سورة آل يحمران آية رقم ۳٠ وتكملة الآية ( والله يؤيد بنصره من يشاء إن في ذلك لعبرة لأولي الأبصار ). (۲) سورة هود آية رقم ۲۷ وتكملة الآية ( وما نری لکم علینا من فضل بل نظنکم کاذبين ). ۱١۱۸ ( قوله وواجب الخ ) هذا بيان القسم الواجب من الاجتهاد وهو فیما اذا احتيج الى العمل به ( قوله أن نتحرى الأجوزا ) أي أن نطلب ما هو الاولى في العمل والمراد بالاجوز الأقرب الى الجواز في نظر المجتهك بان يکون أوضح الادلة وأقواهاء وهذا مخصوص به الادلة الظنية لانها هي التي يصح التعارض بينها. وأما الأدلة القطعية فلا يصح تعارضهاء› فاذا رى المجتهد رايا قوی من غیره اي اذا تعارض في نظر المجتهد مثلا دليلان وجب عليه الاخذ بأقواهما فيعمل به اذا شاء العمل» ويفتي به اذا طلب منه ذلك فاذا حكم بما يخالف اجتهاده بطل حکمه کما لو حکم ہما يخالف قطعيا وان حكم بالراجح عنده ثم تغیر اجتهاده استمر حکمه ول ا الفصول (واعلم) أن الترجيح قد کون باعتبار الاسناتء وقد يكون باعتبار المتن» وقد يكون باعتبار المدلولء وقد يكون باعتبار أمر خارج› فهذه أربعة أنواع والنوع الخامس الترجيح بين الاقيسةء والنوع السادس التر جيح بین الحدود السمعية انتھی. (١) هو جابر بن زيد الأزدي البصري أبو الشعثاء : تابمي فقيه في الأئمة من أهل البصرة أصله من عمان. صحب ابن عباس؛ و كان من بحور العلم وصفه الشماخي ( وهو من علماء الأباضية ) بانه أصل المذهب وأسه الذي قامت عليه آطامه. نفاه الحجاج الى عمانء وفي كتاب الزهد للإمام أحمد : لما مات جابر عام ٢٤۷ هھ قال قتادة : اليوم مات أعلم هل العراف. راجع السير للشماخي ٠۷ ۷۷ وتذكرة الحفاظ ١: ‏ ۷٠ وتهذيب التهذيب ۲: ٢۳ وحلية الأولياء ۳: ٥۸ وحاشية الجامع الصحيح للسالمي ١: ۷ والبداية والنهاية 4: 47 ۹° (۲) الكتاب يسمى د فصول الأصول » مؤلفه : خلفان بن جميل السيابي قامت بطبعه وزارة التراث القومي والثقافة بسلطنة عمان ١١٤۱ هھ ۱۹۸۲ م ۱۸۲ الأخذ بالرأي الأعدل في الفتوى ر ولم يجر خلافنا للاعدل مما نثرى وميلنا للأهزل ) رفي غير ما قد حكم الحاكم أو ِ كان خلاف كافر فيما راوا ) ر أو من طريق الزهد كان أفضلا وان حكمت فاقصدن الأعدلا ) ر وذاك مشل الاكل للسباع قد ریت حلها وان نهي ورد ) ر حملته على سيل الادب كمثل ما اختار أمام المذهب ) ( قوله ولم يجز خلافنا الخ ) هذا تصريح باللازم لقوله وواجب أن تتحرى الاجوزا والخلاف بكسر المعجمة هنا بمعنى المخالفة. ( اعلم انه ) اذا اجتهد المجتهد في حادثة فرأى الأعدليةلأحد الأقوال الموجودة فيها وجب عليه الاخذ بذلك القول الاعدلء وحرم عليه الأخذ بالقول المرجوح في نظره خحلافا لجماعة منهم احمد بن حنبل”) وسفيان )۱( هو أحمد بن محمد بن حتبل ابو عبداللّف الشيباني الوائلي إمام المذهب الحتبلي› وأحد الأئمة الأربعة أصله من مرو وكان أبوه والي سرخس ولد بيغداد عام ١٤٦۱ ه ونشا منکيا على طلب العلم وسافر في سبيله أسفارا كبيرة الى الكوفة والبصرةء ومكةء والمدينةء واليمن والشام والثغور = \AY الثوري ”° وابن راهويه» حيث جوزوا تقليد العالم مطلقاء ولأهل العراق حيث جوزوا تقليد المجتهد لغيره فيما يخصه بنفسه دون ما يفتي به لغيره إذ لا فرق في الحق بين الفتوى والعمل» وخلافا لمحمد : بن الحسين حيثٹ جوز تقليد المجتهد لمن هو أعلم منه لأن إصابة الحق لا تكون بكثرة العلمء فان كثير العلم وان كان مظنون الاصابة فالخطاً جائز عليه كغيره ( لا يقال ) ان الظن بالاصابة كاف في جواز تقلیده. ر لانا نقول ) ان محل ذلك في غير المجتهد لنفسه أما المجتهد لنفسه فلا يصح له تقليد غيره بعد أن ظهر له الحق في غير وخلافا = والمغرب» والجزائر وغير ذلك كثير؛ وصنف المسند يحتوي على ثلائين ألف حديث؛ وله كتب في التاريخ والناسخ والمنسوخ والرد على الزنادقة فيما ادعت به من تشابه القران والتفسير› وفضائل الصحابةق والمناسك والزهك توفي عام ٢٢٤۲ ه. رأجع ابن عساكر ۲:٢۲ وحلية ۹: ١١٠ وتاريخ بغداد 4: ١١٩ واليداية والنهاية ۳EW _- ۳۲o: (۱) هو سفيان بن سعيد بن مسروق الثوري من بني ثور بن عبد مناة من مضر أبو عبدالله : مير المؤْمنين في الحديث. كان سيد أهل زمانه في علوم الدين والتقوى ولد ونشاً في الكوفة عام ۷٩ وراوده المنصور العباسي على أن يلي الحكم؛ فابى وخرج من الكوفة سنة ٤ ه فسكن مكة والمدينة ثم طلبه المهدي فتوارى رانتقل الى البصرة فمات فيها مستخفياً ١١٠ ه له من الكتب الجامع الكبير ف وه الجامع الصغير ء كلاهما في الحديث وكتاب في الفرائض؛ ولابن جوز کتاب في مناقبه. جع ابن خلکان ۱: ۲۱۰ وطبقات ابن سعد ٦: ٢٥۲ والمعارف ۲۱۷ )۲( خو حاف بن راي بن مخله الل المروزي أبو يعقوب بن راهویه عالم خراسان في عصره من سكان مرو ( قاعدة خراسان ) وهو أحد كبار الحفاظ طاف البلاد د لجمع الحديث وأخذ عنه الامام أحمد بن حنبل واليخاري ومسلم والترمذي والنسائي وغيرهم وقيل في سبب تلقيبه ابن راهويه أن أباه ولد في طريق مكة فقال آهل مرو ( راهويه ) أي ولد ف في الطريق وكان إسحاق ثقة في الحديث قال الدارمي : ساد إسحاق ُهل المشرق والمغرب بصدقه وقال فيه الخطيب البغدادي : اجتمع له الحديث والفقه والحفظ توفي عام ٢۲۳ ه راجع ميزان الاعتدال ١: ٥۸ ٤۱۸ للامامين ابن بركة والبدر الشماخي حيث جوزا تقليده للصحابي لان الصحابي وغيره في الحق سواء فانه وان شاهد مهبط الوحي وقرائن الأحوال فتلك قرائن تعبد بها من اطلع عليها نعم يقبل من الصحابي رفيعة شىء من تلك القرائن كما يقبل منه رفيعة الخبر فيعتمد عايها فى مو الاعتمات فاما اذا لم يرفم شيئا من تلك القرائن أو رفعها ورآها المجتهد انها غير مرجحة وجب على المجتهد أن يأخذ بالراجح في نظره وقال بعض يجوز تقليده لغيره في الاشياء التي تفوت باشتغاله بالنظر في الادلة وهذا حسن لک. ن محله قبل نظره ‏ فى الادلة وقال بعض د يجوز له ان يقل غيره قبل ان ينظر آي وان لم یکن فیما يفوت وقته باشتغاله بالنظر وهذ ليس بشيء لان فيه تعطيل الاجتهاد وعمارة حضيض التقليد. رقو للأعدل ) متعلق بخلاف ۱( قوله مما نری ) متعلق بالاعدل. ( قوله وميلنا للأهزل ) معطوف على خلافنا مفسر له د والاهزل اسم . ۰ ٠ 2 ‎oF‏ ا2 ا ۹ . المهزول بجامع العف ثي کل هما و ادات امش به اوائیت م لوازمه الهزال. فهي استعارة بالكناية واللازم استعارة تخييلية. ( قوله في غي ما قد الد ) اعام ائه لما أسس سس تلك القاعدة الكلية وهي 77 0 صر ت \ ان كل مجتهد لا يجوز له العمل بخلاف اجتهاده شرع يبين ما استٹن منها فذ كر ثلاثة أشياء. اتباعه بما یری أنه الاهزل في نظره وجب عليه أن یلتزم قول حاکمه )۱( النظر : : هو تقليب المحدقة نح و المرلي التماسا سا لرؤيتف ولما كانت الرؤية من توابع المظر اجر ي نفظ النظر على الرؤية على سبيل اطلاق اسم السبب على المسبب. والنظر ترتيب أمور معلومة على وجه يودي الى استعلام ما لیس بمعلوم. ٥۱۸ ويترك لذلك نظرم لا اذا حكم له بذلك فانه لا يحل له أن يأخذ ما یری أنه حرام. الثاني : جائز الأخذ به وتركه وهو ما اذا كان في الأخذ بالأعدل تأس بكافر وكان في فعله وهن في الدين جاز له أن يترك الراجح الى المرجوح رعاية لتلك المصلحة ودفعا لتلك المفسدة افاده ابن أبي نبهان واستدل عليه بفعل رسول الله عة فى القعود عند دفن الموتى بعد أن كان يقوم عند ذلك فلما مر عليه اليهودي كذلك وأخبره بأن أحباره يفعلون ذلك جلس رسول الله ع وأمر أصحابه بالجلوس مخالفة لليهود وبفعل جابر رضوان الله عليه حين اختصر فقال له الحسن البصري قل يا جابر : لا إله إلا ال فامسك ولم يقلها مخافة أن يقال تبعه عند موته على دينه. ( أقول ) و هذا الوجه وان عده ذلك الشيخ من المستثنى من هذه القاعدة فليس منها لان القاعدة فيما يجب الاخذ به اء الترك نله وهذا التو ع من المباحات الجائز فعلها وتركها نعم هو من مخالفة الاولى وعلى کل حال فاستتنا ه من تلك القاعدة ليس بجید اذ لا ملاءمة بینهما كما نبد الثالتث : ما فيه مخالفة الراجح مندو ب اليها بان يکون في ترك الراجح (۱) هو الحسن بن يسار البصري : ابو سعید تابعي کان امام آهل ا حبر الأمة في رست وشو احد العلماء الفقهاء الفصحاء الشجعان النساك. ولد بالمدينة وشب في كتف على بن أبي طالب واستكتبه الربيع بن زياد والي خراسان في عهد معاوية. وسكن البصرة وعظمت هیبنه في القلوب فكان يدخل على الولاة فيأمرهم وينهاهم لا يخاف في الحق لومف وكان أبوه من اهل ميسان مولى ليعض الأنصار قال الغزالي : كان الحسن البصري أشبه الناس كلام بكلام الأنبياء توفي عام ٠ هھ راجع تهذيب التهذيب و حلية الاولياء ۲ ۱ ومیزان الاعتدال ۱١: ٢۲۰ والأزهرية ۳: ‎VYo‏ ٦۱۸ والعدول الى المرجوح نوع زهد كما اذا رأى تحليل أكل السباع فتركها زهدا وتأدبا لنهيه عد عنها أفاده ذلك الشيخ وغيره. أقول : وهذا أيضا لا يحسن استثناؤه من تلك القاعدة لان القاعدة كما عرفت فيما لا يجوز له الا فعله أو تركه وهذا قد أبيح له الأمران وندب الى الترك الا ترى أنه متى ما حكم في ذلك لا يجوز له الا الحكم بما يراه عدلا عنذه فلما ارتفع التخيير رجع الى اصل القاعدة فظهر عدم استثنائه. ( قوله حكم الحاكم ) أي العدل الذي له أن يحكم بنظر نفسه ( قوله خلاف كافر ) أي مشرك كان كاليهود أو من أهل القبلةء كما صنع جابر رضوان الله عليه ( قوله فيما راوا ) اي ابن ابي نبهان واتباعه وفيه ان الناظم برأ نفسه من القول بذلك الاستثناء حيث أظهر الرفيعة. ( قوله أو من طريق الزهد ) هو ترك ما لا بأس به مخافة الوقوع فيما فيه الباس» وهي درجة الصالحين وأعلى منها درجة الصديقين» وهي ترك ما لا بأس به من غير مخافة شيء أصلا وأدنى منها درجة العدول» وهي ترك المحرمات فظهر أن للزهد ثلاث درجات وبعض يعبر عنه بالورع واضافة الطريق الى الزهد من باب اضافة المشبه به الى المشبهء لاأن الطريق حقيقة في المحسوس فشبه الزهد بها وهو معنوي بجامع التوصل بكل منهما الى المطلوب ( قوله وان حكمت الخ ) أي واذا وليت الحكومة فيما ترى أن تركه أفضل وجب عليك أن تترك الافضلية الى الاعدلية مثاله تحاكم اليك رجلان أخذ أحدهما على صاحبه سبعا بعد أن ملكه وأنت ترى ان ملك السباع جائز وتركه أفضلء فطلب المأخوذ عليه حقه وجب عليك أن تحكم له على خصمه بما أخذ منه ( قوله وذاك مثل الأكل الخ ) هذا تمثيل لما اذا رأيت العدل في شيء وكان الافضل تركه انه يجب عليك عند الحكم الاخذ بالاعدل في رأيك ووجه التمثيل ظاهر. \ AY المخلب من الطيرء فذهب أصحابنا من آهل المغرب وطائفة من أهل المشرق والشافعي ” وابن حنبل وغيرهم الى تحريم ذلكء وذهب اخرون منهم الأمام أبو نيهان رضوان الله عليه الى تكريه ذلك وذهب اخرون الى أنها مباحةء قال صاحب الايضاح رحمه الله تعالى : وسبب اختلافهم معارضة ظاهر الكتاب والسنة وذلك أن ظاهر قوله تعالى « قل لا أجد فيما أوحي الى »٠ الآية يدل على أن ما عدا المذ كور مباح وظاهر حديث ُبي هريرة أن النبي عي قال : « أكل كل ذي ناب من السباع ومخلب من )\( هو محمد بن إدريس ب العباس بن عثمال ب شافع الهاشمي القر شي ابو عبداللّہ احد الأئمة الأربعة عند أهل السنةء وإليه نسبة الشافعية كافة. ولد في غزة بفلسطين عام ١٠٠ ه وحمل منها الى مكة وزار بغداد مرتين وقصد مصر سنه ۱۹۹ ه فتوفي بها وقبره معرواف بالقاهرق م كانت وفاته عام ٢٠۲ ه له تصانيف كثيرة من أهمها كتاب ( الأم ) وأحكام القران والرسالة وأدب القاضي وغير ذلك كثير. راجم تذكرة الحفاظ ١: ۳۲۹ وتهذيب التهذيب ۹: ٢۲ والوفيات ١: 47٤ وتاريخ بغداد ۲ ۷۳ وحلية الأولياء ۹: ۳٠ وطبقات الحنابلة ۱: ۲۸۰ ٢۸٢۲ (۲) سورة الأنعام أية رقم ١٤٠ وتكملة الآية » محرماً على طاعم يطعمه الا أن يكون ميتة أو دماً ف حا أ وت ر قا ك فيا اها كك ا ا0 ‎WF‏ اد ا مسفوحا أو لحم ختزير فإنه رجس او فسقا اهل لغير الله به فمن اضطر غير باغ ولا عاد فان ربك غفور رحيم ,. مخلب من الطير. حدثنا احمد ين حنبل حدثنا سليمان بن داوتن حدثنا أبو عوانق حدثنا الحكم وأبو بشر عن میمون بن مهران عن این عباس آن رسول الله س عه وذکره. وابو داود في الاطعمة ۳۲ والترمذي في الصيد ۹١۱۱ والنسائي في الصيد ٦ وابن ماجه في الصيد ١۱٠ والدارمي في الاضاحي ۱۸ وأحمد بن حنبل في المسند ١: ١٤۱ ٤٢٤۲ ۲۸۹ ٢F ‎۳F۹4 ۳Y‏ ( حلبي ) ۱۸۸ التر جيح قال : إما باباحتها بظاهر الكتاب وإما بتحريمها بظاهر حديث ابي هريرة وأما من حملها على الكراهية فذهب الى ما رأي انه عليه السلام نهى عن أكل كل ذي ناب من السباع وذي مخلب من الطير وحمل النهي على الكراهية ليجمع بينه وبين الآية. انتهى كلامه. ( أقول ) ولكل واحدہ من هولاء احتجاج فوق ما ذكره رحمه الله ويما ذكره كفاية لكن عن لنا أن نشبع الكلام في هذا المقام اظهاراً لاقوى المذاهب. فقول قد ( استدل ) القائلون بالاباحة بظاهر الآية التي ذكرها الشيخ وبظاهر قوله تعالى « إنما حرم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير »١ الاية ( أجيب ) عن الآية الأولى بأنها مكية نزلت في مقابلة تحريم المشركين لبعض الأنعام فالحصر فيها اضافي وبوجه ثان له قال فيها قل لا أجد أي الان لان المضارع محتمل للحال والاستقبال ولما كان النسخ جائزا في زمانه عل تعين حمله على الحال وعن الآية الثانية بأنها وان كانت مدنية فالحصر فيها اضافى أيضا أي بالاضافة الى الانعام لا الى ما عداها من سائر الحيوانات فيصح تحريم ما عدا المذ كور في الآيتين بالسنة او باية اخری لو نزلت مثلا. ( وأيضا ) فان « انما » في الاية الاخرى يحتمل أن تكون مركبة من أن المشددة وما الموصولة كما نبه عليه الرازي” فلا دلالة لها على الحصر ( واستدل ) أيضا بما روى الربيع رحمه الله تعالی بسنده من طريق عمر بن الخطاب رضي الله عنه انه قال سئل رسول الله عَيَهُ عن السباع (۱) سورة البقرة ية رقم ۱۷۳ وتكملة الآية « وما أهل به لغير الله فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا إثم عليه إن الله غفور رحيم ٢. (۲) راجع ترجمة له ص ٢۲۳ من هذا الجزء. ۱۸۹ ترد الحياض وتشرب منها فقال رسول الله عي : لها ما ولغت في بطونها ولكم ما غبر »قال الربيم : أي لكم ما بقي وجه الاستدلال لو لم يكن لحمها حلالا لكان سوّرها نجسا. ( وأجيب ) عنه بأن هذا محمول على ما اذا كان الماء أكثر من قلتين كما يرشد اليه لفظ الحياض ویؤیده ما روي عنه ع من طريق اخر وقد سكل عن الحياض التي تكون في الفلاة وما يأويها من السباع والدواب اذا كان الماء قدر قلتين لم يحتمل خبثا اذا سلمت الملازمة بين تحليل اللحم وطهارة السوّر كما هو المذهب والا فقد ذهب مالك”“ الى طهارة كل حيوان ولو کان خنزيرا مٹلا. ( واستدل ) القائلون بالتحريم بظاهر حديث أبي هريرة عنه ع قال أكل كل ذي ناب من السباع ومخلب من الطير حرام وفي رواية مسلم كل ذي ناب من السباع فا کله حرام. زراب عنه ينه خر عاد لا تارش ظاهر الکتا و ریما دوي ) (١) الحديث رواه الربيع بن حبيب في المسند باب ٢٤۲ في أحكام المياه ١٠٠ أبو عبيدة عن جابر بن زید قال: وذکره. (۲) مالك بن أنس بن مالك الأصبحي الحميري» أبو عبدال إمام دار الهجرق وأحد الأئمة الأربعة عند أهل السنة وإليه تنسب المالكية مولده ووفاته في المدينة ۳٩ ه ۷۹٠ ه كان صلباً في دينه بعيداً عن الأمراء والملوك وشي به الى جعفر عم المنصور العبامي فضربه سياطاً انخلعت لها كتفه ووجه إليه الرشيد العباسي لياتيه فيحدثه. فقال العلم يوؤتى فقصد الرشيد منزله واستند الى الجدار فقال مالك يا أمير الموْمنين من إجلال رسول الله إجلال العلم فجلس بين يديه فحدثه وسأله المنصور أن يضع کتاباً للناس يحملهم على العمل به فصنف الموطأء وله رسالة في الوعظء وكتاب في المسائل ورسالة في الرد على القدرية وغير ذلك كثير. راجع الديياج المذهب ۷٠ ٠٠۳ والوفيات ١: 4۳۹ وتهذيب التهذيب ١ ٥ وصفة الصفوة ۲: ۹۹ وحلية ٦: ٦۳۱ 1۹ ناب من السباع وكل ذي مخلب من الطير ومن طريق أبي ثعلبة ان رسول الله عَيْْهُ نهى عن أكل كل ذي ناب من السباع. وجه الاستدلال أن أصل النهي التحريم ولا يعدل عن الأصل الا بدليل كيف وحديث ابي هريرة صريح في التحريم وأجيب بعد تسليم ذلك يقاوم ورد بأن الظاهر انما يوخذ به فيما اذا لم يدل على الباطن دليل يرجحه فان وجد للباطن مرجح عدل اليه وكفى بخبر أبي هريرة دلیلا للعدول. ( وأجيب ) بأن آية البقرة مدنية ولو جعل حصرها اضافيا للزم عليه الخروج عن أسلوب النظم؛ ولا يرتكب ذلك في التنزيل لخبر واحد مع احتمال أن يكون وقع قبل الاية فتنسخه وأيضا فراوي النهي ابن عباس وقد وجد لحم ضبع على مائدتهء واجيب بان الصحابي ان حمل الحديث على ظاهره تبم وان حمله على خلاف ظاهره لم يتبعم لانه متأول مجتهد ولغيره ان ينظر لنفسه ورد بأن الصحابي عدل لا يحمل الحديث على خلاف ظاهره الا عن خبرة أو قرائن حصلت له. ( وأجيب ) بأن ذلك لم يزده الا حسن ظن به ولم يلزم غيره ان يتبعه عليه حتى يظهر له ما ظهر له واستدل القائلون بالكراهية وهم المثبتون للتحليل مع أنهم يقولون أُن الترك مثاب عليه بالجمع ب بين ظاهر الايات وحديیث ابن عباس فأخذوا من ظاهر الايات التحليل وجعلوه دللا على حمل الحديث على الكراهية وطعنوا في سند خبر أبي هريرة' )۱( حديث أبي هريرة لا مطعن فيه فقد رواه الامام الربيع رحمه الله في سنده عن أي عبيدة عن جابر عن أبي هريرة رضي الله عنهم وقد جاءت رواية الشطر الأول منه ‏ وهو تحريم ذوات الناب من السباع س من رواية جماعة من الصحابة رضي الله عنهم أخرجها أئمة الحديث وقد عدّه بعض = ۱١۱۹ ( وأيضا ) فقد روى صاحب الايضاح عنه ميك أنه قال « الضبع من الصيد » وروى الحاكم وابو داود من قومنا أن النبي عليه السلام قال « الضبع صيد » فاذا أصابه المحرم ففيه كبش مسن ويۇكل حكي ذلك عنهما محثي الأيضاح: وقد ثبت أنه وجد على مائدة ابن عباس لحم ضبع ولا اشکال و في أن الضبع من ذوات الناب؛» وقد رایت ما ورد فيها فيجب حمل غيرها عليها لأن العلة المذ كورة في النهي انما هي الناب والمخلب» وقد وجد في الضبع ودعوی التفرقة بينهما تحكم وان ذهب اليه طائفة محللون للضبع بالتخصيص الوارد فيه ومحرمون لما عداه بحمل النهي على أصله وبظاهر حديث أبي هريرة ولنا أن التخصيص إنما يثبت في الشيء اذا لم تظهر له علق فاما اذا ظهرت علته كما هنا وجب حمل ما عداه عليهاء ورد بان علة التخصيص هنا ظاهرة وهی کونه من الصيد فلو كان غيره من السباع مثله لوجب فيه الجزاء على المحرم واجيب : بان نلتزم وجوب الجزاء على من قتل شيئا من السباعء كما صرح به الامام ابو نبهان رحمه الله تعالى قياسا على وجوبه في الضبع لاتحاد العلة فيهما وعدم الفارق بينهماء فعلم مما حررناه هنا بعون الله تعالى أن أكل السباع مكروه فقط والله أعلم. ( قوله الأكل للسباع ) أتى بلفظة الاكل اشارة الى ما في حديث أبي هريرة» وآبي ثعلبة الخشني ‹ والسباع بكسر المهملة جمع سبع بضم = العلماء من قبيل المتواتر ولا تنافي بينه وبين ظاهر الآيات لأنها عامة والحديث خاص والخصوص يقضي على العموم تَقَدّم أو تأخر والله أعلم. ٠ سماحة المفتي 0. (۱) هو محمد بن عبد السلام بن ثعلبة القرطبي الخشني أبو الحسن لغوي من حفاظ الحديث؛ من أهل قرطبة رحل الى المشرق وأقام ٢۲ سنة متجولاً في طلب الحديث؛ وانتشر علمهء وكان ثقةء کبیر الشأن؛ أريد على القضاء ۽ فاسع ل تصاتيف في شرح الحديث توفي عام ٦۲۸ هه راجع تذكرة الحفاظ ۲: ٠٠۲ وبغية الوعاة ۷٠٦ وجذوة المقتبس ۳٦ ۱۹۲ الموحدة کر جال جمع رجل وفيه لغة اسكان الموحدة لكن لا يجمع عليها الا على أفعل كفلس وأفلس قال في الايضاح : واختلفوا أيضا في جنس السباع المحرمة قال بعضهم ما أكل اللحم فهو سبع وقال اخرون : اللحم كالعقاب والصقر والبازي» وربما كان من سباع الطير ما ليس له مخلب كالنسر لا مخلب له وانما له ظفر كظفر الدجاجة و كالغراب والرخمة. قال : ( فان قال قائل ) ان هذه ليست داخلة في التحريم لأن رسول الله عَيّْةٍ انما حرم ذوات المخالب ( قيل له ) لم يكن القصد بالتحريم للمخلب ولا الاب وانما المخلب علم لسباع الطيرء كما كان الناب علما لسباع الوحش لان المخلب يكون لاكثرها وانما القصد بالتحريم لما ( قوله وان نهى ورد ) اشارة الى حديث ابن عباس وأبي ثعلبة. ( قوله حملته ) بفتح التاء ليعم كل مخاطب اذ ليس المقصود به واحد بعينه. ( قوله على سبيل الادب ) أي على طريقهء والادب اجتناب الخسائس من المباحات ( قوله كمثل ) بزيادة الكاف للتأكيد ( قوله ما اختار ) أي اصطفى ( قوله امام المذهب ) هو آبو سعيد محمد بن سعيد بن محمد ابن سعيد الكدمي"" وانما لقبه بإمام المذهب لأن الله جعل نجاة المذهب )۱( هو محمد بن سعيد بن محمد بن سعيد الكدمي ‏ كان قريباً للعلامة ابن بركة في بهلا و کان ابن بركة ظهيرا للعلم ولذلك يقصده الطلبة من عمان وغيرها حتى قيل ان الطلبة المغاربة لا يفقدون من مقامهء وأما من ناحية العلم فكل العلماء يعترفون لابي سعيد بالمنزلة العلمية وعليه يعولون عاش في القرن الرابع الهجري. راجع مقدمة كتاب الاستقامة ٥,٦. ۱۹۳ علي يديه حين ما ظهرت البدع بجعل الدعاوی بدعا ونصب الرأي دينا وذلك بعد أوان الصلت بن مالك حين خرج عليه موسی بن مومی وراشد بن النظر فتصب موسى راشدا اماما والصلت يومعذ امام بالاجماع› فخرج من بيت الامامة وسلمه لهم وسلم لهم أيضا الكمة والخاتم مع أشياء لا يطلعون عليهاء لو لم يطلعهم عليها فاحتار المسلمون في أمرهم فذهبت طائفة منهم الى أن الصلت امام بالاجماع› وقد خرج عليه موسى وراشد باغيين فعجز الصلت عن دفاعهما فهم يتولون الصلت ويبرأون من موسی وراشك وذهبت طائفة الى أن الصلت خلع نفسه بعذر وقع له وقام الشيخان بأمر المسلمين فتولوا الجميعم وذهبت طائفة الى أن موسى وراشدا باغيان بالخروج والصلت باغ حيث لم يدافع وسلم لهم امر الامامة فهم ينقمون على الكل وذهبت طائفة الى الوقوف للاشكال الواقع وكل واحدة من هذه الفرق تتولى الأخرى على ولاية من تولوا وبراءة من برئوا لذلك الاحتمال الواقعم فلم يزالوا على ذلك حتى ظهر بعض المبتدعة فقاس قضية راشد وموسى بقضية عثمان قائلا : هكذا الصلت امام بالاجماع وموسی وراشد خارجان على امام بالاجماع؛ وکل خارج على امام بالاجماع فهو مبطل لا يسع الا البراءة منه فموسی وراشد لا يسع الا البراءة منهماء فضيق على المسلمين ما وسعهم وألزمهم ما لا يلزمهم وبرىء ممن لم يبر فقام هذا الامام مناديا بالحق داعيا اليه مظهرا لضلال المضل ومشنعا عليه قائلا بأن هذا قياس مع الفارق. ( بيانه ) ان المسلمين أجمعوا على قضية عثمان وخطأوا من خالفهم في ذلك وخلعوه وبرئوا منه وأجمعوا على قتلث وما كان لامة محمد رسول الله ع أن تجتمع على ضلال بشهادة البي لهم بذلك؛ ولم يفعلوا شيئا من هذا في قضية موسى وراشد وحاشا للمسلمين أن يت ر كوا قضية دين ابتلوا بالدخول فيها غير محكوم فيها بحكم الحق؛» فكيف وهم يتولون على ذلك بعضهم بعضا ؟ ( ويقال ) لهذا المبتدع ان أنت ألزمت البراءة ممن لم يبر من موسى وراشد لزمك البراءة من جميع السلف ۱۹ الماضي من بعدهما اذ لم يحكم أحد منهم بما حکمت به فان صوبت المتبرى ء منهما على براءته لزمك تخطئته من حيث انه لم يبرا ممن لم را ثم يترتب على هذا تضليل اولك السلف جميعا اذ ما من اجه منم ناج من تلك القضية وما منهم أحد حاكم يما حکمت به فيلزم عليه اجتماع امة محمد مَك على ضلال والسنة تكذبه. ( لا يقال ) ان هذا اللزوم غير مسلم لاحتمال أن يكون من المسلمين من لم تبلغه تلك القضية أصلا فهو شالم منها فيكون الحق معه ( لأنا نقول ) ان هذا احتمال ناشىء عن غير دليل بيانه أن المسلمين الذين ألحق في أيديهم في أمكنة مخصوصة وانتشرت تلك القضية في تلك الأمكنة وان أمكن ان أحدا لم تبلغه فذلك الامكان خلاف الظاهر كاحتمال أن أحدا من بني ادم لم تبلغه دعوة محمد رسول الله عة فهو وان کان محتملا وجوده لكن لا یحکم به به فكذلك وجود هذا فاضمحلت بحمد الله تلك البدعة ثم انقرض أهلها ولم يبق بزماننا أحد منهم؛ فهو دليل اخر على بطلان ما هم عليه لان الارض لا تخلو من قائم لله بحق ولان الله أمر بالكون مع الصادقين بقوله « يأيها الذين آمنوا اتقوا الله وكونوا مع الصادقين »›. فلو كان اولعك هم الصادقون لما اضمحلوا أفيأمرنا بالكون مع من لا وجود له ..؟ ولقد أطالوا في هذا المقام وبسطوا الاحتجاج فوق المرام وألفوا في ذلك تاليف» وصنفوا فيه تصانيف من شاء استيفاء ما هم عليه فليقف على الاستقامة لذلك الامام وكتاب الاهنداء للشيخ ابي بکر أحمد بن عبد الله الكندي» وكتاب الموازنة للامام أبي محمد بن بركة وكتاب الصفات والاحداث للامام أبي الموْثر الصلت بن خميس؛ مع رسائل عديدة وسير مفيدة. ٥۱۹ ر والخلف إن لم نعرفن الأعدلا هل جائز بما نشاً أن نعملا ) ر أو لا اذا التحري في ذا يعدم ُو نستشير واجبا من يعلم ) ( قوله والخلف ان لم نعرفن الخ ) اعلم انهم اختلفوا فيما اذا تعارضت لادلة على المجتهد وام يقدر على ارجح فيل : يجب عليه اتوقف فيعمل به ٠ واستبعده بعصهم› لاه . من باب الخ بين الشيء وصده واجيب عنه بانه كخصال الكفارة ۳ البدر الشماخي ”2 رحمه الله تعالى وهو ظاهر كلام ابن بركة وقيل عليه ان يناظر في ذلك من هو اعرف منه فيه و استبعده المحقق الخليلي رحمه الله تعالی مسد لا بال قول غيره لم يزده علما فيكون له التخيير في أخذه وتركه. وأقول إنه ليس ببعيد لانه إما أن يظهر له العالم الدليل فيعرفه بنفسه يجب عليه حيعذ العمل بما رام وإما أن يصحح له ذلك العالم أحد المذاهب فیکون مقلدا لغيره» والتقليد عند عدم القدرة على الاستنباط والترجيح اذا احتيج الى العمل واجب فظهرت فائدت ومثله الضعيف الذي لم يقدر على ترجيح دليل اصلاء فانه يجب عليه ان يفلد من اشتهر بالعلم والعدالة والفضل وليس التقليد موقوفا على أحد بعينه كما أوقفه هولاء الحماعة عة على الائمة الاربعةء ولم يجوروه لغيرهم ولو کان صحا بيا )\( جه انه ساکی عام بن علي بن عامر بن سیفاو الشماخي و كلمة ٠ سيفاءِ ٠ كلمة بربريةه معناها ۱ لمضيء و كلمة الشماخي نسبه الى جبل شماخ وهو ربوة مرتفعة تفع في ارص الريانية وتنسب اليها اسرة الشماخي آلف وصنف الكثير من الكتب. راجم مقدمة كتاب الايضاب س س : م ‎LC‏ . َ‫ ب ٦۱۹۹ واعتلوا في ذلك بان مذاهب هولاء مدونة مضبوطة ومذاهب غيرهم لم تضبط هذا الضبط والى هذا المعنى أشار في الجوهرة بقوله : كذا روى القوم بلفظ يفهم هذا هو المشهور عند الجمهور منهم ورخص بعضهم في تقليد غيرهم في العمل دون الفتوى والى ذلك أشار الراجز بقوله : وجائز تقليد غير الأربفه في غير افتاء وفي هذا سعه فاذا قلد الضعيف عالما فى قضية هل يجوز له أن يقلد غيره فى غير تلك القضية أم لا ؟ قولان أصحهما الأول وهو المختار عند البدر رحمه الله تعالى» واختلفوا في الضعيف اذا قلد العالم في شيء هل له ان يفتي به لغيره ام مقصور ذلك على العمل خاصة فقيل له عند وجود العالم وقيل عند عدمه وقيل جائز له مطلقا أعني عند وجوده وعدمه وقيل لا يجوز مطلقا واختلفوا أيضا فى تقليد المفضول فقيل : جائز وقيل : لا. وصوب الاول البدر الشماخى رحمه الله تعالى مستدلا بان فى الصحابة الفاضل والمفضول وصحت الفتوى من الجميع ولا انكار على أحدء واختلفوا ايضا في جواز خلو الزمان عن مجتهد يرجع اليه فمنعه الجبائي ٠ وصحح البدر الجواز. (۱) هو محمد بن عبد الوهاب بن سلام الجبائي آبو علي: من أئمة المعتزلة ورئيس علماء الكلام في عصره وإليه نسبة الطائفة ٠ الجبائية ٠ له مقالات واراء انفرد بها في المذهب نسسته الى جبى (من فری البصرة) اشتهر في البصرة ودفن بجبی له ٠ تفسیر » حافل مطول؛ رد عليه الاشعري نوفي عام ۲۳ هھ راجع المقريزي ۲: ٢٢٣۳ رووفيات الاعيان ١: ٠۸٤ والبداية والنهاية ١٠: ١۲٠ واللباب ١: ٢٠۲ ومفتاح السعادة ۲: ٢۳ وانظر دائرة المعارف الاأسلامية ٦: ۲۷۰ س ٢۲۷ ۱۹۷ ( تبيه ) قال في الكليات التقليد : هو قبول قول الغير بلا دليل فعلى هذا قبول قول العامي مثله وقبول قول المجتهد مثله يكون تقليدا ولا يكون قبول قول النبي عليه الصلاة والسلام وقبول قول القاضي قول المفتي وقول العدل تقليدا لقيام الدليل من المعجزة وتصديق قول النبي عة ورجوع الناس الى قول المفتي يوجب الظن بصدقهء والعلم بالعدالة كذلك وقيل التقليد قبول قول الغير للاعتقاد فيه فعلى هذا يكون الكل تقليدا وتقليد كل متدين باطل لان الاديان متضادة واختيار كل واحد منها بلا دليل ترجیح بلا مرجح؛ فيکون معارضا بمثلهء واختلف في ايمان الاشعري ١ وغیيره حلافا لابي هاشم ) من المعتزلة حيیٿث قال لا بل لصحة الايمان من الاستدلال. انتهي". وقد تقدم طرف من الكلام عليه عند قول الناظم : (۱) علي بن إسماعيل بن إسحاق أبو الحسن من نسل الصحابي أبي مومى الأشعري؛ موسس مذهب الاشاعرة كان من الائمة المتكلمين المجتهدين ولد في البصرة عام ٠٠۲ ه وتلقى مذهب المعتزلة وتقدم فيهم ثم رجع وجاهر بخلافهم وتوفي ببغداد عام ٢٤۳۲ ه فيل بلغت مصنفاته ثلاثمائة كتاب منها ٠ إمامة الصسديق » و « مقالات الاسلاميين » والابانة في أصول الديانة ومقالات الملحدين والرد على ابن الرواندي وخلق الأعمال والأسماء والأحكام وغير ذلك کٹیر . راجع طبقات الشافعية ۲: ٢٢٥۲ والمقريزي ۲: ٢٥۳ وابن خلكان ١: ٢۳۲ والنهاية والبداية ١ ۷ ودائرة المعارف الأسلامية ۲: ٢۲۱ (۲) هو عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبائي من أبناء أبان بن مولى عثمان عالم الكلام من كبار المعتزلة له اراء انفرد بها وتبعته فرقة سميت ٠ البهشمية » نسبة الى كنيته ه أبي هاشم » وله مصنفات في الشامل في الفقه و ٠ تذكرة العالم » و٠ العدة ء في أصول الفقه توفي عام ۳۲۱ ه راجع المقريزي ۲: ٢٤۳ ووفيات الأعيان ١: ۳۹۲ والبداية والنهاية ١٠: ١۱۷ وميزان الاعتدال ۲ ١ وتاريخ بغداد ١٠: ٥٠ وفيه أبو هاشم شيخ المعتزلة ومصنف الكتب على مذهبهم. )۳( راجع الكليات ۲ : ۹۰ ۱٩. ۱۹۸ لاز 4 بع رب للانسان ( قوله أن نعملا ) فاعل جائز ( قوله ولا ) أي أو غير جائز ( قوله اذا التحري الخ ) اذا للمفاجأة والتحري طلب ما هو الأولى بالعمل ( وقوله يعدم ) بالبناء للمفعول أي لا يوجد ( لا يقال ) لا فائدة في ذكر هذا لان الاستغناء حاصل عنه بقوله ان لم نعرفن الأعدلا فهو محض تكرار ( لانا نقول ) ان رتبة التحري دون رتبة المعرفة فالمعرفة تنشا عن دليل› والتحري انما هو مجرد ظن بلا دليل يقدر على اظهاره وهو الذي سماه بعضهم بالاستحسان وعرفه بأنه دليل ينقدح في ذهن المجتهد لا يقدر على التعبير عنهء فاذا حصل مثل هذا للمجتهد وجب عليه الاخذ به والتعويل عليه حتى يرى غيره أولى منهء هذا في العمل واما الفتوى فلا يجوز أن يفتي به غيره الا أن يخبره بانه استحسان او تحر ناشيءِ عن غير دليلء ولهذا مثال من الحسيات رجل عميت عليه القبلة فلم يعرف دليلا عليها ووقع في ذهنه ترجيح كونها في جهة مخصوصة يجب عليه ان يصلي الى تلك الجهة وليس له أن يرشد اليها متحيرا اخر الا أن يعرفه بان ذلك تحر لهاء وفي اطلاق التحري على هذا المعنى مجاز ارساليء لان أصل التحري طلب ما هو الاولى في العمل فاطلق على المطلوب فالعلاقة بينهما اللزوم. ( قوله أو نستشير ) قال في المصباح : شاورته في كذا واستشرته راجعته لارى رأيه فيه فأشار علي بكذا أراني ما عنده فيه من المصلحة نتھی. ( قوله واجبا ) حال من معنى المشورة المقدرة الماخوذة من لفظ نستشير تقديره أو نفعل ذلك واجبا أي حال کونه واجبا علينا أو تقول صفة لمصدر محذوف تقديره أو نستشير استشارة واجبة فحذفت التاء وحذفها من اسم الفاعل جائن ولك أن تقول صفة لمفعول لاجله محذوف تقديره أو نستشير حكما واجبا أي لاجل ذلك. ۱۹۹ ر وخطاً العالم في الفتوى همل ١ والوزر والضمان للذي عمل ) ( قوله وخطاً العالم ) قال في المصباح. : والخطاً مهموز بفتحتين ضد الصواب» ويقصر ويمد وهو اسم من اخطاً فهو مخطىء ۽ قال أبو عبيدة( خطىء خطاً من باب علم وأخطاً بمعنى واحد لمن يذنب على غير عمد وقال غيره خطىء في الدب. ن وأخطاً في کل شيءِ عامدا کان او غير عامد الى آخر ما أطال فيه ولا اشكال في أن ما قاله أيو عبيدة هو الأنسب يما فى البیت› وعليه فيكون الخطاً والزلة مترادفين› لان كلا منهما الوقوع في الذأنب من غير قصك نعم بينهما عموم وخصوص مطلق من حيث ان لخطاً يطلق على الصغير والكبير ولا تطلق الزلة الا على الصغير بدليل أنهم صححوا وقوعها من المعصومين كالأنبياء عليهم السلام. ر اعلم ) أن ١ لخطاً" بالمعنى المذ كور إما أن يكون من عالم يما علمد أو من جاها ل فیما جهله» وعلی کل فاما أن يكون خطاً في الدين أي نيما لا يجوز خلافه أو في غير الدين والمراد به ما يسم الخلاف ع كل ايضا فلا يخلو ذلك المخطاً فيه إما أن يتعلق به اتلاف مال للغير أو لا فالاقسام ثمانية حاصلة من ضرب أربعة في ائنين» فان وقم الخطاً. من (۱) هو معمر بن الملنى البصر ي أيو عبيدة اللحوي. من أئمة العم واللغة مولده ووفاته بالبصرة استقدمه هارون الرشید الى بغداد عام ۱۸۸ ه وقراً عليه أشياء من كتبه قال الجاحظ لم يكن في الأرض اعلب بجسيع العلوم منت وكان أباضيا من حفاظ الحديث له نحو ٠٠۲ ملف منها نقائص جرير والفرزدق. ومجاز القران راجع وفيات الأعيان ۲ : ١٠٠. )۲( الخطاً : ثبوت الصورة المضادة للحق بحيث لا يزول بسرعة وقيل هو العدول عن الجهة وذلك أضرب. وجملة الأمر أن من أراد شيا واتفق مه غيره يقال له أخطاً. YY... العالم في الدين وهو الذي ورد به دليل قطعي کتوریٹ الام السدس عند وجود الاولاد أو الاخوة فقصد الى ذلك وزلت لسانه فقال لها الثلث فلا اثم عليه ولا ضمان؛ء وانما الاثم والضمان على الذي قبل ذلك الباطل وعمل به لأن خطاً العالم مرفوع عنه واصابته مثاب عليها وما أحسن قول الصايغي : وزلة العالم ذ واه مر فو ع 4 کہ 4 وم ا اولاه وان كان خطأه في غير الدين فهو أولى بالعذر فيه ولا ضمان ولا اثم على من قبل تو اه وعمل بها لان المقام مقام ن ف الا تری لو ان الله أظهر له ذلك بالدليل أنه يصح له أن يقول به على قصد منه اليه وان خالفه من حالف و جعل الامام ابو سعيك رضوال الله تعالى عليه مثل العالم من كان حافظا للاثار ضابطا لها ذا قدرة على نقلها وان لم يعرفها بادلتهاء اذا قصد لشيء يحفظه فاخطات لسانه الى غيره وهو قياس جلى لا غيم عليه وان وقع الخطا من الجاهل في الدين أو الرأي فاما أن يتعلق ..؟ به اتلاف مال الغير أو لا يتعلق فان تعلق به فلا يخلو إما أن يكون من الجهال المشهورين بعدم المعرفة أو من الجهال الموسومين بها عند العوام» قان کان الاول فقد اختلف في تصضمینه على قولين الصحيح عدم الد لتضمب۔ ۱ ولزوم التوبةء وان كان الثاني فالضمان والوزر عليه معا كما ان ذلك على (١) التضمين : ايقاء لظ موق غيره التضمنه لمعناه. وهو نواء من المجاز والاختصاص بالفعا با هه - ب ت ر ى م س 4 س ت َ‫ 4 يجري في الاسم أيضاً قال التفتازاني في تفسير قوله تعالى : ٠ وهو الله في السموات وفي الارض م لا يجوز تعلقه بلفظة الله لکونه اسما لا صفة بل هو متعلق بالمصى الوصفي الذي ضمنه اسم (الله) كما في قولك ( هو حاتم من طي ) على تضمين معنى الجود وجريانه في الحرف كما في قوله تعالى : ٠ ما ننسخ من اية ء فإن « ما تضمن معتى ( إن ) الشرطية ولذلك لزم جزم الفعل. القابل منه أيضاء وان كان مما لا يتعلق به اتلاف لمال الغير فلا شيء سوى الوزر على المفتي والقابل منه. ( تتبيهات الأول : ) قد عرفت أن الخطاً المرفوع عن العالم انما هو زلة اللسان» فخرج به ما اذا علم القطعي فافتى بخلافه ظانا أن ذلك له من طريق التأويلء كخطاً أئمة الضلال في تأويلهم المخالف للحق فان عليه بذلك الائم ولا ضمان عليه وخرج أيضا ما اذا كان غير عارف بالقطعي فتحری الصواب فوقع فيما يخالف الحق احماعاء وهذا وان دحل تحت الجاهل ين نبي أن ينبه عليه وهو كالاول في القول بالاثم عليه والخلاف في و جوب الضمان عليه صحح الامام رضوان الله تعالی عل عدمه. ( الثاني ) : اذا زل فنبهه من بالحضرة وعرفه خطاه فاصر واستکبر ( الثالث ) : اذا زل العالم ولم ينبه لزلته ولم يدرها حتى مات على ذلك كان معذورا بذلك سالما عند الله تعالى. ( الرابع ) : في العالم اذا أجبر على قبول فتواه وهو زال فيها يرفم عنه الاثم ويتعلق عليه الضمان لانه حینئد كالحكم. ( قوله ذ في الفتوى همل ) أي ترك بمعنى أنه لم يواخذ عليه بدليل اشارة قوله تعالى ١ ربنا لا تواخذنا ان نسينا أو أحطأنا وبعبارة قوله اا . £ £ ء £ ۱ رفع عن امتي الخطا والنسيان »0 الحديث ويستفاد منه أن خطاه () سورة البقرة أية رقم ٢۲۸ () روي ابن ماجة في سننهء وابن حبان في صحيحه من حديث آبي عمرو الاوزاعي عن عطاء قال ابن ماجة في روايته عن ابن عباس وقال الطبراني وابن حبان عن عطاء عن عبيد بن عمير عن ابن عباس قال: قال رسول الله س عه س وذکره. وقد روي من طريق اخ وقال ابن ابي حاتم حدثنا ابي حدثنا مسلم بن ايراهيم حدثنا ايو بكر = Y.٢‎ في الحكم غير مرفوع عنه لانه أجبر على مقالته ولیس كالفتوى» فإنها لا جبر معليها وهو كذلك في الضمان لا في الاثم› فانه مرفوع ايضا کالقاتل خطاً يضمن ولا يأثم لكن لا يكون خطاً الحاكم في الحكم على العاقلة بخلاف الخطا فى القتلء وانما هو فى بيت مال المسلمين يؤديه عنه الامام اذا صدقه فان لم يكن للمسلمين بيت مال أو كان ولا يقدر على الاحذ منه كان له أن ياخذ من الزكاة فيغرم عنه ما اخطا فيه ولو كان غنيا لانه من الغارمين وهم أحد الاصناف الذين لهم الزكاة كذا يستفاد من كلام الامام رضوان الله عليه في الاستقامة وهو ظاهر الصواب. ( تنبيهان الأول : ) يتعين ثبوت الضمان على الحاكم المخطىء فيما اذا لم يصح الحق المحكوم به على الذي حكم له فاما ان صح وجب على المحكوم له فيۇخذ من ماله. ( الثاني ) : ان هذا الحاكم انما يضمن بخطئه فيما اذا كان غير مستحل فیما حکم به فاما اذا کان مستحلا له فلا ضمان عليه عند بعض كان ذلك خطاً أو عمدا وانما عليه الأثم والهلاك والعياذ بالله كما ستعرفه في اخر الكتاب. ( قوله والوزر ) أي الاثم ( قوله والضمان ) أي الزام المال المتلف من جهة الاشتقاق لان نون الضمان أصلية والضم ليس فيه نون فهما مادتان مختلفتان انتهى ( قوله للذي ) عمل أي على الذي عمل فاللام بمعنى على. = الهذلي عن شهر عن ام الدرداء عن النبي س ع قال: إن الله تجاوز لأمتي عن الخطإ والنسيان والاستكراة قال أبو بكر فذكرت ذلك للحسن فقال أجل أما تقراً بذلك قرانا « ربنا لا تواخذنا إن نسينا أو أخطانا ». حکم العامل بفتوى المخطىء علماً أو جھلا ( وان خفى بطلانه عليه فاللوب مجملا أتى اليه ) ران كان مما حجة السماع به ولم يجد معبرا فلتنبه ) ( قوله وان خفى بطلانه ) أي استتر عليه بطلانهء والضمير عائد الى العامل بفتوی المخط ء.. ( اعلم ) ان العامل بها لا يخلو إما أن يعرف بطلانها أو لا يعرف ..؟ فان كان يعرف بطلانها فعمل به فهو هالك والعياذ باللّه تعالى لا ينجيه من ذلك الهلاك الا التوبة منه ببينة وان كان لا يعرف بطلانها فلا تخلو تلاك الفتوى من أحد أمرين لانها اما أن تكون مما لا تقوم به الا حجة السماع أي مما لا يدركه العقل كأمور الدماء والفروج وإما أن تكون مما تقوم به حجة العقل كمعرفة وجود الله تعالىء فان كانت من الثاني فالقابل لها هالك ولا ينجو من هلاکه: الا بتوبته منه بعینه» وان كانت م الأول فلا يخلو من أحد آمرين انه إما أن يعلم أن لله في دينه حلالا وحراماء وإما أن لا يعلم فان كان الثاني ولا يكاد يتصور لمن عاصر العلماء فهو سالم؛› وان كان الاول فلا يخلو إما أن يكون مقيما على ذلك العمل مستمرا عليه کارتکاب فرج او مال وإما أن يکون غير مقيم عليه فان كان الثاني فتجزئه التوبة عنه في الجملة اذا لم يهتد اليه بعينهء وان كان الاول فقد اختلف فيه ذهب بعضهم الى أن التوبة في الجملة تجزئه اذا لم يهتد ٤۰ للسؤال عنه و كان معتقدا التوبة عن جميع ما خالف الحق والسوال عما يلزمو فيه السوّال ولو وجد المعبرين› مثلا ولم يهتد للسوّال عنه وذهب اخرون الى عدم عذره عند وجود المعبرين والى عذره عند عدمهم وهذا هو المشهور عند الجمهور وعليه مشى الناظم وفاقا للامام رضوان الله تعالى عليه في استقامته وذهب الى المذهب الاول في معتبره. ( تنبيه ) قد تقدم بيان مذهبنا ان العقل لا حكم له في شيءِ من الأحكام الشرعيةء وانما الحاكم بذلك هو الشرع؛ والعقل طريق لمعرفة بعضها كما أن السمع أيضاً طريق لمعرفة البعض الأخر فاذا عبرنا بحجه العقل فمرادنا به ما يكون العقل طريقا إلى معرفته لا أن العقل حاكم به ولنا في مدارج الكمال : تكليفه العباد الزام العمل والاعتقاد بالغا وقد عقغقشل بعد قيام حجة التكليف له .بالسمع أو بالعقشل فيما عقله هما طريقان لحكيےم الشارع للعشل ادراك ثبوت الصانع الخ ( قوله بطلانه ) بضم الموحدة مصدر بطل اذا فسد باصله عند الحنفية؛› وباصله ووصمه معا و باحدهما عند الجمهور والشافعية كما تقدم ( قوله فالتوب ) مصدر تاب اذا رجع واقلع وسياتي تعريف التوبة الشرعية في محله ان شاء الله تعالى. ( قوله مجملا ) أي مجتمعا من غير تفصیل حال من التوب ( قوله تی اليه ) أي انسحب عليه وشمله ( قوله ان كان مما الخ ) شرط للانتفاع بالتوبة الاجمالية كما هو المجتمع عليه ( قوله حجة السماع به ) أي فيه Y.o والحجة هي ما يحصل بها للناظر حقيقة الشيء المنظور فيه كذا قال بعضهم» وهو حسن لان الحجة اذا قامت كانت بنفسها حجة سواء نظر عن النظر فيها والسماع بمعنى السمع وهو قوة مودعة في العصب ( قوله ولم يجد معبرا ) أي أو لم يستطع الوصول اليه وهو قيد اخر للانتفاع بالتوبة الاجمالية أيضا كما هو مذهب الجمهور» وقد عرفت مما تقدم أن هذه التوبة بهذا الشرط انما تتفعه عند عدم القيام على الذنب واما المقيم عليه فلا توبة له وان لم يهتد اليه عند الجمهور. ( قوله فلتنتبه ) أمر بالانتباه وهو الاستيقاظ تكملة للبيت وحسن اختتام للباب حيث أمره أن ينتبه له بعد أن فصله له كقول الشيخ للتلميذ بعد أن بين له أفهم احفظ أو نحو ذلك وهاؤه أصلية كما عرفت وقد جعلها لناظم وصلا لرويه بدليل أن الروي الأول موصول بهاء الضمير فيلزم عليه جني : وقوعها يعني الهاء الاصلية وصلا كثير عنهم کقوله : أعطيت فيها طائعا و کارها حديقة غلباء في جدارها وفرسا أنشى وعبدا فارها (۱) هو عثمان بن جني الموصلي؛ أبو الفتح من أئمة الأدب والنحوء وله شعر ولد بالموصل وتوفي ببغداد عام ۳۹۲ ه عن نحو ١٠ عاماً وكان أبوه مملوكاً رومياً لسليمان بن فهد الأزدي الموصلي من تصانيفه رسالة في من نسب الى امه من الشعراء» وشرح ديوان المتنبي وفي شواذ القراءات؛ وسر الصناعة وغير ذلك كثير. راجع إرشاد الأريب ٥: ١٠ ٢۳ واين خلكان ١: ۳۱۳ واداب اللغة ۲: ۳۰۳ وشذرات ۲ ٠ ومفتاح السعادة ١: ١٠٠ والفهرس التمهيدي ٢۲۹ ٢۲ فقد جمع الراجز بين الهاء الأصلية في كارها وفارها وهاء الضمير في جدارها نعم وقد جمع بينهما الامام ابن مالك في خلاصته: ونون ما ني والملحق به بعکس ذاك استعملوه فانتبه (۱) هو محمد بن عبدالله بن مالك الطائي الجياني أبو عبدال جمال الدين أحد الأئمة في علوم العربية ولد في جيان عام ٠٠٠ ٠ بالأندلس » وانتقل الى دمشق فتوفي فيها عام ۷۲٠ ه أشهر كتبه الألفية في النحو وله #٠ تسهيل الفوائد ٠ والضرب في معرفة لسان العرب والكافية الشافية ارجوزة في نحو ثلاثة الاف بيت وغير ذلك كثير. راجع بغية الوعاة ۳٥ وفوات ۲: ۲۲۷ وخزائن الكتب ١٤٠ ونفخ الطيب ١:٢٤4۳ س £440 وطبقات السبكي ٥ ٢۸ ومحمد بن شنب في دائرة المعارف الأسلامية ١: ۲۷۲ Y.۷ الباب الرابع من الركن الأول رفي الجهل الخ) ( الباب الرابع في الجهل وفيما يسع جهلهء وما لا يسع وبه يتم الكلام على الركن الأول ان شاء الله تعالى ) الجهل لغة : نقيض العلم وفي الاصطلاح قسمان : بسيط وهو عدم العلم بالشيء أصلا عما من شانه العلم بحيث لم يتصوره ولم يخطر بباله» ومر كب وهو اعتقاد الشيء على خلاف ما هو عليه في الواقع قال الباجوري : وانما سمي مر کبا لاستلزامه جهلين جهله بالشيء وجهله بانه جاهل وفي ذلك قيل : : جهلت ولم ندر بانك جاهل ومن لي بان تدري بانك لا تدري انتهى ( تنبيه ) أعلم ان ما مر من حد الجهل البسيط هو المشهور وفيه حد اخر لبعضهم وهو تصور المعلوم على خلاف هيئتهء وعلى هذا التعريف فانتفاء العلم بالمقصود اصلا لا يسمى جهلا أصلا وعلى هذا المعنى حمل الامام رضي الله عنه كلام الائمة حيث قالوا لا يسع جهل الجملة فحمله هو على من قامت عليه حجة العلم بها أو نقض الميثاق الذي اخذه الله عليه وجعل من لم يخطر علمها بباله غير جاهل بهاء وقال لا يصح تاویل کلامهم الا على هذا المعنى قال : ولو نزل في التوراة والانجيل والقران مجملا كذلك ما صح حمله الا على ذلك في صحيح Y.۸ البسيط مأخوذان من قصيدة ابن مكي١ قال البناني” : وعبارة تلك القصصدة : فاحف ظ فهذا القيد من تتمته وعلى هذا التعريف فيكون الفرق بين الجهل البسيط والجهل المر كب هو نفس الجزم فان تصور الشيء على خلاف هيئته ولم يجزم بتصوره فهو الجهل البسيط وان جزم به فهو الجهل المركب» وعلى هذا فالاعتقاد الجازم الغير المطابق جهل مركب وكل واحد من البسيط والمر كب إما أن يكون في الجملة أو في شيء من تفسيرها الاعتقادي أو العملي )ا( هو محمد بن مكي بن محمد القرشي بهاء الدين أديب له شعر فيه رقة من آهل دمشق يقال له 0 ابن الدجاجية ٩ توفي عام 10۷ هھ راجع فوات الوفيات ۲ ٦ ولیه مختارات من شعره. )۲( هو أبو بكر بن محمد بن عبدالله البناني الفاسي الرباطي أصله من فاس تصوف وعلت شهرته له في التصوف اكثر من ستين كتابا منها رسائله المسماة (السلوك الى ملل الملوك) والفتوحات القدسية /.وتحفه الممالك بشر ح ألفيه بن مالك. راجع مذ كرات تيمور باشا بدار الكتب المصرية رقم ۳۰۱۹. ( والاعتقادي ) إما أن يكون في معرفة الله تعالى أو في معرفة رسله أو في معرفة ملائكته أو في معرفة كتبه أو في وعده أو في وعيده أو في القضاء والقدر او في الولاية والبراءة أو الوقوف فهذه عشرةء والجهل بها إما بسيط أو مركب فبضربها في قسمي الجهل يحصل منها للجهل عشرون قسما ( والعملي ) إما أن يكون في الماكولات أو المشروبات أو المنكوحات أو الملبوسات من كساء أو حلي أو في فاعل شيء من ذلك وكل واحد من الثلاثة الأول وهي المأكول والمشروب والمنتكوح إما حرام لعينه كالميتة والخمر عند القائلين ان الحرمة لعينهء ونكاح الام وإما حرام لغيره كمال الغير ومائه ونكاح المشركةء فان الاولين انما حرما لكونهما ملكا للغير وأما المشركة فانما حرمت لشركها فتلك ستة أقسام مضروبة في قسمي الجهل فتحصل له بها انا عشر قسما. ( وأما الملبوس ) فينقسم أيضا الى ما حرم على الرجال والنساء معا ككساء الغير وزینته بلا اذنه والى ما اختص تحريمه بالرجال دون النساء كالذهب والحرير فهما قسمان وبضربهما في قسمي الجهل يحصل للجهل منها أربعة أقسام . ( وأما الفاعل ) لشيء من العمليات المحرمات فاما أن يكون مستحلا لفعلها أو منتهكاء وبضربهما في ة قسمي الجهل يحصل له منها أربعة أقسام قمجموع ما ذكر هنا من أقسام الجهل أربعون قسما. بقي من جملة الأقسام الجهل بالمحللات وهو ما أن يكون فيها بسيطا أو مر كبا والجهل بالطيب وهو إما أن يكون مباحا للكل كالعود مثلا وإما أن تختص اباحته بالنساء كالطلي بالزعفران» والجهل بهما إما بسيط أو مركب فهذه ستة فوق ما مر فمجموع الاقسام حيئذ ستة وأربعون قسماء بقي الجهل من العمليات بالفرائض وهي إما أن تكون موقتة كالصلاة والصوم› إما أن تكون غير موقتة کال زکاة والجهل بهما إما بسيط أو مركب أيضا فهذه أربعة أقسام فوق الأول فالمجموع حينئذ خمسون قسما للجهل البسيط 8k منها خمسة وعشرون؛» وللمركب كذلك لكن يختص المر كب باأنه إما أن يكون واسع الجهل أو غير واسع فتضرب أقسامه الخمسة والعشرون في هذين القسمين فتكون أقسام المركب خمسين وأقسام البسيط خمسة وعشرین فا لمجمو ع١ حينئذ خمسة وسبعول قسما. ( تنبيه ) المراد بالمحرم لعينه هو ما حرم ولم تعلم علة التخريم فيه الرسائل أن هذه الأشياء انما حرمت لنجاستها لظاهر الآية فانه رجس. ( وأما ) الحرام لغيره فهو ما حرم لاجل علة اذا ارتفعت تلك العلة حل ذلك الشيء كالخمر عندنا فانه حرام للاسكار بنص السنة وانما حرمت الخمر لاسكارها. ( تنبيه ) اذا مزجت الخمر حال اسكارها بمحلل من الأشربة أو الأطعمة حر مته لانها وردت عليه وهي حرام و خالطته وهي كذلك؛ واذا تعذر ترك المحرم الا بترك غيره فتغليب الحرمة على الجميع أولى وان لم يتعذر تحرى بخلاف ما اذا عولج رفع سكرها بحيلة. (١) تقسيم الجهل الى هذه الأقسام فيه نظر لاشتمالها على الجهل بالل وملائكته وكتبه ورسله جهلاً مركباً مع عذر الجاهل كما جاء في الأقسام ومن المعلوم أنه لا خلاف في أنه لا يعذر أحد في جهل الجملة وهذا الاطلاق يشمل الجهل البسيط والمركب فكيف يعذر من جهلها جهلاً مر كباً وإنما يصح. اعتبار هذا التقسيم اذا جعلناء عقلياً غير شرعي ومن ناحية أخرى فان الأقسام الواردة هنا لا تفي بجميع ضروب الجهل فالجهل بحرمة دماء المسلمين وأعراضهم غير داخل فيها والله اعلم. ( سماحة المفتي ). أقسام الجهل ( والجهل قسمان بسيط سلما صاحبه والثاني فهو ما انتمى ) ر الى مركب وليس يسلم ِ صاحبه بفعلةه بل ياثتيم ) ر وباعتباره لدى التكلف لواسع الجهل وضيق يفي ) ( قوله : بسيط ) البسيط ثلاثة أقسام : بسيط حقيقي وهو ما لا جزء له أصلا كالباري تعالى»ء وعرفي وهو ما لا يکون مرکبا من الاجسام المختلفة الطبائع» واضافي وهو ما تكون أجزاؤه أقل بالنسبة الى الاخر. والبسيط أيضا روحاني وجسماني فالروحاني كالعقول والنفوس المجردة والجسماني كالعناصر. انتهى من التعريفات أقول وفي اطلاق البسيط على الله تعالى نظر لان البساطة والتركيب مختصان بالمخلوق. ( قوله سلم صاحبه ) لانه لا طاقة له بعلم ما لم يتصوره أصلا ولم (١) اختلف الناس في تحديد الجسم ومعتاف فقيل: الجسم القَائُم نفس ورد بالجوهر الفرتء وبالباري تعالى؛ فإنه قائم بنفسه وليس بجسم مع أنه مخالف لوضع اللغة لما تحقق من أن مدلول الجسم هو التاليف .لا تاليف في الجوهر الفرد ولا في الباري تعالى وقيل الجسم : هو الموجوت؛ ورد بالجوهر الفرد وبالعرض فإنهما شيء وليس بحجي وأفعال العباد أعراض والله تعالى شيء بالاتفاق ولیس جسما. والجسم هو جماعة البدن والأعضاء والجسماني : خطاً يعنون بذلك ما يكون حالاً في الجسم وهو خطاً لأن الشاذ لا يقاس عليه. والذات تطلق على الجسم وغيره. 1 يخطر بال وهو معنى كلام الامام رضوان الله تعالى عليه في الجملة انها لا تلزم الا من قامت عليه حجة العلم بهاء ولا يوجد هذا النوع في معرفة لله تعالى الا فيمن لم يكمل عقلهء وقد عرفت أن من شرط التكليف كمال العقل فظهر صواب مذهب الامام كما هو انه لم يزل بعون الله موفقا. ( قوله والثاني ) أي والقسم الثاني من الجهل ( قوله فهو ما انتمى الى تقدم ( قوله وليس يسلم صاحبه ) أي مرتكب هذا القسم من الجهل ليس له سلامة وذلك فيما اذا كان محل الجهل مما لا يسع جهله كما ستعرفه ان شاء الله تعالى فاما اذا كان مما يسع جهله فهو سالم وان أعتقده على خلاف ما هو عليه في الواقعم؛ اذ لم يكلف بعلمه وسمي الناظم المتصف بالجهل بالصاحب له على سبيل المجاز الاستعاريء حيث شبه الجهل بصاحب لا يفارق بجامع ملازمة كل منهما للاخر. ( قوله بفعله ) أي بسبب اعتقاده له أو قوله به ولا اشکال في اطلاق الفعل على القول وانما الاشكال في اطلاقه على الاعتقاد لان بعضهم عرف الفعل بأنه حركة البدن؛» وعليه فيلزم من اطلاق الفعل على القول والاعتقاد معا اجتماع الحقيقة والمجاز وهو باطل لانهما ضداتء لكن يجاب عن هذا الاشكال بان الناظم بنی کلامه على مذهب من رآی أن أفعال القلب إما حركة وإما سكون فالتمييز حركة والسكون عدمهء وعليه فيكون الفعل حقيقة فى حركة البدن والعقل لان الاعتقاد نوع من التمييز. ( قوله بل يأثم ) أي بل يدخل في الأثم وهو تأكيد لقوله وليس يسلم الخ ( قوله وباعتباره ) أي التركيب الماخوذ من قوله الى مركب فان الضمير عائد اليه لانه أقرب مذكور ولان المتصف بالجهل البسيط سالم كما عرفت فاندفع ما توهم من الاشكال على كلام الناظم والحمد لله. ۳ ( اعلم ) أن الجهل المركب ينقسم الى ما يعذر فيه صاحبه وهو فيما اذاء كان محله غير الديانات الواجبة كالجهل بالطب وقواعده والرمل وقواعده والحرف كذلك؛ والى ما لا يسع جهله کجهل ما ورد فيه دليل قطعي في حال يلزمه العلم به ( قوله لدى التكلف ) أي عنده والمراد بالتكلف هنا التكليف. عبر عنه بذلك على سبيل المجاز الارسالي لعلاقة السببية حيث أطلق اسم المسبب الذي هو التكلف على السبب الذي هو التكليف تقول كلفته فتكلفه. ( قوله لواسع الجهل ) أي الى ما في جهله سلامة فاللام بمعنى الى بمعنى الباء. توجيهه يجيء الجهل المر كب بشيئين هما انقسامه الى ما يسع جهله وما لا يسع ( قوله وضيق ) معطوف على واسع الجهل أي وضيقه وهو الذي ياثم عليه المتصف به. وستعرف ان شاء الله تعالى موضع کل واحد منهما فانتظره. ٤ بیان المحل الذي يسع الجهل فيه والذي لا يسع ( وآي فرض فعل ه موقت ( حجته تقوم ممن ى ۱ وئيل لا حجة ممن كفرا) ربل ما عدا البر أتى في المعتبر ان استطعتةه بلا نيل ضرر ) ( قوله وأي فرض الخ ) هذا شروع في بيان المحل الذي يسع الجهل فيه والذي لا يسع وكان الواجب ان يقدم الحملة”) ثم تفسیرها الاعتقادي ثم يعقب بما ذكر هنا كما هو صنيع الامام رضوان الله تعالی عليه في استقامتهء لكن الناظم عقد للجملة وتفسيرها ركنا وميزها بباب لعظم شأنها وعلو مكانهاء فلذلك أخر الكلام عليها وعلى تفسيرها الاعتقادي كما يعرف بالوقوف على كلامه. ( اعلم ) ان المحل الذي يسع فيه الجهل والذي لا يسم إما اعتقاد وسياتي في رکنه وإما عمل بدني وإما ترکي» وذ كر هنا العملي فقسمه الى قسمين موقت وغير موقت» فالموقت : هو الذي تقيد بوقت يكون الاتيان به بعده قضاء و عير مشرو ع. (١) الجملة في المذهب الأباضي هي: شهادة أن لا إله إلا الله محمد رسول الله وسياتي زيادة بيان لذلك من سماحة أحمد بن حمد الخليلي مفتي عام السلطنة. Y\o فالأول : كالصلوات الخمس والصوم فان كلا منهما مقيد بوقت وفعلهما بعد ذلك الوقت قضاء. والثاني : كالحج فانه مقيد بوقت وهو يوم عرفة والاتيان به بعد ذلك اليوم غير مشروع وغير الموقت وهو ما لم يتقيد بوقت يكون الأتيان به بعده قضاء أو غير مشرو ع کالزكاة والحج واخذ أولا في بیان حکم الأول لكونه اهم النوعين فكان حاصل ما ذكر من بيان حكمه ان ذلك الفرض الموقت إما أن تقوم الحجة بفرضيته على المكلف وإما لا فالثاني معذور› لان طريق حجته السماع ولا يؤدي العقل الى مر فيي فان اى أحدا عقله الى ذلك لزمه ما يلزم الاخر على مذهب الامامين الموؤسس عليه هده المنظومة والأول إما ان يسمع بكيفية تاديته فيجب عليه ان يؤديه كما سمع اجماعاء وإما أن يوصله عقله الى معرفة ذلك فيجب عليه الاداء على مذهب الامامين› ولا يجب عليه على مذهب الجمهور لان العقل ليس بحجة في السمعيات ولانه لا يأمن من أن يكون ذلك وسوسة شيطان فيؤديه به الى شرك بالله تعالى أو كفر بنعمت لا يقال وكذلك أيضا من سمع من غيره كلاما في ذلك المفروض لا يامن من أن يكون ذلك شيطانا يدعوه الى ما فيه كفر بالله أو بنعمته لانا نقول إن هذا المحذور لا يعتبر في السماع اذا أصاب القائل الحقء كما لا يعتبر في العقليات اذا خطرت بالبال فيجب بخطورها اعتقاد حقيقتها مع أن المحذور موجود ايضا لکن اذا جاءت الحجة من طريقها قامت على المكلف وان وجد المحذور» و بالجملة فقيام الحجة في العقليات والسمعيات من مسائل القد ر كما صرح بذلك الامام أ ابو يعقوب؛» وقد نهينا عن ۱ا لخوض فيه لکن يجب الكلام في ذلك حسب الطاقة في دفع الشبهء كما أرشد اليه الحديث « اذا ظهرت البدع فعلى العالم ان يظهر علمه » الحديث فاذا ادى اليه السماع أن عليه لله فرضا في وقت كذا او خطر بباله ذلك وعرف معناه وجب عليه على الأول طلبه اجماعاء وعلى الثاني عند ٢۲ الأمامين ومن شايعهما و كان عليه حجة جميع من عبر له الحق في ذلك العبارة في جميع ذلك لان الحق يقوم بنفسه من غير نظر الى ما جاء به ولقوله وٹ ) اقبل الحق ممن جاءك ره بعيدا کان ُو قر یبا ورد الباطل على من جاءك به بغيضا كان أو حبيبا » هذا كله اذا فهم تلك العبارة في وقت الاداء أو فهمها قبل الوقت فلم ينسها الى أن دخل الوقت فاذا نسيها كان معذورا بنسيانه لانها وردت اليه والحال انها غير حجة عليه وذهب الرستاقية الى أن غير العدل لا يكون حجة فى ذلك وان دخل الوقت مستا.لين بدلالة قوله تعالى « إن جاء کم فاسق بنبا فتبينوا "' فالاهمر بالتبيين عند خبر الفاسق دليل على عدم حجيت ذكر ذلك الامام آبو بكر في الاهتداء ونقله الامام رضوان الله تعالى عليه في معتبره مستدلا عليه بهو له تعالی ) ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين »سبلا ٠ '. ( واجيب ) عن أول الاستدلالين بان الامر بالتبين عند خبر الفاسق مقید بمحذور وهو اصابه فوم بجهالة ولا محذور هنا ( وعن الثاني ) بان عليهم والقهر حتى يكونوا لهم خدما كما كان المشركون للمسلمين خدما. ( وأيضا ) فان السبيل هنالك لله لا للكافرين وانما نطق به ذلك الكافر فکان ظرفا له لا ينال به عزا ولا شرفا على موّمن ( قوله فعله موقت ) عبر (۱) لم نعشر على تخريج هذا الحديث على كثرة البحث والتقصي. () سورة الحجرات اية رقم ١. وقد جاءت الآية محرّفة في المطبوعة حيث قال ( اذا ) بدلاً من (إ ). (۳) سورة النساي ايه رقم ١١۱. ۲\۷ بالفعل عن العمل كالصلاة وعن الكف كالصوم فانه امساك عن المفطرات الشماخي رحمه الله تعالى وغيرهما والموقت هو المقيد بوقت يكون الاتيان به بعده قضاء و غير مشرو ع كما مر ( والفرض ) باعتبار الوقت قسمان : لانه إما معيار له بحيث لا يزيد الأداء عن الوقت ولا ينقص كالصوم وعبر عنه البدر الشماخي بالمستغرق وإما ظرف له بحيث يكون وقت الوجوب زائدا على وقت اداء الفعل كالصلاة وباعتبار الفرض قسمان أيضا لانه إما أن يكون فرضا على كل مكلف بعينه كالصلاة ويسمى فرض عين» وإما فرض على الجميع ويسقط بفعل البعض كصلاة الجنازة» ويسمى فرضا على الكفاية وباعتبار المأمور به قسمان أيضا لانه إما أن يكون مخيرا فيه أو غير مخير فغير المخير كالصلاة والصوم والمخير فيه كتزويج أحد الاكفاء اذا خطب جماعة مثلا. )۱( که عم ن٠ محمد .٠ ملص. الاميني اب حش عى الدي.. المع واف بان الحاحب : عالہ 4 س س 4 َ‫ 4 ت ً سا ر س . بالحديث والبلدان دمشقي المولد والوفاة. عني بالحديث ورحل في طلبه رحلة واسعة قان ابن فاضي شبهة : عمل معجم البقاع والبلدان التي سمع بهاء ومعجم شيوحهء وهم أل ومئة وبضعة وثمانون نفسأء وعرفه ابن العماد بالحافظ ابن الحاحب الرحال وقال : خرب لنفسه ١ معجما ٠ في بضعة وستون جز ءا مات دون الأربعين. قان الذهبي : کان جاده مصصور اجا امین الدم له صاحب بصرى وقال الحافظ المزي : شرع في مصتف تاريخ لدمشق مذبلاً عنى الحافظ أبي الاسم الدمشقي ابن عساکر ٤ راجع ابن قاضي شهبة في الإعلام يتاريخ الاسلاى وشذرات الذعب ٥: ۱۳۸ (۲) هو أحمد بن سعيد بن عبد الواحد الشماخي اليفرني» بدر الدين : مۇرخ من علماء الأباضية في المغرب له كتاب : السير في تاريخ الأباضية وشرت مختصر العدل والأتصاف في أصول افق وشرح متن العقيدة توفي عام ٢۲٩ راجع السير ۷۷د والدعاية الى سبيل المؤمنين ٢۲ والأعلام ١: ۱۳۱ T۱۸ ( قوله فعلمه ) أي فوجوب علمه فهو على حذف مضاف كما رایت ( قوله في وقته ) أي الذي قيد به ( قوله مثبت ) مفعول من ثبت ( قوله حجته ) أي الموقت ( قوله ممن عبر ) أي علمه وعدل عن هذه العبارة مم امكان أن يقول : لما تقدم في نظیرها من ان المراد هنا بيان استقصاء الواجب الذي ركه يهلك المكلف به فان المعلم قد يكون معلما بالاشارة أو نحوها وهي حجة في حق من فهمها وأما من لم يفهمها فالحجة عليه العبارة بتنص الشيء. ( قوله وقيل لا حجة الخ ) هذا مذهب الرستاقية والاول مذهب النزوانية وعليه الامام في الاستقامة ولم يذكر هنالك غيره ( قوله ممن كفرا ) سواء كان كفر شرك أو نعمة ( قوله بل ما عدا البر ) أي المخلص في دينه وهو تأكيد للأول وتوضيح له أي ما عدا البر لم يكن حجة في ذلك واذا لم يكن ما عدا البر حجة في ذلك ف فمن الأولى أن لا يكون العقل حجة فيه لان طريقه السماع والعقل؛ لا يصل اليه الا بسمع والالزام تکلیف جمیع العبادات بالعقل اذا خطرت بباله کما هي وهو مذهب عاطل لم يقل به الا المعتزلة المحكمون للعقل› » مع ورود الشرع ( قوله في المعتبر ) بضم الميم وفتح الموحدة وبكسرها أيضا كتاب للامام رضوان الله تعالى عليه اعتبر فيها جامع الامام ابن جعفر فحل فيه مشكلة وفصل فيه مجملهء وهو کتاب جلیل سمعت أنه کان في تسعة مجلدات فلم يبق منه اليوم في أيدينا الا أول مجلد منه وقد عم نفعه جميع البرايا رضي الله عن مؤلفه وجزاه الله خيرا. ۲۹ ( قوله ان استطعته ) يعني المعبر مطلقا على رأي النزوانية ومقيدا بالعدالة على رأي الرستاقية والاستطاعة هنا قدرة يتمكن بها من حصول المطلوب ولها أركان تقدم الكلام عليها في باب العلم. : ( اعلم ) أن من قامت عليه حجة فرضية ذلك الفعل ولم يعرف كيفية ادائه وجب عليه بعد دخول الوقت ُن يسال من قدر عليه فادا وجد من يعلمه ذلك وجب عليه أن يديه كما علم ان أصاب المعلم الحق وان لم يجد وجب عليه أن يخرج في طلب من يعلمه من عير ضرر به ولا بمن يعوله› فان خشی آن يمو ته الوقت قبل وجود المعبر أ و لم يستطع الخرو ج كان عليه أن يؤدي ذلك الفرض كما حسن في عقله مع الدينونة بالسۇال عن ذلك فاذا اداه كذلك ثم وجد من يعلمه كيفية الاداء كان عليه ال ير جع الى ما علمه المعلم› فان وافق تعليم المعلم فعله الأول فالا قضاء عليه اتفاقا وان خالفه فقد اختلف في وجوب القضاء عليه. ذهبت طائفة الوجوب واخرون الى عدمه واختلف القائلون بو جوب القضاء على قولين منهم من اوجب عليه القضاء بالفور› ومنهم من جعله دينا في دمته يو ديه متی شاي هذا کله بناء ۱ مهب الامام رضي الله تعالی عنه عقله لكن عليه الطلب رالۇ و الوق اذا خرج ج الوقت ارتفع الازو م حتى يدخل مرة اخری وهلم جرال ولا فعل عليه الا بتعبیر معبروها آنا اوضح ان شاء الله تعالی مذهب الامامين الموجبين ما حسن في العقل فعله عند عدم المعبر (اما) الامام آبو سعیل' رضوال الله تعالی عليه فمد (۱) ابو سعيد معدود في اجلة علماء المذهب الاباضي بعمان ‏ حتی آنه لقب بامام المذهب. وقد عاش الأمام المذكور في القرن الرابع الهجري وعاصر الامامين العادلين سعيد بن عبدالله وراشد بن الوليد رحمهما اللّه. = ۲ وجب على من قامت عليه حجة فرض العمل الموقت ولم يجد من حلال ولا حرام ان يترك ما قبح في عقله فعله› کذبح الحيوانات فانها ( فما ) مذهب الامام أبي سعيد فيترتب عليه وجوب النوم على من حسن فى عقله ان ذلك هو كيفية أداء الفرض الذي لزم وكذلك أيضا يترتب عليه وجوب فعل المحرم على من حسن في عقله ان فعل ذلك هو كيفية الأداء فيلزم عليهما ايجاب المباح كالنوم وايجاب فعل المحرم على من حسن في عقله ذلك ولم يبلغه في دين الله حلالا وحراما. ( وأما ) مذهب الامام ابن بركة فلا يخلو من أحد آمرین : لانه ما أن يريد بالعقل المقبح هو العقل الصحيح السليم فيهلك من قبح في عقله خلاف ما قبح في العقل الصحيح السليم اذا ارتكب ما يقبح في العقل السليم تركه» فيلزمه التهليك بغير شرع وإما أن يريد بالعقل المقبح عقل كل شخص بالنسبة اليه فيجب على هذا خلاف ما يجب على الاخر لتفاوت العقول فتتعدد الواجبات بحسب تعدد أشخاص العقلاى وهذا اللزوم موجود أيضا فى مذهب الامام. ر لا يقال ) ان الامامين لم يريدا ما ذكرت وانما أرادا بذلك الوجوب = كما أنه عاصر الامام ابن بركة البهلوي الذي كان رئيس الحزب المعارض له هذا وقد أخذ أبو سعيد العلم عن عالمین جلیلین من علماء نزوی هما محمد بن روح الكندي وأو الحسن التزوي وتتلمذ عليه جماعة منهم ابنه سعيد بن محمل وترك من اثار العلم في كتاب واسع أسماه المعتير كان يقع في تسعة أجزاء ولسوء الحظ لم يبق من هذا الكنز الثمين إلا جزءان وبقيته أتلفتها يد الحوادث. راجع مقدمة الجامع المفيدء فيما اذا وافق العقل الشرع ( لاتا نقول ) لو أن الامامين أرادا ذلك لاوضحاه مع حرصهما على تبيين الحق وايضاحهء كيف وهما قد حرصا ہما ذکرنا ألا تری الى قول الامام رح في من آدی فرضه على ما حسن في عقله ثم عبر له على خلاف أدائه فانه حكى في وجوب الاداءِ عليه فلو أراد بالتحسين العقلي التحسين الموافق للشرع خاصة ما كان لقوله هذا معنى» والى كلام الامام ابن بركة حيث مثل للتقبيح العقلي بذبح الحيوان وقال : انه حيوان مثله والعقل يقبح ذبح ذلك الحيوان لو لم يرد بتحسينه الشرع ولو لم يصرحا به» هذا التصريح لكان ما ذكرناه لازما لهما وهذا اللوم ظاهر لا يخفى على أدنى عاقل فكيف بذينك الامامين ؟ وأيضا التكليف ببعض الاستحسان دون بعض وبعض التقبيح دون بعض من التكليف بما لا يطاق لانه يلزم عليه أن العامل بالتحسين والتقبيح يهلك تارة وينجو أخرى» ولا قدرة له على السوّال فظهر التكليف بما لا يطاق والامامان ممن يفر عنه. ( فان قيل ) فماذا أراد الامامان بذلك المقال ( قلنا ) أما الامام أبو سعيد فلم يرد الا ما صرحنا به من اللزوم وهو عنده بذلك ناج مود ما رجب عليه في الحال» وأا اين بركة فكانه أراد باتقبيح المكاش بتر که تقبيح العقل السليم فمن كان ذا عقل سليم ففعل ما ي يقبح العمل السليم فعله هلك عنده. قق رظنا تم وكأ راان ذل هو سکم ا عل ذلك المكلف اليه المعتزلة فان لكل قائل بتحيكم العقل ؟ ( قلنا ) إن الامامين قالا بتحكيمه عند عدم الشرع فاذا وجد الشرع أوجبا ترك حكمه والعدول الى حكم الشرع؛ والمعتزلة قالوا بتحكيمه ورد ٢۲۲ الشرع أو لم يرت وقد قدمنا لك في صدر الكتاب أن مذهبهم أن العقل بخلاف ما عليه الامامان ( قوله بلا نيل ضرر ) أي بلا اصابته وتنکیر ضرر للتتويع أي أي نوع من أنواع الضرر المتقدم بيانها. ( واعتقشد السؤال ان لم تستطلع مرا نور هداہ بع ) ر لكن عليك أن تؤديه كما ( فان تكن موافقا صدق العمل وفقك الباري والا فالبدل ) ر مختلف فيه ومع من أثبته قولان بالفور ودين مته ) ( قرله واعتقد السوّال ) قال في المصباح : واعتقدت الشيء اذا عدت عليه القلب والضمير وعليه فالسرّال حال في القلب والقلب معقود عليه ولا يخفى ما فيه من التجوز فان المطلوب منه نفس العزيمة على السوٌال ( قوله ان لم تستطع الخ ) شرط في وجوب اعتقاد السوال فيفید أن من وجد المعبر له انه ليس عليه اعتقاد للسوّالء وهو كذلك اذا عبر له الحق فاما اذا عبر له غير الحق فيجب اعتقاد السرّال› لاان وجود المعبر حيتعذ كعدمه ولا يلزم منه التكليف بما لا يطاق كأن يقال إنكم ألزمتموه اعتقاد السرّال عند عدم المعبر وعدم حقيته فاما الاول فظاهر وأما الثاني فاني له بالتوصل الى معرفة الحق من غيره لانا نقول حينئذ نجاته من البلاء ان يعتقد السرّال مطلقا فان كان المعبر محقا فلا يضره اعتقاده شیئاء وان کان غير محق فقد آدی ما وجب عليه فارتفع الاشکال والحمد لله. ( قوله نور هداه تتبع ) فيه اخراج للمعبر الغير المحق لانه شرط في عدم و جوب اعتقاد السوّال عند وجود معبر هذه صفته وغير المحق لا هدی له يستضاء بنوره. ( قوله لكن عليك ) أي على مذهب الامام ( قوله أن تؤديه ) اهمل أن ولم يعملها بناء على مذهب من أهملها حملا لها على ما المصدرية بجامع أن كلا منهما يسنك مع صلته مصدرا ( والاداء ) هو فعل المامور به في وقته المقدر له شرعاء أولا فخرج بقوله أولا صلاة النائم والناسي فان الشرع وقت لهما وقتا هو وقت يقظة النائم وذكر الناسي. ( والقضاء ) هو فعل المأمور به بعد وقته استدرا کا أي تدار كا للفعل الأول ( والاعادة ) فعل المأمور به في وقته ثانيا للخلل في الفعل الأول ( قوله كما رأيت ) أي بعقلك والمراد به هنا ذلك التحسين الذي عبر عنه الامام ( قوله من ادائه ) فيه اشارة الى تنويع الاداء فانه متنوع في حق من لم يعبر له فتراه تارة يحسن كذا واخرى يحسن كذا وهذا يحسن من آدائه خلاف ما يحسنه الاخر فيجب على كل واحد كما حسن في عقله في وقت وجوب فعله كما أوضحناه من مذهب الامام رضوان الله عليه ( قوله متمما ) بفتح الميم حال من المفعول وبكسرها حال من الفاعل. ( قوله صدق العمل ) أي الذي عبر لك اياه المعلم المحق في عبارته وفيه اشارة الى أن غير المحق في العبارة لا يعتد به. ( قوله وفقك الباري ) أي في ارشاده اياك لذلك الاداء المطابق لما في الواقع فيجب الشكر عليك ولا قضاء عليك ( قوله والا فالبدل ) أي وان لم تكن موافقا في فعلك ذلك صدق العمل الذي شرعه الله تعالى فالبدل مختلف في لزومه عليك والبدل هنا بمعنى القضاء عبر به عنه إما مجاز مشهور أو حقيقة عرفية عند فقهائنا ( قوله ومع من أثبته ) أي أثبت وجوبه خبر لقولان ( قوله بالفور ) هو تعجيل انفاذ الواجب ويقابله التراخي ( قوله ودين مثبته ) أي ثابت في الذمة يديه متى شاء والهاء في مثبته إما للسكت وإما للمبالغة كما في علامه. YYo حكم غير المؤۇقت.. ر وان يكن غير موقت العمل ِ فواسع جهلكه الى الاجل ) رما لم تكن معتقدا لتركه وقيل كالأول نظم سلكه) ر وذاك مشل الحج والزكاة لان وقت ذيرن للممات ) ( قوله وان يکن غير موقت الخ ) هذا شروع في بيان حكم ( النوع ) الثاني من العملي» وهو غير الموقت وغير الموقت هو ما لم يتقيد فعله بوقت يكون الاتيان به بعد ذلك الوقت قضاء أو غير مشروعء وذلك كالزكاة والحج والنذور الغير الموقتة بوقت» فحكمه أنه يسع جهل العلم بوجوبه وبكيفية أدائه الى وقت حضور وفاتف بشرط أن لا يكون معتقدا للترك فانه اذا اعتقد ذلك ضاق عليه جهله ولزمه أن يعلمه وان يدين بادائه فاذا حضرته الوفاة فحينئذ يلزمه علمه ويكون عليه حجة جميع المعبرين له كما كان ذلك في الموقت فعلهء وقبل حضور الوفاة لا يكون عليه حجة الا من كان عليه حجة فيما يسعه جهلهء كما كان ذلك في الموقت قبل ضور وقته فاذا عبر له من لا يكون عليه حجة قبل حضور الوفاة فلم ينس تلك العبارة الى أن حضرته الوفاة وصارت تلك العبارة حجة عليه اذا كانت حقاء وبتر كها يهلك هذا مذهب الجمهور. ( وذهب ) اخرون الى عدم التوسعة في تأخير التأدية فأوجبوا عليه ٢۲ العلم والفعل حال وجود سبب ذلك الوجوب وامكان اتيان الواجب» واليه ذهب الامام ابن بركة حيث قال في الحج والواجب على القادر على أداء الحج وفعله لا يۇؤخره لان تأخيره مع الامكان يوجب مخالفة الامر به وقال الله تبارك وتعالى « وسارعوا إلى مغفرة من ربكم »0 وقال النبي َي « حجوا قبل أن لا تحجوا »١ فهذا يدل على أن على المرء أن يأتي بالحج في أول وقت الامكان له لان ما أمر بفعله ولم يخص بوقت فيكون المرء فيه مخيرا بين أن يوقعه في أوله أو في وسطه أو في اخره» و کان الامر يؤيد تعجيله وقد ازيحت العلل من المامور به» و كان بتاخيره الفعل عاصیا. انتھی. وحاصله : انه استدل على وجوب التعجيل بثلاثة أدلة اثنان نقليان والثالث عقلى ( فأما النقليان فأحدهما ) قوله تعالی وسارعوا إلى مغفرة (١) سورة ال عمران اية رقم ۱۳۳ وقد جاءت محرفة في المطبوعة حيث قال : * سارعوا » بدلاً من « وسارعوا » (۲) رواه عبد الرزاق وأبو نعيم والديلمي عن أبي هريرة ‏ رضي الله عنه مرفوعا يزيادة تقعد أعرابها على أذناب أوديتها فلا يدعون أحداً يدخلهاء ورواه البيهقي عن أبي هريرة بالفظ المذ كور ولكن بإيدال اخره بلفظ ٠ فلا يصل الى الحج أحد ٠ ورواه الدارقطني في سننه بلفظ ٠ حجوا قبل أن لا تحجوا » قالوا : وما شأن الحج يا رسول الله؟ قال : تقعد أعرابها على أذناب أوديتها فلا يصل الى الحج أحت ولکن في سنده عبدالله ومحمد مجھهولان کما قال العقيلي. وأورده الزمخشري في كشافه بلفظ ٠ حجوا قبل أن لا تحجوا فإنه قد هدم البيت مر تین» ويرفع في الثالثة ». ورواه ابن أبي شيبة عن ابن عمر مرفوعاً أنه قال : تمتعوا من هذا البیت فإنه قد هدم مرتين ویرفع في الثالثة. وفي الكشاف أيضاً مما لم يقف عليه مخرجوه عن ابن مسعود مرفوعاً : حجوا هذا البيت قبل أن تنبت شجرة في البادية لا تأكل منها دابة إلا نفقت «. وقال النجم : رواه الحاكم وابن ماجة عن علي : #٠ حجوا قبل أن لا تحجوا فكأني أنظر الى حبشي أصمع أقرع بيده معول يهدمها حجرا حجرا ٤ Y۷ من ربكم » وحاصل استدلاله أن الأمر وان أطلق عن القيد فالمسارعة في فعل المطلوب مطلوبة بدلالة هذه الاية ( قلنا ) طلب المسارعة لا يوجب تضييق الواسع مع احتمال أن يكون الامر في الاية بالمسارعة لغفران الذنوب فيحمل على وجوب التوبةء وان كان خلاف الظاهر فحمله على الأول أولى وجوابه ما مر. ( والثاني ) قوله ع ٠ حجوا قبل أن لا تحجوا (( وحاصل استدلاله به أن .الا مر للوجوب حقيقة وهنا مقتض للمسارعة في الأداء فهي واجبة ( قلنا ) صرفه عن حقيقته قوله « قبل أن لا تحجوا » فانها ة قرينة قاضية ان الامر بالتعجيل انما هو للاشفاق وخوف المنع من ادراك المامول. ( وأما ) دليله العقلى فهو أن للعبد في الفعل الموقت التخيير ان شاء اتى به فى أول الوقت أو في وسطه أو في اخرہ وما لا وقت له فلا تخيير له في تأخيره اذ لا عذر له عند سلامة الآلات ووجود الاسباب الموصلة الى ذلك وحاصل استدلاله به ان كل شيء أمر بفعله ولم یوقت وقد قدر عليه فوجوبه حال القدرة ويعصي بالتاخير. ( قلنا ) لا نسلم ذلك لان الامر اذا أمر بشيء ولم يوقت فعله كان مفوضا للفاعل فعله متى ما شاء أن يفعله ( لا يقال ) ان السيد اذا أمر عبده ان يحضر له شرابا ولم يقیده بوقت فاتى له بالشراب بعد يومين يعد ذلك العبد عاصيا ( لانا نقول ) ان قرينة الحال قيدت الأمر عن الاطلاق وفي العادة ان لا يطلب السيد الشراب الا وهو محتاج ج اليه في حاله ولا ية فسا نحن فيه ثم أا ذلك امام ناق تف بتأخيره عه فمل الحج وأجاب عن تلك المناقشة بما حاصله ان النبي ع لم يفرض عليه الحج الا في تلك السنة التي حج فيهاء وعلى تسليمه فلا يوجب تضييق التأخير واستدل بعض الأفاضل على ثبوت هذا المذهب بعصيان ابليس وطرده حين لم يمتثل الامر على الفور وكان أمرا مطلقا عن القيد كما في قوله YY۸ تعالی « واذ قلا للملائكة اسجدوا لادم 7 ووجه استدلاله بذلك انه لو كان الامر 'المطلق عن القيد لا يوجب فورا لكان لابليس في تأخير السجود عذر. ( قلنا ) إن عصيان ابليس وطرده انما هو باظهار الاستكبار كما أشار اليه تعالى بقوله « ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي استكبرت أم كنت من العالين قال أنا خير منه » الاية ومما يدلك على هذا أن الطرد لم يقم به قبل مخاطبة الله له واظهاره الاستكبار أو تقول أن الامر بالسجود أمر مقيد بوقت كما أشار اليه تعالى بقوله « ما منعك ألا تسجد اذ أمرتك » © أي حين أمرتك والحين وقت وهو قيد للامر ( واستدل ) بعض أفاضل عصرنا على وجوب التعجيل لغير الموقت بما حاصله انه لو لم يجب تعجيله حال امكان اتيانه لافضى ذلك الى تعطيل الزكاة والحج بيانه ان المرء يخر الزكاة والحج الى وقت لا يمكنه فيه فعلهما فتجب عليه الوصية فقط ثم إنه يسع الوصي من تأخيرهما ما وسع الموصى وهكذا فينتقل الوجوب الى نفس الوصية دون فعلهما. ( قلنا ) قد قيد جواز التأخير بما اذا لم یکن معتقدا ترکهما فاما من اعتقد تر كهما مجتزئا بالوصية في اخر عمره فهو هالك عندنا وأيضا لا یکاد (١) سورة البقرة ية رقم ٤۳ وسورة الاسراء ية رقم ١ وسورة الكهف اية رقم ١٠٠ وسورة طه اية رقم ١۱۱ (۲) قيل : هو اسم أعجمي ممنوع من الصرف» وقيل عربي مشتق واشتقاقه من الابلاس لان الله تعالی أبلسه من رحمته واية من مغفرته. وقال ابن الانباري: لا يجوز ان يکون مشتقا من ابلس لانه لو كان مشتقا لصرف. (۳) سورة ص اية رقم ٢٥۷ ٦۷ (4) سورة الأعراف آية رقم ١٠. جاءت هذه الآية محرفة في المطبوعة حيث قال ( أن ) بدلا من ( ألا ). ۲۲۹ يتصور انتقال الوجوب الى نفس الوصية الا بالقصد الى ترك الفعل والتعويل على الوصية فلا تعطيل. ( وذهب ) اخرون الى التوسيع في تأخير الفعل والتضييق في و جوب العلم قالوا لعلا يجهل فرضا وجب عليه لمولاه ( قلنا ) ليس العلم هنا مطلوبا لذاته وانما هو مطلوب ليعلم به كيفية فعل الفرض ومتى ما سلمتم سعة تاخير الفعل لزمكم توسيع الجهل به ( قوله جهلكه ) اي جهلك اياه أنه عليك فرض. ( قوله الى الأجل ) أي الى وقت حضوره فهو على تقدير مضافين على حد قوله تعالى ١ فقبضت قبضة من أثر الرسول »”' أي من اثر حافر فرس الرسول فاذا حضر وقت الأجل ضاق عليه جهله ولزمه الأداء فصار عليه حجة جميع من عبر له الحق في ذلك. ( قوله ما لم تكن الخ ) أي اذا لم تكن معتقدا لترك الفعل فهو شرط لتوسيع الجهل بالشيء وفيه أن من اعتقد اترك الفعل لا يلزمه علمه وانما يلزمه الرجوع عن ذلك الاعتقاد الفاسد والتوبة منهء ويجاب بأنه انما اشترط ذلك في سعة الجهل لان من اعتقد أن لا يفعل شيئا ولا يعلم ان فعل ذلك فرض عليه فلا يتوصل الى الرجوع عن ذلك الاعتقاد الا اذا علم أن فعله فرض عليه. ( قوله وقيل كالأول ) أي كحكم النوع الأول وهو الموقت ( قوله نظم سلكه ) كناية عن تساوي الحكمين بين النوعين على هذا المذهب والنظم هو ادخال اللالي في السلك والسلك بالكسر الخيط الذي تدخل فيه اللالي وفي اضافة النظم الى السلك تحوز واصله نظم لآلي سلكه (١) سورة طه آية رقم ٩٩ ۳ وعلاقة المجاز المجاورة أو الحلولية ( قوله وذاك ) أي غير الموقت ( قوله مثل الحج ) هو لغة القصد وفي الاصطلاح : التوجه الى بيت الله الحرام وفعل الواجب من المناسك على التمام ( قوله والزكاة ) هي في اللغة الطهارة تقول : زكيت عرضي اذا طهرته وفي الاأصطلاح : مقدار مخصوص من المال اذا بلغ المال حدا مخصوصا ( قوله لان وقت ذين ) أي الحج والزكاة ( قوله للممات ) أي ممتد الى وقت حضوره. ۱٢۲۳ الواجب تر که من المحرمات ( وواسع جهك بالمحرم جميعه ما لم عليه تقدم) ر كالدم والميتة والخنزير ر وكالذي يبح للاوتنان في أي ما كان من المكان ) ( وذا لدی المضطر قد ابيحا والخلف في الخمر أتى صريحا ) (قوله وواسع جهلك الى اخره) هذا بيان حكم النوع التركي وهو ما يجب تر كه من جميع المحرمات. اعلم أن المحرم جميعه إما حرام لعينه وإما لغير فالحرام لعينه هو ثلاثة أشياء : كلها من نوع الماكول وهي الميتة والدم ولحم الخنزير ومثل الميتة المنخنقة وهي ما مات بسبب اختناق سواء كان بقصد أو لاء والموقوذة وهي ما ضرب بالعمد أو الحجارة حتى مات؛› والمتردية وهي ما سقط من علو الى أسفل فمات من ذلك السقط سواء سقط بنفسه أو أسقطه غير والنطيحة وهي ما مات بسبب سدع بهيمة مٹلهاء وما أكل السبع وهي ما افترسه حيوان سواءِ كان ذلك الحيوان مما تعود الافتراس كالذئب مثلا أو لا كالابل مثلا وما ذبح على التصب وهو ما ذبحه المشركون لاصنامهم› وفي جميعها تتفم الذكاة ان أدرك حيا الا فيما ذبح للأأصنام فانه لا ذكاة لف وقد ذکرها ٢۲۳ تعالى في سورة المائدة” زيادة على ما في سورة الانعام من المحرمات. رلا يقال ) إن هذه الأشياء داخلة تحت الميتة الشرعية فلا فائدة في تعديدها ( لأنا نقول ) إن الميتة في اللغة : هي ما انتقضت بنيته بغير سبب وكانت العرب لا تعرف الميتة الا ذلك ففصل تعالى لهم المحرمات على حسب ما يعقلون من اللغات ( فان قيل ) ان في القران غالب الاجمالات وتفصيلها في السنة ( قلنا ) نعم ولكن الكتاب والسنة كل من عنده فله ان يبين في ايهما شاء. ( وأما ) الدم فالمحرم هو المسفوح منه كما في أية الانعام ( لا يقال ) إن اية المائدة انزلت بعد وفيها تحريم الدم مطلقا فهي أولى بالعمل لانها ناسخة ( لانا نقول ) ان حمل المطلق على المقيد لا يراعى فيه تقديم ولا تأخير اذا اتحدا حكما وسببا كما هناء خلافا لمن جعل المطلق ناسخا اذا تأخر ( وأيضا ) فالدم في آية المائدة معرف بال وهي هنالك محتملة للعهدية والجنسية واذا احتمل المعرف معنى العهد والجنس فالعهد أولى. ( وأما ) الخنزير فقد اختلف في المحرم بعينه ذهب بعض الى أن المحرم لعينه هو لحمه دون الجلد والشعر واخرون الى أن المحرم )۱( آية سورة المائدة آية رقم ۳ وهي ٠ حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير وما أهل لغير الله به والمنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة وما أكل السبع إلا ما ذكيتم وما ذبح على النصب وأن تستقسموا بالأزلام ذلكم فسق اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم وأخحشون اليوم أكملت لكم دينكم وأنممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لاثم فإن الله غفور رحیم ١. )۲( آية سورة الأنعام رقم ١٤٠ ٠ قل لا أجد في ما أوحي إل محرماً على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو دما مسفوحاً أو لحم ختزير فإنه رجس أو فسق أهل لغير الله به فمن اضطر غير باغ ولا عاد فن ربك غفور رحيم ٤. ۲۳۳ جمیعه› ومنشاً الخلاف هل الضمير في قوله تعالی « فانه رجس”) » عائد الى اللحم أو الى الخنزير. ) وأما ) المحرم لغيره فهو أشياء منها الخمر وتحريمها لسكرها لقوله عي « كل مسكر حرام »٠ ( ومنها ) الميسر وهو القمار وتحريمه لاجل أخذ مال الغير ظلما وان تراضوا فالتراضي في هذا محجور ( ومنها ) الربا وتحريمه لصفة ملازمة له وهي الزيادة في غير موضع حلها ( ومنها ) نكاح ذوات الانساب وتحريمها لتعظيم حرمتها وتذليل النتكاح ينافیه. ( ومنها ) الزنا وتحريمه لاجل صون النسب ولو ابيح لاأختلط ( ومنها ) أذ مال الغير بغير اذن ولا تراض فيشمل المحرم لغيره أنواعا مأكولا ومشروبا وملبوسا ومنكوحا ومركوبا وجميع المحرم لعينه ولغيره يسع جهله لمن لم يغه علمه ما لم يرتکبه بفعل أو قول ( فارتکابه ) بالفعل هو أن يقدم عليه بنفسه فيأكله أو يشربه الى غير ذلك أو يتولى من ارتكبه أو يبرا من العلماء اذا برئوا ممن ارتكبه أو يقف عنهم لذلك هذا (١) سورة الأنعام أية رقم ١٤١ (۲) الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده كتاب الأشربة من الخمر والنبيذ ۲۹٦ أبو عبيدة عن جابر عن عائشة س رضي الله عنھا قالت سئل رسول اللہ س عل س عن شراب البتع فقال : ٠ کل شراب أسكر فهو حرام ٠ والبتع : المقرص. ورواه البخاري في کتاب الأدب ٠ باب قول النبي س عَلِةٌ ٠ يسروا ولا تعسروا » و کان يحب التخفيف والتسري على الناس ١٠٠1 بسنده عن أبي موسي الأشعري ولفظه « كل مسكر حرام » ورواه مسلم في الأشرية ۲۳ س ٥۷ وأبو داود في الأشربة ۷ والترمذي في الأشربة 0١ ۲ والنسائي في الأشرية ۳© 40ء 84 وابن ماجة في الأشرية ۹٠ ۳ ١٠ وصاحب الموطاً في الضحايا 8 وأحمد بن حبل في المسند ۱:٤۲۷ ۲۸۹ ٥۳ 0:۲ ۲۹ ( حلبي ). (۲) والذين ذكروا في اية سورة النساء اية رقم ۲۳ (٤) اعتقد أن تحريم الزنا له أكثر من سيب وصون النسب أحد أسبايه. ٤۳ اذا جعلنا الاعتقاد فعلا كما حملنا عليه. كلام الناظم عند قوله وليس يسلم ( وأما ) الارتكاب بالقول فهو ان يحلل بفتواه شیئا من هذه المحرمات عمدا منه لذلك أو خطأً بأن توخى أنه هو الصواب في ذلك أو ضل في تاو یله لا اذا زل لسانت والقصد الى غیر ٥ قد مر بيان عذره وسواء كان المحرم حاضرا فأشار اليه وقال : هذا حلال؛ أو غير حاضر والكل محرم وان قصد بانها حلال للمضطر فلا يسعه ذلك حتى يبين قصدەه فاذا وقع في شيء مما ذکرنا ضاق عليه جهله ولزمه علمه؛ و کان عليه حجة جميع من عبر له الصواب في ذلك ولزمه الخروج من ذلك حالا. ( قوله بالمحرم جميعه ) فأل في المحرم للاستغراق ولذا صح تأكيده بجميع الذي هو لتاكيد الشيء على سبيل الاجتماع؛ ويبحث فيه أن الواحد من ذلك حكمه كحكم الجميع فلا سبيل للتأكيد به» ويجاب بأن المصنف ذكر هذا في معرض التوسعة لا التضييق وما وسع في الجميع فالتوسعة في الواحد منه أولى. ( قوله ما لم عليه تقدم ) أي بقبول أو فعل فان حلله بقول أو ارتکبه بفعل ضاق عليه جهله فهو شرط لتوسعة الجهل؛ ويبحث فيه بان راکب شيء من ذلك يلزمه الرجوع عنه والتوبة من فاذا فعل ذلك أجزاه لو لم يعلم بأنه محرم وجوابه أن الاقلاع والتوبة من ذلك من غير علم بتحريمه متعذر» فوجب لذلك وفي كلام الناظم الفصل بين لم ومجزومها وهو جائز عند الضرورة اليه كقول الشاعر : فذاك ولم اذا نحن امترینا تكن في الناس يدركك المراء ۳o فجزم تكن بلم وما بينهما فاصل وقول الاخر : فتأهل مجزوم بلم وما بينهما فاصل ولا يخفی أن ما في بیت الناظم أقل ارتكابا مما في البيتين. ( قوله كالدم ) أي المسفوح وفاقا للجمهور وأبي حنيفة لا مطلق الدم حلاقا للشافعي” مستدلا بما في سورة البهرة والمائدة من الاطلاف ان جعلت ال فيهما للحقيقة أو العموم ان جعلت للجتسء فاما الأول فقد الخاص؛ وهو هنا كذلك ولولا ان ذلك نسب للشاقعي لكان البق بمذهب خرج مصبوبا أو سائلا كدم المذبحة ونحوه وما عداه فمختلف فيه ( قوله والميتة ) قال الفخرا” : الميتة من حيث اللغة هو الذي خرج من آن (١) هو النعمان ب ثابت ۱! کوني؛ ان حنيفة إمام اللحسمية اله المجتهد المحقة . أحد الالمة الااربعة عد اهل السنةء فيل اصله من ابناء فارس ولد عام ۸۰ بالك فة و توفي عاه ۱۵۰ هھ کان یسن ۱ 1 . ٠ - ِ‫ ‎N‏ . ± ۹ 2 الخز ويطلب العلم في صباه ثم انقطع للتدريس والافتاء له مسد في الحديث. والمخارج في الششه وتتسب إليه رسالة الفقه الاكبر. راجع تاریخ بغداد ۱۳ س ۳۳٩ وابن خلكان ۲: ١١۱ والتجوم الزاهرة ۲: ١۱ )۲( هو محمل ن إدریسہ ب العباس بہ. عٹمان ب شافع ب عبداللَه احد الائمة الا بعة عند اها السنة ی س س س س ات س 2 . م س وإليه نسبة الشافعية كافة ولد في غزة بفلسصين عام ٠ هھ وحما متها الى مكة وهو ابن ستين وزار بغداد مرتين وقصد مص سنة ۱۹۹ ه فتوفي بها عام ٢۲۰ ه له تصانيف كثيرة اشهرها کتاب الام والرسالف و المسند في الحديث. راجع تذكرة الحفاظ ١: ۳۲۹ وتهذيب التهذيب ۹:٢۲ والوفيات ١: ۷٤٤ (۳) هو محمد بن عمر بن الحسين البكري أبو عبدالله فخر الدين الرازي الامام المفسر أوحد زمانه في المعقول والمنقول وعلوم الأوائل وه و قرشي السب أصله م. ن طبرستان ومولده عام ٤٤ت في الري = ٦۳۲۳ يکون حيا من دون نقض بنيةء ولذلك فرقوا بين المقتول والميت» وأما من جهةرالشرع فهو غير المذكى؛ إما لانه لم يذبح أو أنه ذبح ولكن لم يكن ذبحه تذكية انتهى. وحد التذكية شرعا هي قطع الحلقوم من باطن عند الفصيل وهو مفصل ما بين العنق والرأس من مسلم أو كتابي مختتنين في محا ذبحه مع ذکر اسم الله عليه. س قال آبو البقا ثم إن الذبح ي[ يعني الشرعي لو صدر من أهله في محله تحل ذبیحته ولو كان ناسيا للتسمية عندنا» وقال عطاء رشو الله عنه کل ما لم يذ کر اسم الله عليه من طعام وشراب فهو حرام متمسکا يعموم ما في قوله تعالی « ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه وانه لفسق ١٠ ولما احتمل أن يكون مجازا عن الذبح خصها غيره بالذبيحة لسياق الاية فقال مالك متروك التسمية من الذبائح عمدا أو سهوا حرام. وقال الشافعى متروك التسمية حلال عمدا أو سهوا ( ولما ) احتمل ايضا أن يكون المراد التلفظ بالتسمية عند الذبح حمل عليه الحتفي ( وخص ) منه الناسي لها فتحل ذبيحته لان الكلام اذا احتمل أن يكون فيه تخصيص أو مجاز فحمله على التخصيص أولى لان دلالة العام على إفراده بعد = ویقال له اب ن الخطيب توفي عام 7٦.۰٦ ه من كتبه مفاتيح العيب في التفسيرء وشرح أسماء اله تعالىء ولوامع البيات وغير ذلك كثير. راجع طبقات الأطباء ۲ ۳ والوفیات ١:٤۷٤ ومفتاح السعادة ۱: ٥٤٤4 س ٥٥٤ (۱) سورة الأنعام اية رقم ١۲٠ وتكملة الآية ٠ وإن الشياطين ليوحون الى أوليائهم ليجادلو كم وإن أطعتموهم إنكم لمشر كون ٠ (۲) هو مالك بن أنس بن مالك الأصبحي الحميري أير عبدالله إمام دار الهجرةء وأحد الأئمة الأربعة عند آهل السنةء وإليه تنسب المالكية مولده ووفاته في المدينة ۳ه ۱۷۹ هھ کان صلبا في دينه بعيداً عن الأمراء والملوك. سأله المنصور أن يضع كتاباً للناس يحملهم على العمل به فصنف الموطأء وله رسالة في الوعظء والرد على القدرية وغير ذلك كثير. راجع الدياج المذهب ۷٠ ٠۲ والوفيات ١: ۳۹٤ وتهذيب التهذيب ١٠: ٥ وصفة الصفوة ۲ ۹۹ ۲۳۷ التخصيص تحتمل أن تكون حقيقة ( ودلالة ) المجاز على معناه المجازي لا يحتمل ذلك لكونه خلاف الاجماع ( والحقيقة ) راجحة على المجاز ( والمحتمل ) للراجح راجح ( واستدل ) الشافعي بوجوه منها أن الواو في قوله تعالی ۶« وانه لفسق » للحال فتكون جملة الحال مقيدة للنهي ( والمعنى ) لا تأكلوا في حالة كونه فسقا ومفهومه جواز الكل اذا لم يكن فسقا ( والفسق ) قد فسره الله تعالى بقوله « أو فسقا أهل لغير الله به »© اذ المعنى ولا تأكلوا منه اذا سمى عليه غير الله ومن هنا خص الاية بالميتة وذبيحة المشركين فان المجادلة انما كانت في الميتة فان المشركين قالوا كيف ياكلون ما قتله الصقر والبازي ولا ياكلون ما قتله الله ؟ ( وقد ) أنكر أيو حنيفة المفاهيم المخالفة لمنطوقاتها كلها فلم يحتج بشيء منها في كلام الشارع فقط كما نقله ابن الهمام "٩ في تحریره فان مفهوم المخالفة لو ثبت فاما أن يثبت بلا دليل وهو باطل بالاتفاق أو بدليل عقلي ولا مجال له في اللغةء فتعين أنه لو ثبت ثبت بنقل وذلك النقل لا يجوز أن يكون بطريق الاحاد اذ الأحاد متعارضة فلا تفيد الظن لانها انما تفيد اذا سلمت عن المعارضة بمثلها ولما اختلفت أئمة اللغة في كل نوع من أنواع المفهوم لم يفد الا الشك؛ واللغة لا تثبت بالشك؛» ثم (١) سورة الأنعام ية رقم ١٤۱٠ (۲) هو محمد بن عبد الواحد بن عبد الحميد بن مسعود السيواسي نم الاسکندري كمال الدين المعروف باين الهمام إمام من علماء الحنفيةء عارف بأصول الديانات والتفسير والفرائض والفقه ولد بالاسكندرية عام ٠۷۹ ه ونبغ في القاهرةء وأقام بحلب مدة وجاور بالحرمين ثم كان شيخ شیوخ بالخانقاه بمصر و کان معظما عند الملوك وأرباب الدولة توفي بالقاهرة عام ١۸1 ه من كتبه #٠ فتح القدير ٤ والتحرير في اصول الفقه وغير ذلك. راجع الضوء اللامع ۸: ۱۲۷ والجواهر المضيعئة ۲: ٦۸ وشذرات الذهب ۷: ۲۸۹ ۲۳۸ تقول ان التأكيد بأن واللام ينفي كون الجملة حالية لانه إنما يحسن فيما الواقع من الأمر والنهي معناه على التقدير كأنه قيل لا تأكلوا منه ان كان فسقا فلا يحسن› وانه لفسق بل وهو فسق فرده الشافعي بانه يحسن تاكيده للرد على المشر كين المنكرين فقال الحنفي : سلمنا كونها للحال لكن لا نسلم انها قيد للنهي بمعنى أنه يكون النهي عن أكله في هذه الحالة دون غيرهاء بل يكون اشارة الى المعنى الموجب للنهي عنه كلا تشرب الخمر وهو حرام عليك ونحوهء وحين أن يكون قيدا للنهي لا يكون له فائدة لان كونه منهيا عنه حال كونه فسقا معلوم لا حاجة الى بیانه. ( ومنها ) أن الفسق مجمل فان المراد من کونه فسقا غير مذ کور فاحتاج الى البيان لانه حصل بيان بقوله : فسقا أهل لغير الله » فابطله الحنفي بمنع اجماله لان معنى الفسق مشهور في الشرع يفهمه الكل وهو الخروج عن الطاعات؛ وان سلم فلا نسلم ان بيانه به فلا بد لك من دليل يدل على انها في الميتة فقال الحنفي : الواو للعطف فابطله الشافعي بلزوم عطف الجملة الاسمية على الفعلية وهو قبيح؛ قلنا الا لضرورة ولم يقع الاتفاق على معنى الجواز وقد رجحه ابن هشام”' من بين الاأقوال فقال الشافعي أبطله للزوم عطف الخبرية على الانشائيةء وهو غير صحيح (ورده) الحنفي بان في الجواز اختلافا. (١) هو عبدالله بن يوسف بن أحمد بن عبدالله بن يوسف أبو محمد جمال الدين بن هشام من أئمة العربية مولده عام ۸٠۷ ه يمصر. قال ابن خلدون : ما زلتا ونحن بالمغرب نسمع انه ظهر بمصر عالم بالعربية يقال له ابن هشام أنحى من سيبويه من تصانيفه ٠ مغني اللبيب عن كتب الأعاريب» وعمدة الطالب في تحقيق تصريف ابن الحاجب ۾ توفي عام ۱۱٦۷ ه. راجع الدرر الكامنة ۲: ٢٠۳ ومفتاح السعادة ١: ١١٠ والنجوم الزاهرة ١٠: ٢۳۳ ودائرة المعارف الاسلامية ۱: ٢۲۹ ۲۳۹ ر قال ) انك اذا أطلقت الفسق لزم أن يكون أكل متروك التسمية عمدا فاسقا وهو خلاف الاجماع؛ وهو أن من أكل من متروك التسمية عامدا لا يحکم بفسقه شرعا ( ذکره ) الفخر الرازي ( ورده ) الحنفي بأن الضمير وان جاز عوده الى الاكل المستفاد من الفعل ولكن أجعله عائدا الى ما فكأنه جعل ما لم يذكر اسم الله عليه فسقا مبالغة. انتهى كلام ابي البقا. هذا كله في صيد البر وأنعام وأما صيد البحر فلا يحتاج الى ذكاة لقوله « هو الطهور ماؤه والحل ميتته » لكن اختلفوا فیما شابه صید البر منه هل يحل بدون ذكاة أم لا ؟ صحح الامام الاول منهما. وأما ما يعيش في البحر وفي البر فحكم فيه الامام على الأغلب من أحواله. ( قوله وا لخنزير ) أي البري وأما البحري فقد اختلف فيه على ثلاثة اقوال. ورد بأ هذا نوو مفيد بصنة البحري ولا يطلق من غير فيد الا علا البري. ( ثانيها ) انه يحل لقوله تعالی « أحل لكم صيد البحر »‹ وطعامه (١) الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده باب ٢۲ في أحکام المياه ١١٠ أبو عبيدة عن جابر بن زيد عن ابن عباس أن رجلا سال رسول الله س عل عن ماء البحر. فقال يا رسول الله إنا لتركب البحر على أرماث لنا وتحضرنا الصلاة وليس معنا ماء إلا لشفاهنا أفتتوضاً بماء البحر..؟ فقال رسول الله ع وذکره. ورواه أبو داود في الطهارة ٤٤ والترمذي في الطهارة ۲ والنسائي في الطهارة 7٤ وابن ماجة في الطهارة ۸ والصيد ١٠ والموطاً ف في الطهارة ١٠ والصيد ١٠ وأحمد بن حنبل في المسند ۳۷ ۳ ۳۷۸ ۳ ۳۷۳ 6 6 ( حلبي ). (۲) سورة المائدق أيه رقم ٦۹. ٠٤۲ وهذا من صيد البحر فهو حلال وصححه الامام واجيب عنه بأن الآية عامة وتحريم الخنزير خاص فهو مقدم. ( والقول الثالث ) انه مكروه لشبهه بالخنزير البري واليه ذهب بعض أشياخنا من أهل المغرب ( قوله أن قائم العين ) أي أن كان قائم العين أي البنية فهو كناية عن عدم صيرورته الى حال لا يمیز فيه عن غیره فاذا صار الى ذلك الحال وسع جهلهء فاذا كان في حال اذا وقف عليه من يعرفه لا یمیزه من غیره جاز آکله من ید يد من تجوز ذبیحته ما لم يشهد عدلان بانه لحم خنزير» وشرط صحة شهادتهما أن يكونا حاضرين عند اللحم لم يفارقاه الى وقت الشهادة لاحتمال أن يبدل ذلك اللحم بغيره من الطيبات أو يقر من في يده بأنه لحم خنزير فهو حجة على ما في يده ما لم ينتقل الى يد غيره ببيم أو هبق فاذا انتقل صار قوله دعوی ان أکدها بشاهدین قبلت والا بطلت؛» وأما غير العدول فلا يكونون في مثل هذا حجة ولو كانوا مائة ألف مثلا كذا قال الامام رضوان الله تعالى عليه. وعندي أنه اذا بلغ ذلك حد التواتر حرم ضرورةء لان التواتر يوجب العلم ضرورةء وبه يقول الامام أيضا لكن لم يذكره هنا لتعذره فيه أو لانه أراد بذلك العدد الكثير فيما اذا لم يكن خبرهم تواترياء وذلك كما اذا اختل منه أحد شروط التواتر الاتي بيانها في محل وكان هذا المعنى هو مقصو د الامام لانه ذكر ذلك العدد في معرض الشهادة لا في معرض الاخبار. والشهود وان كثروا يمكن تواطۇهم على الكذب عادة لاجتماعهم في مقام الشهادة› وانما قلنا بذلك لامكان أن يقع وأما اذا كان قائم العين فلا يحل لاحد أصلا وان شهد على حله عدلان فقيهان؛ بل لو شهد بذلك مائة ألف فقيه لما جاز لاحد أن يأخذ بقولهم وياكل لحم الخنزير مثلاء وهو قائم العين لان قيام العين شاهد بتكذيبهم وحاشاهم من ذلك ولكنه فرض وتقدير ان لو وقع فهذا حکمه. ( قوله وكالخمور ) جمع خمر وهو الشراب المسكرء وسمي بذلك ٢٢٤۲ لانه يخامر العقل أي يداخله أو يخمره بمعنى يغطيه و جمعه لتعدد أصله الذي يعمل من فتراه تارة من الزبيب والمایى وأخری من الماء والتمر واونة من البسر والماى وأوانا من غيرهاء وفيه رد على الحنفية المحللين للخمر من غير البسر والتمر والزبيب» حتى قال بعضهم في ذلك : لحي الله الضريب فان ف 4 ضروبا لم يدعن له ضروبا وأخزى الله ماقت شاريه واسكن في اخادعهم ضرا شرابا قهوة خلا شفاء أليس مزاجها عسل وماء فيا لنجيبة" ولدت نجبا وأشار بكاف التشبيه الى ان حكم ما خامر العقل من المسكرات المشروبة والمأكولة النباتية وغيرها حكم الخمر لقوله عة « وكل مسكر (١) البسر : أوله طلع ثم خلال بالفتح ثم بلح ثم بسرات» ويسر بضم السين من الثلائة وابسر التخل صار ما عليه بسر وفي الحديث :لا تبسروا بسر ثم رطب ثم تمر الواحدة : بسرة وبسرة والجمع ولا تتجروا. (۲) مقته مقت : أبفضه فهو مقيت وممقوت. ونکاح المقت کان في الجاهلية : أن يتروج الرجل امرأة أيه )۳( اللجب : بالتحريك : لحاء الشجر والنجب بالتسكين : مصدر قولك نجبت الشجرة أنجبها. والمنجوب : الجلد المدنو غ بقشور سوق الطلح؛ ورجل نجیب؛ أي کر یم بين النجابة وانجب الرجل أي ولد نجيبا قال الشاعر : ألنجب أزہبان والداه به إذ نجلاه شم ما نجلا وامرأة منجبة ومنجاب : تلد النجباء. حرام )0 ولقوله « ما آسکر کثیره فقليله حرام 9( وفي معناه قول ابن والسكکر مکروه حرام کله من کل مشروب ولو من ماء وفي بيته عفا الله عنه اكتفاء لان أصله من کل مشروب وما کول وفیه تجوز حيث عبر بالسكر عن المسكر. ( قوله وكالذي يذبح للأوثان ) أي الأصنام وذلك أن أهل الجاهلية كانوا يذبحون تقربا لاصنامهم فحرم الرب تعالى ذلك بقوله « وما ذبح على التصب »” وكانوا اذا ذبحوا ذكروا على ذبائحهم اسم أصنامهم فحرم الرب تعالى ذلك بقوله « وما أهل به لغير الله ‎ »‏ أي وما ذ كر عليه عند ذبحه اسم غير الله تعالى واختلفوا في المسلم يذبح الذبيحة لغير الله تعالى فيذكر عليها اسمه هل يحل أكلها ام لا؟ صحح الأمام الاول وذهب ابن النظر رحمه الله تعالى الى الثاني حث قال : وما ذبحوا لغير الله حرم ولو ذكوه في الملا الشهود وفي نسخة ولو ذكروه فالضمير على النسخة الأولى يعود الى ما وعلى الثانية الى اسم الجلالة. ر قوله في اي ما کان ) اي في آي مکان کان وفیه اشارة الى تنو ع (۱) سبق تخريج هذا الحديث. ۱ ٍ (۲) الحديث رواه بو داود في الاشربة 9 والترمذي في الاشربة ۳ والنسائي في الاشربة ٢۲ وابن ماحة في الأشربة ٠١ والدارمي في الاشربة ۸ واحمد بن حنبل في المسنتد ‎FL I۴۳ VA NV AY‏ ) حلبي (. (۳) سورة المائدة أية رقم ۳ () سورة البقرة أية رقم ۱۷۳ الذبح لغير الله فمنه ما يكون قرب الاصنام ومنه يكون بعيدا عنها ومنه للاشجار ومنه ما يذبح للاحجار والتحريم شامل لجميع الانواع ( قوله وذا لدى المضطر الخ ) الأشارة الى جميع ما تقدم ذكره ما خلا الخمر فانه أخرجها بقوله والخلف الخ المضطر أي عند المحتاج الى ذلك حاجة شديدة ولا بد من حذف مضاف في البیت تقدیره لدى ضرورة المضطر لان اباحه المحرم عند وجودها. ( اعلم ) ان المضطر يحل له تناول المحرم لينجي بذلك نفسه من الهلكة رحمة من ربنا وتفضلا علينا حيث أحل لنا ذلك بقوله « إلا ما اضطررتم اليه »° ( وللضرورة ) المبيحة لذلك سباك متشفق عليه ومختلف فيه ولها شرطان. ( أما ) السبب المجتمع عليه فهو ما تكون من الجوع الشديت ولم ( وأما ) السبب المختلف فيه فهو الاكراه على أكل المحرم بحيث لا تكون نجاته الا في أكله. ذهب بعض الى الاباحة قياسا على ضرورة الجوع واخرون الى منع ذلك لان التقية عندهم لا تجوز بالفعل وهذا فعل فلا يحل بالتقید ولان اباحه ذلك خصت بضرورة الجو ع. صرح بلك الكتاب العزيز بقو له « فمن اضطر فی مخمصة )'٩. ( قلنا ) ولا دليل في الآية على المطلوب الا. بمفهوم المخالفة ومفهوم المخالفة لا يعول عليه الا اذا كملت شروطه وشروطه ان لا يخرج مخرج الأغلب المعتاد وهو هنا خارج ذلك المخرج لان أغلب أحوال الناس لا (۱) سورة الأنعام آية رقم ۱۱۹ (۲) سورة المائدة أية رقم ۳ تلجئهم ضرورة الى أكل الميتة الا ضرورة الجوع الشديد وسياتي له إن شاءِ الله تعالی مزید بسط فی اخر باب من هذه المنظومة. ( وأما الشرطان ) فهما أن يكون المضطر غير باغ ولا عاد واختلفوا في هذا البغي ”٠ وفي هذا العدوان ففسره بعضهم بانه غير باغ على مضطر مثلء ولا متعد حد الضرورة في أكلت واخرون الى أنه غير باغ على الامام ونحوه ولا خارج عدوا ليفسد في الارض؛ والاول عندي هو الراجح لان العاصي لا يجوز له ان يسلم نفسه للهلكة بغير حق وعليه التوبة من عصيانه فقطء فاذا وجد المضطر أنواعا من المحرمات كميتة بے د ما عداهال ويل له ان ياکل مما شاءِ و اذا کان محر ما بالحج ووجد ميته وصيدا هل ياكل من الميتة ويترك الصيد أو العكس ؟ قولان وعلى المذهب الاول يوجه لغز بعضهم وجوابه : مررت لدى الصباح على يزيد قد اصطلاد الغزالة والغفرزالا وقد عاينت يأكل لحم ميت يا عجبا لذلك حين مالا ولم يك ذاك حوتا أو جرادا ولک ن مي ليست حلالا فال على الصواب ولست ممن لعمر ابيك يرتكب الضلالا (۱) البغي : التعدي؛ وبغى عليه استطال وبابه رمىء و كل مجاوزة وافراط على المقدار الذي هو حد الشيء فهو « بغي » وتباغوا أي بغي بعضهم على بعض. Yo والجواب فهذا محرم والصيد حجر عليه هكذا الرحمن قالا وعتند الاضطلرار له حلال بلا حرج كما طعم الحلالا والمختار عندي أن يأكل الصيد ويترك الميتة ويعتقد الجزاء ( وانما ) اخترت هذا مع وجوب الجزاء عليه لانه حرام لغيره» والاول حرام لعينه وما كان حراما لغيره فهو اخحف حرمة من الأاخر. ألا ترى أن الصيد حلال لغير المحرم وبالضرورة ارتفعت تلك الحرمة فبقي الحكم على ما كان ووجوب الجزاء غير كاف للعدول عن الطيب الى المحرم؛ وقد ثبت بنص الكتاب والسنة جواز ارتكاب ما يلزم في ارتكابه الفدية لضرورة. قال تعالی « فمن كان منكم مريضا أو به أُذى من رأسه ففدية من صیام أو صدقه أو نسك» الأ ية. وقال ا لكعب بن عجرة؛ «اتؤذيك هوام راسك قال نعم فقال له احلق وافتد »?0 ( لا يقال ) إنما ثبت هذا الجواز لكون الضرورة لا تندفع الا به وهذا المحرم المضطر قد وجد ما يدفع به (١) سورة البقرة أية رقم ١۱۹ (۲) هو كعب بن عجرة بن أمية بن عدي صحابي يكنى أبا محمد شهد المشاهد كلها وفيه نزلت الآية « ففدية من صيام أو صدقة أو نسك » وسكن الكوفة وتوفي بالمدينة عام ١٠٠ ه. راجع النووي ۲ والسالمي ۲ : ٢٢۲ والاصابة ت ٤۱٩٤ ۷. (۳) الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده باب ۸ في الهدي والجزاء والفدية ٢٤٤ أبو عبيدة عن جابر بن زيد عن ابن عباس قال : خرج كعب بن عجرة یرید الحج مع رسول الله عه فاذاه القمل في رأسه فأمره رسول الله _ َة أن يحلق رأسه وقال له : ٠ صم ثلائة أيام أو اطعم ستة مساكين مدين لكل مسكين أو أنسك بشاة أي ذلك فعلت أجزاك ». ورواه البخاري في المحصر © ©٠ ۸ والمرض ١١ء والطب ١١ء والكفارات ١٠ ورواه الأمام مسلم في الحج ۸۰ ٩٤۸ وأبو داود في المناسك ٦۸ والموطاً في الحج ۲۳۷ ٢۲۳ وأحمد ابن حنبل في المسند ٤: ٢٤۲ ( حلبي ). ٢٢۲ الضرورة دون ذلك وهي الميتة مثلا ( لانا نقول ) ان وجود الميتة مع وجود الصيد المباح كلا وجود وقد قدمنا لك الاباحة وانه انما حرم لغيره وبوجود الضرورة يرجع الى الاصل فتبقى الميتة على حكمها ( ومثل ) هذا الاختلاف اختلافهم فيما اذا وجد الحرام لعينه كالميتة» والحرام لغيره أكلء واخرون الى أنه ياكل من الثاني ويعتقد الضمانء وقد عرفت أن ما كان حراما لغيره أخحف حرمة مما حرم لعينه فهو الأولى بالقصد والا وجب عند الضرورة. ( واختلف ) القائلون بهذا في وجوب الضمان عليه فبعض أوجبه وبعض لم يوجبه. دليل الأولين ان هذا مال للغير وكل مال للغير مضمون بالاتلاف فهذا مضمون بالاتلاف وانما أبيح له التناول للضرورة فقط ودليل الاخرين ان لهذا المضطر حقا فى هذا المال لانه لو حضر صاحبه ( قوله قد أبيحا ) الالف للاطلاق والاباحة في الشيء هي أن لا يعاقب ولا يثاب على فعله ولا على ترکه وعبر به ها هنا عن الوجوب لان المضطر يجب عليه أن ياكل ما يحيي به نفسه من المحرم بجامع أن الحرج مرفوع في كل منهماء فهي استعارة أصلية تحقيقية تصريحية مجردة عن القرائن› واشتق منه أبيح بمعنى أوجب على سبيل الاستعارة التبعية. ولك أن تقول ان الاباحة مسنده الى المحرم والايجاب مسند الى الاكل مته فلا تجوز فاذا اضطر المضطر ووجد المحرم المباح عند الضرورة وجب عليه أن يحيي نفسه منه وإن نفرت عنه لقوله تعالى « ولا تقتلوا أنفسكم »٠. وجه الاستدلال أن الرب تعالى قد أباح لنا عند (١) سورة النساى اية رقم ۹. وتكملة الآية : إن الله كان بكم رحیما ٠. ۷٤۲ الاضطرار أكل ما حرم علينا ونهانا عن قتل انفسنا فاستنتجنا من المجموع ايجاب الاكل احياء للنفس» فاذا لم يعلم أن ذلك له حلال عند الضرورة فأمسك حتى مات هلك؛ لاته جهل ما وجب عليه علمه وکل جاهل ما وجب عليه علمه هالك. ( قوله والخلف في الخمر ) أي في اباحة الخمر ( اعلم ) انهم اختلفوا في أنه هل يجوز للمضطر أن يحيي نفسه من الخمر اذا لم يجد غيرها أم المحرمات» واخرون الى أنه لا يجوز له سبب ذلك الخلاف أن الخمر لم يستثن في تحريمه المضطر كما استثني في غيره» ولو استثني لانسد باب الخلاف. ومنشاه هل الخمر تعصم النفس عن الهلكة أم لا ؟ فمن راها عاصمة أجاز إحياء النفس بها قياسا على غيرهاء ومن راها غير عاصمة حرم شربها على المضطر أيضاء لان حرمتها باقية حينئذ. الجهل بحرمة النسب ر والجهل بالأنساب أي تحريمها فواسع لجاهلي علومها) ارتكبوها جهلهم بها استبن ) ( قوله والجهل بالأنساب الخ ) أي بتحریم الأنساب كما فسره والمراد بالانساب هنا ما حرم نكاحه من الامهات والبنات والاخوات والعمات والخالات وان علون» وبنات البنات وبنات الاخوات وان سفلن. ويلحق به تحريم ما حرم لاجل الرضاع من الامهات والبنات والاخحوات والعمات والخالات؛ لقوله ا ١ يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب »٩ و أجمعت الأمة على صحته وتلقته قبل مكمه س وري وبلق به شا (۱) الحديث رواه الربيع بن حبيب في مسنده باب ٢۲ و في الرضاع ‎oY‏ بو عبيدة عن جابر عن عائشة س رضي الله عنها ‏ قالت كنت قاعدة أنا ورسول الله عي إذ سمعت صوت إنسان يستأذن في بيت حفصة فقلت يا رسول الله هذا رجل يستأذن في بيتك فقال : أراه فلانا لعم حفصة من الرضاعة فقلت يا رسول الله لو كان عمي فلانا حيا دخل علي لعم لها من الرضاعة قال : ٠ نعم يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب ٠. ورواه البخاري في كتاب النكاح ٠۲ باب ٥ وامهاتكم اللاتي ارضعنكم ٠ ويحرم من الرضاع ما يحرم من النسب ۹۹٠٠ بسنده عن عمرة بنت عبد الرحمن عن عائشة. ورواه الامام مسلم في الرضاع ا ٢« ۹« ۲ \ وآبو داود في النکاح ٦ وابن ماجة في النكاح ٤۳ وصاحب الموطاً في الرضاع ا ٢ء ١۱ وأحمد بن حنبل في المسند ۱ ۷ء ‎۳Y4 «Y4.‏ ٦ ٤ء ا5 ١٦۹١ ۲ ۲ ۱۷۸ ( حلبي ). ۹٢۲ ما حرم بالمصاهرة» لقوله تعالى « وأمهات نسائكم وربائبكم اللاتي في جور کم ئ ٽس اي م و ا ن الأختين والجمع بين المرأة وعمتها أو المرأة وخالتها لما ثبت ثبت 2 « لا تكح المرأة على عمتها ولا على خالتها لا اكير علي الصفرى ولا الصغرى على الكبرى ومثله تحريم من لها زوج وان كانت مملو كتك لقوله تعالی ) والمحصنات من النساء الا ما ملكت ایمانکم © ووجه الاستدلال بها ان تجعل الا في الأية بمعنى الواو كما ذهب اليه الامام في ذوات الأزواج المشركين اذا سباهن المسلمون. انه یکن لهم اماء ویحل بالانساب اتكالا على العلم الضروري؛» لأن المحرم بالرضاع والمصاهرة اجتماع حقيقة ومجاز في كلمة واحدة ولك أن تقول ذکر انساب وأراد الجميع تغلبا للنسب على الاخرين؛ وانما يسع جهل تحريم هذه الأشياء اذا لم تقم حجة العلم بتحريمها أو ترتكب بقول أو فعل. فمثال ارتكابها (١) سورة النساء أية رقم ۳٢۲ )۲( الحديث رواه الر بيع ب: حبيب في المسند باب ٢ ما بم م الكات .ما لا س ۷ أي س - م 2 ‎CI‏ م 8 . 1 ِ ا « عبيدة عن جابر بن زيد عن أبي هريرة عن النبي َة وبلفظ ٠ لا يجمع بين المرأة وعمتها ولا بين المرأة وخالتها . ورواه البخاري في كتاب النكاح ۲۷ باب لا تنكع المرأة على عمتها ۹٠٠٠ بسنده عر: 5 هريرة عن الرسول ‏ مه ب بلفظ ءالا يجمع ٠ وفي , رواية أخرى ( هى النبي 5 - تكح ) ورواه الامام مسلم في النكاح ۳۷ س ۳۹٠ وأبو داود في النکاح ١۱ 7 ي فو ایکا ٠ وابن ماجة في التكاح ۳۱ واحمد بن حنبل ۷۸:۱ ۳۷۲ ۲: ۱۷۹ ۱۸۹ ۲۲۹ ( حلبي ). (۳) سورة النساء أية رقم ٢٤۲ بالقول أن يقول : الامهات حلالا مثلا. ومثال ازتكابها بالفعل أن يتزوج احدا من أولعك فاذا قامت حجة العلم بتحريمه أو ارتكاب بقول أو فعل ضاق جهله على جاهله وحد مرتكبه بالفعل ان يقتل بالسيف. حکي أنه في زمن عبد الملك بن مروان“ جيء باعرابي نكح امرأة بيه فقال له عبد الملك لم تزوجت أمك ؟ قال : ليست بامي وانما هي امرأة ابي فضرب عبد الملك عنقه وقال : لا جهل ولا تجاهل في الاسلام فبلغ ذلك أبا الشعثاء رضوان الله تعالى عليه فقال أحسن عبد الملك أو قال اجاد. هذا كله اذا علم بالنسب أو الرضاع أو المصاهرة. فاما اذا لم يعلم ذلك فواسع له ان يتزوج من شاءِ كما سياتي. ( قوله تحريمها ) تفسير لما أضمره قبل وأي هنالك عاطفة للتحريم على الانساب فهو من عطف الحكم على المحكوم به. ( قوله فواسع ) خبر لقوله والجهل والفاء زائدة وانما ساغت زيادتها في خبر المبتدإ لكونه مشابها للشرط لانه معرف بلام الجنس فهو عام (١) هو عبد الملك بن مروان بن الحكم الأموي القرشيء أبو الوليد من أعاظم الخلفاء ودهاتهم نشا في ابن ١٠ سنة وانتقلت إليه الخلافة بموت أبيه سنة ١٠ ه فضبط أمورها وظهر بمظهر القوة فكان جبارا نقلت في أيامه الدواوين من الفارسية والرومية الى العربية وضبطت الحروف بالنقط والحر كات وهو ول من صك الدنانير في الاسلام وول من نقش بالعربية على الدراهى؛ ۾ کان نقش خاتمه « امنت بالله مخلصا ٠ توفي عام ٩۸ هم راجع ابن الأثير ٤ ۸ والطبري ۸: ٠ واليعقوبي ۳: ١٠ وميزان الأعتدال ۲: ١١٠ (۲) هو جابر بن زید الأزدي البصري ابو الشعثاء: تابعي فيه من الأئمة مص آهل ا ة أصله من عمان صحب ابن عباس و کان من بحور العلم صفه الشماخى د وهو من عاماء الأباضية « بانه أصل المذهب وأسه الذي قام عليه نفاه الحجاج الى عمانء وفي كتاب الزهد للامام احمك لما مات جابر بن زيد قال قتاده: اليوم مات أعلم العراق عام ۳٩ ه راجع تذ كرة الحفاظط ١: ۷١٦ وتهذيب التهذيب ۲: ٢۳ و حلية الاولياء ‎Ao :Y‏ والبداية والنهاية ۹ _ 40 ۲o٥‎ والشرط عام كذلك ( قوله لجاهلي علومها.) أي علوم حكمها فهو على حذف مضاف وانمًا - جمع العلوم مع أن الحكم واحد لتعدد المحكوم فيه فجعل لكل صنف مته علما والجهل بعلم ذلك شرط في سعة الجهل به ( قوله ما تركوا ارتكابها ) شرط ثان لسعة الجهل أيضاء وانما كان ترك ارتكاب ذلك شرطا لسعة الجهل به لان تركه مع الجهل بتحريمه مستحيل عادة. ( قوله وضاق ان ارتكبوها ) أي او علموا حکمها ففي کلامه اكتفاء ( قوله جهلهم ) فاعل ضاق وما بينهما اعتراض. وجواب الشرط محذوف بدلالة ما قبله عليه ( قوله بها ) أي بحكمها متعلق بجهلهم. ( قوله استبن ) أي أطلب البيان" في علم ذلك لعلا تقع في محجور لا تعرف أنه محجور» فيتعذر عليك الخروج منه الا بمعرفته. (١) البيان : اظهار المعنى وايضاح ما كان مستو را قبله وفيل : هو الاخراج عن حد الاشكال؛ والفرقف بين التأويل والبيان أن التأويا ل ما ب کر في کلام لا يفم مته معئی محصل في اول وهل والبيان ما يذكر فيما يفهم ذلك لنوع خحفاء بالسة الو البعض YoY ر وواسع لجاهل الانساب نكاح من شاء بلا ارتیياب ) ر ان کان لم يقصد خلافا ورجع می رأى حرام ما فيه وقع ) ( قوله وواسع الخ ) اعلم أن الجاهل بالانساب وما أشبهها إما أن يكون جاهلا لها ولحكمها معاء واما أن يكون عالما بهماء وإما أن يکون جاهلا بالحكي واما أن يكون عالما بالحكم جاهلا بالاصل ومرادنا بالاصل النسب وما أشبهه فان كان جاهلا بهما أو جاهلا بالاصل عالما بالحكم فحكمهما واحك وله أن يتزوج من شاء من النساء ولو وقع فيمن حرم عليه تزويجه في علم الله تعالى› لان الله قد أحل له التزويج مطلقا الا ما حرم عليه. وهو معني کلام ابن النظر حیث قال : والجهل ان لم يعلموا واسع | السب الواشج" فى الأصا ِ ٍ : ر 6 ل ففقد اد 8 الله من فضل ةه وطء ذوات الاعين اللج رز" من کل خود عضه بضه مضو ٠ ذات شوی خدل (١) الواشج المختلط ومنه قوله تعالى: « إنا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلية » (سورة الانسان آية ٢ ) فال الكلبي : يعني ألوانا مختلطة ماء الرجل غلیظف وماء المرأة أصفر رقيق. والولد يکون منها. (۲) النجل بفتحتين: سعة شق العين؛ والرجل أنجل والعين نجلاء والجمع نجل. (۳) الخود من النساى حسنة الخلق وجمعها خوت والغضة الناعم والبضة : الرقيقة الجلك والمهضومة: الضامرة البطن وكذلك الهيفاى والشوى: واحدها شواة وهي أطراف الاتسان وفيل الشوي الرأس ٣ ۱ Yor ولو أمكن مثلا أن يقع في ذوات المحارم بان كانت له اخت في مصر فجهلها ولم يقدر على تمييزها من غيرها فلا يحرم ذلك الامكان عليه ما أباحه الله له من التزويج» بشرط أن لا يقصد محجورا فان قصده هلك بنفس القصد ولو وافق مباحا. فاذا تروج على هذه الصورة فقامت عليه الحجة بأن التي تزوجها هي اخته أو أمه الى غير ذلك وجب عليه تركها وصداقها ان كان قد اصاب منهاء ( والحجة ) في هذا الموضع أحد شیئین الأول : شهادة عدلين فان شهد عدل واحد جاز له قبول شهادته وردهاء ولو كان في الفضل والعلم كابي بكر رضوان الله تعالی عليه وليس لذلك العالم أن يبرا من ذلك الرجل اذا لم يقبل شهادته في ذلك. وكذلك غيره ممن هو ليس بحجة عليه. ( الثاني ) الشهرة التي تقوم مقام العيان فانها متى ما قامت عليه تلك الشهرة بان التي تزوج بها اخته أو امه وجب عليه تركها. ومن هنا قال للمرأة هذه ابنتى» وقالت المرأة هذا أبى ان المرأة زوجة الرجل وابنة أبيه فان مات أبوهما كان الارث بينهما للذ كر مثل حظ الانثيين» وهو حق فلا التفات الى من عدها من معايبه كصاحب الكشف والبيان ( قوله نكاح من شاءِ ) اي تزوج من شاءِ من النساء اذا لم يعلم انها ذات محرم منه اطلاق اسم المسبب على المسبب» لان حقيقته في اللغة الجما ع وانما حملناه على حقيقته الشرعية هنا لان نفس العقد على ذات المحرم حرام ولو لم يجامع مثلاء ويهلك به المتزوج والمزوج والشهود ان علموا بذلك ( قوله بلا ارتياب ) أي بلا شك ( قوله ان كان لم يقصد الخ ) شرط vot ذلك لانه يهلك حينئذ بنفس القصد ان صادف مباحاء ولان هذا شرط في سعة ارتكاب جميع المباحات. ( قوله خلافا ) أي للكتاب أو السنة أو الاجماع والا ظهر حراما مكان خلاف لكن اختارها الناظم لما في لفظ حرام هنا من الايهام الدال على أن المقصود حرام مع أن الغرض ان القصد هو المحرم لا المقصود. ( قوله ورجع الخ ) شرط ثان لتلك التوسعة أي ومن شرطها أيضا أن خلافه هالك بنفس اعتقاده وهو أيضا شرط في جميع المباحات التي تحتمل أن تکون حراما فیما غاب عنه. ( قوله ما فيه وقع ) أي الذي وقع فيه أو حرام شيء وقع فيه فما إما موصولة او موصوفة. Yoo أقوال العلماء في جهل ضلالة المصر ر ولم يسع جهل ضلالة المصر محرما أو مستحيلا اذا أصر ) ١ بعضهم ما لم تع الحكم يسع ) ( بشرط ان لا تتروله ولا ( قوله ولم يسع جهل ضلالة المصر الخ ) اعلم أن العلماء اختلفوا في ( أحدها ) : انه لا يسع جهل ضلالته مطلقا أي مستحلا كان أو محرما. ( ثانيها ) : أنه يسع جهل ضلالته مطلقا. ( ثالثها ) : انه يسع جهل ضلالة المصر المحرم ولا يسع جهل ضلالة المستحل هذا كله اذا لم يعلم الحكم في المصر ولم يكن المصر مصرا على حدث في الجملة ُو في تفسيرها الاعتقادي عند بعض. وسياتي الكلام على المصر على حدث فيهما وان لا يكون مشاهد المصر متوليا له على اصراره؛ وان لا يبر ممن بریء منه على ذلك؛ وان لا يقف عنهم اذا برئوا منه بدين أو رأي فان كان منه أحد هذه الخصال فهو هالك ولا يسعه جهل ضلالته مطلقا. ( قوله محرما ) أي دائنا بتحريم فعلف وعبر عنه فقهاؤنا بالمنتهك o٦‎ ( قوله أو مستحلا ) أي دائنا بحلال ما حرمه الله تعالى أو حرام ما حل الله عز وجل» والاصل فيه الاول لكن استعملته الفقهاء في المعنيين معا تغليبا لاستحلال ما حرم على تحريم ما أحل؛ فان غالب المبتدعين يحلون ما حرم الله وقل المحرمون. ( قوله اذا أصر ) أي حين كان منه الأصرار. ( قوله من بعد أن تعلم كفره ) شرط لعدم سعة جهل ضلالته على أنه انما يضيق ذلك بعد أن تعلم أنه أحدث ذلك لانه لا لزوم عليك فيما لم تعلمه ( قوله ومع بعضهم الخ ) اشارة الى المذهب الثاني وهو أنه يسع جهله مطلقا ما لم تعرف الحكم فيه واليه ذهب ابن النظر” في قوله : وجهل تفكيرك ذا بدعة مرتكبا للكفر في الفا( تقشع غيم الشك والجهل واختاره الناظم في غاية المراد حيث قال : وما عداه من الكفران یلزمنا أي علمه ان علمنا حكمه الفصلا (۱) هو أيو بكر أحمد بن سليمان بن عبدالله بن أحمد من سلالة العالم الكبير الخضر بن سليمان جد أبيه ومن قبيلة ابن النظر التي نسب اليها لشهرتهاء وقد كان مسكنه مدينة سمایل؛ و کان جده الشيخ عبيد الله بن أحمد قاضي القضاة بدما وهو الذي ألف كتاب : الإنابةه والكتابة وكتاب الوقائع في أحكام الرضاع؛ وتاريخ ابن النظر غير معروف فمن الباحثين من يرى أنه عاش في منتصف القرن الخامس الهجري ( الثاني عشر الميلادي ) ومنهم من يرى أنه عاش قبل تولي الامام محمد بن غسان وكان ذلك قبل القرن الخامس الهجري. راجع مقدمة كتاب شرح الدعائم وكتاب تحفة الأعيان الجزء الأول. YoY ما لم نكن راکبیيه او نصوب من ياتيه عمدا وجهلا هكذا نقلا ( قوله ما لم تع ) أي تعرف ( قوله الحكم ) أي أن المصر ضال مثلا ( قوله يسع ) أي يسع جهل ضلالته مطلقا بشرط ان لا تتولاه الخ ( قوله بشرط أن لا تتولاه ) وانما كان هذا شرطا فى سعة جهل ضلالة المحدث لان المتولي للمحدث محدث مثله كما سيأتي في قوله : قالوا فذاك هالك کمثله ( قوله وتبراً ) أي ممن ضلله وحذف متعلقه لدلالة ما بعده عليه وانما کان هذا في ذلك شرطا أيضا لان المتبرىء ممن ضلل أحدا متول لذلك الأحد بطريق الملازمة أو تقول إن براءته من المضلل حدث وبارتكابه يضيق عليه جهله به ( قوله ولا تمسك ) أي لا تكف ولايتك عمن الخ وانما كان هذا شرطا في ذلك أيضا لان الواقف عن ولاية من يتولى بالعلم فضاق عليه فيه الجهل. Yo۸ ( وواسع جهك بالمحلل ان أنت عن تحليله لم تعدل ) ( كالبيع والملك وكاللكاح على شروطه ا وكالممجاح ) ( قوله وواسع جهلك بالمحلل الخ ) اعلم أن المحلل وهو المأذون فيه بالفعل والترك فيشمل المباح والمندوب والمكروه يسع جهله لمن لم يعلم حله بشرط ان لا يقول بتحريمه» وأن لا يضلل من ارتكبه ولا يقف عنه فاذا كان منه أحد ذلك ضاق عليه جهله ولزمه عمله. ( قوله ان آنت عن تحليله ) شرط شامل لتلك الشروط الثلاثة ووجه شموله لها أن المضلل من ارتكب الشيء أو الواقف عنه لاجل ذلك يلزمه تحريم الفعل المرتكب» وأما تحريمه بالقول فظاهر ( قوله كالبيع الخ ) لما كان المحلل وهو الماذون فيه بالفعل والترك شاملا للمتدوب والمكروه والمباح شرع في بيان تلك الأنواع بالامثلة فمثل للاولين وهما المندوب والمكروه بالبيع والملك والنكاح على شروطها المشروعة. ( وبيان ) تمثيله بها ان كل واحد من الثلاثة له طرفان أحدهما مندوب والاخر مكروه فيندب ان كانت فيه مصلحة دينية ويكره ان فوت مصلحة تتدب مراعاتها فمثال الطرف الاول وهو جانب الندب كما اذا وجد زينة تباع ولم يكن معه لحضور العيدين والجمعة ما يتزين به وكان واجدا لقيمتهاء فانه يندب له أن يشتريها كما يندب له أن يتزين للعيدين والجمعة. وكذلك اذا وجد عبدا يباع وكان واجدا لقيمته؛› فانه يندب له أن يشتريه فيكاتبه ان علم فيه خيرا. وكذلك اذا استطاع طولا للنكاح ووجد الكفوء فانه يندب له أن يتزو ج. ( ومثال الطرف الثاني ) وهو جانب الكراهة كما اذا اشترى ما يکتفي 0۹ م فيه على غيره زيادة فائدة دينية أو ملك عبدا لا لیکاتبه ينه على مصالح دينه ودنياه ولا لقصد أن ينال فضيلة بعوله وکما اذا الاستطاعة على الحرة: ( قوله على شروطها ) اعلم أن لكل واحد من البيع والملك والنكاح شروطا ( فاما ) شروط البيع فهي أن لا يكون من بيع الشيء بجنسه نسيئة لا يقع على نجس وان كانت النجاسة عارضة على المباع بل يجب عليه ( وأما ) شروط الملك فهي أن يكون المملوك موروثا أي تركه لك من أنت ترثه وإما أن يكون بشراء والعبد بالغ مقر بالعبودية» واما أن يكون من سبي وهذا الاخير لا يكون الا بشرطين متفق عليهماء احدهما : ان يكون المسبي مشر كا. وثانيهما : ُن يکون حر بيا فخرج بالشر ط الاول أهل القبلة و بالشر ط الثاني أهل الذمة وفيه شرط ٽال مختلف فيه وهو أن لا يکون المشرك ( وأما ) شروط التكاح فأحدها ٠ رضی المرأق وثانيها : المهر وثالثها : اذن الولي ورابعها : حضور شاهدين موحدين وللامام ابن النظر (١) المراد بالترويج هنا التزوج وهذا الاطلاق من باب المجاز الارسالي والعلاقة هنا السببية هذا والقول الراجح الذي يقتضيه الدليل تحريم نكاح الاماء على الحرائر إلا بالشرطين الواردين في القران الكريم وهما عدم الطول الى نكاح الحرائر وخوف العنت من ترك النكاح. ( سماحة المفتي )0 A فان بانت فتزویج جدید بمهر والولي وشاهدیين وترك رضى المرأة تعويلا على أخذه من المقام ( قوله وكالمباح ) بيان والنكاح ان قطع النظر فيها عن الطرفين اللذين ذكرناهماء ويشمل نحو الاكل والشرب» هذا وأما تقسيم الامام رضوان الله عليه أفعال العباد الى طاعة والى معصية مع أن من أفعالهم المباح فهو بالنظر الى مقاصدهم› فانه لا يخلو فعل العبد بالنظر الى قصده من ذينك الامرين أي الطاعة والمعصية : لكن قد يقال : ان العبد قد يفعل المباح ولا قصد له الا التمتع بذلك المباح فیجاب بان قصده بالتمتع بذلك المباح طاعة لان من لازم ذلك القصد أنه لو لم یکن فله مباحا ترکه. ٢۲ التوقف عن ما لا يعلم حلّه وحرمته ر وحرم ارتكاب ما لم يعلم ومن يكن موافقا لم يانم ) ر وان يرد في قصده خلاف ما قد أوجب الباري عليه أنما ) ( قوله وحرم ارتكاب الخ ) اعلم أنه اذا قامت الحجة على المكلف بأن في دين الله حلالا وحراما كان عليه أن يترك المحرم وله أن ياتي المحلل› وعليه أن يمسك عما لا يعلم حله ولا حرمته حتى يسأل هل الذكر عن ذلك لقوله تعالى « ولا تقف ما ليس لك به علم ١٠ ولقوله عد « أمر بان لك رشده فاتبعه وأمر بان لك غيه فاجتنبه وأ مر أشکل عليك فقف عنه » وفي رواية « فكله الى الله ) وهو حديث مستفيض تلقته الأمة بالقبول حتى صار كالمثل السائر ٍ في السنتهم فاذا عرفت هذا ظهر لك ان ارتكاب ما لا يعم حله ولا جره محعور فاذا ارکب لمرتكب ما لا يعلم بقول أو بفعل فلا يخلو من أحد أمرين؛ لانه اما يوافق (۱) سورة الاسراء اية رقم ٢۳. (۲) الحديث رواه ابن ماجة في المقدمة ۸ باب اجتناب الرأي والقياس ٥٠ حدثنا الحسن بن حمافء سجادة؛ ثنا يى بن سعيد الأموي؛ عن محمد بن سعيد بن حسان؛» عن عبادة بن نسي عن عبد الرحمن بن غنم ثنا معاذ بن جبل قال: لما بعثني رسول الله ع الى اليمن قال: وذكره. 31 حلالا أو محجوراء فان وافق محجورا هلك اتفاقاء وان وافق حلالا فاما أن يكون قصده ارتكاب الحلال وترك الحرام وإما أن يكون قاصدا لارتكاب الحرام وإما أن يكون مهمل القصدء فان كان قاصدا ارتكاب الحرام هلك بقصده وان كان قاصدا للحلال أو مهملا للقصد ففي هلاكه قولان صحح الامام أنه لا يهلك لانه صادف حلالا قد أذن الله له في فعلف ولم يكن له قصد عناد فيهلك به. ( قوله ومن يكن موافقا ) أي لما أحل الله له ( قوله لم يأئم ) أي لم يدخل في اثم» ویبحث فيه اذا كان ارتكاب ما لا يعلم محجورا يجب ان يكون مرتكبه هالكاء لانه فاعل لمحجور وان وافق حلالاء ويجاب عنه ان الحجر إنما هو لعلة وهي خحوف الوقوع في المحجور فاذا ارتفع المحذور بقي الحل على ما کان. ( قوله وان یرد فی قصده ) أي عند ارتکابه الحلال ( قوله خلاف ما قد أو جب الباري عليه ) عبر بالايجاب والمراد خلاف ما أحل الله له لان الحرام أوجب الله على المكلف أن لا يأتيه ( قوله اثما ) أي دخل في الاثم والالف للاطلاق. ۹۳ خاټمة في بيان قيام الحجة فيما يسع جهله من الدين بحيث يضيق جهله على جاهله ر وقد تقوم حجة العلم لما قد وسع الجهل بقول العلما ) ر لو كان واحدا له الفضل علا وقيل ما لم تبصر الحق فلا ) ( ورج الأول أن الما كالانبيا مقالهم قد لزبا) ( قوله وقد تقوم ) اعلم أن الدين نوعان كما عرفت قطعي وظني فالقطعي : هو ما ورد فيه أحد الاصول الثلائثة الكتاب والسنة والاجماع القطعيان. والظني : هو ما عدا ذلك أما الظني فلا يلزم أحدا علمه ولو وصل اليه بنظر نفسه بان كان قادرا على ترجيح الادلة واستنباط الاحكام وانما قلنا ذلك لأن المطلوب منه نفس العمل دون العلم» ألا ترى أنهم قالوا إن خبر الواحد يوجب العمل ولا يوجب العلم. هذا هو المذهب. ٤٦ ( وذهب اخرون ) الى أنه كما يوجب العمل يوجب العلم ( مستدلين ) بان السامع متى ما سمع خبر الواحد وجب عليه أن يعمل به ومتۍ ما وجب عليه أن يعمل به وجب عليه أن يعلم أن ذلك حكم الله تعالى عليه وإذا وجب عليه أن يعلم أن ذلك هو حكم الله الذي أوجبه عليه حصل وجوب العلم الذي أردناه. ( وجوابهم ) أن ما ذكرتموه من أنه يجب عليه أن يعلم انما ادى اليه اجتهاده هو حكم الله فيه فهو خارج عن محل النزاع لأن الكلام في العلم الذي يضيق على الجاهل جهله ويهلك به ولا شك أنه لا يهلك بجهل ما ذكره اذا فعل ما يجب عليه وأيضا فالكلام في العلم الذي لا يسع الخلاف فيهء وما هنا ليس كذلك ( وذهب اخرون ) الى أنه لا يوجب شيئا لا علما ولا عملا ( مستدلين ) بأنه لا يجب العمل الا بما يجب به العلم. ( وجوابهم ) أنه لو صح ذلك لتعطل كثيو من الأحكام الشرعية لثبوت ( وأما ) القطعي فينع جهله من سلم منه ما لم تقم عليهم حجة العلم به ( واختلفوا ) في الحجة التي لا يسع الجهل معها ( فذهبت ) طائفة الى أن قول العلماء بشيء من القطعيات لا يسع الجهل معه ( واختلف ) هؤلاء أيضا على قولين فمنهم من ذهب الى أن قول العالم الواحد المشهور بالعلم والعدالة والفضل حجة لا يسع الجهل معها في ذلكء ومنهم من ذهب الى أن قول الواحد ليس بحجة ولو كان بالدرجة المذكورة حتى يكون معه غيره مثله» ومنهم من ذهب الى أنهم لا يكونون حجة حتى يبلغوا حد الشهرة والقول الأول هو مذهب الامام وقد أيده رضوان الله تعالى عليه في الاستقامة بما يطول ذکره فراجعه ان شئت ( وذهبت ) طائفة الى أن قول العلماء وان جلوا وكثروا ليس بحجة فيما يسع جهله حتى يبصر فيه الحق بنفسه؛ فحينئذ يضيق عليه جهله هذا کله ما لم يلزمه ٥٦ العمل أو الترك في شيء من ذلك فاما اذا لزمه شيء من ذلك فله تفصيل تقدم ذكره» وفي اسناد القيام الى الحجة مجاز عقليء ولك أن تقول شبه الحجة بشيء يصلح أن يسند اليه القيام بجامع الظهور فيهما ثم حذف المشبه به وذكر من لوازمه القيام فالمحذوف استعارة بالكناية واللازم استعارة تخييلية ( قوله لما قد وسع الجهل ) أي في الذي قد وسع الجهل أو في شيء وقد وسع فيه الجهل فاللام بمعنى « في » وما إما موصولة أو موصوفة والجملة بعدها إما صلة أو صفة والعائد أو الرابط محذوف مع عامله. ( قوله بقول العلما ) أي بسبب قولهم أن هذا حلال قطعا أو حرام قطعا لانهم أمناء على نقل الشريعةء فالباء في (بقول) سببية وعليه فالحجة حينئذ غير القول لانها مسببة له وانما هى عندنا الالزام وعليه أيضا فيرد على كلام الناظم اشكال وهو أنه قاد شبه الحجة أولا بشيء يسند اليه ۹ بجامع الظهور وأي ظهور في الالزام المذكور ويجاب عنه بان يمن في عليه ذلك لتقصي ه١ في التأمل. ( قوله لو كان واحدا ) أي لو كان القائل عالما واحدا أو لو كان العالم واحدا كما هو مذهب الامام رضوان الله عليه. ( قوله وفضله علا ) أي ارتفع والجملة حالية مقيدة للواحد الذي يكون حجة فيما يسع جهله من الاين فالشهرة بالفضل والعدالة شرط فيه وفي القولين الأولين أيضا وحكمة هذا الاشتراط أن الضعيف العامي لا قدرة له على التمييز بين العالم وغيره وبين الفاضل العدل وغيره» فاذا أدت اليه ذلك الشهرة صار مميزا بتلك الشهرة بين العالم وغيره فلو كلف قبل وجودها أن يقبل قول العالم في نفس الامر لكان مكلفا بما لا يطيق والتكليف بما لا يطاق محال. ٢۲ ولا يعرف شخصه فأقام عليه الحجة في شيء من القطعيات لا يلزمه قبول ذلك منه ما لم يشهد العدلان عنده ان هذا هو فلان المشهور بذلك. ( قوله وقيل ما لم تبصر الخ ) فاذا أبصرت الحق ضاق عليك جهله اجماعا ( قوله ورجح الأول ) بالبناء للفاعل ونصب الأول على أنه مفعول والفاعل ان وصلتها أي ورجح القول الأول وهو حجية العلماء في ذلك ما روی عنه ا ( علماء متي کانبياء بني اسرائیل 7 وما روي عنه « العلماء ورثة الانبياء ) ”0 والأنبياء تقوم الحجة بقول الواحد منهم فالعلماء كذلك اذ لا يتصور في ذهن عاقل أن تشبيه العلماء بالأنبياء في الفضل ورفع الدرجةء وإنما وجه التشبيه بينهم في الدعوة الى الله تعالى وتبليغ الحجة كما يرشد اليه قوله تعالى « إنما أنت منذر ولكل قوم هاد »9 فاذا ظهر لك أن ذلك هو وجه التشبيه بينهما عرفت قيام الحجة بقول العلماء. (١) قال السيوطي في الدرر لا أصل له وقال في المقاصد شيخنا يعني ابن حجر لا أصل له وقبله الاميري والزركشي؛ وزاد بعضهم ولا يعرف في كتاب معتبر» وقد مضى في اكرموا حملة القران كاد حملة القرآن أن يكونوا أنبياء إلا أنهم لا يوحى إليهم ولابي نعيم بسند ضعيف عن ابن عباس رفعه ٠ قرب الناس من درجة النبوة أهل العلم والجهاد انتهى 0. وأنکره أيضاً الشيخ ابراهيم الناجي وألف في ذلك جزءاً وقال النجم وممن نقله جازم بانه حدیٹث مرفوع ع الفخر الرازي وموفق الاين بن قدامه والاسنوي والبارزي واليافعي وأشار الى الأخذ بمعناه التفتازانئي وفتح الدين الشهيد وأبو بكر الموصلي والسيوطي في الخصائص وله شواهد. (۲) الحديث رواه البخاري في كتاب العلم ١٠ باب العلم قبل القول والعمل لقول الله تعالى #٠ فاعلم أنه لا إله إلا الله ٠ ورواه أبو داود في العلم ١ وابن ماجة في المقدمة ۷ والدارمي في المقدمة ٢۳ وأحمد بن حنبل في المسند ٥: ١۱۹٠ (۳) سورة الرعد آية رقم ۷ ۲۷ العلم يلزم من علم به روكل شيء واسع جهك به ٿم رأيت حقه طاق انتبه) ( قوله وكل شيء الخ ) اعلم ان كل شيء وسعك جهله ثم علمته بوجه من الوجوه وطريق من طرق العلم باكتساب أو غيره كالهام ونحوه ضاق عليك جهله لانه لا يصح لاحد أن يرجع من العلم الى الجهل ومن اليقين الى الشك؛ ولو راه مثلا في نوم فعلم حقه أو سمعه من لسان طائر أو راه منقوشا في حائط فنظر فيه وعلم حقه لزمه علمهء ولو كان قبل واسعا له جهله به كذا قال للامام وفيه التعويل على الالهام›ء وهو ايقاع شيء في القلب يثلج له الصدر يخص به الله تعالى بعض أصفيائه اذا وافق القوانين الشرعية وانما قلنا ذلك أخذا من كلام الامام حيث قال : وعرف حقه أي حق ذلك إلخاطر وهو مذهب لبعضهم وذهب بعض الصوفية الى أنه حجة ولم يشترط فيه ذلك الشرط وذهب الجمهور من الأشاعرة“ وغيرهم الى أنه ليس بحجة في غير المعصوم لانه لا يأمن من وسوسة الشيطانء والصحيح ما عليه الامام أنه إن وافق القوانين الشرعية كان حجة والا فلا وان قال البناني فيه نظر. ( ووجه ) النظر الذي أشار اليه هو انه ان وافق القوانين كانت القوانين هي الحجة لا الالهام وان خالفها فليس بشيء لانا نسلم ان الحجة هي (١) سبق التعريف بفرقة الأشاعرة بكلمة وافية. ۲۹۸ القوانين لكن الالهام طريق لمعرفتها فصح لنا اعتباره لذلك؛› واعلم أن مودي الالهام علم ضروري لا يمكن من ورد عليه دفعه فهو شيءِ زائد على العقل الذي هو شرط التكليف» فالقول بحجية الالهام غير مبنية على القول بتحكيم العقل فلا يشكل عليك ( قوله ثم رأيت حقه ) أي علمت أن الواقع مطابق لما فيه. وفيه اشارة الى أن الالهام لا يكون حجة بنفسه حتى يطابقه ما في نفس الأمر ( قوله ضاق ) أي جهله ( قوله انتبه ) أمر من انتبه اذا استيقة' وهو تكملة للبيت وفيه حسن الاختتام حيث أمر بالانتباء لجميع ما مر. ۹٦ الر كن الغاني فسيرها وما يشتمل عليها) (رفى بيان الجملة وتفسيرها وما يشتمل الباب الأول رفي الجملة وكيفية لزومها) ( الركن الثاني في بيان الجملة وتفسيرها” وما يشتمل عليها وبيان كيفية لزومها ) أخره عن ركن العلم لما تقدم هنالك» وقدمه على ركن الولاية والبراءة لانه أول واجب على الانسان» ثم رتب أبوابه على ترتيب التدرج في اللزوم فقدم الواجب فالواجب وفيه ستة أبواب. (۱) التعبير بالجملة وتفسيرها مما اصطلح عليه أصحابنا رحمهم الله ولا وجود لهذه العبارة في كتب أصحاب المذاهب لذلك استشكل هذا الاصطلاح معظم الذين وقفوا متهم على هذه العبارة في اثار أئمتنا وهذا يدعونا الى ايضاح ذلك كما تعارف عليه علماؤنا. المقصود بالجملة شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله وأن ما اء يه حق من عند الله ومن العلماء من يكتفي بالفقرتين الأوليين لأن الشهادة لمحمد عليه أفضل الصلاة والسلام بصدق الرسالة تتضمّن تصديقه في كل ما أخبر به عن الله سبحانه وهذه طريقة قطب الائمة رضوان الله تعالى عليه في المذهب. وإنما عبر أصحابنا رحمهم الله عن هذه الكلمات بالجملة نظرا الى تعبيرها عن كليات الايمان التي تندرج تحتها مدلولات جزئياته فإن كل اعتقاد صحيح عن الله وصفاته وأفعاله دنيا وأخرى تفسير لها كما أن كل ما تستلزمه عقيدة التوحيد من الأعمال الصالحة وفاء بحقها فهي القاعدة اللي يقوم عليها صرح الايمان اعتقادياً كان أو عملياً لا عقيدة بدونها ولا عمل لمن لم يدن بها ومن ثم فقد فسّم العلماء تفسيرها الى قسمين اعتقادي وعملي. فالاعتقادي جميع المعتقدات التي تلزم من قامت عليه حجتها كالايمان بصفات الله كالعلم والقدرة والسمع والبصر والحياة والارادة ۲V۳ ر الباب الأول ) في بيان ( الجملة وبيان كيفية لزومها )۰ ( الباب الثاني ) في التوحيد وصفات الله عز وجل. ( الباب الثالث ) في الرسل والكتب والملائكة والمحكم والمتشابه. ( الباب الرابع ) في الوعد والوعيد. ( الباب السادس ) في الايمان والاسلام. وانتفاء أضدادها وعدم مشابهته لخلقه في شيء والايمان بجميع كتبه وجميع رسله وکل ما وعد به خلقه أو توعّدهم به اماتتهم وبعثهم وحشرهم وحسايهم واثابة المطيع وعقوبة العاصي منهم وخلود الطائعين في دار الثواب والعاصين في دار العقاب والايمان بكل ما أنبأنا عنه من خلقه هذا الكون وابادته من بعد وتصريف کل شيء فيه بقضائه وقدره ويأتي اندراج هذه الأشياء في الجملة من وجهين. أولهما : أن الايمان بألوهيته وانفراده تعالى يستتبع الايمان بكل صفات الألوهية من الكمالات التي لا تليق إلا بواجب الوجود. ثانيهما : أن الايمان برسالة محمد عة وصدقه في كل ما أخبر به عن الله ينطوي على الايمان يكل هذه الجزئيات لدخولها تحت ما أخبر به عليه افضل الصلاة والسلام. وأما التفسير العملي فالالتزام يكل ما أمر به الله واجتناب كل ما نهى عنه وهذا لأن جملة ١ لا إله إلا الله # معناها لا معبود بحق إلا الله وفي قول ذلك عهد من العبد لربه أن يعبده حق عبادته فاذا كان لا معبود بحق إلا هو فمن واجب الدائن بذلك ومعتقده أن يفي بحق عبادته بان يذعن لطاعته وينقاد لأمره ويستسلم لحكمه ولا يتجاوز شيثاً من حدوده فإن العبادة هي منتهى الخضوع وغاية الانقياد للمعبود مع استشمار عظمته استشعارا يملكه جوانب النفس ويستولي على نواحي الحياة والأمل لهذا التفسير الحديث الذي أخرجه الشيخان عن ابن عمر رضي الله عنهما عن النبي ع أنه قال ٠ أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله ويقيموا الصلاة ويؤوتوا الزكاة فاذا فعلوا ذلك عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحق الاسلام وحسايهم على الله » ففي هذا الحديث بيان أن الشهادة تبين قاعدة الايمان وأساس الاسلام وأن الاسلام له حقوق لا بد منها للمسلم وما هذه الحقوق إلا ترجمة عمّا تضمّنته الشهادتان اللتان يقوم عليهما نظام حياة المسلم. ( سماحة المفتي ). ٤۷ الاعتقاد بالحملة وشروطها ( والقول في الجملة ما لم يقم برهانها كغيرها لم تلزم ) راذ لم يكن جل مكلفا بلا .برهان صدق يوضحىن السلا ) رولو يشا لكان سه عدلا كمشثل ما قد كان هذا فضلا ) ( قوله والقول في الجملة ) القول هنا بمعنى الحكم أطلقه عليه مجازا ارساليا علاقته اطلاق اسم الدال وهو القول على المدلول وهو الحكم والجملة : هي عبارة عن شهادة أن لا إل إا الل وأن محمداً رسول ال وأُن ما جاءِ به محمد من ربه هو الحق. ( اعلم ) انه أول ما يجب على المكلف أن يعلم أن له صانعا صنعه وانه هو الاله وانه ليس کمثله شيء وان له رسولا یسمی محمد بن عبد الله بن عبد المطلب القرشيء» وفي لزوم معرفة جده ونسبه قولان» وانه صادق فيما أخبر به عن الله تعالى فاذا عرف هذا وصدق به كان مۇمنا عند الله وعند العباتء حتى يضيع فريضة لزمته ( اعلم ) أن الله تعالى قد كلف العقلاء بتكاليف وجعل بمنه وفضله للتكليف شروطا. ( أحدها ) صحة العقل فان المجنون ونحوه غير مكلف ( ثانيها ) قيام الحجة بالمكلف به على المكلف فمن لم تقم عليه الحجة بشيء من فرائض الله تعالی من اأوامر ونواه لم یکن عليه فيه تکلیف ولو قامت عليه Yo الحجة بغيره» وسواء في ذلك الاعتقادي وغيره فاذا عرفت هذا عرفت أن الجملة لا يكلف بها الا بعد قيام الحجة بها كغيرها من سائر اللوازم لأن الله عز وجل حكيم لا يصح عليه التخلف في أحكامه فلا يكلف ببعض العبادات بحجة وبعضها بدون حجة فيسع جهل الجملة ما لم تقم الحجة بها ( وقيام الحجة ) بها من خاطر البال في وجود الله تعالى ( واما ) معرفة رسوله ومعرفة ما جاء به قحجٹهما سماعية الا اذا ألهم أحد معرفة ذلك الهاما تاماء ولا يوجد عاقل كامل العقل منفردا في جزيرة أو متصلا بغيره الا وهو عارف أن له صانعاء فإما أن تأخذ به يد العناية فيوفق وإما أن يعتقد أن صانعه غيره تعالى فيهلك أو يتردد في صانعه فيهلك باشراکه أيضا ( وأما الذي ) لم يخطر بباله شيء من ذلك فهو ناقص العقلء ومن الامام رضوان الله تعالی عليه بل صرح به في معتبره لکن اختلفت عبارته في ذلك فسمي ناقص العقل هنالك غير جاهل لأن الجاهل عنده لا يكون جاهلا بالشيء حتى تقوم عليه حجة العلم به فيجهله› وفي کلامه ان عدم العلم بالشيء أصلا لا يسمى جهلا كما تقدم. ( قوله ما لم يقم ) أي اذا لم يقم ( قوله برهانها ) أي دليلها العقلي في معرفه وجود الله تعالى أو السمعي في معرفة رسوله وما جاءِ به ( قوله كغيرها ) أي من سائر العبادات فلما لم يكلف الله بسائر التكليفات الا بعد الحجة وجب في حكمته ان لا يكلف بالجملة الا بعد قيام الحجة لئلا يلزم التخلف في أحكامه عز وجل. ( قوله لم تلزم ) أي كما لم يلزم غيرها قبل قيام الحجة على المكلف وللامام في هذا المقام بسط كلام راجعه ان شعت من معتبره» فانه الشفاء لداء الجهل. ( قوله إذ لم يكن ) تعليل لقوله لم تلزم ووجه التعليل هو أن الله تعالى لم يكلف العباد بغير حجة تفضلا منه عليهم بذلك لا وجوبا عليه اذ لو ٦۲۷ شاء أن يكلف بغير حجة لكان منه عدلاء فلما تفضل علينا بذلك وجب ( قوله جل ) أي عظم وهو تنزیه له عز وجل ( قوله مکلفا ) أي ملزما للعباد ما يشق على انفسهم فعله ( قوله بلا برهان صدق ) آي بلا دليل صادق ففيه اضافة الموصوف الى صفته ( قوله يوضحن السبلا ) آي الطرق الموصلة للهداية « إنا هديناه السبيل إما شاكرا وإما كفورا © (قوله ولو يشاء ) أي ولو شاء ففيه التعبير بالمضارع عن الماضي على سبيل المجاز لعلاقة التضاد أو المجاز استعاري علاقته تشبيه الماضي بالحال› وفائدة التجوز التنبيه على أنه تعالى لو شاء أن يكلف الان بلا حجة كان ذلك عدلا من كما أنه لو شاء ذلك فی الماضی کان عدلا منه فصفاته لا تتبدل. ‎WB‏ ( قوله لكان منه عدلا ) جواب للو والعدل هو وضع الشيء في محله من غير اعتراض على فاعله بخلاف الظلم الذي هو وضع الشيء في غير محله مع الاعتراض على فاعله. ( قوله كمثل ما قد كان هذا ) أي كمثل كون هذا الخ فما مصدرية والاشارة الى كون التكليف بحجة ( قوله فضلا ) هو الاعطاء عن اختيار لا عن ايجاب ولا وجوب» خلافا لزاعميهما. (۱) سورة الانسانء أية رقم ۳. YYY ( وان اتی برھانها امرءا فلا ِ ( قوله وان أتى برهانها ) أي دليلها امرءأ أي مكلفا فلا الخ. ( اعلم ) انه اذا قامت الحجة بالجملة أو بشيء من تفسيرها الاعتقادي لان التنفيس للسوال فيه توسعة لجهله بعد قيام الحجة به وبهذا تعرف سقوط ما في النور من أنه يلزمه السوّال عن ذلك بعد ما ذكر اللوازم ولا يلزمه عندنا الا الاعتقاد لا السوّالء وعدم التنفيس للسوّال فى الجملة بعد قيام حجتها مجمع عليه» وفي تفسيرها الاعتقادي مختلف فيه كما سيأتي فاذا قامت الحجة بشيء من ذلك على المكلف فتردد فيه حتى يسال اشرك باجماع في الجملة وعلى رأي في تفسيرها. ( قوله ينفسن ) بنون التوكيد الثقيلة بمعنى يوسعن ( قوله لحظة ) أي الوقت الحقير فلا ينفسن فيما زاد عليه ضرورة ( قوله ليسأل ) أي ليطلب العلم عن حقية ذلك. ۲Y۸ أحکام منکر الحملة » ونكر الجملة بعد ما نظر برهانها كفر جحود قد كفر ) ( قوله ومنكر الجملة الخ ) أعلم أن الحدث في الجملة على ثلاثة أنواع. أحدها : انكارها ثانيها : جهلها بعد قيام الحجة بها ثالثها : الشك فيها والواقع في شيء من هذه الثلاثة مشرك بالاجماع؛ ولا يسع جهل شر که اجماعاء وكذلك لا يسع جهل ضلالة من صوبه على شر که آو تولاه عليه وكذلك لا يسع جهل ضلالة من شك في ضلالتهما أو ضلالة احد منهما وكذلك لا يسع جهل ضلالة الشاك في الشاك في ضلالتهما وكذلك لا يسع جهل ضلالة الشاك في الشاك في الشاك في ضلالتهما أو ضلالة أحدهما الى يوم القيامة. ( مثاله ) اذا أنكر قوم مما خلوا نبوة نبي أو رسالة رسول او انزال کتاب من کتب الله عز وجل کالیهود مع عیسی عليه السلام مثلا فهم بذلك مشر كون لا يسع جهل ضلالتهم لمن عرفهاء فاذا شك في ضلالتهم شاك فلا يسع جهل ضلالته أيضاء وكذلك اذا شك في ضلالة الشاك في الشاك في ضلالتهم لا يسع جهل ضلالته عند من عرفها وهلم جرا الى يوم القيامة. ( واختلفوا ) في حكم الشاك فيمن أحدث في الجملة شيئا من لأحدات المذكورة بعد اجماعهم علي أن الحدث فيها شرك فذعب قر ۲۷۹ منهم صاحب القواعد وصاحب العقيدة الى أن الشاك في شرك المحدث مشرك» وكذلك الشاك في الشاك الى يوم القيامةء وذهب اخرون منهم الامام رضوان الله تعالى عليه الى أنه ليس بمشرك؛ وانما هو كافر نعمة وعليه معول أصحابنا من أهل المشرق حتى ان ذلك الامام نقل الاجماع عليه وهو الصحيح فيما عندنا وما قبله شان لا يلتفت اليه اللهم الا أن يقال أراد أهل ذلك القيل بشرك الشاك انما هو الشرك الجزئي الذي لا يترتب عليه شيء من أحكام الشرك. ( اعلم ) أن لاصحابنا من أهل المغرب في الشرك اصطلاحين. احدهما : شرك تترتب عليه الأحكام وهو المعروف فيما بينناء وثانيهما شرك لا يترتب عليه شيء من ذلك ويسمى في عرفهم بالشرك الجزئي؛› وهو ارتكاب كبيرة في العقائد مما عدا خصال الشرك الكلي من الجحود والمساواةء كما يشهد له ذكاء من استقراً اثارهم وهذا النوع عندنا يسمى نفاقا وكفر نعمة. ولا يصح عندنا أن يسمى بالشرك قال الامام أبو اسحاق ومن سمى المشرك منافقا أو المنافق مشركا فهو ضال منافق لكن هذا المنع انما هو باعتبار ترتب الأحكام الشرعية على الأسماء لان للمشرك أحكاما تخصه وللمنافق أحكاما تخصه ومن حكم على أحدهما بحكم الاخر فهو ضال منافق›» ومن سمی أحدهما باسم لاخر فكانه حکم عليه بحكمه فترتب عليه الضلال» واما اذا لم يترتب على التسمية حكم يخرج بالمحكوم عليه عن حكمه الذي هو عليه ذلك الحال فلا بأس بذلك؛ ولكل قوم ما اصطلحوا عليه لكن ظاهر ما عليه صاحب العقيدة تسوية شرك الشاك بشرك المحدث فتأمله. ( قوله بعد ما نظر برهانها الخ ) أي بعد ما قامت عليه حجة التعبد بها والنظر : الفكر والمراد به ها هنا مطلق قيام الحجة من أي وجه كان من خاطر البال أو سماع لمقال؛» أو ابصار لشيء من الأحوال› ففهم منه ذلك التكليف وجب عليه أن يعتقده ففي اطلاق النظر على جميع المذ كور Y۸ مجاز مرسل علاقته الاطلاق والتقييد وفائدة التجوز التنبييه على أن طريقي السمع والبصر مثلا لا يفيدان قيام الحجة بأنفسهما حتى يعرف معنى ما سمع وابصر كما تقدم لك ان من شرط التكليف فهم المكلف به ولولا ذلك للزم عليه جواز تكليف ما لا يطاق وهو عندنا وعند المعتزلة محالء وجائز غير واقع عند الاشعرية. ( قوله كفر جحود قد كفر ) انظر في وجه نصب کفر فانه مصدر قدم على عامله ( لا يقال ) ان هذا ممتنع لانه مصدر موكد ولا يتقدم المو كد على الموّ كد ( لانا نقول ) لا نسلم انه مصدر موكد وانما هو مصدر مبين لنوعه ولو سلمنا أنه موكد لكان تقديمه غير ممتنع على نية أنه مقدم في اللفظ مؤّخر معنى» والى جواز تقديم مثله أشار الباجوري في فتح رب البرية على الدرة البهية ( وانما ) يكون كافرا كفر جحود اذا كان منكرا للجملة أو لشيء منها خاصة فاما اذا کان جاهلا لها أو لشي منها أو شاکا فيها او في ايء متها فشركه شرك مساواة لا جحود لان سوى بين الله وخلقه فى الصفة حيث شك فى ألوهيته تعالى أو جهلها واقتصار الناظم على كفر الجحود تنبيه على أن حكم الكفرين واحد T۸۱ رولم يسع جهل ضلاله ولا ١ تشك فيه والذي له تلا ) ر كذاك جهل من يشك فيه على قياس شائع تلفيه ) يجزيه دون نطقةه اذا نزل ) للاجتزا والبعض مهم قد ابى ) الضلالء والنهي لبيان التحريم والتفت اليه لزيادة التغليظ وبيان عظم الخطب. ( قوله والذي له تلا ) أي تبع بان صوبه على شرکه وتولاه عليه أي الجهل. ( قوله كذاك جهل من يشك فيه ) أي في ضلاله أي لا يسعك جهل ضلال المشرك اجماعا فان شككت كنت والعياذ بالله كافرا كفر نعمة. ( قوله على قياس شائع ) أي ظاهر اي حكم الجهل بضلالة المصوب للمشرك كحكم الجهل بضلالة المشرك بجامع أن كلا منهما حرام لا يسع جهلهء وكذلك جهل ضلالة الشاك في الشاك في المشرك أي كضلالة الشاك الأول وكذلك جهل ضلالة الشاك في الشاك في الشاك فيكون قياس ظاهرا بان الجميع لا يحل. ( قوله تلفيه ) بضم الفوقية بمعنى تجده ومفعوله الثاني محذوف وبه YAY يتعلق على تقديره تلفيه مبنيًا على قياس شائع» والضمير من تلفيه كناية عن الحكم ( قوله والخلف في ايمانها بالقلب ) الى اخره. ( اعلم ) أن العلماء اختلفوا في أدنى ما يكون به المرء مۇمنا خارجا عن الشرك؛ فذهب الجمهور منا ومن غیرنا الى أنه لا يخرج المرء من الشرك الى الايمان بعد قيام الحجة في لزوم الجملة الا بالتصديق بالجنان والاقرار باللسان قال القطب : قال النووي : ان أهل السنة من المحدثين والفقهاء والمتكلمين اتفقوا على أن من امن بقلبه ولم ينطق بلسانه مع قدرته كان مخلدا فى النار قال : ولكن یرده ما ثبت أن لکل واحد من مالك؛› واحمك والشافعي› وابي حنيفة قولا بانه موؤّمن عاص بترك لظ ( واستدل ) على جعل الاقرار ركنا يكمل به الايمان عند الله وعند الخلق بما روي « أن الايمان تصديق بالجنان واقرار باللسان » وبقوله ع « أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا اله الا الله »© ( الحديث ) ولم يقل حتى يصدقوا. (واجيب ) عن الأول بانه كلام لبعض السلف لا رواية عن الر سول عد وعلى تسليم أنه رواية فلا دلیل فيه فيه على أن ترك الاقرار شرك؛ بل غاية ما فيه أن الاقرار من الايمان وهو مسلم وعلی تسليم أنه من الایمان فت رکه لا يوجب شر كا ءكيف وفي اخر الرواية ما نصه«وعمل بالاركان» ولم يقل أحد بأن ترك العمل شرك الا الضلال من الخوارج كالازارقة” (١) الحديث رواه البخاري في كتاب الايمان ۷٠ باب ٠ فإن تابوا وأقاموا الصلاة واتوا الزكاة فخلوا سبیلهم ٢ ٢۲ بسنده عن ابن عمر رضي الله عنه س أن رسول الله عَيّْةٍ ‏ قال : وذکره ورواه الامام مسلم في الايمان ٢۳ ٢۳ وأبو داود في الجهاد ١۹٠ والترمذي في التفسير سورة ۸۸ وابن ماجة في الفتن ١ ۳ والدارمي في السير ١٠ واحمد بن حنبل في المسند 4: ۸ )۲( الأزارقة : أباع نافع بن الأزرق ولم تكن للخوارج فرقة اکثٹر منهم عددا ولا أشد منهم شو كة. انظر في بيان آراء هذه الفرقةء مقالات الاسلاميين ١: ١٠٠ والتبصير ٢۲ والملل والتحل للشهرستاني 1 ۸ ودراسات اسلامية في الأصول الاأباضية ص ۱۳۹. YAY والصفرية” وهم بذلك القيل ضالون مخالفون للكتاب والسنة مفارقون ( وأجيب ) عن الاستدلال الثاني بأنه قد يقال أن النطق انما هو شرط لاجراء أحكام الاسلام بدليل أنه رتب عليه حقن الدماء والأموال الا بحق دون النجاة في الاخرة بل وكل أمرهم الى الله عز وجل فان خالف اعتقادهم نطقهم أو عملهم أو طابق فهو العالم بذلك المجازي عليه انتهى. قطب الائمة. وذهب القليل منا ومن الاشاعرة وغيرهم» الى أن الايمان بالقلب مجز دون النطق باللسانء قال قطب الائمة رضوان الله تعالى عليه : ويدل له اضافة الايمان الى القلب مثل ١« وقلبه مطمئن بالايمان »٩ ولم يمن قلبه « ولما يدخل الايمان في قلوبكم »” وعطف العمل الصالح عليه في مواضع لا تحصى ونطق اللسان من العمل الصالح وقرنه بالمعاصي كالاقتتال والقتل والظلم في نحو « وان طائفتان من المؤّمنين اقتتلوا )”© « كتب عليكم القصاص في القتلى »× « الذين امنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم »٠ مع ما في ذلك من قلة التغير عن معناه اللغوي ومن قربه اليهء (١) الصفرية : فرقة من الخوارج فالنسبة تعود الى أتباع زياد بن الأصفر ويرون أن مرتكب الكباثئر مشرك؛ وأن التقيّة توجب في القول أما العمل فلا. راجع دراسات اسلامية في الأصول الأباضية ٠ والفرق بين الفرق ٠۹ ومقالات الاسلاميين ١ : ۹١۱ والتبصير ٢۳ والملل والتحل ١ ۱۳. (۲) سورة النحل آية رقم ١٠٠ (۳) سورة الحجرات اية رقم ١٠ (٤) سورة الحجرات اية رقم ٩ (1٦) سورة الأنعام آية رقم ۸۲ YA ويدل على ذلك تعديه بالباء فانه يتبادر التصديق› ويدل له انا اذا رأينا من احد امارة الموّمنين حكمنا بايمانه» وأزلنا عنه حكم الشركء وكذا على عهد رسول الله مء فعلم أن الايمان في القلب وانه بأي علامة كشف عنه حكمنا به سواء كشف عنه اللسان أو غير اللسان. قال : ولست في ذلك قاصدا لمخالفة أصحابنا رحمهم اللّف ولكن ذكرت ما أدى اليه اجتهادي ( اقول ) وليس هذا الامام بأول قائل بهذا المذهب من أصحابناء فقد حكى الامام رضوان الله عليه في معتبره الخلاف المذكور واختار أن الواجب في الايمان هو الاعتقاتء ما لم يطالب بالنطق فاذا طولب به كان عليه أن يقر بما اعتقده من دين الله تعالى والا حكم عليه بالشرك المبيح لدمه وماله. وثمرة الخلاف هل يكون من امن بة بقلبه ولم يلتفظ بلسانه مؤمنا عند الله م لا ؟ قولان. ثم اختلف القائلون بالاجتزاءِ بالاعتقاد دول النطق هل يكون عاصیا بتركه النطق أم لا ؟ قولان أصحهما العصيان قال القطب : وان قلت : يتصور لمعتقد أن لا يقر قلت : يتصور لانه يمكن أن يصلي بسورة ليس فيها تصريح بأن لا اله الا الله وان محمدا رسول الله مع الفاتحة وان يسلم من التحيات قبل أن ينطق بذلك؛ بل لو لم يتصور له ذلك في حال فالكلام عليه قبل تلك الحال انتهى. وسياتي ان شاء الله تعالی لهذا المقام مزيد بسط في باب الايمان والاسلام فضم ما سياتي هنالك على ما تقدم هنا يتم لك المطلوب ان شاء الله تعالى. ولمشترطي الاقرار في صحة الايمان عند الله تعالى أقوال في ما اذا تلفظ بالجملة بغير الكلام ل ل ذلك التلفظ ویكون به مۇمنا الشهادة برسالة محمد فة عل الشهادة بالوحدانية ذب بعضهم الى اه يیجز یه ذلك ويكون به مؤمنا مسلما عند الله وعند العباتء وذهب اخرون الى أنه لا يجزيه والصحيح الأول. ۸o قال الشيخ ابن ابي نبهان : ما لم يرد تفضیل محمد على ربه. ( أقول ) وهذا الاشتراط لا بد منهء لكن فيما بينه وبين اللہ ولا يحكم عليه في الظاهر انه أراد ذلك ما لم يعلم من ثبوت تلك الارادةء وكذلك ( اختلفوا ) فيمن قال محمد بفتح الميم رسول الله او بالخاء المعجمة هل يجزيه في توحيده أو لا أو يجزيه إذا كانت تلك لغته..؟ أقوال ثلاثة رجح الامام عبد العزيز في شرح النونية الأخر منها ( ثم اختلفوا ) في وجوب معرفة اسم أيه ع واسم جده ومعرفة سيه انه قرشي عربي» والصحيح انه اذا قال محمد رسول الله يحکم له بالتوحید لانه هو الظاهر من دعوته عة للخلق. ( وأما ) معرفة ابيه وجده ونسبه فيجب على الانسان فى خاصة نفسه وكذلك يجب عليه أيضا أن يعلم أنه عََْهُ قد مات لان شرعه بعد موته لا ينسخ وفي حياته ينسخ بعضه بعضاء ويجب عليه أن يعرف ان لا اله الا لله توحيد وان تركها شرك. ( واختلفوا ) في محمد رسول الله هل يجب عليه أن يعرف أنه توحید ام لا ؟ رجح الامام عبد العزيز انه لا يجب ( قوله هل يجزیه ) مضارع أجزاه قال في المصباح وأما أجزاً بالالف وبالهمز فبمعنى اغنى قال الازهري” والفقهاء يقولون فيه أجزى من غير همز ولم أجده لاحد من ائمة اللغةء ولكن ان همز أجزى فهو بمعنى كفى هذا لفظه قال : وفيه نظر لانه ان أراد امتناع التسهيل فقد توقف في غير موضم التوقف فان (١) هو محمد بن أحمد بن الأزهر الهروي أبو منصور أحد الأئمة في اللغة والأأدب ولد عام ۲۸۲ ه وتوفي عام ۳۷۰ ه بخراسان نسبته الى جده الأزهر عني بالفقه فاشتهر به أولاً ثم غلب عليه التبحر في العربية فرحل في طلبها وقصد القبائل له كتاب تهذيب اللغة ومن كتبه غريب الألفاظ التي استعملها الفقهاى وتفسير القران وغير ذلك. راجع الوفيات ١: ٠٠٠ وإرشاد الأريب ٦ ۷ و اداب اللغة ۲: ٢٠۳ ومفتاح السعادة ١: ۷٩ ٦۸ تسهيل همزة الطرف في الفعل المزيد وتسهيل الهمزة الساكنة قياسي فيقال ارجات الامر وأرجيته»› وأنسأت وانسیت؛ واخطاأت وأخطيت؛ء واشطاً الزرع اذا أخرج شطاه وهو أولاده وأشطی؛ وتوضأت وتوضيت أجزرأت السكين اذا جعلت له نصابا وأجزيته وهو كثير» فالفقهاء جرى على ألسنتهم التخفيف وان أراد الامتناع من وقوع اجزأً موقم جزى فقد نقلها الاخحفش” لغتين كيف وقد نص النحاة على أن الفعلين اذا تقارب معناهما جاز وضع احدهما موضع الأخرء وفي هذا مقنع لو لم يوجد نقل انتهی بنص حروفه. وأما في الاصطلاح : فهو عبارة عن سقوط الأمر تقول هذا الفعل مجز عنك اي مسقط للامر المتعلق بك وقيل عبارة عن سقوط القضاى وثمرة الخلاف تظهر فيما اذا ضلى رجل بثوب نجس ولم يعلم بنجاسته فعلم بعد خروج الوقتء فعلى القول بأن الاجزاء سقوط الامر يجب عليه القضاء وعلى القول بانه سقوط القضاء لا يجب عليه شيء لانه اتى بفعل يجز یه اي يسقط عنه القضاء. ( قوله دون نطقه ) أي دون التلفظ بهاء فدون نعت للقلب؛ أو حال من الهاء من يجزيه قال في المصباح : وأكثر كلام العرب من دون يعني بوضع من معها اذا جاءت نعتا والنطق بالضم اسم من نطق بمعنى بين بلسانه ( قوله اذا نزل تكليفه بها ) أي بالجملة أي اذا نزل الزام الله العبد بها واسند النزول الى التكليف على سبيل المجاز العقلي أو أنه شبه (١) هو سعيد بن مسعدة البلخي ثم البصري أبو الحسن المعروف بالأخفش الأوسط تحوي عالم باللغة والأدب» من أهل بلخ؛ سكن البصرة وأخذ العربية عن سيبويه وصنف كتنبا منها تفسير معاني القران وشرح أبيات المعاني» والاشتقاقء ومعاني الشعرء وكتاب الملوك توفي عام ٢٠۲ ه راجم وفيات الأعيان ١: ٢۸٠۳ وبغية الوعاة ٢٥۲ ومراة الجنان ۲: ١٦ YAY التكليف بشيءِ يسند. اليه التزول كالملك مثلا فحذف المشبه به وذكر من لوازمه النزول فهو استعارة بالكناية واللازم المذ كور استعارة تخييلية» وفائدة التجوز في الوجهين التنبيه على أن التكليف إنما هو أمر سماوي أو أن الامر به منزل ( قوله فبعض ذهبا ) بعض الشيء أجزاؤه وافراده اذا لم تبلغ كله ويقل اطلاقه على :أكثر من التصف والاكثر اطلاقه على التصف أفاده عبد العزيز رحمه الل وهو في البيت مستعمل بكلا الاستعمالين لان البعض هنا بمعنى القليل من العلماءىء وفي الشطر الثاني بمعنى الكثير منهم› لان جمهورهم على عدم الاجتزاء بما دون النطق كما عرفت مما تقدم وقوله : ذهبا أي قصد الى الاجتزاء أو راه وعدي بالى لتضمنه معنى الذهوب الذي هو المضي؛ أو يقال شبه القصد العقلي بالذهوب الحسي الذي هو المضي ثم حذف المشبه واستعير له اسم المشبه به استعارة أصلية تصريحية تحقيقيق ثم اشتق منه ذهب بمعنى قصد على سبيل الاستعارة التبعية التصريحية التحقيقيةء وذكر الى معه ترشيح. ( قوله للاجتزاء ) أي الى الاجتزاء فاللام بمعنى الى لما عرفت والاجتزاء : الاكتفاء لغة وسقوط الامر اصطلاحا كما تقدم ( قوله والبعض منهم ) أي العلماء وهو جمهورهم ( قوله قد ابى ) أي امتنع من ذلك. . A۸ (والخلف هل عليه أن يقررا تصديقه ان ذكرهاقدخطرا) ( او يجتزي بالماضي ما لم يحدث شيئا بها كعهدها لم ينكث ) ( قوله والخلف هل عليه الخ ) اعلم انهم اختلفوا فيمن اقر بالجملة وأداها كما وجبت عليه ثم ذکرت معه أو خطرت بباله هل عليه أُن يثبت اعتقاده الأول حذرا من أن يزعزعه مزعز ‏ وحرصا على رسوخ الاعتقاد في القلب ورغبة في ثواب الله على ذلك أو لا يجب عليه ما لم يحدث حدثا ينقض الاعتقاد الاول ؟ قولان أصحهما عدم الوجوب لانه مسلم باق على اسلامه وما ذكر من التعليل غير كاف لثبوت الوجوب واشغال الذمة بعد براءتهاء وانما هو تعليل يوجب الثواب لفاعله فتظهر منه الندبية لقائله فان فعله کان مثابا علي وان ترکه لم يعاقب على تر که. ( قوله أن يقررا ) أي يثبت تصديقه بها في قلبه ( قوله تصديقه ) أي اعتقاده اياها والقطع بثبوتها ( قوله ان ذكرها ) أي بيانها ( قوله قد خطر ) أي عرض على خاطره أو على سمعه من لسان قائلهء واصل الخاطر ما يخطر على البال فثبوت ما خطر على السماع انما هو من باب الأولوية فقط بيانه انه اذا ثبت وجوب تقرير الاعتقاد أن خطر بالبال ذكره كان ثبوت تقريره وان خطر بالسماع آولى واتي بان في قوله ان ذکر مع ان المقام مقام اذا خروجها بها عن أصلها الذي يقتضيه ظاهر وضعها لضيق النظم. ( قوله أو يجتزي بالماضي ) أي أو يكتفي بتصديقه الماضي أي المتقدم ايقاعه والمعنى أو يجتزي بايقاع تصديقه الماضي عن تجديد ايقاعه مرة أخرى» وانما قلنا ذلك لان الواجب في التصديق الاستمرار والدوام عليه ۸۹ ( قوله ما لم يحدث ) أي اذا لم يحدث بضم التحتية من احدث الشيء اذا اتی به بعد ان لم يکن. ( قوله شيئا بها الخ ) أي فيها والشيء هنا شامل لانواع الحد من انكار أو جهل أو شك في الجملة أو في شيء من تفسيرها مما يۇديه الى الشرك؛ فاذا كان منه شيء من ذلك كان في حكم المرتد عن الاسلام ولزمه تجديد التصديق ثانيا. ( قوله كعهدها الخ ) تمثيل للشيء المحدث والعهد المواثقة والمعاقدة شبه الدوام على التصديق والاستمرار عليه بعقد الحبل ووثوقهء واستعار له اسمه استعارة اصلية تصريحية تحقيقية مع قطع النظر عما سياتي تخييلية بالنظر اليه» وذكر النتكث وهو النقض ترشيحا لها إما باق على اصله أو مستعار للخروج عن التوحيد بوجه ماء ثم إن المعاقدة والموائثقة لا تكون الا من متعاقدين ومتواثقين› فشبه الجملة برجل ينسب اليه المعاهدة ثم حذف المشبه به وذكر من لوازمه العهد فهو استعارة بالكناية واللازم استعارة تخييلية. ۹ الجحملة مشتملة على جميع قواعد الدين ( وما عدا الجملة من تفسيرها کحكکم ما رأیت من تغیرها) رالا لدى السؤال والجهل بما أحدث فالشائلع ما تقدما ) ( وما عدا الايمان فاللازم في تفسيرها بالقلب في اللكلف )۽ ( قوله وما عدا الجملة من تفسيرها الخ ) اعلم أن هذه الجملة التي كان يدعو اليها رسول الله عَيّْةُ مشتملة على جميع الدينء فجميع الفرائض من اعتقاد وغيره داخل تحت معانيها وبيانه تفسير لهاء ولذا قال ع « الا بحقها » فانه لما كان من حقها تأدية الواجبات والانتهاء عن المحرمات حلت دماء من ضيع شيئا من المفترضات أو ارتكب شيئا من المحرمات اذا كابر عليه فلولا أن جميع ذلك من حقها لما حل قتل فاعل شيء منه وستاتي أحكام الناقضين لها بأي وجه كان في الباب السادس من الركن الثالث فانتظره. ( فاذا عرفت هذا ) ظهر لك أن المراد بتفسيرها في البيت إنما هو التفسير الاعتقادي خاصة بدلالة المقام عليه وتفسيرها الاعتقادي هو ما تعبدنا باعتقاده من معرفة الله تعالی وکمالات وانه واحد في ذاته وصفاته وأفعاله» بمعنى انه لا يشبه شيئا في جميع ذلك ولا يشابهه فيه شيء لقوله ۲۹۱ تعالى « ليس كمثله شيء »° ( وان الموت ) حق لقوله تعالى « كل نفس ذائقة الموت »” ( وان الساعة ) حق وهي النفخة الأولى لى التي ينفخها اسرافيل عليه السلام في الصورء وبها يميت الله كل حي وفي الحديث « ان بينها وبين النفخة الثانية التي للبعث اربعين سنة » وانها مما استاثر الله بها في غيبه « قل إنما علمها عند ربي ا يجليها لوقتها اا هو« « الى ربك منتهاها ١ ان الله عنده علم الساعة ‏ (وإن البعث) حق وهو عبارة عن النفخة الثانية التي ينفخها اسرافيل عليه السلام في الصور وبها يحي الله كل ميت ٥ زعم الذين كفروا أن لن يبعثوا قل بلی وربي لتبعشن %* ( وان الحشر حق ) وهو عبارة عن جمع الحيوان الى موق الحساب « يوم نحشر المتقين إلى الرحمن وفدا ونسوق المجرمم جهنم وردا » ٧ وما من دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحیه ‎F‏ ‏أمثالكم ما فرطنا في الكثتاب من شيءِ 9 نم إلى ربھہ يحشرون »7 وفي الآية دليل على حشر المكلفين وغيرهم من الأنعام والحشرات وغيرهم من الاطفال. ( أما ) المكلفون فحشرهم على الانقلاب» إما الثواب وإما العقاب (۱) سورة الشورى اية رقم ١٠ وتكملة الاية ٠ وهو السميع البصير » (۲) سورة ال عمران أية رقم ١۸٠ وتكملة الآية ٠ وإنما توفون أجوركم يوم القيامة فمن زحزح عن انار وأدخل الجنة فقد فاز وما الحياة الدنيا الا متاع الغرور ». ۱۸۷ ‏سورة الأعراف آية رقم‎ )۳( (4) سورة النازعات أية رقم ٤٤ (ە) سورة لقمال أية رق ٢٤۳ (١) سورة التغابن اية رقم ۷ ‎ )۷(‏ سورة مريم آي رقم ٩۸ ‏(۸) سورة الأنعام أية رقم ۳۸ ‏(۹) سورة الأنعام آية رقم ٢۳ ‏(١1) سورة الأنعام أية رقم ٢۳ ‎۲۹۲ ‎ فريق في الجنة وفريق في السعير» وأما البهائم والحشرات وغيرها فحشرها على التلاشي» أي الذهاب والحكمة في حشرها لتقتص ممن ظلمها ثم تعود ترابا فاذا نظر اليها الكافر قال « يا ليتني كنت ترابا »٠ وأما أطفال المسلمين فهم في جنة الخلد مثابون ومنعمون وأما اطفال غيرهم من المشر كين والمنافقين فقد اختلفت فيهم الامة فقيل إن حشرهم على التلاشي كالبهائم وقيل هم في النار مع أبائهم_لكنها مبردة عليهم؛ وقيل يصيرون ثوابا لاهل الجنة كالولدان وقيل وهو المذهب : انهم في الجنة مثابون منعمون كأطفال المؤمنين. قال تعالى « ولا تزر وازرة وزر اخری »۱ وقال ٠ ومن يعص الله ورسوله »٠ الاية وهؤلاء لم يعصوا ولم يضيعوا شيئا فما بالهم ينقصون عن درجة أمثالهم وقال ع ٠ کل مولود يولد على الفطرة »” الحديث. فحكم جميع الاطفال في أمور الاخرة عندنا سواء ( وان ) الحساب لحق لقوله تعالى « وإن تك مثقال حبة س خردل أتينا بها وكفى بنا حاسبين «“ وأمثالها من الايات ( وان ) حساب لله تعالى مخالف لحساب الخلق لان حسابه فصل وتمييز لاعمال العباتف فيبين للمطيع طاعته وللعاصي معصيته ويميز بينهما « قل بلى وربي لتبعثن ثم لتنبؤن بما عملتم »” « فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل () سورة النباً اية رقم ٤٤ (۲) سورة الأنعام أية رقم ١١٠ (۳) سورة النساء أية رقم ٤ وسورة الأحزاب آية رقم ٢۳ وسورة الجن أية رقم ۲۳ () الحديث رواه البخاري في كتاب الجنائر ۲٩ باب ما قيل في أولاد المشر كين ٥ ہے حدثنا ادم حدثنا ابن ئي ذٿب عن الڙهري عن أبي سلمة بن عبد الرحمن عن أبي هريرة ‏ رضي الله عنه قال : قال النبي ‏ عَيةٍ وذكره. ورواه أبو داود في السنة ۷٠ والترمذي في القدر وصاحب الموطا في الجنائز ۲٥ وأحمد بن حنبل في المسند ۲: ۲۳۳ ٢۳۷ ۴۳۹۳ ١۱٤ ۸۱ ۳ ‎Tor‏ ( حلبي ). )٥( سورة الأنبياء اية رقم ۷٤ () سورة التغاين أية رقم ۷ ۹۳ مثقال ذرة شرا يره »” والقران يفسر بعضه بعضا كما يصدق بعضه بعضا ( وان ) لله ثوابا لا يشبهه ثواب اسمه الجنة أعده لاهل طاعته فهم فيها مخلدون وعنها غير منتقلين لهم « وفيها ما تشتهيه الانفس وتلد الأعين وأنتم فيا خالدون لا يبغون عنہا حولا لا يصدعون عنہا ولا ينزفون وفاكهة ما يتخيرون الآيات (وان) لله عقابا لا أيشبهه‌عقاب اسمه النار اعاذنا الله منها اعدها لاهل عصيانه عافانا الله والمسلمين وانهم فيه مخلدون ١ فيومئذ لا يعذب عذابه أحد ولا يوثق وثاقه أحد ¢“ « أولعك اصحاب النار هم فيها خالدون »” ١« كلما أرادوا أن يخرجوا منها أعيدوا فيها » ولا يختص الخلود فيها ببعض داخليها من المشر كين دون ما عداهم من العاصين كما ذهبت اليه المرجئةء مكابرين للكتاب في مقالتهم. قال تعالى « والذين لا يدعون مع الله إلها اخر ولا يقتلون النفس التي حرم الله إلا بالحق ولا يزنون ومن يفعل ذلك يلق اثاما يضاعف له العذاب يوم القيامة ويخلد فيه مهانا إلا من تاب »“ فقد أوجب الله الخلود على القاتل بغير حق والزاني اذا لم يتوبا كما أوجبه على المشر كين وسيأتي بسط الكلام فيه ان شاء الله تعالى في الباب الرابم من هذا الركن فانتظره. ( وان ) لله جملة الملائكة عليهم السلام وهم أجسام نورانية خلقهم لله للعبادق وجبلتهم غير جبلة الانس والجن فلا يوصفون بذكورية ولا رر سورة الزلزلة اية رقم ۷ء ^ (۲) سورة الزخرف أية رقم ۷۱ (۳) سورة الكهف اية رقم ۱۰۸ ري سورة الواقعة آية رقم ١۱ ٠۲ (د) سورة الجر اية رقم ٢۲ ‎ )(‏ سورة يونس أية رقم ٢۲ ‏(۷) سورة السجدة أية رقم ۲ ‏(۸) سورة الفرقان أيه رقم ۸٦ ۹٦ ‏٤۹ ‎ بأنثوية ولا يأكلون ولا يشربون ولا يبولون ولا يتغوطون لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون. وهم نوعان روحانيون وكروبيونء فمن الروحانيين الرسل الى الانبياء وهم السفرة بين الله وبين رسله « بأيدي سفرة كرام بررة ٠ وأما الكروييون فهم الذي خلقهم لله عز جل للعبادة فقط ( وان ) لله أثبياء من بني ادم عليه وعليهم السلام وقد اختلف في عددهم والمشهور انهم مائة الف وأربعة وعشرون ألفاء كما في المعالم وغيرهء وقيل مائتا ألف وأربعة وعشرون ألفا كما سياتي في الباب الثالث من هذا الرکن؛ ومنهم الرسل والمشهور من عددهم انهم ثلاثمائة وٹلانه عش وقيل وأربعة عشر وقيل وخمسة عشر كما سيأتي أيضا والایمان بجميع الأنبياء والرسل مجملا مجز من غير ملاحظة الى عدد الا من قامت عليه حجة بمعرفة نبي بعينه كالمسمين في الكتاب العزيز» فيجب عليه أن يؤُمن به خاصة بعد قيام الحجة عليه « كل امن بالله وملائكته وکتبه ورسله لا نفرق بين أحد من رسله ). ( وان ) لله كتبا اوحاها الى من شاءِ من أَنبيائه وهو كلام خلقه الله فيما شاء والحكمة في انزاله تعليم الناس ما لهم وما عليهم وبشری للمؤمنين وانذار للكافرين. ( والايمان ) بالقضاء والقدر ( ومعرفة ) الشرك وما يترتب عليه من الأحكام ( ومعرفة ) التوحيد وما يترتب عليه ( واعتقاد ) الخوف والرجاء ( والولاية والبراءة والوقوف ) وسيأتي لجميع هذه الاشياء بسط في مواضعها ان شاء الله تعالى ( قوله كحكم ما رأيت الخ ) أي حكمه کحکم ما رأیت الخ فهو خبر لمبتداً محذوف دل عليه المقام والمراد (١) سورة عبس آية رقم ١٠ (1) سورة البقرة آية رقم ٢۲۸ ٥۹ بالحكم ها هنا الحكم الشرعي» وهو أثر خطاب الله تعالى المتعلق بفعل العباد بالاقتضاء أو التخيير أو الوضعء وهو نوعان تكليفي ووضعي فالتكليفي : هو الوجوب والندب والتحريم والكراهة والاباحة والوضعي : هو شروط هذه الاحكام أو أسبابها أو عللها أو موانعها أو صحتها أو فسادها كما تقدم بسطه في الباب الاول. ( اعلم ) ان حكم تفسير الجملة في قيام الحجة وغيره حكم الجملة ( الأول ) أن الجملة لا ينفس في السوُال عنها بعد قيام الحجة بها اتفاقا واختلف في تفسيرها فمذهب بعض انه ينفس له في السوال عنه وانه لا يهلك بالشك فيه قبل قيام حجة العلم به وان قامت حجة التكليف باعتقاده. ( وذعب ) الامام وأحمد بن الحسين الى أنه لا ينفس في السوّال عنه كالجملة والنظر يقتضي التفصيل بين ما كان من صفات الله تعالى الواجبة كقدير بذاته وعليم بذاتی ومريد بذات وسميع بذاته وبصیر بذاته وبين ما كان من الجائزات العقلية كبعث الاموات وحشر الاجسام والثواب والعقاب» كما أشار اليه بعض الأفاضل؛ ولا يخفى ُن مذهب الامام رضي الله عنه مبني على تحكيم العقل عند عدم ورود الشرع وقد تقدم الكلام عليه. ( الموضع الثاني ) الحدث في الجملة لا يسع جهله ولا الشك فيه واختلف في الحدث في تفسيرها فذهب قوم الى انه لا يسع جهله كالجملة وهو الشائع بين أهل المشرق منا وذهب آخرون الى أنه يسع جهله والشك فيه. ( الموضع الثالث ) أنه قد اختلف في الايمان بالجملة هل يجزي بالقلب دون النطق باللسان أو لا يجزي كما تقدم ؟ واتفقوا على أن ٦۲۹ الايمان بتفسيرها لا يلزم الا بالقلب فان نطق به كان تطوعا منه هذا ولك بالجملة عند ذكرها ولا خلاف في أنه لا يجب تقرير الايمان بتفسيرها ( قوله الا لدى السؤال ) أي الا عند حضور لزوم السوّال فلدى بمعنى عند وانما قدرت مضافين لأن الخلاف في هذه الصورة انما هو عند حضور لزوم السوّال وحضور لزومه هو وقت قيام الحجة باعتقاد ذلك التفسير . ( قوله والجهل ) معطوف على السوّال على تقدير مضاف» أي وعند حضور الجهل بما احدث الخ ( قوله بما أحدث ) أي بحكم الحدث الواقع من محدثه أو بحكم الذي أحدث فما إما مصدرية أو موصولة والحدث : هو كون الشيء بعد ان لم يكن وخص في اصطلاحنا بالحدث المحجور. ( قوله والشائع ) أي والظاهر ( قوله ما تقدما ) أي الذي تقدم في حكم الجملة من أنه لا يسع ( قوله وما عدا الايمان ) أي وما سواه فان اللازم فيه أي في تفسير الجملة هو الايمان بالقلب دون النطق باللسان ( قوله بالقلب ) أي الايمان بالقلب فهو خبر لمبتداً محذوف دل عليه ما قبله ( قوله في التكلف ) أي في التكليف عبر عن التكليف بالتكلف على سبيل المجاز الااأرسالى لعلاقة اللزوم فان تكليف العبد هو الزامه ما يشق على النفس فعله فتحمل المشقة وهي التكلف لازم للتكليف ولك أن تقول علاقته اطلاق اسم المسبب على السبب لان التكلف الذي هو تحمل المشقة مسبب عن التكليف الذي هو الالزام. ۲۹۷ قيام الححة في الجملة على السماع ( فالحجة السماع في ذا كله وحجة المعنى له من عقله ) ( قوله فالحجة السماع الخ ) الفاء فاء الفصيحة لأنها أفصحت عن شرط تقديرم فاذا أردت معرفة الحجة في هذا فالحجة السماع الخ ( اعلم ) ان جملة التوحيد وتفسيرها تقوم الحجة فيهما بالسماع وبالعقل لكن معرفة الالفاظ منهما مختصة بطريق السمع فلا تقوم الحجة بها الا بالسماع لانها ألفاظ وأصوات اللهم الا أن أن يكون الهام يقوم مقام السماع فيلزم على حد ما مر عند قول الناظم؛ء و كل شيء واسع جهلك به البيت. وأما معرفة معانيها فتقوم بخاطر البالء فمثال الالفاظ التي لا تقوم الحجة عليها الا بالسماع كمعرفة ان اسم الخالق الله أو الرحمن أو الرحيم أو أن له ثوابا اسمه الجنة أو عقابا اسمه النار فلا تقوم حجة التسمية في هذه الاشياء ونحوها الا من طريق السمع واما معرفة معاني ذلك فتدرك بالعقل الصحيح فاذا خطرت ببال مكلف لزمه معرفة ذلك انه كذلك وذلك كان يخطر بباله ان له صانعا وانه مثيب من أطاعهء ومعاقب من عصام ولا يعرف ما اسم صانعه ولا ما اسم ثوابه ولا عقابه فعليه ان يصدق بهذا المعنى من غير تسمية له فاذا سمع باسمه لزمه التصديق بالاسم أيضا هذا كله مبني على مذهب الامام الذي بنيت عليه هذه القصيدة من أن العقل حاکم عند ورود الشر ع› والذي ادى اليه الأجتهاد ان معاني الجملة نوعان. ۲۹۸ ( أحدهما : ) واجب عقلي كوجوب الله تعالى ونفي الشريك عنه وكاتصافه بالصفات الكمالية الواجبة عقلاء فان حجة هذا النتوع انما هي من طريق العقل. ( والنوع الثاني : ) وهو الصفات الجائزة عقلا كبعث الرسل وإنزال الكتب ومثوبة الطائع وعقوبة العاصي ونحوها فحجتها انما تقوم بالسماع. ( واعلم ) ان كل ما كان حجته من طريق العقل تقوم حجته بالسماع ولا عكس» أي وليس كل ما تقوم حجته بالسماع تقوم بالعقل» وذلك أن طريق السماع طريق قوي لا يكاد يخفى على احد يفهم معنى اللفظ وطريق العقل خفي لا يكاد يدركه الا ذكي ( قوله السماع ) اسم بمعنى السمع خبر للمبتداً الذي هو الحجة جعل السماع كله حجة والمراد به مسموعه على سبيل المجاز الأرسالي لعلاقة الحلول وفائدة التجوز المبالغة. ( قوله في ذا كله ) أي لذا كله ففي بمعنى اللام متعلق بالحجة أو بالسماع وذا اسم اشارة كناية عن جميع ما مر ذكره من الجملة وتفسيرها. ( قوله وحجة المعنى ) أي المقصود من اللفظ المدلول عليه به المفهوم منه وألهاء من له عائدة الى ذا واللام بمعنى في متعلقة بالمعنى ( قوله من عقله ) خبر الحجة على حذف مضاف تقديره من طريق عقله والهاء كناية عن المكلف. ۹۹ الباب الثانى | رمن ال ركن الغاني في التوحيد. وفيه أربعة فصول وخاتمة) الفصل الأول (في نفي الأضداد والأنداد والتجسيم عن الله تعالى) هذا الباب هو أهم ما كان من تفسير الجملة فانه يبحث فيه عن صفات الله تعالى الواجبة له تعالى» والمستحيلة عليه والجائزة في حقه فهي ثلاثة أنواع؛ فاما الصفات الواجبة له تعالى فهي : الوجود والقدم وأما الصفات المستحيلة عليه تعالى فاضداد ما ذكرناه كالحدوث والعدم والفناء والموت والجهل والعجز والاكراه والصمم والعما ومشابهة الأجسام مطلقا. وأما الصفات الجائزة له تعالى فهي : صفاته الفعلية لجواز أن يفعلها فيوصف بها وان لا يفعلها فلا يوصف؛ ولما كانت الصفات المستحيلة شديدة الخطر وقع فيها كثير من العماة المتعسفين كان الاعتناء بنفيها عنه تعالى أهم وتنزيهه تعالى عنها أَلزم» ولذا قدمها المصنف على باقي النوعين حصر الصفات المستحيلة في مشابهة الاجسام والمخلوقات؛ لانها متصفة بجميع صفات العجز ولا يتصف بالكمال المطلق الا هو سبحانهء فبنفي الشبيه والند ينتفي عنه تعالى جميع الصفات المستحيلة عليه وهذا معنى ٢۳ قوله عد ٠ من عرف نفسه عرف ربه » فان نفس المخلوق متصفة بحسب ذاتها بناقص الصفات» فاذا عرفها انها كذلك عرف ان خالقها متصف بالکمال الذاتي لاستحالة مشابهة الصنعة لصانعها. )۱( حديث ٠ من عرف نفسه فقد عرف ربه ٠ لا يصح به ولا أصل له في كتب الحديث وانما هو من كلام بعض الصوفية وقد تردد فيه الامام الغزالي فتارة قال انه حديث نبوي وتارة قال انه حدیث قدسي وذهب مرة الى انه مما جاء في بعض كتب الله المنزلة على رسله السابقين ولا أصل لشيء من ذلك وقد أفضی ذکر الغزالي له..على انه حديث بعض العلماء الى القول بصحته واثبات ذلك في مولفاتهم فالله المستعان. ( سماحة المفتي ). „ ٢.۳ هم $ حقيقة التو حيد ( وهاك تو حدا لا فلعقہه فلتقتبس من نوره وعن هوى النفس احتبس ) ( قو له وهاك توحيدا لنا ) أي وخذ علما مدونا لنا منبئا عن صحة اعتقادنا في توحيد خالقناء فها اسم فعل بمعنى خذ والكاف للخطاب والتوحيد لغة : الحكم بان الشيء واحد والعلم بانه واحكء وفي اصطلاح اهل الحميقّة : تجريد الذات الالهية عن كل ما يتصور في الافهام ويتخيل في الاوهام والاذهان. انتهى. ( أقول ) والتوحيد في اصطلاح المتكلمين بمعنى الفن المدون وهو علم يقتدر به على اثبات العقائد الدينية مكتسب من أدلتها اليقينة ”. ( وفي الشرع ) افراد المعبود بالعبادة بمعنى وحدته والتصديق بها ذاتا وصفاتا وافعالاء فليس هناك ذات تشبه ذاته تعالى ولا تقبل ذاته الانقسام لا فعلا ولا وهما ولا فرضاء ولا تشبه صفاته الصفات ولا يدخل أفعاله الأشراك فان الفعل له سبحانه خلقا وان ينسب الى غيره كسبا ( وقيل ) هو اثبات ذات غير مشبهة للذوات ولا معطلة عن الصفات. انتهى باجوري مع بعض تصرف. (۱) راجع مقدمة ابن خلدون ص ٢٥٤ المكتبة التجارية الكبرى ‏ مصر وقال الفارابي : إن الكلام صناعة يقتدر بها الانسان على نصرة الأفعال والآراء المحدودة التي صرح بها واضع الملة وتزييف كل ما خالف من الأقاويل. ٠ إحصاء العلوم ص ۷۱ ۷۲ ٠. ۳.۳ ( وموضوعه ) صفات الله تعالى من حيث ما يجب له وما يستحيل عليه وما يجوزء وصفات الرسل كذلك والممكن من حيث أنه يتوصل به الى وجود صانعه والسمعيات من حيث اعتقادها. ( وثمرته ) معرفة الله بالبراهين القطعية والفوز بالسعادة الابدية وفضله أنه أشرف العلوم لكونه يبحث فيه عن صفاته تعالى وصفغات رسله وما يتبع ذلك» والمتعلق بكسر اللام يشرف بشرف المتعلق بفتحها ونسبته انه اصل العلوم الدينية وما سواه فرع وما أحسن قول القائل : أيها المقتدي لتطللب علما كل علم عبد لعلم الكلام ثم اغفلت مزل الأحكام وفي معناه قول ابي نصر : وحكم الشارع فيه وجوبه على كل مكلف من ذکر او اُنٹيء هذا ويصح الاقتصار على ما ذكرناه من مبادي هذا الفن لان ما ذكرناه هو اهم مبادیه وما زاد عليه فهو توسع في المقام. ( قوله فلتقتبس من نوره ) أي فلتتخذ لك قبسا تهتدي به في ظلمات الجهل فتتوصل به الى السعادة الابديةء والنور كيفية تدركه الباصرة أو لا وبواسطتها سائر المبصرات. انتھی. ( قوله وعن هوى النفس احتبس ) أي امتنع عن هواها والهوی : هو ٤ ميلان النفس الى ما تستلذه من الشهوات من غير داعية الشرع غالبا عائشة رضي الله عنها له : ما ری ربك الا يسارع في هواك ١0 والنفس هي الجوهر البخاري اللطيف الحامل لقوة الحياة والحس والحركة الارادية وسماها الحكيم الروح الحيوانية فهو جوهر مشرق للبدن» فعند الموت ينقطع ضوؤه عن ظاهر البدن وباطنهء وأما في وقت النوم فينقطع عن ظاهر البدن دون باطنهء فثبت أن النوم والموت من جنس واحك لان الموت هو الانقطاع الكلي والنوم هو الانقطاع الناقص؛ فثبت أن القادر الحكيم دبر تعلق جوهر النفس بالبدن على ثلاثة اضرب. الأول : أن بلغ ضوء الشمس الى جميم البدن ظاهره وباطنه فهو اليقظة؛ وان انقطع ضوءها عن ظاهره دول باطنه فهو النو م ُو بالكلية فهو الموت وهي باعتبار صفاتها أنواع لاه : (النو ع الاول) النفس الامارة” وهي التي حذر عن اتباعها الناظم. وحدها : هى التى تميل الى الطبيعة البدنية وتامر باللذات والشهوات الاخحلاق الذميمة. (النوع الثاني) النفس اللوامة” وهي: التي تنورت بنور القلب قدر ما تنبهت به عن سنة الغفلة كلما صدرت عنها سيئة بحكم جبلتها الظلمانية أحذت تلوم نفسها وتتوب عنها. )۱( الحديث رواه الامام البخاري في کاب التفمسير ۷ باب تر جي من تشاء منهن ۸٨ بسنده عن عائشةء ورواه الامام مسلم في كتاب الرضاخ ٤ وابن ماجة في کتاب النكاح ۷ واحمد ابن حنبل في المسند ٦: ١۸۱۱۳١۱. (۳) قال تعالى ٠ لا أقسم بيوم القيامة ولا أقسم بالنفس اللوامة ء. سورة القيامة أية رقم ۲ ۳.0 ( النوع الثالث ) المطمئنة” وهي التي تم تنورها بنور القلب حتى انخلعت عن صفاتها الذميمة وتخلقت بالاخلاق الحميدة. (١) قال تعالى « يأيتها النفس المطمئنة ارجعي إلى ربك راضية مرضية ١. سورة الفجر آية رقم 0۲۷ ٢۳ اخلاص العبادة ل نععده جل امتخشال أمره سبحانه ونهیيه وزجرة ) ر فان يشا يرحمشتا بفضلةه وان يشا عدتبا بعدله) ( فالملك والعزة والسلطان له كذا القدرة والبرهان ) ( قوله نعبده ) جملة مستأنفة استعنافا بيانيلء فكأن قائلا قال له ماذا تعتقدون في عبادتكم وأمر توحید کم ؟ فأجابه بذلك والمعنى نعبد الله ممتثلين لامره ونهيه راجين لثوابه خائفين من أُليم عقابه مفوضين الامر اليه ان شاء أن يرحمنا فذلك بفضل منه عليناء وان شاء أن يعذبنا فذلك عدل من ففي البيتين الاشارة الى أركان الدين التي هي الرضاء بقضاء الف والتسليم لامر اللّم والتفويض الى الم والتوكل على الف وقد جمعتها رض وسلم وفوض واتكل فبذا تحوز اركانه اللاتي بها كملا وفيه أيضا الاشارة الى الخوف” والرجاء” ( فاما ) الرضاء فهو (۱) قال تعالى : ٠ ولمن خاف مقام ربه جنتان #. سورة الرحمن آية رقم ٤٦٤ (۲) قال تعالئ : #٠ فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملاً صالحاً ولا يشرك بعبادة ربه أحدا ه. سورة الكهف اية رقم ١٠۱۱ قسمان : قسم يكون لکل مكلف : وهو ما لا به منه في الايمان وحقيقته قبول ما يرد من قبل الله من غير اعتراض على حکمه وتقدیره. وقسم لا يكون الا لارباب المقامات وحقيقته : سرور القلب بمر القضاء روي عن ابن عباس أنه قال : أول ما كتب الله في اللوح المحفوظ انا الله لا اله الا انا محمد رسولي من استسلم لقضائي وشكر نعمائي وصبر على بلائي كتبته صديقا ومن لم يستسلم لقضائي ولم يصبر على بلائي ولم يشکر نعمائي فليتخذ ربا سواي ٢٢. وقد روي في الخبر أن نبيا من الانبياء شکی الى الله سبحانه ما ناله من المكروه فأوحى الله تعالى اليه « الى كم تشكوني ولست باهل ذم ولا شكوى ؟ هكذا كان بدء شأنك في علم الغيب فكم تسخط قضائي عليك أتريد أن أغير الدنيا لاجلك ؟ أو أيدل اللوح المحفوظ بسببك ؟ فاقضي ما تريد دون ما أريد فبعزتي حلفت لئن تلجلج هذا في صدرك مرة أخری لاسلبنك ثوب النبوة ولأوردنك النار ولا أبالي ». ( وأما ) التسليم : فهو الانقياد لامر الله تعالى وترك الاعتراض فيما يلائم» وقيل استقبال القضاء بالرضا. وقيل هو الثبوت عند نزول البلاء يروی أن الله سبحانه أو حی الى داود عليه السلام « تريد وريد ولا يكون الا ما أريد فإن سلمت لما أريد كفيتك ما تريد ثم لا يكون إلا ما أريد » وينشد : يريد العبد أن يۇتى ناه وياب ى الله الا ما أرادا يقول العبد فائدتي وماليى وتقوی الله أفضل ما استفادا (١) لم نعثر على هذا الحديث على كثرة البحث والتقصي ولعل الله يرشدنا إليه. ۳۰۸ ( وأما ) التفويض فقيل : هو ترك اختيار ما فيه الخطر الى اختيار المدبر العالم بمصلحة الخلق وقيل : هو ترك الطمع والاول انسب. قال الله سبحانه حكاية عن مؤمن ال فرعون « وأفوض أمري الى الله »9 الاية ثم قال جل وعلا ١« فوقاه الله سيئات ما مكروا »٠ الاية. وقال عليه السلام لابن مسعو د : « ليقل همك ما قدر أتاك وما لم يقدر لا ياتيك 0 وقوله ليقل همك امر له بالتفويض وينشد: نفسي تنازعني فقلت لها اقصري موت يريحك ُو صعود المنبر ما قد قضي سیکون فاصطبري له ولك الامان من الذي لم يقدر کي تعلمي أن المقدر كائن لا بد منه صبرت أم لم تصبري ( وأما ) التوكل : فهو الثقة بما عند الله فيثمر الاياس عما في أيدي الناس قال تعالى « فتو كل على الحي الذي لا يموت »” وقال تعالى « وعلى الله فتوكلوا إن كنتم مؤمنين. »” وقال ع « لو تو كلتم على (۱) سورة غافر اية رقم ٤٤ (۲) سورة غافر اة رفم ت٤ (۳) هناك حديث رواه ابن ماجة قريب من هذا الحديث عن الأعمش عن سالم ب ابي الجعد عن جابر. قال : جاء رجل من الأنصار الى النبي عل فقال يا رسول الله : إن لي جارية أعزل عنها قال : « سياتيها ما قدر لها ٠. فاتاه بعد ذلك فقال : قد حملت الجارية. فال النبي عل س ما قدر لنفس شيء إلا هي كائنة ه. )٤( سورة الفرقان ايه رقم ‎o۸‏ وقد جاءت هذه الآية محرفة ف في المطبوعة حيث جاءت فتو كل بدلا من ٠ وتو کل ٤ (١) سورة المائدة ايه رقم ۲۳ الله حق توكله لرزقتم كما ترزق الطيور تغدوا خماصا وتروح بطانا ». وینشد لاعرابية رأت قومها متغيري الالوان لفساد حرث لهم فقالت : لو أن في صخرة في البحر راسية صما ململمة ملسا نواحيها رزقا لنفس براها الله لانفلقت حتى تؤدي اليها كل ما فيها أو كان بين طباق السبع مسلكها لسهل الله في المرقى مراقيها حتى تنال الذي في اللوح خط لها ِ فان أشه والا سوف یاتیھ ا ( وأما الخوف ) : فهو لغة وعرفا توقع حلول مکروه أو فوات محبوب» وفي الاصطلاح : الاشفاق من عذاب الله تعالى. ( وأما الرجاء ) فهو في اللغة : الأمل. وفي العرف : تعلق القلب بحصول محبوب في المستقبل وفي الاصطلاح : الطمع في ثواب الله مع وجود الطاعة وكلاهما واجب على المكلف فلا يجوز خلو قلبه من احدهما قال تعالى ١ ويرجون رحمته ويخافون عذابه ». وقال تعالی « ويدعوننا رغبا ورهبا . وقال تعالی « ادعوا ربكم تضرعا وخفية » فيجب على العبد أن يساوي بين الخوف والرجاء فلا يرجح احدهما على الأخر لانه ان رجح الخوف على الرجاء أدى الى الاياس من (١) سورة الاسراء ية رقم ۷٥ (۲) سورة الأنبياء آية رقم ۰٩ ‎ )۳(‏ سورة الأعراف آية رقم ٥٥ ‎۳ ‎ رحمهة الله ١« ولا بياس من روح الله الا القوم الكافرون )0 وان رجح الرجاء على الخوف أدى الى الامان من عذاب الله « ولا يامن مكر الله الا القوم الخاسرون %. وقال عي «لو وزن خوف المؤۇمن ورجاۋە بميزان بريص ما زاد احدهما على الا خر ومعنی بریص محکم وعن آنس بن مالك ان النبى عَيْْة دخل على شاب وهو فی الموت قال : « كيف ‎e‏ ٍ ا 7 ارت تجدك ؟ قال ارجو الله يا رسول الله وني احاف ذنوبي قال عد : لا يجتمعان فى قلب عبد فى مثل هذا الموطن الا أعطاه الله ما يرجو منه وامنه مما يیخاف )9 (١) ‏ سورة يوسف اية رقم ۸۷ وقد جاءت هذه الآية محرفة في المطبوعة حيث قال ولا بياس بدلا من بياس بزيادة 9 اليا س 0 ‎ )۲(‏ سورة الأعراف آية رقم ۹4 وقد جاءت الآية في المطبوعة محرفة حيث قال : ٠ ولا يأمن » بدلاً من د فلا ‎n‏ ‏(۳) قال في اللالىء : هذا مأثور عن بعض السلفء وهو كلام صحيح وقال في المقاصك وتبعه في الدرر لا أصل له في المرفوع وإنما يؤثر عن بعض السلف فرواه البيهقي عن مطرف قال : « لو وزرب خوف المومن ورجاوه بمیزال ما کان بینهما خیط شعرة ٠. ورواه أيضاً عن شعبة ٠ لو وزن خوف الموّمن ورجاؤه ما زاد خوفه على رجائه ولا رجاؤه على خوفه ۽ ومعناه في الصحيح وقال الروذبادي الخوف والرجاء كجناحي الطائر إذا استويا استوى الطائر وتم طيرانه وإذا انتقص واحد منهما وقع فيه النقص وإذا ذهبا جميعاً صار الطائر في حد الموت ولذلك قيل : « لو وزن خوف الموؤّمن ورجاؤه لاعتدلا ء أخرجه البيهقي وفي التنزيل « يرجون رحمته ويخافون عذابه ٠ وقال الزركشي : لا أصل له. لكن قال السيوطي أخرجه عبدالله بن أحمد في زوائد الزهد عن ثابت البناني من قوله کانا سواءِ. ‏(4) الحديث رواه ابن ماجة في كتاب الزهد ٢۳ باب ذكر الموت والاستعداد له ٢٦8۲ حدثنا عبدالله ابن الحكم بن أبي زيان ثنا سيار ثنا جعفر عن ثابت عن أنس أن النبي س َي دخل على رسول الله َة وذكره ورواه الامام الترمذي في كتاب الجنائز ١٠ ‏۱٢۳ ‎ قال الخازن” اخرجه الترمذي وما ذكرته من و جوب تساوي الخوف والرجاء هو عين ما ذكره الشيخ اسماعيل رحمه الله تعالى في القواعد والقناطر» وحكي عن بعض العلماء أن الخوف ما كان الانسان صحيحا أفضل فاذا ترل به الموت فالرجاء أفضلء وقد روى عن حذيفة بن اليمان"» رحمه الله انه لما احتضر قال : مرحبا بزائر جاء على فاقةء لا فرح من ندم اللهم انك امرتنا أن نعدل بين الخوف والرجاء فالأن الرجاء فيك أمثل؛ وفي القواعد ما معناه ورخص في رجحان الرجاء على الخوف عند الاستحضار واستدل عليه ما روي عن حذيفة رحمه الله واختلف في خوف الانبياء فقيل انه وف شفقة وعقوبة وقيل انه خوف مهابة وتعظيم . والظاهر الأول. ( قوله نعبده ) أي نوجه عبادتنا اليه ونقصده بها والعبادة هي فعل المکلف على خلاف هوی نفسه تعظیما لربه ( قوله جل ) أي عظم شانه. )۱( هو علي بن محمد ب ابراهيم الشيحي علاء الدين المعروف بالخازن عالم بالتة لتفسيم والحديث؛ من فقهاء الشافعية بغدادي الأصل نسبته الى شيحة بالحاء المهملة من أعمال حلب ولد ببغداد عام ۸ هھ وسکن دمشق مدق وكان خازن الكتب بالمدرسة السميساطية فيهاء وتوفي بحلب عام ١ ه له تصانيف منها ٠ لباب التأويل » في معاني التنزيل في التفسيرت يعرف بتفسير الخازت؛» وعدة الافهام في شرح عمدة الاحكام في فروع الشافعية وغير ذلك كثير. راجع الدرر الكامنة ۳: ۷٩ وبرنامج المكتبة العبدلية ١۳٠ ومعجم المطبوعات ۹٠۸ (۲) هو حذيفة بن حسا| بن جابر ۱ لعبسى بو عبداللّف واليمان لقب حسل. صحابي من الولاة الث لشجعان الفاتحين كان صاحب سر النبي س ع في المنافقين لم يعلمهم أحد غيره ولما ولي حمر ساله الي عمالي احد من المنافقير؟ فقال: نعم. واحد قال: من هو..؟ قال: لا أذكرم وحدث حذيفة بهذا الحديث بعد حين فقال: وقد عزله عمر كأنما دل عليه توفي عام ٢ هھ له في کتب الحديث ٢۲۲ حديڻا راجع ابن عسا کر ٤ ۳ وتهذيب التهذيب ۲: ٢۱٠۲ الاصابة ۱ وحلية الأولياء 1 ‎TV.‏ ‏وصفة الصفوة ١: ٢٠۲ ۳۲ ( قوله امتثال أمره ) أي اتباعه وانتصب على الحال من فاعل نعبده أو هو مفعول لأجله والأمر لغة : يطلق على القول المخصوص وفي الاصطلاح : طلب ايقاع الشيء طلبا جازما فحكمه الوجوب وقد يطلق على غير الجازم مجازا كالندب والاباحة وغيرهما ( قوله سبحانه ) أي تنزيها له اعتراض بين التابم والمتبوع وفائدته الاشعار بأن أمره ونهيه ليسا كأمر الخلق وتهيهم ( قوله ونهيه ) عطف على قوله أمره والنهي طلب ترك الشيء طلبا جازما فحكمه التحريم وقد يرد لغير الجازم مجازا فيفيد الكراهية والتأديب وغيرهما. ( قوله وزجره ) أي ومنعه ( قوله فان يشا ) المشيئة صفة يتأثر بها ايجاد المعدوم واعدام الموجود والارادة : صفة توُْثر ايجاد المعدوم كذا لبعضهم وفي المعالم الارادة صفة يترجح بها أحد طرفي الممكن على الاخر فهي مرادفة للمشيعة لغة واصطلاحا. ( قوله يرحمنا ) بالنصب على اضمار أن وان وما بعدها فی محل نصب مفعول المشيئةء وجواب الشرط محذوف تقديره يرحمنا بفضله والرحمة : هي ارادة الخير عند بعض واعطاء الخير عند اخر والفضل هو اعطاء بغير وجوب ولا ايجاب وفى معناه ما قيل الفضل ابتداءِ احسان بلا علة ( قوله وان يشا عذبنا ) أي وان يشا أن يعذبنا الى آخره فمفعول المشيئة محذوف للايضاح وعبر هنا بالجملة الماضوية وعند ذكر الرحمة بالمضارعية اشارة الى أنه تعالى ان عذبنا فانما يعذبنا باستحقاقنا العذاب لا بظلم منه لنا وان رحمنا فانما يرحمنا بمحض فضل منه تعالى؛ فما في تلك الاشارة هو صريح ما في البيت فطابق وضع البيت مقتضى الحال ( قوله بعدله ) العدل : هو وضع الشيء في محله من غير اعتراض على فاعله ( قوله فالملك ) هذا تعليل للتفويض الماخوذ من قوله فان يشا يرحمنا الى اخره» والملك : هو عبارة عن مطلق التصرف « لمن الملك ۳\۳ اليوم لله الواحد القهار »” ( قوله والعزة ) أي الغلبة الحقيقية ( قوله والسلطان ) أي الحجة أو العزة أو الملك وعلى الاخيرين فهو عطف مرادف فما قبله ( قوله كذا القدرة ) هي الصفة التي يتمكن بها الحي من الفعل وتركه بالارادة وقدرة الله تعالى ليست شيا غيره بل هو القادر بذاته لا بغيرها فيكون معنى قولنا القدرة له كمعنى قولنا له ذات ولك أن تقول أراد بالقدرة هنا هى قدرة غيره تعالى فتكون مملوكة كما أن محلها مملوك ومعناه انه لا توجد قدرة في الخلق الا وهو الموجد لها والمالك لها وكذا القول في العزة والسلطان. ( قوله والبرهان ) البرهان : هو في الأصطلاح المنطقي القياس المؤلف من اليقينيات سواء كانت ابتداء وهي الضروريات أو بواسطة وهي النظريات» والمراد به ها هنا مطلق الحجة كما هو في اصطلاح غير هم « ولله على الناس الحجة البالغة ©»”. (١) سورة عاف ايه رقم ١٦. (۲) هذه ليست باية وإنما الآية ( قل فلله الحجة البالفة) سورة الأنعام آية رقم 44 06 8: تنزيه الله تعالى من صفات الأجسام ( سبحانه لیس له مكان يحويه جل لا ولا زمان ) ( قوله سبحانه ) هذا شروع في تنزيهه تعالى من صفات الاجسام وهي الصفات المستحيلة عليه تعالى. ( اعلم ) ان من صفات الاجسام اللازمة لها المكان وهو على الله تعالی مستحيل لانه لو كان في مكان للزم أن یکون المکان أقوی منه لانه حامل له واللازم باطل فكذا الملزوم ( ومن صفاتها ) الزمان الذي توجد فيه وهو على الله تعالی محال لانه لو کان موجودا في زمان لزم حدوثه واللازم باطل والملزوم مثله ( ومن صفاتها ) مشابهة غيرها لها وهي في حق الله تعالی محال لانه لو شابهه غيره في شيء او شابه غیره للزمه ما يلزم المشابه من الاحتياج الى المكان والزمان ومن الاعراض الطارئة عليه واللازم باطل والملزوم مثله. ( بيان ) بطلان اللازم أنه لو كان تعالى محتاجا الى غيره أو تحله الأعراض لكان عاجزا واللازم باطل والملزوم مثله. ( بيان ) بطلان اللازم هنا وهو العجز انه لو كان تعالى عاجزا لما كان الها فاللازم باطل والملزوم مثله ( ومن صفاتها ) الحدوث وهو على الله تعالى محال لانه لو كان محدثا لكان غير قديم واللازم باطل والملزوم مثله ( بيان ) بطلانه انه لو كان تعالى غير قديم لاحتاج الى محدث فيكون مخلوقا تعالى الله عن ذلك ( ومن صفاتها ) لزوم الجهات الست ۳\o وهو على الله تعالى محال لانه لو لازمته الجهات لكان محاطا به متبعضا منقسما بيانه ان ما يلي جهة العلو منه غير ما يلي جهة السفل وهكذا. ( قوله ليس له مكان يحويه ) بفتح الياء أي يضمه وفيه اشارة الى البرهان» تصريحه هكذا لو كان لله تعالى مكان للزم ان يكون حاويا ولو كانت الامكنة تحويه لكان متناهيا بتناهى الحاوي ومنقسما لاجزاء ومن شأنه كذلك فهو ليس باله ( قوله جل ) أي عظم شأنه عن ذلك والجملة معترضة وضعت للتنزيه ( قوله لا ) تاكيد لنفي ليس وفي التاكيد بها مبالغة في التنزيه ( قوله ولا زمان ) معطوف على ليس له مكان. ٦۳ ( بخلقه لكل شيء نشهد وانه فی ملکه مفردا) ( قوله بخلقه ) اي بايجاده متعلق بنشهد قدم عليه لمزية الاهتمام وفيه اشارة الى البرهان القاضى بنفى المكان والزمان عنه تعالىء توضيحه هكذا : الله خالق لكل شيء والمكان والزمان من مخلوقاته فلو کان يحويه المكان وياتي عليه الزمان لاحتاج قبل خلقهما الى مكان وزمان فلا بد إما أن يكونا قد وجدا قبله فيلزم حدوثه مع تبعضه وتناهیه فیکون الخالق غيره أو يكونا قد وجدا بعده فيكون محتاجا الى حادث قد خلقه بنفسه ومن كان كذلك فليس بإله وأما أن يکونا قدیمین معه فیلزم تعدد القدماى وهو باطل. ( قوله لكل شيء ) الشيء في الأصل مصدر شاء اطلق تارة بمعنی شاء اسم فاعل و حینئذ يتناول الباري کقوله تعالی « قل أي شيءِ اکبر شهادة قل الله »٠ وبمعنى اسم مفعول تارة أخرى أي مشيئي وجوده ولا شك ان ما شاء الله وجوده فهو موجود فى الجملة ١« إنما امره إذا اراد شیا ان يقول له کن فیكون »٠ وعلی المعنى الثاني قوله تعالى « إن الله على کل شيء قدیر ١٠٩« والله خالق كل شيءِ »٠ فالشيء في حق الله بمعنى الشائي وفي حق المخلوق بمعنى المشيء كذا في الكليات» ولا يخفى ان محمل كلام الناظم هو المعنى الثاني ثم إن الشيء والثابت والموجود (۱) سورة الأنعام اية رق ۱۹ (۲) سورة يس اية رقم ۸۲ (۳) سورة البقرة أاية رقم ١٤۱ () سورة الرعد آية رقم ١۱ )٥( راجع الكليات ۲: ٥٥ ۷٠. ۳۷ ألفاظ مترادفة فلا يطلق على المعدوم ولو ممكنا خلافا للمعتزلةء فان الثبوت أعم من الموجود والمعدوم الممكن كانسان سيوجد» بخلاف المستحيل كاجتماع الضدين والمتخيل كجبل من ياقوت فالمعدوم الممكن شيء عندهم دون المستحيل ولفظ الشيء عام معنوي عند فخر الاسلام لا لفظي كما ظنه صاحب التقويم وانه عام لا مشترك كما ذهب اليه بعض المتكلمين من أهل السنة. انتهى من الكليات. ( قوله نشهد ) أي نعلم ذلك يقينا بعقولنا ونقر به بألسنتنا وعبر بالجملة المضارعية لافادتها التجدد والحدوث» فكانه قال نعلم بذلك ونقر به اقرارا متجددا في كل لحظة. ( قوله وأنه ) بفتح الهمزة عطف على مفعول نشهد المقدم عليه كأنه قال ونشهد له بالوحدانية في ملكه فلا شريك له فيه والوحدانية بفتح الواو نسبة الى الوحدة فياؤها للنسب والالف والنون للمبالغة كما في رقباني نسبة للرقبة وشعراني نسبة للشعر. وقال يحيى الشاوي لا يصح كون الياء للنسب اذ المراد ثبوت الوحدة نفسها لا ثبوت شيء منسوب اليهاء واختار جعلها للمصدر كما في الضاربية واجاب الاولون بان الشيء ينسب لنفسه مبالغةء ومبحث الوحدانية اشرف مباحث هذا الفن ولذلك سمي باسم مشتق منها فقيل علم التوحيد ولعظم العناية به كثر التنبيه والثناء عليه في الاي القرانية فقال تعالى « والهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم »” الى غير ذلك من الايات انتهى باجوري. ( واعلم ) ان الوحدانية شاملة لوحدانية الذات والصفات والاأفعال وسيأتي تمام الكلام على كل واحد من أقسامها عند قول الناظم في الذات والصفات والافعالء وهنا قد نفى الناظم الشريك لله في ملكه أي في تصرفه بخلقه وهو داخل تحت وحدانية الافعال. (١) سورة البقرة أية رقم ۳١۱ ۳۱۸ ر لیس له شبه ولا نظير ولا وزير لا ولا مشير ) ر ليس له فوق ولا تحت ولا قبل ولا بعد فكل حظلا) ر كذا يمين وشمال والذي اليه تعزى حادث بذا احتذي ) ( قوله ليس له شبه ) الشبه والشبيه بمعنى كالحب والحبيب»ء وذلك المعنى : هو المساوي في أغلب الوجوه والنظير هو المساوي ولو في بعض الوجوه» المثل هو المساوي في جميع الوجوه لكن المراد بالشبه هنا مطلق المشابهة فیشمل كلا منها فليس له تعالى مشابه فى ذاته ولا فى صفات ولا في أفعالف لوجوب مخالفته تعالى الممكنات ذاتا وصفاتا وافعالا. انتهى باجوري. وبنفي الشبيه عنه تعالى تنتفي عنه المعلولية والعلة كالولدية” والوالدية لانه لو كان تعالى مولودا لكان منفصلا من غير وذلك الغير هو علة له وسابق عليه في القدم ولو كان والدا للزم أن يكون الولد متفصلا منه وهو علة ل فبطل دعوى النصارى ان عيسى ابن الف ودعوى اليهود أن عزيرا ابن الله ولا شبهة في کون عیسی لا أب له فان ادم عليه السلام خلقه الله من غير ام ولا أب فهو أعجب خلقا من عيسى وكذلك يستحيل (١) قال تعالى: « لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفواً أحد ء. سورة الاخلاص الآيتان رقم ۳ و٤. (۲) قال تعالى: ٠ وقالت اليهود عزيز ابن الله وقالت النصارى المسيح ابن الله ذلك قولهم بأفواههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله أنى يوفكون ». التوبة أية رقم ٠۳ (۳) قال تعالی: « إن مثل عیسی عند الله کمثل ادم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون ٠. سورة ال ۳۹ عليه تعالى اتخاذ الصاحبة بالمعنى المعهود فيما بيننا لانه لو كان متخذا للصاحبة بذلك المعنى للزم عليه مشابهة الحوادث في ذلكء وكذلك يستحیل عليه اتخاذ الصديق بالمعنى المعهوت للزومه الأحتياج اليه في المعاونة فلا ينافى اصطفاء الله لبعض خلقه كاتخاذه ابراهيم”› خليلا المفهوم ما بيننا للزومه المضاررة والمناوأة فلا ينافي وجود أعداء له بمعنى أنهم مخالفون لامره كما في قوله تعالى « ويوم يحشر أعداء الله الى التار » ”. ( قوله ولا وزير ) الوزير إما من الوزر لانه يحمل الثقل عن أميره أو من الوزر وهو الملجاء لان الامير يعتصم برأيه ويلتجي اليه في أموره وكلاهما عن الله تعالى منفي لانه تعالى غير حامل الثقل فيحتاج الى من يعينه عليهء وغير مضطر فيحتاج الى من يرجع اليه تعالى عن ذلك علوا کبیرا. ( قوله ولا مشير ) بضم الميم فاعل من الأشارة التي هي التلويح بشيء يفهم فالاشارة ترادف النطق في فهم المعنى كما لو استأذنه في شيء فاشار بيده أو رأسه أن يفعل؛ أو لا يفعل فيقوم مقام النطق» أو من أشار علي بكذا اذا أراني ما عنده من المصلحةء وبكلا الاحتمالين هو على الله تعالی محال؛ لانه لو کان مشارا اليه بفعل شيء لزم عليه أن يکون مأمورا منهيا ( قوله ليس له فوق الخ ) فيه تنزيهه تعالى عن الجهات وخالفت في ذلك المشبهة. (۱) روى جابر بن عبدالله عن رسول الله س عل قال: ٠ اتخذ الله ابراهيم خلیلاً لاطعامه الطعام وإفشائه السلام وصلاته بالليل والناس نيام «. وروى عبداللة بن عمرو بن العاص أن البي س تة قال ۾ يا جبريل لم اتخذ الله ابر اهیم خلیلاً .. قال: لاطعامه الطعام يا محمد. (۲) سورة فصلت اية رقم ۱۹ ۳۲۰ قال في المواقف : وخصصوه بجهة الفوق ثم اختلفوا فذهب محمد بن كرام الى أن كونه في الجهة ككون الاجسام فيهاء وهو مماس للصفحة العليا من العرش» ويجوز عليه الحركة والانتقال وتبدل الجهات وعليه اليهوت حتى قالوا : العرش يئط من تحته أطيط الرحل الجديد وانه يفضل على العرش من كل جهة أربعة أصابم وزاد بعض المشبهة کمضر ٩ و کهمس أ > واحمد الهجيمي أن المخلصين يعانقو نه في الدنيا والاخرق ومنهم من قال محاذ للعرش غير مماس له بمسافة متناهية وقيل غير متناهيةء ومنهم من قال ليس ككون الاجسام في الجهة ( لنا وجوه : الاول ) د لو کان في مکان لزم قدم المکان وقد مر هنا أن لا قدي سری الله تعالى: وعليه الاتفاق. (١) كتاب المواقف لعضد الدين الايجي وهو مطبوع في ثماني مجلدات. (۲) هو محمد بن كرام إمام الكراميةء من فرق الابتداع في الاسلام کان يقول بان الله تعالی مستقر على العرش؛ وأنه جوهر. ولد ابن كرام في سجستان وجاور بمكة خمس سنين؛» وورد نیسابور فحبسه طاهر بن عبدالله ثم انصرف الى الشام وعاد الى نيسابور فحبسه محمد بن طاهر وخرج متها سنة ٢٢۲ ه الى القدس فمات بها عام ٢٥۲ هھ راجع الملل والنحل للشهرستاني ١: ١١٠ وتذكرة الحفاط ۲: ١٠٠ وميزان الأعتدال ۳: ١۱۲ ولسان الميزان ٥: ٢٢۳ (۳) لعله المضرحي بن كلاب من بني الحارس بن كعب من زيد مناة فارس شهد الوقائع مع المهلب بن أبي صفرة بفارس وأورد له الآمدي أّياتاً آخرها: ألا ليست الرياح مسخرات لحاجتا يرحرن ويفتدنا وقال الزبيدي اسمه عامر والمضرحي لقبه. توفي عام ۸۰ هف (٤) هو كهمس بن طلق الصريمي: من شجعان الخوارج؛ کان مع مرداس بن حديرء وهما في نحو ثلالين رجلاً فقاتلهم أسلم بن زرعة الكلابي ومعه ألفا رجل وانهزم أسلم الى البصرة قال مودود العنبري وقيل الوليد ين حنيفة يضرب المثل برجال كهمس : وکنا حسبتاهم فوارس کهمس حيوا بعدما ماتوا من الدهر أعصرا وقتل في ٠ اسك » بالأهواز في معركة عام ۱٦ ه کان أبر الناس بامه قال لها قبل خروجه: ۾ يا امه لولا مكانك لخرجت ەفقالت: ٠ يا بني قد وهبتك لله تعالى ٠. ٢۳۲ ( الثاني ) المتمكن محتاج الى مكانه والمكان مستغن على المتمكن. ( الثالث ) لو كان في مكان فاما في بعض الأحياز أو في جميعها وكلاهما باطل» أما الاول فلتساوي الاحياز ونسبته اليها فيكون اختصاصه ببعضها ترجيحا بلا مرجح أو يلزم الاحتياج في تحيزه الذي لا تنفك ذاته عنه الى الغير. وأما الثاني : فلانه يلزم تداخل المتحيزين وانه محال بالضرورة وأيضا فيلزم مخالطته لقاذورات العالم تعالى عن ذلك علوا كبيرا. ( الرابع ) لو كان جوهرا فاما أن لا ينقسم أو ينقسم وكلاهما باطل أما الأول فلأنه يكون جزءا لا يتجزى وهو احقر الاشياء تعالى الله عن ذلك وأما الثاني فلانه يكون جسما وکل جسم مركب والتر كيب ينافي الوجوب الذاتي» وأيضا فكل جسم محدث فيلزم حدوث الواجب انتهى ببعض تصرف ( قوله فوق ) هو اسم للجهة العليا ( قوله ولا تحت ) هو اسم للجهة السفلى ( قوله ولا قبل ) هو اسم للزمان الأول ( قوله ولا بعد ) هواسم للزمان المتأخعر ( قوله فكل حظلا ) بالناء للمفعول أي منع أي كل واحد من هذه المذكورات ممنوع اطلاقه على الله تعالى للدليل السابق. ( قوله كذا يمين ) هو اسم للجهة اليمنى وارتفع على أنه مبتداً والجار والمجرور قبله خبره ( قوله وشمال ) هو اسم للجهة التي عن الشمال ولم يذكر جهة أمام ووراء لكونهما ملازمتين لجهتي اليمين والشمال فاكتفى بالالترام فيهما عن التصريح بهما وذكر مع في الجهات نفي الزمان تنبيها على أن من کان له مكان يلزم أن يکون له زمان ( قوله والذي الخ ) أي والذي تنسب اليه هذه الجهات والازمنة بأن يكون موصوفا بها فهو حادث» والرب تعالى قديم لا يتصف بما يستلزم الحدوث ( فتعزى ) بالبناء للمفعول بمعنى تنسب والنائب ضمير يعود الى المذكورات. ٢۳۲ ( قوله حادث ) اي موجود بعد عدم وهو خبر للڌي ( قوله بذا احتذي ) أي اقتدي وذا كناية عن التنزيه المذكور أو اشارة الى دليل الحدوث في قوله والذي اليه تعزى حادث وهي احدى الطرق الدالة على الحدوث واليها اشار ابن النظر في قوله : علی حدوث الجمع والجمل والطريق الثاني الأمكان” فكل ما أمكن وجوده وعدمه فهو محدث والطريق الثالث التغير فكل متغير حادث. (١) الامكان في اللغة : مصدر أمكن إمكاناً كما تقول أكرم إكراماً وهو أيضاً مصدر أمكن الشيء من ذاته تقول : أمكن الأمر فلاناً ولفلان سهل عليه أو تيسر له فعلهء وقدر عليه. والامكان في الشيء عند المتقدمين هو إظهار ما في قوله الى الفعل وذلك أنك إذا تصورت طبيعة الواجب كان طرفاً وبازائه في الطرف الآخر طبيعة الممتنع وبينهما طبيعة الممكن ٠ راجع أبو حيان التوحيدي ومسكويهء وكتاب الهوامل والشوامل ص ١٠٠ ۳Y۳ ر ولم يزل وليس شيء معه وعالم من قبل أن يصنعةه ) ر بكونه ولونه وشكله وما اليه صائثر بفعله ) ( قوله ولم يزل الخ ) اعلم أنه تعالى منفرد بالازلية والمراد بها ها هنا عدم الغاية فيما مضى أو استمرار الوجود بحيث لا زمان ولا مکان ( والأبد ) استمرار الوجود وعدم الغاية فيما يستقبل ( والازلي ) ما لا يكون مسبوقا بالعدم. ( اعلم ) ان الموجود اقسام ثلاثة لا رابع لها فانه إما أزلي وأبدي وهو الله سبحانه وتعالى. أو لا أزلى ولا بدي وهو الدنيا او بدي غير آزلى وهو الأخرق وعكسه محال فان ما ثبت قدمه امتنع عدمه. انتهي ( قوله وليس شيء معه ) الجملة حالية والمعنى ولا ثاني له في الوجود» فالمعية ليست بمعية مكانية ولا زمانية وانما هي عبارة عن الوجود الواجب الذي لم يسبق بشيء ولم يقارن بشيء. ( قوله وعالم ) أي وهو عالم من قبل أن يصنعه أي يوجده والضمير يعود الى الشيء ( قوله بكونه ) متعلق بعالم وهو حصول الصورة في المادة بعد ان لم تكن حاصلة فيها قال الجرجاني ” : وعند أهل التحقيق الكون عبارة عن وجود العالم من حيث هو عالم لا من حيث أنه حق؛ (١) هو محمد بن علي بن محمد بن علي نور الدين اين الشريف الجرجاني فاضل من اهل شیراز نقل الى العربية رسالة في المنطق ‏ خ في الظاهرية رقم ٥٤۷۹ كتبها أبوه بالفارسية» وله الرشاد في شرح الارشاد في الظاهرية رقم ٩٤٠٠ شرح رسالة التفتازاني وصنف الغرة في المنطق والتعريفات وغير ذلك توفي عام ۸۳۸ ه راجع برو كلمن في دائرة المعارف الاسلامية 1٦: ٢٤۳۳ وكشف الظنون ۸٦ و ۱۱۹۸ والضوء ۲۲:۹ Yt وان كان مرادفا للوجود المطلق العام عند أهل النظرء وهو بمعتى الكوت عندهم. .انتهى ( قوله ولونه ) هو صفة الجسد من البياض والسواد والحمرة وغير ذلك. انتهى مصباح ( قوله وشکله ) الشكل : هو الهيئة الحاصلة الجسم لسبب حد واحد بالمقدار كما في الكرة أو حدود كما في المضلعات من المربع أو المسدس انتهى جرجاني. ( قوله وما اليه صائر ) ما موصولة والجملة بعد‌ها صله لهاء' والمعنى وعالم بمصيره في عاقبته ان کان نعيما أو جحیما ( قوله بفعله ) أي بسببه والفعل : عرض يوجد مع الاستطاعة وقيل هو حركة البدن روي في الحديث: « فرغ الله عز وجل الى كل عبد من خمس: من أجله ورزقه واثره و مصجعه وشمی أو سعید »٠ وی حدیٹ اخر ) قدر اله المقادير قبل أن يخلق السموات والارض ب خخ ين ألف سنة » وفي حدیث اخر « ما من نفس منفوسة الا وقد كتب الله مكانها من الجنة والنار والا وقد کتبت شمه ُو سعید و الحديث ). (١) الحديث رواه البخاري في كتاب الأنبياء ١ باب خلق ادم وذريته ۳۳۳۲ بسنده عن عبدالله بن ‎Te‏ > سا ِ . ‎e‏ . مسعود بلفظ : حدثنا رسول الله عَيُْْ ‏ وهو الصادق المصدوق : إن أحدكم يجمع في بطن امه أربعين يوما ثم يكون علقة مثل ذلك ثم يكون مضغة مثل ذلك ثم بيعث الله إليه ملکا باربع كلمات فيكتب عمله واجله ورزقء وشقي أم سعيد؛ ثم ينفخ فيه الروح الخ. ورواه مسلم في القدر ©١ 7›ء ©٠ وأحمد بن حنبل في المسند 1 ‎N۱۷ ۳۰ AY Vo‏ ‎۳۹V ç۸‏ £: ۷ ( حلبي ). )۲( الحديث رواد الامام مسلم باب حجاج ادم وموسی عليهما السلام 7 اب ۾ الطاهر احمد بن عمرو بن عبدالله بن عمرو بن سرح حدثنا اين وهب أخبرني آيو هانيءِ الخولاني عن ابي عبد الرحمن الحبلي عن عبدالله بن عمرو بن العاص قال : سمعت رسول الله عفد يقول : وذکره. )۳( الحديث رواه البخاري في التفسير سورة ۲٩ باب وکذب پالحستى ۸٤4۹ بسنده ی ن علي بو ب أبي طالب رضي الله عنه قال : كنا في جنازة في بقيع الفرقك فأتانا رسول الله ع فقعد وقعدنا حول ومعه مخصرة فتكس فجعل ينكت بمخصرته ثم قال : ما متكنم من أحد وما من ‎WE‏ ‏نهس منقوسه اسخ. وروا الإمام مسلم في كتاب القدر ١٠ ۷ وأبو داود في السنة ١٠ والترمذي في التفسير سورة ۲ وأحمد بن حنبل في المسند ۳: ٤۰۲۸ ٥۰٠٠ ١۳۱ ( حلبي ). ۳Yo الفصل الغاني في البراهين العقلية الدالة بقطعيتها على نفي الأشباه والشركاء عن المولى جل وعلا رلو أنه مشابه في ذاته جاز عليه رصف مخلوقاته ) رإذ كل شبهين بوجه لزما في الكل ما لذلك الوجه انتمی ) ( قوله ولو انه مشابه الخ ) هذا برهان نفي الأشباه عنه تعالى المصرح به في قوله ليس له شبه ولا نظيرء وصورة البرهان : لو أن للمولى عز وعلا مشابها في ذاته لجاز عليه جميع ما يجوز على مشابهه» وبیانه انه متى ما كان الشبه متصفا بصفة وشابهه فيها غيره اتصف ذلك الغير بما يلازم تلك الصفةء مثال ذلك قول المجسمة : انه تعالى جسم لا الجسمانية من طول وعمق وعرض وقصر ونحو ذلك ومتی ما جاز عليه هذه الصفات وجب أن يكون محاطا به محتاجا لغيره من المكان ونحوه؛ لان الاجسام مفتقرة الى المحل› وهذا معنى قول الناظم جاز عليه وصف مخلوقاته ولما كان التالي نظريا استدل على ثبوته بقوله اذ کل شبهين ٦۳ بو جه الخ ومعناه أن المتشابهين اذا تشابها في وجه من وجوه الشبه وجب أن يتصف كل منهما بالصفات الملازمة لذلك الوجه لانه هو العلة في الأاتصاف بها فوجودها في بعض المتشابهين دون الاخر تحكم. ( قوله جاز عليه ) المراد بالجواز هنا هو الجواز العقليء لكن بالمعنى الشامل للجائز والواجب العقليين وهو المسمى بالامكان العام عند المناطقة أما الجواز العقلي وهو الذي يتصور في الذهن وجوده وعدمه فهو المسمى بالامكان الخاص عندهم. ( قوله وصف مخلوقاته ) انما صرح بالمخلوقات هنا ولم يقل وصف غیره اؤ لا شي ءِ فی الوجود عندنا الا خحالق ومخلوق› فجميع ما سواه مخلوق له تعالى فسقط القول بالواسطة كما ذهبت اليه الاشاعرةء من أن صفات ذاته ليست هي هو ولا هي غيره. قلنا : اما مدلولها فهو عين ذاته تعالى واما ألفاظها فهي مخلوقة له تعالى فلا واسطةء وسيأتي کشفه في في وجه من وجوه الشبه أو بسبب وجه الخ ( قوله لزما ) أي لزوما بيانيا وهو الذي يجوز العقل فيه انفكاك اللازم عن الملزوم وانما قلنا لزوما بيانيا ليدخل تحته الجواز العقلي وهو كاف في نفي الشبيه عن الله تعالى› فانه متى ما جاز عليه وصف غيره من الاحتياج ونحوه أحال العقل ثبوت إلهيته ومتى ما ثبت هذا المعنى وهو إحالة العقل الهية مَنْ جاز عليه صفات المخلوقات كان ثبوته في ما لازمته تلك الصفات ولم تنفك عنه أولى ( قوله في الكل ) أي من المتشابهين ( قوله ما لذلك الوجه انتمى ) أي الذي انتسب اليه فما موصولة فاعل لزم والجملة بعدها صلة لها والجار متعلق بانتمی. ۳Y۷ نفي الشريك لله تعالى ‏ ١ ر لو كان ثان عحده في الأزل لكان كل صالحا لأن يلي )› رولا دليل خص واحدا فقط والحكم من غير مرجح غلط ) ( قوله لو كان ثان الخ ) هذا برهان نفي الشريك عنه تعالى في صفة القدم المختصة به تعالى المصرح به في قول الناظم ولم يزل وليس شيء معه الخ وصورة البرهان هكذا لو كان لله تعالى شريك في الأزل لكان كل واحد من الشريكين صالحا لان يكون ربا مالكا مستحقا للعبادة ولا دليل يخص واحدا منهما بذلك دون الاخر فتبطل الوحدانية الثابتة بالبرهان القطعي› وهو أنه لو كانا اثنين فلا يخلو إما أن يکونا مالکين معا أو لا.. ؟ فان كان احدهما مالكا دون الاخر كان ذلك المالك هو الاله والاخر هو المألوه المملوك العاجز وان كانا كلاهما .مالكين فلا يخلو إما أن يكون كل منهما مالكا لما يملكه الأاخر أو مقصورا ملكه على مخصوص لا يملكه الآأخر فان كان الأول لزم أن يكون كلاهما عاجزا حيث لم يستطع دفع الشريك الذي شاركه في ملك وان قيل إنهما تصالحا على ذلك فالتصالح لا يكون الا عن عجزء وان كان الثاني لزم عجز كل واحد منهما أيضا حیث کان ملکه مقصورا على مخصوص» إذ لو کان قادرا لقهر شریکه وما ملکه. ( قوله في الأزل ) المراد به هنا عدم السبق ونفي الأولية مطلقا لا كما قيل إن الازل استمرار الوجود في أزمنة مقدرة غير متناهية في جانب ۳Y۸ الماضي؛» فان فيه ايهاما بتقدير الازمنة. فانه وان كان المقدر لا وجود له في الخارج فتقديره في جانب الازلية في حقه تعالى مما لا يليق ( قوله لكان كل صالحا ) أي قابلا لان يلي أي يملك من ولي الأمر اذا ملکه ( قوله ولا دليل ) الدليل في اللغة : هو المرشد وما به الارشاد وفي الأصطلاح : هو الذي يلزم من العلم به العلم بشيء اخر وحقيقة الدليل هو ثبوت الاوسط للاصغر واندراج الاصغر تحت الاوسط والمراد به هنا مطلق المرجح لاأحد الشيئين على الاخر. ( قوله والحكم من غير مرجح غلط ) أي اذا تساوى الشيئان في صفة موجبة لشيء اخر وجب تساويهما في موجب تلك الصفة الا بمرجح يرجح اتصاف واحد منهما به على الخصوص» والحكم باختصاص واحد منهما دون الأخر من غير مرجح له غلطء واحتياج الترجيح الى مرجح مما يعلم ضرورة والعدول به عن ذلك خروج عن الضروريات ( والمرجح ) هو فاعل الترجيح وهو ثبات مرتبة في احد الشيئين على الاخر. ۳۲۹ نفى الشريك لله تعالى ‏ ۲ لزمه في امره اللقصان ) ( وهمكذا يلزه في الزمسان وفي الجهات الست للمكان ) ( قوله لو أنه في أمره معان الخ ) هذا برهان نفي الشريك عنه تعالى في أفعاله المتقدم ذكره في قول الناظم ولا وزير لا ولا مشير فالامر في قوله لو أنه في أمره بمعنى الفعل إما حقيقة أو مجازا على القولين فيه وصورة البرهان هكذا : لو أن له تعالى في فعله معينا وزيرا کان أو مشيرا لزم أن يكون في ذاته ناقصا حيث احتاج الى ذلك المعين» و كامل الذات لا يحتاج الى غيره اصلا وانما يحتاج الى الغير من کان عاجزا عن القيام بفعله بنفسه» الا ترى أن الرجل لا يستعين الا فى الأمر الذي يخشى أن لا يقدر عليه بنفسه فاذا عرض عليه أمر لم يدر أيقدر عليه بنفسه أم حتى يستعين بغيره قام اليه فباشره بنفسهء فان لم يقدر عليه فحينئذ يستعين بالغير ( لا يقال ) إنه قد يكون ذلك الامر قادرا عليه بنفسه فيستعين بالغير لحكمة يراها لا لعجز في ذاته ( لانا نقول ) لا يكون مستعينا بالغير أصلا الا وفيه صفة من صفات العجز فانه وان کان قادرا عليه بنفسه لا تخلو استعانته بالغير إما أن تكون ناشعة عن جهل بالمستعان عليه هل يقدر عليه بنفسه أم لا ؟ فيخشى أن لا يقدر فيستعين وذلك الجهل وتلك المحاذرة هما عين العجز وإما أن تكون ناشئة عن خوف انقلاب العاقبة عليه فيستعين حذرا من ذلك وذلك الخوف هو غين العجز ايضا. ۳۳ ( فان قيل ) ان الملك قد يأمر بالشيء وهو قادر على فعله كما اذا أمر عبده بتقريب نعله أو نحو ذلك فتكون استعانة مع قدرة. ( قلنا ) إن تلك الاستعانة انما هي لطلب راحة من مزاولة ذلك الشيء والاعتناء به وطالب الراحة لا شك انه عاجز اذ لو كان قادرا ما طلبها. ( بيان ) ذلك أن القادر بذاته يستوي عنده فعل الشيء وترکه ليس له راحة في أحدهما دون الاخ ولا نفع راجع اليه من كلا الطرفين ومن کان له نفع بالغير فهو عاجز منتفع بغيره. ( قوله وهكذا يلزم في الزمان الخ ) هذا برهان نفي الزمانية والمكانية عنه تعالى المصرح به في قوله : سبحانه ليس له مكان يحويه جل لا ولا زمانء وصورة البرهان : انه لو کان تعالى في زمان او في مكان للزم أن يكون ناقصا في ذاته بيان الملازمة ان من کان في زمان لزم أن يكون سبقه زمان وتأخر عنه زمان» ومن کان مسبوقا فليس بقدیم بل حادث عاجز ويلزم أن يكون لذلك الزمان السابق خالق هو غيره لاستحالة أن يخلق المتأخر المتقدم» وبيان الملازمة في المكان ان من كان له مكان لزم أن يكون ذلك المكان حاملا له ولا شك أن الحامل أقوى من المحمول؛» فيكون المكان أقوی منه ومن کان أقوی منه غيره فهو عاجز وأيضا فيلزم أن يكون المكان سابقا على الحال فيه» فيكون الحال مسبوقا بالوجود ومن كان مسبوقا فهو حادث فيحتاج ذلك المكان الى موجد هو غير وأيضا فالمكان مستلزم للجهات الست والحال فيه يستلزم ذلك أيضا ومن کان له شيء من الجهات الست فهو محدود محاط به والمحدود عاجز ( قوله وفي الجهات الست للمكان ) أي الملازمة للمكان ووجه ملازمة الجهات للمكان أن من كان له مكان لزم (۱) سبق التعريف به في كلمة وافية. ۱٢۳۳ أن يكون ذلك المكان تحتهء ولزم أن يكون له فوق مقابل لتلك الجهة التحتية ولزم أن يكون له جهات أربع أخر احداها : عن يمينهء وثانيهاء عن شماله» وثالثها. عن أمامه› أي قدامه بضم القاف ورابعها : وراءه ( لا يقال ) ان هذا اللزوم انما هو عادي لا عقلي ( بيان ) کونه عاديا انه قد علم بالعادة جميع ما ذكر مع أن العقل يجوز انفكاكه ( لانا لا نسلم ) ان العقل يجوز انفكاك الحال من تلك الجهات بل هى لازمة له عقلاء ولو سلمنا ان اللزوم عادي لاكتفينا به في نفي المكانية عن الله تعالى» لان العقل يجوز اتصاف الحال بتلك الجهات بلا مريةء وما جوز العمل عليه ذلك فهو عاجز بلا اشکال. ٢۳۳ دلیل التمانع کان فسادا ذلك اللتښشارك) ( قوله لو أنه في ملكه مشارك الخ ) هذا برهان نفي المشاركة عنه تعالى في ملكه أي مطلق التصرف من غير اعتراض عليهء وهذا النفي هو المصرح به في قول الناظم : وانه في ملكه منفرد. وصورة البرهان هكذا لو ان له تعالى شريكا في ملكه للزم فساد ذلك الملك» وهذا البرهان هو الذي صرح به الكتاب العزيز « لو كان فيهما” الهة الا الله لفسدتا” » واليه اشار الناظم في موضع اخر بقوله : ولو تعدد االله لظهر فساد هذا العالم الذي بهر ( وبيان ) الملازمة أنه لو کانا مالکين لزم أن بريد کل منهما خلاف ما يريده الاخر فيتنازعا في الأمر فيفسد الملك؛ ومحال أن تتفق ارادتهما (۱) سورة الأنبياء اية رقم ٢۲ ومثل هذه الآية قوله تعالى ٠ ما اتخذ الله من ولد وما کان معه من إله إذا لذهب كل إله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض سبحان الله عما يصفوت ء. (۲) الآية الكريمة تثير انتباه الانسان الى عجائب نظام الكون الذي يربط بين جميع أجزائه من أجزاء الذرة الدقيقة الى الاجرام العظيمة والمجرات الواسعة فان في ذلك دليلا قاطعا على وحدة الخالق المتجلية في نظام الوحدة الرابطة بين مخلوقاته اذ لو تعد الخالقون لاأختلفت ارادتهم وتباينت اثارها في الوجود. ( سماحة المفتي )0 ۳۳۳ في جميم الأشياء اذ لو اتفقت ارادتهما في جميع الاشياء لزم أن تكون تلك الارادة ارادة واحدة لا ارادتين» ومحال أن تقوم صفة واحدة بموصوفين. ( لا يقال ) انا نجد زيدا وعمرا مثلا متصفين بالارادة المتفقة والعلم المتفق في المعلوم فلا يلزم من اتفاق صفتيهما كونهما صفة واحدة ( لأنا نقول ) ان ارادة كل واحد من زيد وعمرو مثلا غير ارادة الاخر وان وافقتها في المراد وكذلك العلم بيان المغايرة انهما لا يتفقان في المراد اتفاقا تاماء بل قد تكون احدى الارادتين أقوى من الاخرى» وقد تتقدم عليها في الوقت فتتبع الاخرى لاتحاد !لغرض وارادة الحكيم غير معللة بالاغراض. ( لا يقال ) انه متى ما أمكن اتفاق الارادتين ارتفع الفسات سواء كانتا متساويتين في القوة والسبق أو متفاوتتين ( لانا نقول ) ان التساوي محال عقلاء وأما التفاوت فجائز لكن يلزم عليه أن يكون المسبوق والتابع هو المقهور العاجز فيكون المالك واحدا وهو الأول. r۳٤‎ الفصل الثالث رفي صفاته تعالی) أي الواجبة ل“ والجائزة عليه وفيه مقاصد الأول : في بيان أن الله تعالى لا يشبهه شيء في ذات ولا صفة ولا فعل. الثانى : فی ان اسماءه تعالی وصفاته توقيفيه. الثالثت : في الفرق بين صفات الذات”' وصفات الافعال ”. الرابع : في بيان أن صفاته تعالى الذاتية عين ذاته. (۱) الصفات الذاتية : هي ما يوصف الله بها ولا يوصف بضدها نحو القدرة والعزة وغيرها. (۲) الصفات الفعلية : هي ما يجوز أن يوصف الله بضده كالرضا والرحمة والسخط والغفضب ونحوها. ۳o المقصد الأول من الفصل الثالث مخالفة الله تعالى للحوادث.. ر في الذات والصفات والأفعال مخالف لا بكىل حال ) ( قوله في الذات الخ ) اعلم أنه لما ذكر تنزيهه تعالى عن مشابهة الأشياء له واستلزم ذلك نفي المشابهة مطلقا صرح هنا بما دل عليه هنالك التراما فكأنه قال : اذا عرفت هذا حصل لك أن الله تعالى مخالف لخلقه ذاتا وصفاتا وافعالا فهو واحد في ذاته وواحد في صفاته وواحد في أفعاله بمعنى انه لا يشبهه أحد في شيء من ذلك کله وزاد بعضهم واحد في عبادته بمعنى انه لا يصح أن يشرك غيره معه في العبادة فالمعبود بحق واحد ولنا في غاية المراد. وانه ليس جسما لا ولا عرضا لكته واحد في ذاته كملا وواحد في الصفات والعبادة والأفعال طرا فلا تبغي به بدلا وزاد بعضهم وواحد في أسمائه بمعنی أنه لا یسمی احد باسمه تعالی هل تعلم له سميا..؟ ومعنى الذات في حقه تعالى الموجود المتصف ٦۳۳ بصفات الكمال قال المناوي” : الذات العلية هي الحقيقة العظمى والعين القيومية المستلزمة لكل سبوحية قدوسية في كل جلال وجمال استلزاما لا يقبل الانفكاك البتة ” ( وانما ) كان تعالى مخالفا لخلقه في ذاته لان ذاته (١) لسنا ندري ما يقصد الموّلف بالمناوي ؟ أيقصد محمد بن ابراهيم بن اسحاق السلمي المناوي الشافعي صدر الدين أبو المعالي العالم بالحديث والذي توفي عام ۳٠۸ ه وألف « كشف المناهج الحدادي المناوي الفقيه الشافعي الذي ولي قضاء الديار المصرية وصنف ١ شرح مختصر المزني ‎M‏ وأربعون حدیثا أخرى وتوفي عام ۱ هه أم تراه يعني : محمد بن عبد الرؤوف بن تاج العارفين المناوي القاهري ولد عام ٢٠۹ وتوفي عام ١۱.۳ ه من کتبه ٥ کنوز الحقائق » والتيسير في شرح الجامع الصغير› وفيض القدير: وشرح الشمائل للترمذي؛ والكواكب الدرية في تراجم السادة الصوفية والتوقيف على مهمات التعاريف ذيل لتعريفات الجرجاني وإحكام الأساس اختصر به أساس البلاغة ورتبه كالقاموس وغير ذلك راجع خلاصة الأثر ٢ ٦١ ہس ١٦۱٤ وفهرس الفهارس ۱51 واداب اللغة ۳: ۳۳۲ ومعجم المطبوعات ۱۷۹۸ والخزانة التيمورية ۳: ۲۹۰ )۲( لقد درج كثير من علمائنا رحمهم الله في تعريف الذات العلية ‏ على قولهم ذات الله ثباته وإنما اقتصروا في تعريف الذات على هذه العبارة وقوفاً عندما يمكن الوصول اليه من معرفة ذاته تعالى كما تبه على ذلك المصنف رضي الله عنه بقوله في الجوهر : ونفس رب العالميرن ذاته وذاتنه تفسیرھ | ثبات 4 تحن بالوجرود جازمونا وبا عداه غر عارنا وقد وقع في كثير من مؤلفات الأوائل زيادة الف لفظة ثباته اذ جاء فيها ذات الله اثباته. وهو تصحيف نشا من جهل بعض النساخ بمعاني الألفاظ وللمحقق الخليلي رضوان الله تعالى عليه في الموضوع بحث نفيس استدرك فيه على من قبله تفسير الذات بالثبات قائلا ما حاصله ان الثبات صفة من صفات الذات فلا يصح أُن تفسر الذات به وان كانت عفقيدتنا ان صفات الذات عين الذات وذلك أن لكل صفة من هذه الصفات مدلولاً يختلف عن مدلول الذات فان مدلول الذات حقيقي ومدلول الصفات اعتيادي لأنها انما يراد بها نفي أضدادها وبهذا يتضح عدم زيادتها على الذات العلية ولو صح تفسير الذات بالثبات لجاز تفسيرها بغيره من صفاتها كالعلم والقدرة والمشيئة والحياة والسمع والبصر ولأجل هذه الملاحظات التي أبداها هذا الامام الرباني على هذا = ۳۳۷ ليست بمبعضة ولا بمنقسمة ولا بحالة في مكان ولا حادثة في زمان وهذه الصفات لا توجد في غيره تعالى ( وانما ) كان تعالى مخالفا لنا في صفاته لان مدلول صفاته الذاتية هو عين ذاته لا غيرهاء وان أفهم لفظ الصفات زيادة معنى على الذات فما هو الا أن الذات متصفة بالكمالات وما هنالك معنى حقيقي زائد على ذاته فيدل اللفظ عليه كما ستعرفه ان شاء الله تعالى» وصفاتنا هي غير ذواتنا فسمعنا وبصرنا وعلمنا وارادتنا وقدرتنا وحياتنا هي غير ذواتنا الا ترى أن أحدنا قد تفارقه هذه الصفات أو بعضها وهو بعد موجود ( وانما ) كان تعالى مخالفا لنا في أفعاله لان افعاله تعالى لا بمحاولة ولا احتيال ولا بمزاولة ولا استعانة بالغير وانما تتفعل له الاشياء على ما أرادء فاذا أراد شيعا قال له كن فيكون؛ وما ثم تلفظ بكاف ونون حتى يلزم الاستعانة بهء وانما هو تمثيل عبر به عن سرعة الاتفعال والعرب كانت تعد مثل ذلك من أعلى البلاغة. قال قائلهم : قالت الانساع ”0 للبيد الحقشي قالت لها ريح“ الصبا قرقار التعريف الشائع اختار رحمه الله تعالى تفسير ذات الله سبحانه بانها حقيقته الخاصة التي لا يمكن أن يعلمها أحد من مخلوقاته وهو تفسير لائق بمقام الجلال. ( سماحة المفتي ) (١) النسعة التي تنسج عريضاً للتصدير والجمع نُسع ونسع وُسوع قال الأعشى : تخال حتما عليها كلما ضرت من الكلال بأن تستوفي النسمصا وأنساع الطريق : شركه ونسعت الاسنان نُسُوعاء إذا انحسرت لتها عنها واسترخت قال الأصمعي : اسع والمسع : اسمان لريح الشمال. قال قيس بن خویلد : ويلمها لقحة إما تۇربهم نع شام ية يها الاعاصير (۲) ريح الصبا : هي الريح التي تاتي رخاء وفيها نسمة الربيع ۳۳۸ وما ثمة قول من الأنساع ولا الريح وانما هو تمثيل ومنه قوله تعالى « فقال لها وللارض ائتيا طوعا أو كرها قالتا أتينا طائعين »٠ ان قدر أنه لم يكن ثم قول» ويحتمل ان يقال خلق الله صوتا فيما شاء فاستنطقها الله بذلك وهذا الاحتمال جار أيضا في قوله تعالى « كن فيكون »٩ فيصح أن يقال خلق الله هذه اللفظة لا من شيء ثم خلق بها الأشياء لا لاستعانة لكن لاقتضاء حكمته ذلك كما انها اقتضت خلق الأشياء بعضها فن بعض فلا استعانة ولا تسلسل. ( قوله بكل حال ) أي في كل وجه من الوجوه التي تحتملها ذواتنا وصفاتنا وأفعالناء واصل الحال الهيئة فتجوز به لما ذكر وأراد بهذا الكلام المبالغة في بيان التنزيه» وفيه اشارة الى حديث ۱ من عرف نفسه عرف ربه ) وقد تقدم بیانه. 09 سورة فصلت اية رقم ۱١۱ / (۲) سورة يس أية رقم ٥٥. ۳۳۹ المقصد الثاني من الفصل الغالث فى أن أسماءه تعالى وصفاته توقيفية ر فلم یجز وصفكه بغير ما ينه من وصف نفسه اعلما ) ( قوله فلم يجز وصفكه الخ ) هذا هو المقصد الثاني من هذا الفصل ر اعلم ) ان أصحابنا كغيرهم اختلفوا في أنه هل يجوز أن يوصف تعالی بالصفات المفهمة لمعاني الصفات التي صرح بها الشارع أم لا يجوز وصفه إلا بما صرح به في كتابه أو على لسان أنبيائه ؟ فاختارت الأشعرية كبعض أصحابنا أن اسماءه تعالى توقيفية» وكذا صفاته فلا تثبت لله اسما ولا صفة إلا اذا ورد بذلك توقيف من الشارع› ومال اليه القاضي أبو بكر الباقلاني ”9 وتوقف فيه إمام الحرمين وفصل الغزالي ” فجوز اطلاف الصفةء ومنع اطلاق الاسم والحاصل أن علماء الاسلام اتفقوا على جواز (١) سبقت الترجمة له في هذا الجزء. )۲( سبقت الترجمة له في هذا الجزء. (۳) هو محمد بن محمد بن محمد الغزالي الطوسي أبو حامن حجة الاسلام فيلسوف منصوفت له نحو مئتي مصنف ولد عام ٠٥٤ ه رحل الى نيسابور ثم الى بغداك فالحجاز فبلاد الشام فمصر وعاد الى بلدته نسبته الى صناعة الغزل من كتبه « إحياء علوم الدين » ومقاصد الفلاسفةء وتهافت الفلاسفة والمنقد من الضلال وغير ذلك کثير توفي عام ٥۰٥ راجع وفيات الأعيان .٠١: ٤٠٦٤ وطبقات الشافعية 4: ١٠٠ وشذرات الذهب ٤: ١٠ ومفتاح السعادة ۲: ۱۹۱ س ۰٠۲۱ ٤٤۳ اطلاق الاسماء والصفات على الباري عز وجل اذا ورد بها الاأذن من الشارع وعلى امتناعه اذا ورد المنع منه» واختلفوا حيث لا اذن ولا منع والمختار منع ذلكء وهو مذهب الجمهور نقله الباجوري في حواشي الجوهرة عن مصنفها. ( قوله وصفكه ) أي وصفك إياه والضمير عائد الى المولى عز وجل ( قوله بغير ما ) أي بصفة غير الذي بينه فغير صفة لمحذوف» وما موصولة والجملة بعدها صلة لها ( قوله من وصف نفسه ) أي من وصف لنفسه أي لذاته أو المراد بالنفس هنا الخصوصية والمعنى لم يجز وصفك له بالذين لم يبينه من وصفه الخاص به من صفات ذاته وأفعالهء والوصف بمعنى الصفة مجاز إرسالي علاقته اطلاق اسم الملزوم وهو الوصف على اللازم وهو الصفة لان الوصف معنى قائم بالواصف والصفة هنا اللفظ الدال على المعنى الاعتباري المفيد لاثبات الكمال لله تعالى» والصفة في غير هذا الموضع معنی قائم بالموصوف زائد عليه كالصفات البشريف والصفة في حقه تعالى نوعان على ما سياتي ذاتية وفعلية (فاما) الذاتية فهي أمور اعتبارية أي معان لا حقيقة لها في الخارج؛ وانما وصف بها تعالى نفسه ليعلمنا أن اضداد تلك الصفة منتف عنه تعالى فتحن نعتبر بكل صفة من تلك الصفات نفي ضدهاء لا إثبات معنى حقيقي زائد على الذات كما ستعرفه ان شاء الله. ( وأما الفعلية ) فهى معان حقيقية قائمة بالمخلوق اتصف تعالى بما اشتق منها كالخالق والرازق والمحيي والمميت» فإِن الخلق والرزق والاحياء والاماتة معان حقيقيةء إنما هو حصول ما يترتب عليهاء أي المعاني الحقيقية هو الاثر الحاصل من الخلق والرزق والاأحياء والاماتة ونحوها والا فالتأثير معنى اعتباري فليحرر ( قوله اعلما ) تكملة للبيت وفيه تنبيه على اختيار المصنف» وتحريض على قبوله وتعظيم للمقام؛ والفه بدل عن نون التو كيد الخفيفة. المقصد الغالث من الفصل الثالث ر وأي وصف جاز وصفه بما عانده بوصف فعل احكما) ر وما عدا ذاك بوصف الذات ( قوله وأي وصف جاز وصفه الخ ) هذا هو المقصد الثالث من هذا الفصلء وهو أن صفاته تعالى قسمان ذاتية وفعليةء والفرق بين صفات الذات وصفات الفعل› هو أن صفات الفعل تجامع ضدها في الوجود عند اختلاف المحل؛ كأن يوسع في رزق زيد ويضيق في رزق عمروء وأن يرزق العلم عمرا ويخلق الجهل لزيد وأن يخلق كذا دون كذاء وأن يعطي فلانا كذا ويمنع فلانا كذا ويحب فلانا ویبغض فلانا ویرضی عن فلان ويسخط على فلان› ويوالي فلانا ويعادي فلانا ويرحم فلانا ويعذب فلانا وهكذاء وصفات الذات كالعلم والقدرة والارادة لا تجامع ضدها في الوجود» ولو اختلف المحل فلا يقال علم الله كذا وجهل كذاء ولا قدر على كذا وعجز عن كذا ولا أراد كذا وأكره على كذاء وهکذا وان صفات الفعل تنفي عن الله في الأزل فتقول کان ولم يرض ولم يسخط؛ ولم يحب ولم يبغض؛ ولم يخلق ولم يرزق» ولم يرحم ولم يعذب 31 وهكذاء وصفات الذات لا تتفي عنه في الأزل» فلا تقول کان الله ولم يعلم ولم يقدر ولم يرد وهكذا. قال البدر الثلائي : هذا ما يؤخذ من كلام المشارقة وهو يدل على أن صفات الأفعال حادثة عندهم» والذي عليه المغاربة أن صفات الله كلها قديمة أزليةَء لانه يقال الله تعالى خالق فى الازل على معنى سيخلق ورازق في الل على معنى سيرزق وهكذاء كما مر وإن الفرق بين صفة الذات وصفة الفعل عندهم أن يقال في صفة الذات لم يزل الله عالما بما كان قبل أن يكون؛» ولم يزل قادرا على إيجاد ما سيوجد قبل أن يوج ولم يزل مريد الوجود ما علم الله أن سیو جد قبل ُن يوجد وهكذا وصفة الفعل لم يزل خالقا على معنى سيخلق› ولم يزل رازقا على معنى سيرزق وهكذا قال : وحاصله أن صفة الذات هي التي اتصف بها تعالی بالفعل في الأزل وصفة الفعل هي التي لم يتصف بها بالفعل فيه وإنما يتصف بها فيما لا يزال وهو راجع إلى القول بحدوثها كما يدل له تفسيرها المذ كور وكما تقول المشارقة عفا الله عنهم أجمعين. قال : وإن بعض المشارقة قسم الصفة ثلاثة أقسام صفة ذاتية فقطء وصفة فعلية فقطء وذاتية باعتبار وفعلية باعتبار اخر فالاولى : هي کل صفة دلت على نفي ضدها عنه تعالى واتصف بها بالفعل في الأزل كالعلم والقدرة والارادة والسمع والبصر والحياة والثانية : كل صفة دلت على نفي ضدها عنه تعالی ولم يتصف بها بالفعل في الازل كالخلق والاحياء والاماتة والحب والبغض والقبض والبسط والولاية والبراءة. والثالثة : كل صفة تحتمل معنيين متغايرين كحكيم فإنه بمعنى نفي العبث عنه تعالى صفة ذات؛» وبمعنى واضع الاشياء في مواضعها اللائقة بها صفة فعل وصادق فإنه بمعنى نفي الكذب عنه تعالى صفة ذات وبمعنى مخبر بالصدق صفة فعل؛ء وسميع فإنه بمعنى نفي الصمم عنه تعالى صفة ذات» وبمعنى قابل الدعاء صفة فعل ولطيف فإنه بمعنى عالم 1 صفة ذات وبمعنى رحيم صفة فعل. وهكذا انتهى عبد العزيز رح على النونية. وأي في قوله وأي وصف شانية أو شرطية وعلى الثاني فوصف فاعل لفعل محذوف يفسره قوله جاز وعبر بالوصف عن الصفة في البيتين تجوزا كما مر في نظیره. ( قوله بما عانده ) أي نافاه بمعنى ضاده وذ كر الهاء ترشيحا للمجاز المذكور ( قوله بوصف فعل ) أي بصفة فعل والباء متعلق بقوله احكما وألفه بدل من نون التوكيد الخفيفة ( قوله وما عدا ذاك ) الاشارة الى المذكور في البيت الاول. ( قوله بوصف الذات ) أي بصفة الذات ففيه التجوز المذ كور والباء متعلقة بيعرف ( قوله كالعليم ) أي والسميع والبصير والمريد والقدير والحي. ( واختلف ) في إثبات الكلام صفة ذات؛ الجمهور منا ومن غيرنا الى أنها تكون صفة ذات وصفة فعل؛ وذهب المعتزلة وبعض ائمتنا الى أنها صفة فعل فقط قال البدر ابو ستة رحمه الله تعالى ( اعلم ) : ان الكلام تارة يضاف الى الله تعالى على معنى نفي الخرس فيكون صفة ذات ”© وتارة يضاف اليه على معنى انه فعل له فيكون صفة فعل ۷" فمعنی کونه متكلما على الأول أي ليس باخرس» وعلى الثاني خالق الكلام» والدليل (۱) صفات الذات : هو ما لا يجوز أن يوصف الذات بضدها كالقدرة والعزة. (۲) وصفات الفعل : هي ما يجوز أن يوصف الذات بضدها كالرحمة والغضب. وعند المعتزلة : إن ما يثبت ولا يجوز نفيه فهو من صفات الذات كالعلم وكذا في سائر صفات الذاتء وما يثبت وينفي فهو من صفات الفعل كالخلق والارادة والرزق. وعند الأشعرية : ما يلزم من نفيه نقيض فهو من صفات الذات كما في نفي الحياة والعلم. وما لا يلزم من نفيه نقيصه فهو من صفات الفعل كالاحياء والامامة والخلق والرزق. (۳) راجع معالم الدين؛ ۲ : ٩ المرصد الخامس في الكلام وفيه مقاصد. r٤‎ على أنه متكلم اجماع الأنبياء عليهم السلام عليه فإنه تواتر عنهم إنهم کانوا يثبتون له الكلام ويقولون انه تعالى أمر بكذا ونھی عن كذاء واخبر بكذا وكل ذلك من أقسام الكلام فثبت المعي ( فإن قيل ) صدق الرسول متوقف على تصديق الله تعالى ایاه اذ لا طريق الى معرفته سواه وتصديق الله اياه اخبار عن كونه صادقاء وهذا الاخبار کلام خاص له تعالی» فاذا توقف صدق الرسول على كلامه تعالى فاثبات الكلام له تعالى دور. ( اجيب ) بانا لا نسلم أن تصديقه له كلام بل هو اظهار المعجزة على وفق دعواه فانه يدل على صدقه ثبت الكلام بان تكون المعجزة من جنس الكلام كالقران الذي يعلم أولا آنه معجزة خارجة عنه طوق البشر» ثم يعلم به صدق المدعى أو لم يثبت كما اذا كانت المعجزة شيئا اخر انتھی. to المقصد الرابع من الفصل الثالث صفاته تعالى الذاتية عين ذاته ( صفاته لذاته هي ذاته لا غيرها دلت بذا أياته ) لغيره وذاك دآب الفقرا) ( قوله صفاته لذاته الخ ) هذا هو المقصد الرابع من هذا الفصل وهو ان صفاته تعالى الذاتية عين ذاته أي مدلول صفاته الذاتية هي ذاته العلية ليس غيره عز وجل؛ لانها لو كانت غیره للزم اما أن تكون مو جوده قبله وهو باطل؛ لاسلتزامه ان يكون الله حادثا تعالى عن ذلك» وإما أن تكون موجودة بعده وهو باطل ايضا لاسلتزامه ان تكون الذات تعالی قبل وجود تلك الصفات غير متصفة بالكمالات› فیلزم اتصافها بالنقص› و إما أن تكون ممارنة له فی الوجود وهو باطل ايضا لاستلزامه تعدد القدماء؛ والقول بتعدد القدماء كفر وبه كکفرت النتصارى. ( وأيضا ) فعلى تسليم ان تكون صفاته الذاتية غير ذاته يلزم أن يكون (١) راجع ما كتبه الشيخ عبد العزيز الثمين في كتابه معالم الدين ١ : ٦٠۲. ٢٢٤۳ الرب تعالى محتاجا الى ذلك الغير ناقصا بدونه» تعالى الله عن ذلك وما قررناه هنا هو مذهبنا ومذهب المعتزلة والشيعة” وذهبت الأشعرية الى أن صفات الله تعالى هي معان حقيقية قائمة بذاته زائدة عليهاء فهو عندهم عالم بعلم وقادر بقدرة ومريد بارادة وهكذاء واستدلوا على ذلك بوجوه ثلاثة. ( الأول ) ما عليه القدماء منهم هو قياس الغائب على الشاهد وذلك أنهم قالوا أن العلية والحد والشرطية لا تتخلف في الشاهد والغائب بل هي فيهما سواى ولا شك أن علة تسمية العالم عالما انما هي قيام صفة العلم به وحد العالم هو من قام به العلم وشرط تسمية الشيء بالمشتق هو أن يكون فيه أصل ذلك المشتق؛» فشرط تسمية العالم عالما هو قيام العلم به فالعلم شرط لصحة التسمية بالعالم وعلة للتسمية ”0. ( والجواب ) عن هذا الوجه هو ما أجاب به العضد فى المواقف والسيد في شرح حيث قالا ما حاصله وهذا ضعيف كيف وهذا القائس قائل ومعترف باختلاف مقتضى الصفات في الشاهد والغائب فان القدرة في الشاهد لا يتصور فيها الايجاد بخلافها في الغائب» والارادة فيه لا تخصص بخلاف إرادة الغائب؛ وكذا الحال فى باقى الصفات فاذا ما وجد في أحدهما لم يوجد في الاخر فلا يصح القياس اصلا. (١) الشيعة : المدلول اللغوي : الأنصار والأباع وأما المدلول السياسي فيقصد به الحزب المتاصر لال بيت علي س رضي الله عنه وكل إمام لا ينسب الى هذا البيت تعد سلطته غير شرعية. وفرق الشيعة الآن هي : الزيديةء الأماميةء العلويون» الاسماعيلية. (۲) هذا القياس باطل من أصله لمصادمته قول الله سبحانه « ليس کمئثله شيء ٤ فانه قاطع بعدم مشابهته لمخلوقاته في شيء من صفاته فكيف يسوغ القول ‏ مع ذلك بقياس الغائب على الشاهد وما الغائب على الشاهد يفضي الى کثير من المعتقدات الفاسدة فاننا نجد الشاهد ينال العلم بالتعليم وذلك مما يجب تنزيه الفائب عنه عقلاً ونقلاً وهذا القياس يفضي بالقائس الى مثل هذه المهاوي الخطيرة. ( سماحة المفتي ). ۷٤۳ ( الوجه الثاني ) لو كان مفهوم كونه عالما حيا قادرا نفس ذاته لم يفد حملها على ذاته و كان قولنا على طريقة الأخبار الله الواجب أو العالم أو القادر أو الحي الى سائر الصفات بمثابة حمل الشيء على نفسه» واللازم باطل› لان حمل هذه الصفات يفيد فائدة صحيحة بخلاف قولنا ذاته ذاته واذا بطل كونها نفسا ولا مجال أيضا هو ما قاله العضد” والسيد مما نصه وفيه نظر فانه لا يفيد إلا للجزئية قطعا تعينت الزيادة لداعى الذات. ( والجواب ) عن هذا الوجه زيادة هذا المفهوم أعني مفهوم العالم والقادر ونظائرهما على مفهوم الذات ولا نزاع في ذلك واما زيادة ما صدق عليه هذا المفهوم على حقيقة الذات فلا يفيده هذا الدليل نعم لو تصورا» أي مفهوما الوصف والذات معا بحقيقتهما وأمكن حمل احدهما أي الوصف على الذات دون حمل الآخر أي الذات عليها حصل المطلوب» وهو زيادة الوصف على الذات» ولكن أنى ذلك التصور الواصل الى كنه حقيقتهما. ( الوجه الثالث ) لو كان العلم نفس الذات والقدرة نفس الذات لكان العلم نفس القدرة فكان المفهوم من العلم والقدرة واحدا وأنه ضروري البطلان. (۱) هو عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار بو الفضل عضد الدين الايجي عالم بالاصول والمعاني والعربية من اهل ايج بفارس ولى القضاء وانجب تلاميذ عظاماً وجرت له محنة مع صاحب کرمان فحبسه بالقلعة فمات مسجونا عام ٢٠۷ ه من تصانيفه ٠ المواقف ٠ في علم الكلاې والعقائد العضديةء والرسالة العضدية في علم الوضع؛ وشرح مختصر ابن الحاجب في أصول الفقه والمدخل في علم المعاني والبيان والبديع. راجع بغية الوعاة ٢۲۹ ومفتاح السعادة ١: 1۹٠ والدرر الكامنة ۲: ٢۳۲ وطبقات السبكي ۸۹ ۸٤۳ قال العضد والسيد أيضا : وهذا الوجه من النمط الأول أي الوجه السابق عليه والايراد هو الايراد يعني أنه يدل على تغاير مفهومي العلم والقدرة ومغايرتهما للذات لا على تغاير حقيقتهما ومغايرتهما لها قال السيد : ( فان قلت ) كيف يتصور كون صفة الشيء عين حقيقته مع أن كل واحد من الموصوف والصفة يشهد بمغايرته لصاحبه ؟ وهل هذا الا كلام مخيل لا يمكن أن يصدق به كما في سائر القضايا المخيلة” التي يمتنع التصديق بها فلا حاجة بنا الى الاستدلال على بطلانه ..؟ ( قلت ) ليس معنى ما ذكروه أن هناك ذاتا وله صفة وهما متحدان حقيقة كما تخیلته بل معناه أن ذاته تعالى يترتب عليه ما يترتب على ذات وصفة معا مثلا ذاتك ليست كانية في انكشاف الأشياء عليك بل تحتاج في ذلك الى صفة العلم التي تقوم بك بخلاف ذاته تعالي فانه لا يحتاج ۱ فى انكشاف الأشياء و عليه الى صفة تقوم به بل المفهومات مرها متكشفة عليه لجل فاته انتھی. ( تنبيهان الأول : ) ذهب أصحابنا رحمهم الله الى أن أسماءه تعالى هي عين ذاته اي مدلول اسمائه هى عين ذاته أي ليس هناك آمر ان غير الذات العلية قال البدر آبو ستة رحمه الله تعالى : ( اعلم ) أن الاسم غير التسمية لانها تخصيص الاسم ووضعه لشيى ولا شك أنه أي تخصيص الاسم لشيء مغاير له أي للاسم كما تشهد به البديهةء وأيضا التسمية فعل الواضع وانه منقض فيما مضى من الزمانء وليس الاسم كذلك وقد اشتهر الخلاف في أن الاسم هل هو نفس المسمى أو غيره ؟ ولا يشك عاقل في انه ليس النراع في لفظ فرس هل نفس الحيوان المخصوص او غيره ؟ فإِن (١) القضايا المخيلة : وهي قضايا ليس من شأنها أن توجب تصديقا إلا أنها توقع في النفس تخييلات تودي الى انفعالات فيه و تاثير هذه القضايا ف في النفس س يء من تصو یر ا لمعنى بالتعبير تصويرا خیالیاً نلاب وان کان لا واقع له. ۹٢٣۳ هذا مما لا يشتبه على أحد بل النزاع في مدلول الاسم أهو الذات من -حيث هي هي ام هو الذات باعتبار أمر صادق عليه عارض له ينبني عليه ؟ قال الأحدي : اتفق العلماء على المغايرة بين التسمية والمسمى؛› وذهب أكثر أصحابنا الى أن التسمية هي نفس الأقوال الدالة على المسمى؛ ون الاسم هو نفس المدلول›ء نم اخحتلف هو لاء فذهب ابن دال على اسم فهو المسمى: وكذلك قولك عالم أو خالق فانه يدل على الذات الموصوف بکونه عالما خالقا ‎E‏ : من الأسماء ما هو ائه والاسم هو تفس الخلق وححلقه غير فاته متها ما هو لي عينا ولا غيرهاء وذهب المعتزلة الى أن الاسم هو التسمية ووافقه على ذلك بعض المتأخرين من أصحابنا وذهب الأستاذ أيو نصر بن أيوب الى أن لفظ رحمه الله وغيره : والخلاف لفظي وقيل بل معنوي وذلك أنك اذا سميت (١) هو محمد بن الحسن بن فورك الأنصاري الأصبهاني أبو بكر واعظ عالم بالأصول والكلام من فقهاء الشافعية سمع بالبصرة وبغداد وحدث بنيسابور وبنى فيها مدرسةء وتوفي على مقربة متها فتقل إليها عام ٦٠۰ ٠ ه وفي النجوم الزاهرة قتله محمود بن سبكتكين بالسم لقوله : کان رسول الله عَيْ ‏ رسولاً في حياته فقط وإن روحه قد بطل وتلاشی؛ له كتب كثيرة. قال ابن عساكر : بلفت تصانيفه في أصول الدين وأصول الفقه ومعاني القران قرييا من المئة منها « مشكل الحديث وغريه ٠ والنظامي في أصول الدين ألفه لنظام الملك؛ والحدود في الأصولء وحل الآيات المتشابهات وغير ذلك كثير راجع السبكي في طبقاته ۳: ٥٥ س ٠٠ والنجوم الزاهرة 4٤:٠٤٠۲ ووفيات الأعيان ١: 8۲٤ ۳o. شيعا باسمه فالنظر في ثلاثة أشياء ذلك الاسم : وهو اللفظ ومعناه قبل التسمية ومعناه بعد التسمية وهو الذات التي أطلق عليها اللفظ. والذات واللفظ متغايران قطعا والنحاة إنما يطلقون الاسم على اللفظ لاتهم انما يتكلمون على الالفاظ وهو غير المسمى قطعا عند الفريقين› والذات هو المسمى عند الفريقين وليس هو اللفظ قطعا والخلاف في الأمر الثاني وهو معنى اللفظ قبل التسمية فعلى قواعد المتكلمين يطلقون الاسم عليه ويختلفون في انه الثالث ام لا ..؟ فالخلاف عندهم في الاسم المعنوي هل هو المسمى أم لا ؟ في الاسم اللفظي. انتهى. ( التنبيه الثاني ) الفرق بين الاسم والصفة : هو أن الاسم ما دل على وهو التحقيق لا ما ذهب اليه البعض من أن الاسم هو الصفة المعرفة بالء فان عدت عنها فهي الصفة وعليه فالعليم بالتعريف اسم وبدونه صفة ولا استدلال له بقوله تعالى: «له الاسماء الحسنى » فان الاسماء في الاية بمعنى الصفات تجوزا لانها المفيدة للحسن فوصفت به وأما الاسماء فلا تدل على حسن ولا قبح .الا اذا كانت ألقابا ولا يسمى الباري باسم لقب ( قوله لا غيرها ) تصريح بالمفهوم من الحصر المستفاد من ضمير الفصل ( قوله بذا أتت اياته ) أي العقلية والسمعية لما عرفت من الدليل المتقدم وذلك لو أن صفاته تعالى غيره للزم عليه محذوران أحدهما تعدد القدماء والثاني احتياجه تعالى للغير وكلاهما باطل» وأما السمعي فهو قوله تعالی « ليس کمئله شُيء »٠ فلو کانت صفاته تعالی غیره لكان کغيره في (۱) سورة الشورى آية رقم ١٠ والآية فاطر السماوات والأرض جعل لكم من أنفسكم أزواجا ومن الانعام أزواجاً يذرؤكم فيه ليس كمثله شيء وهو السميع البصير 0. 2 المشاركة في القدم والاحتياج الى الغير وقد قال تعالى « والله هو الغني الحميد »” في أمثالها ولله در القائل : وفي كل شيء له ایية ِ تدل عل ی از ده واحد ( قوله اذ لم تكن فيه لعلا يلزم حلوله ) هذا شروع في بيان البرهان لذلك الاعتقاد وهو لو أن صفاته الذاتية غير ذاته للزم عليه إما أن تكون شيا حالا في ذاته أو بعضا منه أو شيعا زائدا على الذات ؟ فاستحال الأول في حقه تعالى لانها لو كانت حالة فيه للزم أن يكون ظرفا للأشياء تعالى لله عن ذلك» واستحال الثاني أيضا لانها لو كانت بعضه للزم تبعضه وانقسامه تعالى الله عن ذلك» واستحال الثالث أيضا لانها لو كانت شيئا زائدا على ذاته خارجا عنها للزم أن يكون تعالى محتاجا للغير تعالى الله عن ذلك. قال البدر أبو ستة : قال أيو عمار رحمه الله ردا على الاشعرية في قولهم بالتعدد والتغاير والقيام بالذات ما نصه : فلما أن أثبتوا صفات الله معان متغايرة متعددة ثم التمسوا لهذه المعاني المتعددة المتغايرة محلا يحلونها به» ومقاما يقيمونها فيه فلم يجدوه لما كان الله في أزليته ليس معه شيء غير فلما لم يجدوا لما أقدموا عليه من القول بهذا مخرجا سقط في أيديهم ورأوا أنهم قد ضلواء فتجاسروا على القول بأنها حالة بالصانع جل جلاله قائمة بذاته تعالى الله عن ذلك علوا كبيراء الى أن قال› (١) سورة فاطر اية رقم ١٠ (1) هو أبو عمار عبد الكامن بن أبي يعقوب التناوتي نادرة من نوادر الزمان في الذكاء نشا في وارجلان ودرس على مشايخها فنون علوم الشريعة واللغة حتى أجازوه ثم سافر الى تونس ثم عاد الى وارجلان وأخحذ في التدريس والتأليّف قال أبو العباس : ألف أبو عمار كتابه الموجز في الرد على من خالف الحق في جزئين وله كتاب الاستطاعة وغيرها. راجع الاباضية في مو كب التاريخ ص ٦١۲س ۲۱۲. Foy وما عسى أن يرد عليهم بأقبح من مقالتهم حيث زعموا أن الله جل جلاله محل للاشياء وأثبتوا أن ذاته محل للمعاني› وضاهوا بذلك قول اليعقوبية ”© من التصارى الخ ( قوله وليس منه نعلم ) أي وليس المذ كور من الصفات بعضا منه تعالى نعلم بذلك علما جازما لأنها لو كانت يعضا منه للزم تبعض ذاته وتر كيبها من أبعاض؛ » كما صرح به العلامة البطاشي رحمه الله تعالی في قوله : ما بالكم ولكم لكم من نكتة في كتب كشف المشكلات مصنفه جزأتم ذات الاله لزعمكم قدماء قائمة به تدعى صفه وهو الغني فذاته تكفي لكل من صفات كماله المتوقفضه ان الصفات على ثبوت قيامها بالذات توجب كونها متكلفه متها فيلزم في القديم تعدد وتركب وطريقة مستتكفےه" (١) اليعقوبية : أصحاب يعقوب قالوا بالأقانيم الثلاثة وقالوا أيضاً انقليت الكلمة لحماً ودمأء فصار الاله هو المسيح وهو الظاهر بجسده بل هو هو وعهم أخبرنا القرآن الكريم ٠ لقد كفر الذين قالوا إن الله هو المسيح بن مريم ». وزعم أكثر اليعقوبية أن المسيح جوهر واحد أقنوم واحد إلا أنه من جوهرين وريما قالوا طبيعة واحدة من طبيعتين فجوهر الآله القديم وجوهر الأنسان المحدث تر كبا تر كيبا كما تركبت النفسص والبدن فصارا جوهرا واحدا أقنوماً واحدا وهو إنسان كله. راجع الملل والتحل جح۲ ص ١۲۰-١۳ (۲) هذا الشعر قاله أجدر رجال المعتزلة يرد به على الاشاعرة الذين يقولون بالرؤية اما ما قاله الشيخ البطاش فهو كالاتي: ما بالكم ولکےم لكم من نكتة ني كتب كشف المشكلات مصنفه ب ror لكن الخصم لا يقولون بان الصفات بعض الذات وانما يقولون هي غيرهاء فلا يلزمهم التجزي وانما يلزمهم تعدد القدماء وافتقار الذات الى غيرها ( قوله ولا عليه ) أي وليس المذ كور من الصفات بشيء زائد على الذات للا يلزم افتقار الذات الى غيرها من الصفات ( قوله فيكون أفقر لغيره ) أي يلزم أن يکون تعالی فقيرا الى غيره أي محتاجا في كماله الى الغير وهو باطل؛» لان الاحتياج الى الغير من دأب الفقراء والله هو الغني الحميد ( قوله وذاك دأب الفقراء ) أي عادة المحتاجين. ضمنتم ذات الإلبه قديمسة قامت به ني زعمكم متفه والذات واحدة فتكفي وحدها ‏ في كل منسوب اليها من صفه وقيام معنى الوصف بالموصوف من صفة البرايا بالمزايا المتحفه راجع شقائق النعمان ۱١: ١٥٠ ١٦١٥١ الصفات عين الذات ر فهو عليم لا بعلم جلبسا وهر سميع لا بسمع ركبا) ( وهو بصير لا بعين نظرت وهو قدير لا بقدرة عرت ) ( وهكذا في سائثر الصفضات انها في الأصل عين الذات ) ( قوله فهو عليم لا بعلم ) لما مهد تلك القاعدة وهي أن صفاته تعالى عين ذاته أخذ يفرغ عليها قائلا : أنه تعالی عليم لا بعلم بل بذاته أي ذاته عز وجل منكشفة لها الاشياء انكشافا تاماء فالذات موصوفة بأنها عالمة لانكشاف المعلومات لها لا لصفة زائدة عليها قائمة بها كما يقول هرلاء الاشعريون. ( والدليل ) على أنه تعالى عليم اذ لو لم يكن تعالى عالما لم تكن أنت في ذاتك متصفا بما أنت عليه من غاية الاحكام والاتقان ودقائق المحاسن التي لا تتحصر وهذا الدليل مثبت له تعالى العلم بكل كلي وجزئي كائن ما كان ممكن أو واجب فهو أعم من القدرة من وجه لانها تختص بالممكنات دون الواجبات» وانما قلنا بأنه عالم بكل شيء لان الموجب للعلم ذاته والمقتضى للمعلومية ذوات المعلومات ومفهوماتهاء ونسبة الذوات الى الكل سواء فاذا كان عالما ببعضها كان عالما بكلها وخالف في هذا الأصل فرق. ۳oo ( الأولى ) من قال من الدهرية” : إن الله لا يعلم نفسه لان العلم نسبة والنسبة لا تكون إلا بين اثنين متغايرين هما طرفاها بالضرورةء ونسبة الشيء الى نفسه محال اذ لا تغایر هناك› والجواب منع کون الشيء لا ينسب الى نفسه نسبة علميةء فان التغاير الاعتباري كاف لنحو هذه النسبة› وكيف لا يکون كذلك واحدنا يعلم نفسه مع عدم التغاير بالذات ( فان قلت ) من أي ثبت ذلك التغاير الاعتباري المصحح للنسبة ؟ ( قلت ) من حيث أن ذات الشيء باعتبار صلوحيتها للعالمية في الجملةء وبعد القدر من التغاير يكفينا. ( الثانية ) من قال من قدماء الفلاسفة انه لا يعلم شيئا أصلا والا علم نفسه وهو باطل كما تبين في دليل الفرقة الأولى ( والجواب ) ما مر في ابطال دلیل کونه غير عالم بنفسه. ( الثالثة ) من قال أنه تعالى لا يعلم غيره مع كونه عالما بذاته وذلك لان العلم بالشيء غير العلم بغيره» وإلا فمن علم شيعا علم جميع الأشياء (١) الدهرية : نسبة الى الذين جحدوا بالل وزعموا أن العالم وجد بدون الله عز وجل تعالی الله عن ذلك قال الله تعالى حاكيا قولتهم ٠ وقالوا ما هي إلا حياتنا الدنيا نموت ونحيا وما یھلكنا إلا الدهر ٠ سورة الجاثية اية رقم ٢٤۲ عن أي هريرة س رضي الله عنه قال : قال رسول الله امل يفول الله تعالى : يوذيني ابن آدم : « بسب الدهر وأنا الدهر بيدي الأمر أقلب ليله ونهاره» وفي رواية لا تسبوا الدهر فإن الله هر الدهر ٠. ولقد كان مشر كو العرب ينكرون المعاد وتقوله الفلاسفة والالهيون منهم وهم ينكرون البداءة ۽ الر جعة وتقوله الغلااسفة الاهرية الدورية المنكرون للصانع 1 عتقدون ان في کل ستة وئلاڻين أل سنة يعود كل شيء الى ما كان عليه وزعموا أن هذا قد تکرر مرات لا تتناهی فکایروا المعقول و كدبرا المنقول. ولهذا قالوا ٠ رما يهلكنا إلا الدهر ٠ قال الله تعالى ٠ وما لهم بذلك ص علم إن هم إلا يظنون » ro العلم بشيء اخر فیکون له تعالی بحسب كل معلوم علم على حدته فيكون في ذاته تعالى كثرة محققة غير متناهية هي العلم بمعلومات لا تتناهی وهذا محال. وذلك لان لا نسلم تعدد العلم بتعدد المعلومات؛› بل العلم واحد تعدد اعتباريه لا موجودة. ( الرابعة ) من قال انه لا يعقل غير المتناهي اذ المعقول مميز عن غيره وطرف به يتميز وينفصل عن الغير واذا کان له طرف فليس غير متناه هذا ( والجواب ) انا لا نسلم ان المعقول المتميز يجب أن يكون له حدً ونهاية يمتاز به عن غيره وانما يكون كذلك اذا کان تعلقه بتمیزه وانفصاله عن غيره بالحد والنهاية وانه ممنوع لأن وجوه التمييز لا نتحصر في الحد. ( الخامسة ) من قال وهو جمهور الفلاسفة لا يعلم الجزئيات ”© والا فاذا علم مثلا ان زيدا في الدار ثم خرج زيد عنها فاما ان يزول ذلك العلم ويعلم انه ليس في الدار أو يبقي ذلك العلم بحاله» والاول : يوجب التغير في ذاته من صفة الى أخرى» والثاني : يوجب الجهل وكلاهما نقص )۱( راجع ما كتبه الغزالي في کتابه المنقذ من الضلال في تكفيره الفلاسفة لقولهم : بان اله ا يعلم الجزئيات» وقولهم بتعدد القدماء. وقولهم : إن البعث بالروح فقط. Toy يجب تنزيهه تعالى عنه ( والجواب ) بمنع لزوم التغير فيه بل في الاضافات. ( وأجيب ) أيضا بأن العلم بأنه وجد الشيء والعلم بانه سيوجد وأحد فان من علم أن زيدا سيدخل البلد غدا فعند حصول الغد يعلم بهذا العلم علم آخر لطريان الغفلة عن الأول والباري تمتنم عنه الغفلة فكان علمه بانه وجد عين علمه بانه سيوجد فلا يلزم من تغير المعلوم من عدم الى وجود تغير في علمه» وهذا ماخوذ من قول الحكماء علمه ليس زمانيا فلا یکون ( السادسة ) من قال لا يعلم الجميۃ بمعنى سلب الكل لا السلب الكلي› اذ لو علم كل شيء فاذا علم شيئا علم أيضا علمه به لان هذا العلم سي من من الأشياء وكذا علم علمه بعلمه لانه شيء ويلزم التسلسل في العلوم. ( والجواب ) أنه تسلسل في الاضافات وانه غير ممتنع. انتهى أبو ستة ( قوله جلبا ) بالبناء للمفعول أي أتي به من جانب اخر من جلبت الشيء اذا جئت به من بلد الى بلد وفيه اشارة الى الالزام المتقدم› وهو لو أنه تعالى عالم بعلم هو غيره لزم أن يكون ناقصا مستكملا بالغير محتاجا الى أن يوتى له ذلك الغير فيكمل به ( قوله وهو سميع لا بسمع ) أي والله عز وجل سميع بذاته لا يسمع هو غيره أي ذاته تعالى كافية في انکشاف المسموعات لها انكشافا تاما غير محتاجة الى صفة معنوية حقيقية زائدة على الذات قائمة بها تسمى سمعا كما يقول هوّلاء الاشاعرة. ( والدليل ) على أنه تعالى سميع هو أنه لو لم یکن تعالی سميعا مع اتصافه بالحياة لوجب أن يکون اصم واللازم باطل فكذا الملزوم وسياتي ۳o۸ البرهان على وجوب اتصافه بالحياة ( قوله ركبا ) بالبناءِ للمفعول آي وضع على الذات ( قوله وهو بصير لا بعين نظرت ) أي وهو تعالی بصير بذاته لا ببصر هو غيره أي ذاته عز وجل كافية في انکشاف المبصرات لھا انكشافا تاما غير محتاجة الى صفة زائدة عليها قائمة بھا تسمی بصرا کما زعم هؤلاء الاشاعرة ولا الى عين مركبة من حدقة وأجفان كما زعم أولعك المشبهة. ( والدليل ) على أنه تعالى بصير هو أنه لو لم يکن تعالی بصيرا مع اتصافه بالحياة وجب أن يكون أعمى» واللازم باطل فكذا الملزوم وفي قوله لا بعين نظرت اشارة الى التسوية بين مقالة الاشاعرة ومقالة المشبهة .ووجه المساواة بين مقالتيهما انه في كلتا المقالتين تشبيه الله بخلقه. أما الأشاعرة فيلزمهم التشبيه من حيث لزوم افتقاره الى الغير» ومن حيث کون ذاته محلا للاشیای ومن حیث انهم جعلوا قدیما غیره» تعالی الله عن ذلك واما تشبيه المشبهة فظاهر. ( اعلم ) أن صفتي السمع والبصر راجعتان الى العلم لأن السمع في حقه تعالى هو العلم بالمسموعات والبصر في حقه عز وجل هو العلم بالمبصرات فهما علم خاص والعلم بالاشياء كلها علم عام وعلى هذا فسر قوله تعالی « انني معکما اسمع وأرى »٠ أي أعلم ما تقولون وما تفعلون ولذا ذكرهما الناظم بعد ذكر العلم ( قوله وهو قدير لا بقدرة ) أي وهو تعالى قدير بذاته لا بقدرة هي غيره أي ذاته عز وجل كافية في ايجاد الأشياء وانفعالها لها وانعدامها وذهابها غير محتاجة الى صفة زائدة عليها تتائثْر بها الأشياء وجودا وعدما تسمى قدرة كما زعمت الاشاعرة. )۱( سوره طه اي رقم آ٦. ro۹ ( والدليل ) على أنه تعالی قادر هو انه تعالی موجد بالاختيار وکل موجد بالاختيار فهو قادر واعلم أن القدرة انما تتعلق بالجائز أي الممكن وهو ما أمكن وجوده وعدمه؛ ولا تتعلق بالواجب ولا بالمستحيل› ولذا لا يجوز أن يقال الله قادر على ذاته لان ذاته واجبة الوجوت ولا أن يقال أنه قادر على أن يجعل له شريك؛» لأن وجود شريك له تعالی مستحیل ( قوله عرت ) أي حدثت وفيه اشارة الى آنه لو كانت صفاته عز وجل هي غیره ( قوله وهكذا في سائر الصفات ) أي وكذا القول في سائر الصفات الذاتية فتقول : هو تعالى مريد بذاته لا بصفة زائدة عليه يترجح بها احد طرفي الممكن على الاخر يسمى ارادة أي ذاته تعالى كافية في ترجيح ( والدليل ) على أنه تعالى مريد أن يقال الله تعالى خصص الحوادث باحد الطرفين الجائزين عليها وكل من كان كذلك فهو مريد ( ونقول ) أنه تعالى حي بذاته لا بصفة زائدة على ذاته تسمى حياة ( والدليل ) على أنه تعالى حي انه لو لم يكن تعالى حيا لما جاز أن يتصف بتلك الكمالات في حقه تعالى من الصفات الوجود ( والدليل ) على أنه تعالى مو جود هو انه لو لم يكن تعالى موجودا لكان معدوما واللازم باطل فكذا الملزوم. ( والقدم ) وهو عبارة عن نفي سبق العدم له مطلقا ( والدليل ) على آنه تعالى قديم هو انه لو لم يکن تعالى قديما للزم أن يکون حادثا وافتقر حيئذ الى محدث» وذلك يودي الى التسلسل ان كان محدثه ليس اثرا له او الى الدور ان کان أثرا له لما في الاول من تعدده الى ما لا نهاية ولما في الثاني من كون الشيء الواجد سايقا على نفسه مسبوقا بها. ( والبقاء ) وهو عبارة عن عدم الحاق العدم للوجود ( والدليل ) على ۳ أنه تعالى متصف بالبقاء هو أنه لو لم يكن متصفا به للزم أن تکون ذاته تعالى قابلة للوجود والعدم معاء فيحتاج في ترجيح وجوده الى مخصص فیکون حادثاء كيف وقد مر بالبرهان وجوب قدمه ..؟ ومن هنا تعلم اُن كل ما ثبت قدمه استحال عدمه ( قوله لانها في الاصل عين الذات ) أي انما قلنا انه تعالى عليه بذاته لا بعلم هو غيره وسميع بذاته لا بسمع هو غيره الى آخرهاء لأن الصفات الذاتية هي عين الذات؛» والمراد بقولنا أن صفاته الذاتية هي عين ذاته هو أن مدلول صفاته الذاتية عين ذاته وكذا القول في أسمائه كما مر. ( فان قيل ) انكم قلتم صفاته تعالى عين ذاتهء وقلتم صفاته الذاتية أمور اعتباريةء فيلزمكم ان تكون ذاته تعالى أمورا اعتبارية. ( قلنا ) لا نسلم ذلك اللزوم لان المراد بقولنا صفاته الذاتية عين ذاته هو مدلول صفاته الذاتية اي مدلول صفاته الذاتية هو عين ذاتهء والمراد بقولنا صفاته الذاتية امور اعتبارية هو معاني تلك الصفات أي المفهوم منها والمتصور في الذهن هو أمور اعتبارية. ( بيانه ) ان لكل واحد من حي وقدير وعلیم الى اخرها مدلولا تدل عليه وهو الذات العليةء ومعنى يفهم منها وهو معنى الحياة والقدرة والعلم الى اخرهاء فذلك المدلول هو عين الذاتء وهذا المفهوم هو أمور اعتبارية أي يعتبر بها نفی اضدادهاء فالمراد من اتصافه تعالى بالحياة نفي الموت عنه تعالى ومن اتصافه بالقدرة نفي العجز عنه تعالى» ومن اتصافه بالعلم نفي الجهل عنه تعالى› ومن اتصافة بالارادة نفي الا کراه عنه تعالی ومن اتصافه بالسمع نفي الصمم عنه تعالى ومن اتصافه بالبصر نفي العمى ٢۳ الفصل الرابع في نفي الرؤية عنه تعالى ( الفصل الرابع ) في نفي الرؤية عنه تعالى. وهي اتصال شعاع الباصرة بالمرئي» أو انطباع صورة المرئي في الحدقةء هذه هي حقيقة الرؤية التي كانت العرب تعرفها من عربيتهم ولا يطلقونها على العلم ونحوه الا تجوزا لنكنة مع قرينف» وقال تعالی « وما آرسلنا من رسول 2 بلسان قومه »٠ فعلى تقدير صحة حديث الرؤية يجب أن يكون الله مرئيا بالباصرة على حد ما ذكرنا» كما صرح به اللقاني ‏ في الجوهرة ومنه ان يدرك بالابصار و كما صرح به الشيباني'“ في قوله : (۱) سورة ابراهيم آية رقم ٤. (۲) هو ابراهيم بن ابراهيم بن حسن اللقاني أبو الأمداد يرهان الدين فاضل متصوف مصري مالكي نسبته الى » لقانة ٠ من البحيرة بمصر توفي بقرب العقبة عائداً من الحج عام ١٤٠٠ ه له كتب منها جوهرة التوحيد منظومة في العقائد» وبهجة المحافل في التعريف برواة الشمائل؛ ونشر الماثر فيمن ادركتهم من علماء القرن العاشر تراجم لم يتمهء وقضاء الوطر حاشية في مصطلح الحديث. راجع المحبي ١: ١ وخطط مبارك ١٠: ١٠ وهدية العارفي ١: ۳۰ والمكتبة الأزهرية 1: ‎Y۹‏ ‏وايضاح المكنون ١:۷٤۲ وفهرس الفهارس 0:6 ¶ )۳( لعله يونس بن يوسف بن مساعد الشيباني المخارقي شيخ الطائفة اليونسية› کان زاهد بعيد الشهرة = ۲٦۳ ومن قال فى الدنيا يراه يعينه فذلك زنديق طغى وتمردا ولكن يراه في الجنان عباده كما جاءِ في الأخبار نرویه مسندا وعلى هذا جمهور الاشاعرة فتأويل الفخر والغزالي الروية بالعلم عدول بها عن حقيقتها بلا دليل؛» فالحق أن يقال أن ذلك الحديث موضوع كما سياتي» ثم انا لا نقنم من الفخر والغزالي بما قالاء في تأويل الرؤية بالعلم لان حقيقة ذاته تعالى لا تعلم وانما تعلم صفاته فقطء وذلك انه لا بد للشيء المعلوم من أن يتصور في ذهن العالم به وحقيقة ذاته تعالى لا تتصور ( فان قيل ) إن بعض الأصحاب قد فسر الرؤية في الحديث بالعلم وقد قنع البدر الشماخى من الفخر والغزالي بما قالاه حيث ( قلنا ) أراد ذلك البعض بالعلم بالله زيادة العلم بصفاته حيث انكشف لهم من أمور الاخرة ما يعدهم بها وكما قيل ليس الخبر كالمعاينةء وعلى هذا المعنى حمل البدر كلام الفخر والغزالي حسن ظن بهم لكن اشارتهم دالة على ارادة العلم بحقيقة ذاته لا بصفاته فقط ( واذا ) تحرر محل النزاع فلناخذ بزمام القلم في بيان المقصود فنرتبه على مقدمة وثلاثة مقاصد. ( المقدمة ) في أدلة المثبتين للرؤية وهم جمهور الاشاعرة وفيها مقامان. ۳۳ المقام الاول من مقدمة الفصل الرابع ( المقام الأول ) في الاستدلال على جوازها ولهم في ذلك طريقان عقلي ونقلي. ( الطريق الأول ) قالوا ان الله تعالى موجود وكل موجود يصح أن یری ينتج ان الله يصح أن يرى. قالوا : فدليل الصغرى ظاهر» وأما دليل الكبرى فلانا رأينا الاشياء مشتركة في الرؤية لها ولا علة لاشتراكها في الرؤية الا لكونها موجودة اذ الوجود هو الوصف المشترك بين جميع الموجودات؛ وابطلوا ما سوى الجود من العلل الممكن التعليل بها في رؤية الاشياء من غير تكلف وتعسف. ( قال ) الفخر ‏ وهو أحد امتهم وهذا عندي ضعيف لانه يقال الجوهر والعرض” مخلوقان وصحة المخلوقية فيهما حكم المشترك فيهما فلا بد له من علة مشتركة والمشترك اما الحدوث أو الوجوت فبطل أن يكون هو الحدوث لما ذكرتموه فتعين ان يكون هو الوجود فوجب کونه تعالى يصح أن يكون مخلوقا. ر قال ) فكما أن هذا باطل فكذلك ما ذكرتموه من الأدلة على ثبوت الرؤيةء وأيضا فإنا ندرك باللمس الطويل والعريض وندرك الحرارة والبرودة فصحة الملموسية حكم المشترك ونسوق الكلام الخ حتى يلزم صحة کونه ملموسا والتزامه مدفوع ببديهة العقل قال العضد في زعمه هذا البرهان العقلي ما نصه : ولقد بالغ المصنف في ترويج المسلك العقلي (١) عرض الشيء ظهر وبدا ولم يدم والعرب يطلقون لفظ العرض على عدة معان فهو يدل على الأمر الذي يعرض للمرء من حيث لم يحتسبه؛ أو على ما يثبت ولا يدوم أو على ما يتصل بغيره ويقوم به او على ما يکٹر ويقل م متاع الدنيا. قال الخوارزمي : العرض هو ما يتميز به الشيء عن الشيء لا في ذاته كالبياض؛ والسواد والحرارة والبرودة وغير ذلك ٠ راجع مفاتیحع العلوم ٦0۸ 1: لاثبات صحة رؤيته تعالى لكن لا يلتبس على الفطن المصنف ان مفهوم الوهيته المطلقة المشتركة بين خصوصيات الهويات أمر اعتباري كمفهوم الماهيةء والحقيقة فلا تتعلق بها الرؤية أصلا وان المدرك من الشبح البعيد هو خصوصيته الموجودة الا أن ادراكها اجمالي لا يتمكن به على تفصيلهاء فان مراتب الاجمال متفاوتة قوة وضعفا كما لا يخفى على ذي بصيرة فليس يجب أن يكون كل اجمال وسيلة الى تفصيل اجزاء المدرك وما يتعلق به من الأحوال ألا يرى الى قولك كل شيء فهو كذاء وفي هذا الترويج تكليفات أخر يطلعك عليها أدنى تأمل فاذا الأولى ما قد قيل من أن التعويل في هذه المسألة على الدليل العقلي متعذر» فلنذهب على ما اختاره الشيخ أبو منصور الماتريدي” من التمسك بالظواهر التقلية هذا کلام وسياتي انه لا تمسك لهم بالظواهر السمعيةء أيضا ونقل المحقق الخليلي رحمه الله تعالى عن الغزالي التصريح بأن كبرى مقدمتي قياسهم هذا كاذبق واعدل شاهد على الانسان لسانه فلترجع الان الى رد ما تمسكوا به من الظواهر السمعية. ( فنقول الطريق الثاني ) قد استدلوا على جواز الرؤية من الظواهر السمعية بأشياء ( منها ) قوله تعالى حكاية عن الكليم « أرني أنظر اليك »٠ ووجه استدلالهم بها على الجواز قالوا : أو لم تكن رؤيته تعالى ٠ محلة بسمر قند 0 مص کتبه التو حيك؛ وأوهام المعتزلة والرد على القرامطةء وماخذ الشرائع في أصول الفقف وكتاب الجدل وتأويلات القران وتأويلات أهل السنقه وشرح الفقه الأكبر المنسوب للامام أبي حنيفةء مات بسمرقند عام ۳۳۳ ه راجع معالم الأيمان ۲: ۲۳ والوافي بالوفيات ١: ١۳٠ وصدر الافارقة خ وشجرة النور ٤۸ والدييباج المذهب طبعة ابن شقرون ٢٢٤۲ (1) سورة الأعراف اية رقم ٣ والآية ٠ ولما جاء موسی لمیقاتنا وکلمه ربه قال رب أرني أنظر إليك قال لن تراني ولكن انظر الى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا وخر موسى صعقاً فلما أفاق قال سبحانك ثبت إليك وأنا أول المؤمنين ». ۳o جائزة ما سألها الكليم عليه السلام لان سؤاله اياها لا يخلو إما أن يكون نشا عن جهل باستحالتها أو عن معرفة باستحالتها . .؟ والأول : محال لان من كان جاهلا بما يجوز على ربه وما يستحيل عليه لا يصلح ان يکون نبيا كليما. والثاني : أيضا مستحيل كذلك لانه ان عرف انها مستحيلة فطلب ما هو مستحيل في حق مثل الكليم معصية. ( قلنا ) سألها وهو يعلم استحالتها ولا يلزم من سؤاله اياها طلب ما هو مستحيل نعم يلزم ذلك ان لو أراد وقوعها لكنه لم يرت وانما سألها ليسمع قومه الجواب باستحالتها. ( قالوا ) إما أن يكون أولعك القوم مؤّمنين فيكفيهم اخبار موسى باستحالتها› وإما أن يكونوا كافرين فلا يصدقونه ثانيا أعنى حيث أنه ينقل لهم أنه تعالى أجاب باستحالتها كما أنهم لم يصدقوه حين أخبرهم بذلك ( قلنا ) ليس القوم بمؤّمنين وأي ايمان لمن قال لنبيه « لن نؤمن لك حتى ری الله جهرة » ولا يلزم من عدم تصديقهم ایاه في اخباره باستحالتها عدم تصديقه في اخباره أن الله أجابه باستحالتها مع احتمال أن يظهر لهم اية مم الجواب الثاني : كاندكاك الجبل مثلا ( وأيضا ) فالكليم قد اختار منهم سبعين رجلا لذلك الميقات و كلهم قد سمعوا « لن تراني » فاخباره ومعه السبعون أقوى في ظن القوم من إخباره بنفسه ( وأيضا ) فاولعك السبعون هم الذين سألوا موسى الرؤية حين سمعوا الكلام فقاسوا صحة الرؤية على وقوع الكلام قياسا فاسدا فاخذتهم الصاعقةء ومما يدل على أن موسى سألها لقومه قوله تعالى حكاية عن موسي ١ أتهلكنا بما فعل السفهاء منا »0 وقوله تعالى « فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة 0٠ وقوله تعالى « واذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله (١) سورة الأعراف أية رقم ١٥٠ (۲) سورة النساء اية رقم ١١٠ ٦۳ جهرة فاخذتكم الصاعقة وأنتم تنظرون »٩ فلو كان موسى عليه السلام سال ما سالوا لوبخ كما وبخوا وهلك کما هلکوا ( قالوا ) هلکوا بارادتهم الاعجاز ووبخوا على ذلك. ( قلنا ) : هذا خلاف الظاهر لان أخحذ الصاعقة والتوبيخ ترتبا على سوال الرؤيةء وعلى من عدل به عن ظاهر الدليل ولا يكفيه استدلالا تماديهم على طغيانهم لانه محض ظن بهم أنهم لم يریدوا الا الاعجازن وأن الظن لا يغني من الحق شيعا ( قالوا ) : لو سألها لقوله ما اضافها لنفسه ولقال : أرهم ينظرون اليك ولم يقل : ارني انظر اليك ( قلنا ) لا يلزم ذلك لان موسى عليه السلام أراد أن يردعهم بابلغ رادع حين لم الأولى انها ان منعت عنه فلا تحصل لهم. ( قالوا ) لو سألها لغيره لما تاب من سؤاله ( قلنا ) لا يلزم ذلك لاحتمال أن يكون سالها قبل أن يؤّذن له في السوؤال فتاب من ذلك وبالجملة فلا تعلق لهم بهذه الاية على جواز الرؤية نعم لهم تعلق ان لو لم بخلافه فسقط تمسکهم بها. ( ومنها ) قوله تعالى « ولكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف تراني »٠ ( قالوا ) استقرار الجبل ممكن في نفسه وقد علق الرب تعالی وقوع الرؤية به والمتعلق بالممكن ممكن. ( قلنا ) استقرار الجبل مستحيل في علمه تعالى والمتعلق بالمستحيل (١) سورة البقرة اية رقم ٥٥ (۲) سورة الأعراف آية رقم ١٤٠ ۷٦۳ مستحيل مثله لان الاغتبار في ذلك بالمخاطب بالكسر لان الخطاب صدر منه وهو عالم باستحالته ( لا يقال ) انه اعتبر هنا حال المخاطب بالفتح واستقرار الجبل بالنظر اليه ممكن ( لانا نقول ) ان هذا خلاف الظاهر وعلى مدعيه الدليل ولا ل ( ومنها ) ما روي عن الصحابة من الاختلاف في أن محمدا ع هل ری ربه اَم لا ؟ قالوا : لو لم تكن الرؤية جائزة عليه تعالى ما اختلفوا في ذلك وهم أهل عقول. ( قلنا ) ما روي عنهم في ذلك الاختلاف كذب صريح انتحله القائلون بالرؤية كيف وقد روى أولعك القائلون عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت : من قال أن محمدا رأى ربه فقد أعظم على الله الفرية” وهذه المقالة صريحة في البراءة ممن قال بذلك لان عظم الفرية على الله فسق اتفاقاء فیلزمكم اما كذب القول بأن محمدا عَفٍّْ رأى ربه وإما تضليل عائشة حيث فسقت قائلا بصدق على صدقه ولا محل للاجتهاد هنا لانه ليس للمجتهد أن يفسق من خالفه في اجتهاده اذا كان محل الاجتهاد ظنيا ( ومنها ) ما سياتي في المقام الثاني في أدلة الوقوع في زعمهم لان ما دل على الوقوع يدل على الجواز ضرورة. (۱) انکا ر عائشة رضي الله عنها لرؤية النبي ع ربه ثابتة متعدّدة كلها قاضية بعظم فرية من ادعی انه عليه الصلاة والسلام رأى ريه بل في مسند الامام الربيع رحمه الله وفي حججي البخاري ومسلم وقد جاءت بألفاظ وهي صريحة في استحالة رؤیته تعالی لأن مدا ر احتجاجها عل قول سبحانه « لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار ٠ ٠ وقد ثبت نفي رؤينه ع لربه مرفوعاً من رواية ابي ذر رضي الله عنه عند مسلم كما سيأتي ان شاء الله. ( سماحة المفتي ). ۳۸ المقام الثاني من مقدمة الفصل الرابع ( المقام الثاني ) في أدلة وقوع الرؤية في زعمهم وقد تمسكوا في ذلك باشياء ( منها ) قوله تعالى « وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة » 9 ( قالوا ) وهذه الاية صريح في وقوع الرؤية للمؤّمنين في الاخرة ( قلنا ) دعوى الصريحية في ذلك ممنوعة ( أما ) أولا فلان النظر في اللغة غير الرؤية ولذا يقال نظرت الهلال فلم أره ولا يصح أن يقال رأيته فلم أره واطلاقه على الرؤية مجاز لا يصح الا بقرينة والعدول عن الحقيقة الى المجاز خلاف الظاهر. ر لا يقال ) ان القرينة هنالك هي لفظة الوجوه والأخذ بالمجاز مع القرينة اخذ بالظاهر ( لانا نقول ) ان الوجوه في الآية لا تكفي قرينة لما ذکرتم لما سياتي في محله ان العرب تطلق الوجوه على ذات الشيء ١ ويبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام »© ( لا يقال ) ان اطلاقه على غير الوجه المعروف مجاز يحتاج الى قرينة ( لانا نقول ) ان القرائن في صرفه عن الوجه المعروف ظاهرة وهي سياق الاية وملاءمتها كما ستعرفه قريبا ان شاء الله. ( وأما ) ثانيا فلان سياق الآية دال على انتظار رحمة الله تعالی بدليل أنه عطف عليها قوله « ووجوه يومئذ باسرة تظن أن يفعل بها فاقرة » فلو فسر النظر في الاية بالرؤية لارتفعت المناسبة بين الجملتين ولتداعى بناؤھا واختل نظمها اذ لا مناسبة بين عيون رائية ربها ووجوه باسرة تظن ان يفعل بها فاقرق ولذا عيب على الشعراء مثل ذلك فمما عيب على امریء (١) سورة القيامة أية رقم ٢۲ ۲۳ ‎ )(‏ سورة الرحمن آية رقم ٢۲ ‎۳۹ ‎ القيس ”٩ قوله : كأني لم اركب جوادا للذة ولم أسباً الزق الروي ولم اقل لخيلي كري كرة بعد اجفال حيث عطف قوله ولم اتبطن على قوله كأني لم اركب جوادا وحيث عطف قوله ولم أقل لخيلي على اسباء الزق وجعلوا المناسبة فيه أن يعطف قوله ولم اقل لخيلي على كأني لم أركب وقوله ولم اتبطن على قوله ولم اسباً الزق فيکون ترکیبه هكذا : كأني لم أركب جوادا ولم أقل لخيلى كري كرة بعد اجفال ولم اسيا الزق الروي للذة ( وأما ) ثالثا : فلان الاية قيدت تلك النظرة في يوم القيامة لقوله يومعذ وهؤلاء الاشعرية قد اثبتوا الرؤية في الجنة واختلفوا في ثبوتها في الموقف فعلى تسليم أن معنى الاية ما قالوه فلا دليل في الآية على ثبوت الرؤية في الجنة. (۱) هو امرؤ القيس بن حجر بن الحارث الكندي من بني اكل المرار أشهر شعراء العرب» يماني الأصل مولده بنجد نحو ١۳٠ اشتهر بلقبهء واختلف المؤرخون في اسمهء وكان أبوه ملك أسد وغطفان وأمه أخت المهلل الشاعر فلقنه المهلل الشعر فقاله وهو غلام وجعل يشبب ويلهو ویعاشر صعاليك العرب فبلغ ذلك أباه فنهاه عن سیرته فلم ینته فابعده الى و٠ دمون ٤ بحضرموت موطن ابائه وعشیرته س وفي غیبته ثار بنو أسد على ابه وقتلوه فبلغه ذلك وهو جالس للشراب فقال: رحم الله أي ضيعني صغيراً وحملني دمه كبيراً لا صحو اليوم ولا سكر غداً اليوم خمر وغد أمر ونهض من غده فلم يزل حتى ثار لأبيه من بني اسد. مات بأنقرة عام ۰ق ه. ۳۷. ( وأما ) رابعا : ففي الآية التصريح بأن الوجوه هي الناظرة وهؤلاء الاشعرية قالوا بانه يرى بالابصار فلا تعلق لهم بها ايضا ( لا يقال ) انه اطلق لفظ الوجوه على الابصار من باب اطلاق الكل على جزئه أو المحلول على الحال فيه أو على مجاوره ( لانا نقول ) ان ذلك مجاز لا يصح الا بقرينة ولا قرينة-( وأيضا ) فوصف الوجوه بالتضارة مانع من اطلاقها على الأبصار اذ لا توصف الابصار بذلك. ( وأما ) خامسا : فلان الصحابة والتابعين قد فسروا الآية بخلاف ما فسره هولاء الاشعرية روى الاعمش عن ابي اسحق السبعي عن سعيد بن جبير ان نافع بن الازرق اتی ابن عباس فساله عن قوله تعالی « وجوه يومعذ ناضرة الى ربها ناظرة 6 فقال هو كقوله ولا ينظر الى أهل النار برحمه واهل الحنة ينظرون اليه منتظرین لموابه و کرامته لهم لا يرو نه ( وروى ) جويبر عن الضحاك عن ابن عباس : رضي الله عنه أنه خرج ذات يوم فاذا هو برجل يدعو ربه شاخصا الى السماء رافعا يده فوق رأسه (۱) هو سعيد بن جبير الأسدي بالولاء الكوفي» أبو عبدالله تابعي كان أعلمهم على الاطلاقء وهو حبشي الأصل من موالي بني والبة بن الحارث من بني أسد أخذ العلم عن عبدالله ين عباس واين عمر. فتله الحجاج بواسط عام ٩۹ ه. راجع وفيات الاعيان ١: ٢٠۲ وطبقات ابن سعد ١٦: ۱۷۸ وتهذيب التهذيب ؛: ١٠ وحلية الأولياء 4٤: ۲۷۲ (۲) هو نافع بن الأزرق بن قيس الحنفي البكري الوائلي الحروري أبو راشف رأس الأزارقة ‏ من أهل البصرةء صحب في أول أمره عبدالله بن عباس وله أسئلةء أراد الخروج فتخلف عنه جماعة فتبرا متهم قتل يوم دولاب على مقربة من الاهواز عام ٥٦ ه راجع لسان الميزان للذهبي ٠ والطبري ۷: ١٠ ومعجم البلدان (۳) سورة القيامة أية رقم ٢۲ (٤) سورة الأنعام آية رقم ١٠٠ ۳۷۱ فقال ابن عباس ادع باصبعك اليمنى وشد يدك اليسرى واحفظ بصرك واكفف يدك فانك لن تراه ولن تناله ولن تناله فقال الرجل : ولا في الاخر قال : نعم ولا في الأخرة قال فما في قول الله عز وجل « وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة » فقال ابن عباس : آليس یقول « لا تدرکه الابصار » ثم قال : ان أولياء الله تنضر وجوههم يوم القيامة وهو الاشراق ثم ينظرون الى ربهم معناه ينتظرون متى يأذن لهم في دخولهم الجنة بعد الفراغ من الحساب ثم قال « وجوه يومئذ باسرة » يعني كالحة « تظن أن يفعل بها فاقرة )٠ قال يتوقعون العذاب بعد العذاب كذلك الى ربها ناظرة ينتظر أهل الجنة الثواب بعد الثواب والكرامة بعد الكرامة. ( وروى ) الكلبي عن آبي صالح عن ابن عباس عن قوله تعالی : ٠ وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة » قال ننتظر ما ياتي من الثواب ولا يرى الله احد ( وروى ) عمرو عن الحسن انه قال لا يراه أحد في الدنيا ولا في الاخرة ( وروی ) يحيى عن سعيد بن المسيب في قوله « وجوه يو مئذ ناضرة الى ربها ناظرة » قال : ناضرة من النعيم يعني تنتظر ثواب ربها ولا یری الله احد. ( وروي ) عن علي بن آي طالب انه قال : معناه الى ثواب ربها ناظرة ( قالوا ) اذا كان النظر بمعنى الانتظار فلا يعدى بالى قلنا لا نسلم ذلك (۱) سورة القيامة اية رقم ٢۲ ٢۲ (۲) هو سعيد ين المسيب بن حزن بن أبي وهب المخزومي القرشي أبو محمد سيد التابعين؛ وأحد الفقهاء السبعة بالمدينةه جمع بين الحديث والفقه والزهد والورعء وكان يعيش على التجارة بالزيت» لا ياخذ عطاي وكان أحفظ الناس لأحكام عمر بن الخطاب وأقضيته ‏ رضي الله عنهما حتى سمي راوية عمر توفي بالمدينة عام 8٤ هھ راجع طبقات ابن سعد ٥: ۸۸ والوفيات ۱ وصفة الصفوة ۲ ٤ وحلية الأولياء ۱۲ 1 فقد قال تعالى : « فنظرة الى ميسرة ‏ وقال الشاعر: والبحر دونك زدتتي نعما ( قالوا ) فاذا قرن بالوجه فلا يكون إلا بمعنى الرؤية ( قلنا لا نسلم ) ذلك فقد ورد النظر في كلام العرب مقرونا بالوجه والى معا وهو بمعنى الانتظار من ذلك قول حسان ٩ : وجوه يوم بدر ناظرات وقول ال ۸ )۳( : وجوه بها ليل الحجاز على الهوى الى ملك ركن المعارف ناظره (١) سورة البقرة اية رقم ۲۸۰ (1) هو حسان بن ثابت بن المنذر الخزرجي الأنصاري أبو الوليد الصحابي : شاعر النبي له وأحد المخضرمين الذين أدركوا الجاهلية والإسلام عاش ستين سنة في الجاهلية ومثلها في السلا وكان من سكان المدينة وعمي قبل وفاته عام ٤٥ ه راجع تهذيب التهذيب ۲: ٢٤٠۲ والإصابة ١: ٢۳۲ وابن عساكر ٤: ١۲٠ ومعاهد التتصيص ۱١ ۹ وخزانة البغدادي ١: ١۱۱ (۳) هو خداش بن بشر بن خالك» أبو زيد التميمي؛» المعروف بالبعيث؛ خطيب شاعر من أهل البصرق قال فيه الجاحظ أخطب بني تميم إِذا أذ القناق كانت بينه وبين جرير مهاجاة دامت نحو أربعين سنة ولم يتهاج شاعران في العرب في جاهلية ولا إسلام بمثل ما تهاجيا به. توفي بالبصرة عام ١۱۳ ه. راجع البيان والتبين ١: ۹۹٠ والشعر والشعراء ١۹٠ وإرشاد الأريب ٤: ۷۳٠ وطبقات الشعراء ١۱۲ ۳Y۳ أي منتظرة” لمعروفه ( ومنها ) قوله تعالى « للذين احسنوا الحسنى وزيادة )”٩ ( قالوا ) فالحسنى هي الجنة والزيادة هي النظر الى وجهه الكريم. ( قلنا ) هذا خلاف الظاهر بلا دليل فالظاهر ان الزيادة على الشيء لا تكون الا من جنسه ولذا لا يفسر عندي ألف درهم وزيادة بزيادة ثوب مثلا ( وأيضا ) فالظاهر ان الزيادة اقل من المزيد عليه ورؤية الله تعالى بزعمهم اكبر من الجنة واعلا مقاما ولذا قال الشافعي : أما والله لو لم بيقن محمد بن ادریس بانه یری ربه في الميعاد لما عبده في الدنيا » نقل ذلك عنه الباجوري في حواشي الجوهرة. وأيضا فالصحابة والتايعون فسروا تلك الزيادة بغير ما فسره هوّلاء المتجرئون على الله تعالى ( روى ) جرير عن عبد الصمد عن منصور عن الحكم عن علي بن ابي طالب في قوله تعالى « للذين احسنوا الحسنى وزيادة » الزيادة غرفة من لول لها اربعة أبواب والغرفة هي زيادة ( وروی ) يزيد بن ربيع عن الكلبي عن ابي (١) من الأدلة القاطعة على أن النظر يأتي متعديا بالى وهو يفيد غير معنى الرؤية قول الحق سبحانه » ان الذين يشترون بعد الله وايمانهم ثمناً قليلاً أولعك لا خلاق لهم في الآخرة ولا يكلمهم الله ولا ينظر اليهم يوم القيامة ولا يزكيهم ولهم عذاب أليم » اذ ليس من المعقول أن يكون المراد بقوله ولا ينظر إليهم » لا يراهم وقد ورد ذلك في شعر العرب ومنه قول الشاعر : كل الخلائلق ينظرون سجاله نظر الحجيج الى طلوع الهلال على أن خير ما يفسر به كلام الله كلامه وقد جاء في معنى ية القيامة ٠ وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة » اية عبس ٠ وجوه يومئذ مفسرة ضاحكة مستبشرة ٠ على أن السياق ‏ كما قال الامام المصنف رحمه الله يمتنع معه تفسير النظم بمعنى الرؤية لأن قوله « وجوه يومئذ ناضرة من النضارة وهي الحسن ‏ مقابل بقوله # ووجوه يومئذ باسرة » وكذلك قوله « الى ربها ناظرة » مقابل بقوله ٠ تظن أن يفعل بها فاقرة » أي أمرا يقطع فقار ظهورها فنضارة هذه مقابلة بسور تلك وانتظار هذه للرحمة مقابل يتوقع تلك للعذاب ولو كان المراد من نظرها لربها رؤيتها له لزم منه أن تكون الآية المقابلة تفيد امتناع الرؤية عن غيرهم. ( سماحة المفتي )0 ‎ )۲(‏ سورة يونس اية رقم ٢۲ ‎A: ‎ صالح عن ابن عباس قال : الحسنة بالحسنة والزيادة التسع ان الله يقول من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها ( وروی ) جرير عن قابوس بن أبي ظبيان عن ابيه عن علقمة قال : الزيادة الحسنة بعشر امثالها ( وروی ) مسلمة بن محمد عن يحيى بن ثابت عن عبد الرحمن” عن ابي لیلی ( قال الزيادة ) انتظارهم لما يزيدهم الله من فضله ويتحفهم به ( ومتها ) قوله تعالى « الذين يظنون أنهم ملاقو ربهم » ونحوها من الايات. ( قالوا ) فلقاء ربهم هو رؤيتهم له ( قلنا ) لا نسلم ذلك لان اطلاق اللقاء على نفس الرؤية مجاز لا يصح الا بدليل ولا دليل ولانه لم يرد ذكر اللقاء الا فى مقام التخويف والتهويل فهو بخلاف مقام الرؤية التى تزعمونهاء ولانه اشترك في مقام اللقاء الطائع والعاصي قال تعالى « يا أيها الانسان انك کادح الى ربك كدحا فملاقيه »” الاية وقال « فاعقبهم نفاقا في قلوبهم الى يوم يلقونه »” فيلزم اشتراك الطائع والعاصي في الرؤية له تعالى وانتم تزعمون خصوصيتها للمؤمنين فيلزم تفسير اللقاء بالعبث لان فيه لقاء وعده ووعيده والقرائن دالة على ذلك فان اتيان الكتاب عن اليمين وعن الشمال ومن وراء الظهر لا يكون الا بعد البعث. ( ومنها ( قو له تعالی ) كلا إنهم عن ربهم يو مئذ لمحجوبون 3( قالوا (۱) هو محمد بن عبد الرحمن بن أبي ليلى يسار« وقيل : داود » ابن بلال الأنتصاري الكوفي : قاض فقيه من أصحاب الرأيء ولي القضاء والحكم بالكوفة لني أميةء ثم لبتي العباس واستمر ۳۳ سنة له أخبار مع الامام أبي حنيفة وغيره مات بالكوفة عام ١٤۱ ه راجع تهذيب التهذيب ۹: ۱٠۳ وميزان الاعتدال ۳: ۸۷ ووفيات الاعيان ١: ٢٥٤ والوافي بالوفيات ۳: ٢۲۲ وفيه وفاته سنة ١٤۱ هھ (۲) سورة البقرة أية رقم 1٦٤ (۳) سورة الانشقاق آية رقم ١ (٤) سورة التوبة اية رقم ۷۷ (٥) سورة المطففين اية رقم ١٠ ۳Yo لما حجب أعداءه فلم يروه تجلی لاولیائه حتی رأوه» ولو لم ير المؤمنون ربهم لم يعير الكافرون بالحجاب. ( قلنا ) هذا استدلال بمفهوم المخالفة وقد اختلف في ثبوت الاستدلال به على العمليات الظنيات فكيف يصح الاستدلال به على الاعتقاديات القطعيات هذا لو سلمنا تفسير الحجاب بما أشاروا اليه من الحجاب الحسي ونحن نمنع تفسيره بذلك لاستلزامه أن يكون الله تعالى في وجهة هي وراء ذلك الحجاب الحسي تعالى الله عن ذلك ولنا أن نقول أن الحجاب حسي والمحجوب عنه هي جنته. ومنها قوله تعالى ١« على الأرائك ينظرون »© ( قلنا ) لا دلالة في الاية على رؤية الله تعالى لعدم ذكر المنظور فيها فيفسر بالنظر الى ما أعد الله لهم من الثواب في مستقر رحمته کما ارشد اليه قوله تعالی « واذا رایت ثم رأيت نعيما وملكا كبيرا » الآية ( ومنها ) أنهم رووا عن رسول الله عة ما نصه ١ سترون ربكم کما ترون القمر ليلة البدر »”“ ( قلنا ) الاستدلال به على ثبوت الرؤية باطل من وجوه. (١) سورة المطففين أية رقم ۲۳ (۲) سورة الأنسان اية رقم ٠۲. (۳) الروايات الواردة في رؤية الله تعالى متناقضة كل التناقض ولا يمكن الجمع بينها الا بتأويل الرؤية بمعنى العلم فالحديث الذي يتركز عليه اعتماد القائلين بالرؤية في لفظه كثير من الاشتباه الذي لا يمكن أن يجاب عنه إلا بضرب من التأويل يودي الى جعل الرؤية بمعنى العلم والحديث قد أخرجه الشيخان ‏ بألفاظ مختلفة ‏ عن أبي هريرة وأبي سعيد رضي الله عنهما ولفظه عن أبي هريرة عند مسلم حدثني زهير بن حرب حدثنا يعقوب بن ابراهيم حدڻنا ابي عن ابن شهاب عن عطاء بن يزيد الليثي ان أبا هريرة أخبره ان اناسا قالوا لرسول الله مَل یا رسول الله هل نری ربنا يوم القيامة فقال رسول الله مَل ٠ هل تضارون في رؤية القمر ليلة البدر ٠ قالوا لا يا رسول الله قال « هل تضارون في الشمس لیس دونها سحاب » قالوا لا یا رسول الله قال « فانکم ترونه كذل يجمع الله الناس يوم القيامة فيقول من كان يعبد شيئاً فليتبعه فيتبع من كان يعبد الشمس الشمس ويتبع ممن كان يعبد القمر القمر ويتبع من كان يعبد الطواغيت الطواغيت وتبقى = ٦۳۷ ( أحدها ) : انه خبر احاد اختلف في وجوب العمل به فضلا من افادته العلم» والعقائد من العبادات العلمية وقد صرح هؤلاء القوم أن خبر الاحاد لا يثبت به الاعتقاد. ك هذه الأمة فيها منافقوها فيأتيهم الله تبارك وتعالى في صورة غير صورته التي يعرفون فيقول آنا ربكم فيقولون نعوذ بالل منك هذا مکاننا حتى يأتينا ربنا فاذا جاء ربنا عرفناه فيأتيهم الله تعالى في صورته التي يعرفون فيقول أنا ربكم فيقولون أنت ربنا فيتبعوه الخ ما جاء في رواية الحديث الطويلة ويلزم المستدلين بالحديث على الرؤية أمور : ١ أن تكون الذات العلية تتغير من صورة الى أخرى وما التغيّر إلا سمة من سمات الحدوث تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا. ۲ أن يكون سبحانه مرئياً في الدنيا لهذه الأمة بِمَن فيها من المنافقين والا فكيف يعرفون صورته حتى اذا جاءهم غيرها أنكروا واستعاذوا بالله منه فان ذلك الموقف أول موقف من مواقف القيامة ومعرفة الرائين لصورته الصحيحة دليل على أنهم رأوه قبل ذلك الموقف وهذا يعني أنهم رأوه في الدنيا ودعوى البعض أن معرفتهم بصورته الصحيحة لا تستلزم تدم رؤيته تعالى لامكان أن يعرفوه من وصفه لنفسه ومن وصف رسول الله َة له مدفوعة بما يأتي : أ ان معي معرفة صورته من وصفه لنفسه ومن وصف الرسول عليه أفضل الصلاة والسلام له مطالب ببيان كيفية هذه الصورة المزعومة كما يتخيلها مع بيان الايات والأحاديث التي دلت عليها. بپ س ان رواية بي سعيد للحديث تبطل هذا المدعى فقد جاء فيها التصريح ان هذه الرؤية مسبوقة بغيرها ونص ما جاء فيها عند مسلم ٠ حتى اذا لم يق إلا من كان يعيد الله من بر وفاجر أتاهم رب العالمين سبحانه وتعالى في أدنى صورة من التي رأوه فيها » وهو دليل على نهم انما عرفوا صورته برؤية سابقة. ج س ان الله سبحانه لو وصف نفسه لعباده بخلاف ما هو عليه أو وصف الرسول عليه أفضل الصلاة والسلام ربه بخلاف ما هو متصف به لزم وجود الكذب في كلام الله وكلام رسوله تعالى الله عن ذلك وحاشا لرسوله. على أن رواية صهيب في الصحيحين تدل على أن الرؤية انما تكون بعد دخول الجنة زيادة في الثواب وذلك مناف لوقوعها في الموقف ونصٌ حديث صهيب. « اذا دخل أهل الجنة الجنة يقول الله تبارك وتعالى تريدون شيا أزيدكم فيقولون ألم تبيض وجوهنا ألم تدخلنا الجنة وتنجّنا من النار س قال فيكشف الحجاب فما أعطوا شيا أحب اليهم من النظر الى ربهم عز وجل » فكيف يمكن الجمع بين هذه الروايات مع ابقاء لفظ الرؤية على معناها الحقيقي. = ۳YY ( وثانيها ) أن هذا الحديث معارض لنص الكتاب ‹« لا تدركه الابصار » الاية. ( وثالثها ) أن فيه تشبيه الرب تعالى بالقمر ليلة البدر فيلزم المستدلين بطلانه. ( قالوا ) في الحديث تشبيه الرؤية بالرؤية لا المرئي بالمرئي حتى يلزم ما ذکرتم. ( قلنا ) وفى تشبيه رؤيته تعالى برؤية البدر التشبيه المحض أيضا فان رؤية البدر مستلزمة للجهة والمقابلة ونحوهما من لوازم الرؤية التي فررتم = ۲ _ اشتراك المؤْمنين والمنافقين في الرؤية مع أن معتقديها يحصرونها في الموْمنين لاعتقادهم أنها أعظم نعمة من الجنة نفسها وأنها اكرام عظيم من الله يختصٌ به المؤّمنين زيادة لهم في الثواب. ٤ ان رؤيته تعالى تكون بكيفية واضحة ‏ بخلاف ما يعتقدون س وذلك صريح في قوله ه كذلك ترونه » يعني كما ترون الشمس والقمر والشمس والقمر يرينان بكيفية ضاهرة ويإيد ذلك قوله « فيأتيهم ربهم في صورة غير صورته التي يعرفون » وقوله من بعد د فيأتيهم ربهم في صورته التي يعرفون » فان تمييزهم ما بين صورتيه المزعومتين واضح في ان الرؤية بكيفية فكيف يذعي مدع بعد هذا انما يرونه بلا کیف. هذا واذا تأملت هذه التناقضات في روايات أحاديث الرؤية علمت أنها لا تنهض بيا حجة فان التناقض في الرواية تسقط حجيته في العمليات فكيف بالاعتقاديات التي هي ثمرات اليقين ولا مناص من هذا التناقض الا بتأويل الرؤية في الأحاديث بالعلم بأن تزداد معرفة المؤْمنين بصفاته سبحانه يوم القيامة لما يشاهدونه من اياته العظام على أننا نحد في دواوين السنة من الاحاديث كما يقضي باستحالة رؤية ذاته تعالى وقد رواها معتقدو الرؤية أنفسهم ومن ذلك ما جاء في صحيح ملم قال حدثنا آيو بكر بن آبي شيبة حدڻنا ۾ کيع عن يزيد بن ابراهيم عن قتادة عن عبدالله بن شفيق عن آبي ذر قان سألت رسول اله ی هل رأیت ربك قال د نور آنی أراه » ففي هذا استبعاد من الرسول عليه أفضل الصلاة والسلام أن تقع على ذات الله تعالى رؤية من مبصر واستنكار للقول بالرؤية وفي مسند الامام الربيع رحمه الله أحاديث لا تقبل الشك دالة دلالة صريحة على استحالة رؤيته تعالى فالحمد لله على التوفيق لتنزيهه. ( سماحة المفتي ). ۳Y۸ منها في رؤيته تعالى عن ذلك؛» فالحديث إما موضوع وهو الظاهر› وإما متأول برؤية الثواب او مستقر الرحمة او نحو ذلك فسقط بحمد الله جميع ما تعلقوا به « وقل جاء الحق وزهق الباطل ان الباطل كان زهوقا )٠. ولقد رأى محققوهم سقوط هذه التعلقات فصرح به منصفهم فمن صرح بسقوط ذلك التعلق عضد الملة في المواقف» والسيد السند في شرحه حيث قالا : ( وانت لا يخفى عليك ) أن أمثال هذه الظواهر لا تفيد الا ظنونا ضعيفة جدا ( وحينئذ لا تصلح هذه الظواهر للتعويل عليها في المسائل العلمية ) التي يطلب فيها اليقين هذا نص كلامهما و كفى بما الى ما سنورده من البراهين القاطعة على نفي الرؤية واستحالتها ( اعلم ) أنا لو لم نذكر دليلا قط على نفي الرؤية واستحالتها لاكتفينا بمقام المنع لان الاصل عدمها وعلى مثبتها الدليل› وقد عرفت سقوط ما تعلق به فبقي النفي على أصله لكن لا بد من ان نسمعك بعض ما نستدل به على نفيها واستحالتهاء اذ لا باس بضم دلیل الى دليل فهاك ثلاثة مقاصد. ( الأول ) في بيان استحالتها بطريق العقل. ( الثاني ) في بيان نفيها بطريقة النقل. ( الثالث ) في بيان حكم القائل بها. ہے (۱) سورة الاسراي اية رقم ۸۱. ۳۷۹ ( وثانيها ) أُن هذا الحديث معارض لنص الكتاب ر لا تدر که الابصار ( الاية. ( وثالثها ) أن فيه تشبيه الرب تعالى بالقمر ليلة البدر فيلزم المستدلين به أن يكون ربهم كالبدر مستديرا منيرا في جهة مخصوصة؛ ولا خفاء في بطلانه. ( قالوا ) في الحديث تشبيه الرؤية بالرؤية لا المرئي بالمرئي حتى يلزم ما ذکرتم. ( قلنا ) وفي تشبيه رؤيته تعالى برؤية البدر التشبيه المحض أيضا فان رؤية البدر مستلزمة للجهة والمقابلة ونحوهما من لوازم الرؤية التي فررتم —_ ۳ _ اشتراك المؤمنين والمنافقين في الرؤية مع أن معتقديها يحصرونها في المؤمنين لاعتقادهم أنها أعظم نعمة من الجنة نفسها وأنها اكرام عظيم من الله يختصٌ به الموّمنين زيادة لهم في الثلواب. ال ٤ه تعاا تک ن سه ٠ اط د د تمده ل 4 ذدلل ںہ و ى ٤ ن رؤیته تعالی تجو بكيفية واضحة س بخلاف ما يعتقدون ‏ وذلك صريح في قوله ٠ كذلك ترونه » يعني كما ترون الشمس والقمر والشمس والقمر يرينان بكيفية ظاهرة ويأيد دلك قوله #٠ فياتيهم ربهم في صورة غير صورته التي يعرفون » وقوله من بعد « فيأتيهم ربهم في صورته التي يعرفون » فان تمييزهم ما بين صورتيه المزعومتين واضح في ان الرؤية بكيفية فكيف يدعي مد۶ بعد هذا انما يرونه بلا کیف. \‌ هذا واذا تاملت هذه التناقضات في روايات أحاديث !لرؤية علمت أنها لا تنهض بها حجة فان التتاقض في الرواية تسقط حجيته في العمليات فكيف بالاعتقاديات التي هي ثمرات اليقين ولا مناص من هذا التناقض الا بتأويل الرؤية في الأحاديث بالعلم بأن ترداد معرفة المؤْمنين بصفاته سبحانه يوم القيامة لما يشاهدونه من اياته العظام على اننا نحد في دواوي السنة من الاأحاديث كما يقضي باستحالة رؤية ذاته تعالى وقد رواها معتقدو الرؤية أنفسهم وم ذلك ما جاء في صحیح مسلم قال حدٹنا ابو بک راګ ابي شيبه حدثنا م کیع عن يزيد بن ابراهیم ع فتادة عن عبدالله بن شقيق عن ابي ذر قال سالت رسول الله مره هل رأيت ربك قال ٥ نور آنی أراء » ففي هذا استبعاد من الرسول عليه أفضل الصلاة والسلام أن تقع على ذات الله تعالى رؤية من مبصر واستنكار للقول بالرؤية وفي مسند الامام الربيع رحمه الله أحاديث لا تقبل الشك دالة دلالة صريحة على استحالة رؤينه تعالى فالحمد لله على التوفيق لتنزيهه. ( سماحة المفتي )0 ۳Y۸ متها في رؤيته تعالى عن ذلك فالحديث إما موضوع وهو الظاهر› وإما متأول برؤية الثواب او مستقر الرحمة او نحو ذلك فسقط بحمد الله جميع ما تعلقوا به « وقل جاءِ الحق وزهق الباطل ان الباطل كان هوقا ). ولقد رأى محققوهم سقوط هذه التعلقات فصرح به منصفهم فمن صرح بسقوط ذلك التعلق عضد الملة في المواقف» والسيد السند في شرحه حيث قالا : ( وانت لا يخفى عليك ) أن أمثال هذه الظواهر لا تفيد الا ظنونا ضعيفة جدا ( وحينعذ لا تصلح هذه الظواهر للتعويل عليها في المسائل العلمية ) التي يطلب فيها اليقين هذا نص كلامهما وكفى بما فيه من التصريح بالحق الصريح؛› وان عرفت بطلان ما عولوا عليه فارجع الى ما سنورده من البراهين القاطعة على نفي الرؤية واستحالتها ( اعلم ) أنا لو لم نذكر دليلا قط على نفي الرؤية واستحالتها لاكتفينا بمقام المنع لان الاصل عدمها وعلى مثبتها الدليل› وقد عرفت سقوط ما تعلق به فبقي النفي على أصله لكن لا بد من ان نسمعك بعض ما نستدل به على نفيها واستحالتهاء اذ لا باس بضم دليل الى دليل فهاك ثلاثة مقاصد. ( الاول ) في بيان استحالتها بطريق العقل. ( الثاني ) في بيان نفيها بطريقة النقل. ( الثالث ) في بيان حكم القائل بها. (۱) سورة الاسراى اية رقم ۸۱. ۳۷۹ المقصد الاول رفي بيان استحالتها عقلا) ر ورؤية الباري من المحال دنيا واخری احكم بكل حال ) ر لان من لازمها التميزا والكيف والتبعيض والتحيزا )° ( في جهة تقابل الذي نظر فهذه وما اتيى به السور ) ( من قول لا تدر كه الابصار ولن تراني فانتفيى الابصار ) زوال ما به الال د ممه دح( تبديل عزه بذل وشتيم ) ( قوله ورؤية الباري من المحال الخ ) اعلم أن للرؤية تسع شرائط الاول : سلامة الحاسةء والثاني : كون الشيء جائز الرؤية مع حضوره للحاسةء والثالث : مقابلته للباصرة في جهة من الجهات أو كونه في حكم المقابلة كما في المرئي بالمراة والرابع : عدم غاية الصغر فان )۱( التحيز : هو عبارة ع لسبه د الجوهر ‎i‏ لى الحيز بانه فيه والحيز : هو المكان› و تشدیر المكان والمراد بتقدير المكان كونه في المكان ولم تقل هو المكان لأن المتحيز : هو الجوهن والخير من لوازم نفس الجوهر لا انفكاك له عنه. ۳۸ الصغير جدا لا يدر که البصر قطعاء والخامس : عدم غاية اللطافة بان يكون كثيفا أي ذا لون في الجملة وان كان ضعيفاء والسادس : عدم غاية البعد وهو مختلف بحسب قوة الباصرة وضعفهاء والسابع : عدم غاية القرب فان المبصر اذا التصق بسطح البصر بطل ادراكه بالكلية› والثامن : عدم الحجاب الحائل وهو الجسم الملون المتوسط بينهماء التاسع : أن يكون مضيعا بذاته أو بغيره. انتهى من العضد والسيد. ( واذا عرفت ) هذه الشرائط ظهر لك والحمد لله استحالتها على الله تعالى لانها لا تعقل الا في جسم والله تعالى ليس بجسم ولا عرض. ( قالوا ) هذه الشرائط انما هي في رؤية الشاهد ولا تحمل عليها رؤية الغائب ( قلنا ) لم تعقل العرب من الرؤية الا ما ذكرنا ولم يخاطبهم الله الا بما يعقلون ( وأيضا ) فقد قستم الغائب على الشاهد في الصفات الذاتية حيث قلتم : انه تعالى عام بعلم وقادر بقدرة الى اخرها فما بالكم ترکتم اصلكم ها هنا ؟ ( فان قيل ) دعوى استحالتها عقلا لا تتم لاأختلاف كثير من العقلاء في وقوعه وما اختلف في وقوعه العقلاء دل على جواز وقوعه. ( قلنا ) لا نسلم ذلك فان العرب الجاهلية أهل عقول وقد ادعوا تعدد الالهة أيكون ادعاؤهم ذلك دلیلا على جواز تعددها ..؟ ( قوله دنيا واخرى ) بلا تنوين فيهما لوجود ألف التانيث القائمة مقام علتين وهما علمان للدارين المعروفتين بدار العمل ودار الجزاى وانما صرح المصنف باستحالتها دنيا وأخری مع أن استحالتها دنيا ثابتة بثبوت استحاته ا في الآخرة بطريق الاولى تصريحا بالرد على من زعمها في الدنيا لمحمد عة خاصة أوله ولغيره من الأولياء في زعمهم. قال الباجوري في حواشي الجوهرة” : والراجم عند أكثر العلماء أنه ك ری ربه سبحانه وتعالی )۱( راجع الحاشية المسماة بتحفة المريد على جوهرة التوحيد ص 6۷٠ ۸. ۳۸ عباس وغيره وقد نفت السيدة عائشة رضي الله عنها وقوعها له ع لكن يقدم عليها” ابن عباس لانه مثبت» والقاعدة ان المثبت مقدم على النافي. ( أقول ) وهذه القاعدة انما هي معتبرة في الظنيات العمليات لا في العمليات الاعتقادياتء وبعض لم يعتبرها في العمليات أيضا ورواية الرؤية عنه قال : وكان عة يراه تعالى في كل مرة من مرات المراجعة قال : ومن کلام ابن و فا انما کان ترجيع موسی عليه الصلاة والسلام للنبي صزاپنه )۱( ان صح ما یروی عن ابن عباس رضي الله عنهما انه قال ان رسول الله ع رای ربه فهو محمول (۲) على مزيد من المعرفة بجلال الله تعالى وكبريائه بما يفضيه على قلب رسوله عل من أسرار وما يكشف له ايات تزيده يقيناً على يقينه وطمأنينة فوق طمأنينة ويؤيد ما قلناه أن الثابت عن ابن عباس س حسب رواية مسلم أنه قال راه بقلبه فقد قال الامام مسلم ما نصّه حدٹنا بو بکر بن أبي شيبة حدثنا حفص عن عبد الملك عن عطاء عن ابن عباس قال د راه بقلبه » حدٹنا ابو بکر بن أبي شيبة وأبو سعيد الاشج جميعا عن وكيع قال الاشج حدثنا وكيع حدثنا الأعمش عن زياد بن الحصين أبي جهمة عن أبي الغالية عن ابن عباس قال ٠ ما كذب الفوٌاد ما رأى ولقد راه نزلة أخری ٤ قال ٠ راه بفواده مرتين » وذلك واضح في أن الرؤية قلبية واذا كانت ثم رواية عن ابن عباس رضي الله عنهما مطلقة وجب حملها على هذا التقييد وكيف يقول رضوان الله عليه بان رسول الله عك رأى ربه رؤية صريحة مع أن الثابت عنه في رواية أصحابنا الائمة الاثبات نفي الرؤية مطلقا. هذا وقد ثبت عن عائشة وأبي هريرة رضي الله عنهما أنهما قالا ‏ في قوله تعالی « ولقد راه نزلة أخری ‎ »‏ رای جبريل ورفعت عائشة رضي الله عنها ذلك الى الرسول الأعظم عه وقطعت عذر من قال أن النبي عة رأى ربه لجعلها اياه ممن أعظم الفرية على الله وحسبك أن الرسول ع استتكر سوال أبي ذر رضي الله عنه : هل رأيت ربك ولم يکتف في جوابه اُن ينفي الرؤية فحسب بل أجاب بما يدل على استبعاد امکانها حیث قال # نور انی أراه ٤ وقد تقَدّم ذكر الحديث والحمد لله. ( سماحة المفتي ). هو علي بن محمد بن محمد بن وفا أبو الحسن القدسي الأنصاري ولد عام ٢٠۷ بالقاهرة ووفاته بها عام ۷٠۸ ه له مؤلفات : منها : الوصايا والعروش؛ والكوثر. قال السخاوي : شعره ينعق بالاتحاد المفضي الى الالحاد. TAY عي في شأن الصلوات ليتكرر مشاهدة أنوار المرات وانشد يقول : والسر في قول موسى اذ يراجعه لیجتلى اللنور فيه حیث يشهدە لله حسن رسول اذ یردده الى أن قال : واختلف في وقوعها للأُولياء على قولين للاشعري أرجحهما المنع فالحق انها لم 7 ثبت في الدنيا إلا له ع ومن ادعاها غیره في الدنيا يقظة فهو ضال باطباق المشايخ حتى ذهب بعضهم الى تکفیره انتهى بنص حروفه. ولهم فوق ما ذكره أباطيل احببنا صون مؤلفنا عن ذکرها ( قوله بکل حال ) اشارة الى نفي جميع ما ذکروه من وجوه الرؤية وذلك انهم لما رأوا الزامنا لهم شرائط الرؤية المستحيلة في حقه تعالى من المقابلة ونحوها فمنهم من التزمها كالكرامية والمجسمة ومنهم من التجى الى مضيق خر فقال : ان الله تعالى يخلق لرؤيته حاسة سادسة في المؤمنين يرونه بها وهذا القول مروي عن ابي حنيفة'' و ذهب اخرون الى ُن الرؤية بجميع اجزاء البدن ونقل هذا عن ابي يزيد البسطامي © وذهب اخرون الى أنها بجميع الوجه بظاهر وجوه يومكذ (۱) هو النعمان بن ثابت التميمي بالولاء الكوفي؛ أبو حنيفة إمام الحنفية الفقيه المجتهد المحقق أحد الأئمة الأربعة قيل أصله من أبناء فارس ولد عام ٠۸ ه ونشاً بالكوفةء وكان ييع الخز ويطلب العلم في صباه ثم اتقطع للتدريس والافتاء وأراده عمر بن هبيرة ‏ أمير العراقين ٠ على القضاء فامتتع ورعا وأراده المنصور العبامي بعد ذلك على القضاء يبغداد فأبي فحبسه الى أن مات عام ٠ ه تنسب إليه رسالة الفقه الأكبر راجع تاريخ بغداد ۱۳: ۳۲۳ ٤۲٤ واين خلكان ۲: ۳١۱ والنجوم الزاهرة ۲: ١٠ والبداية والنهاية 4 ۱.۷ والجواهر المضية ١: ٢۲. (۲) هو طيفور بن عيسى البسطامُي؛ أبو يزيد ویقال بایزيد زاهد مشهور له أخبار کثيرةء کان ابن عربي يسميه أبا يزيد الأكبر نسبته الى بسطام ٠ بلدة بين خراسان والعراق » أصله منهاء ووفاته فيهاء قال المناوي»- وقد أفردت ترجمته بتصانيف حافلةء وفي المستشرقين من يرى أنه كان يقول TAY ناضرة الى ربها ناظرة ويا لله العجب من هذه التقولات الناشئة عن غير شبهة ؟؟ ألا هل من دليل على أن الله يخلق للانسان حاسة سادسة في الآأخرة..؟ وهل من دليل على أن أجزاء البدن صالحة لادراك الرؤية أو الوجه كله صالح لذلك أيضا..؟ ( قالوا ) الاخرة محل خرق العادات والقدرة واسعة. ( قلنا ) سلمنا ذلك فهلم دليلا على أن هذا المذكور احد تلك الخوارق مع انا لا نسلم أن ادراك جميع أجزاء البدن ما يدركه البصر من العادة التي يجوز العقل خرقهاء فان ادراك البدن المرئي من المستحيل عقلاء اللهم الا أن يقال أن البدن يحول كله بصرا فيكون حينئذ الادراك بالبصر لا بالبدن» لأن البدن قد تحول الى خلق اخر وكذا القول في الوجه فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا »”. ( قوله لان من لازما التميزا ) أي التبين للناظر أي من لوازم الرؤية تبين المرئي للرائي وتشخصه والله تعالى يستحيل عليه هذا اللازم وباستحالة اللازم يستحيل الملزوم ( قوله والكيف ) أي ومن لوازم الرؤية الكيف وهو هنا بمعنى الكيفية اللغوية التي هي عبارة عن حال الشيء بو حدة الوجوت؛ ونه ربما کان أول قائل بمذهب الفناء ويعرف أتباعه بالطيفورية ُو البسطامية. توفي عام ١ ھر راجع طبقات الصوفية ۷٦ ٢٤۷ ووفيات الأعيان ۱ وميزان الاعتدال ۱١: ۸۱٤ (۱) سورة النساي أية رقم ۷۸. (1) التمييز : مصدر يمعنى المميز بفتح الباء على معنى أن المتكلم يميز هذا الجنس من ساثر الأجناس والتي توقع الابهام أو بكسر الياء على معنى أن هذا الاسم يميز مراد المتكلم من غير مراده. والتمييز في المشتبهات مثل قوله تعالي: ٠ ليميز الله الخبيث من الطيب ٠ وفي المختلطات تحو: « وامتازوا اليوم أيها المجرمون 0. ۳A وصفاته لانها هي اللائقة بهذا المقام لان من رأى الشيء عرف حاله وصفاته المرئيتين. الرؤية تبعيض المرئي لان شعاع الباصرة إما أن يقع على جميعم أجزاء المرئي فيصح تبعيضه ضرورة لان ما احيط به متبعض لا محالةء واما أن يقع على جزء مته وذلك الجزء المرئي هو بعضه فصح تبعضه حينئذ بالفعل ( قوله والتحيز ) في جهة مصدر تحيز بالفتح اذا اتخذ الحيز لنفسه والحيز عند المتكلمين هو الفراغ المتوهم الذي يشغله شيء ممتد كالجسم أو غير ممتد كالجوهر الفرت وعند الحكماء هو السطح الباطن يقتضي الجسم بطبعه الحصول فيه كذا في التعريفات” أي ومن لوازم الرؤية تحيز المرئي في جهة وهو من المحال على الله تعالى. ( قوله تقابل الذي نظر ) أي تواجهه والمقابلة من شروط الرؤية التي ل تصح بدونها كما مر ( قالوا ) اشتراط المقابلة للرؤية عادي والاخرة محل خرق العادات. ( قلنا ) لا نسلم انه عادي بل عقلي ضروري لان الرؤية التي تعرفها العرب لا تصح عقلا الا لمقابل ومن ادعى انها رؤية اخرى فعليه الدليل› ولو سلمنا أن اشتراط المقابلة عادي كان لنا أن نقول وما الدليل على أن هذا العادي مما يخرق يوم القيامة ؟ ( فان قيل ) ان الدليل على ذلك هو قوله تعالی « ليس کمثله شيءِ )١ فعلمنا أن رؤيته ليست كرؤية غیره لما يلزم في المقابلة من التشبيه المستحيل في حقه تعالى. (۱) راجع التعريفات صفحة ۸۳ ٢٤۸. (۲) سورة الشورى» اية رقم ١٠. ۳۸o ر قلنا ) هذا دليل نفي الرؤية اصلا لا دليل على أن رؤيته مخالفة لرؤية المخلوقين فقط فانه متى ما کان مرئيا لزم اُن يکون مثله شيءَ وهو سائر المرئيات ( لا يقال ) لا يلزم من اتصافه بالرؤية تشبيهه بالمرئيات كما لا ( لانا نقول ) ان الاتصافين ليسا بمتساويين لان الاأتصاف بالرؤية نقص ولذا امتدح الرب تعالى بنفيه عنه فهو مختص بالمخلوقين والاتصاف بالحياة والعلم والقدرة ونحوها صفات كمال مختصة به تعالی ان كانت ذاتية فافاض بمنه على من شاء من عباده ان يحدث له حياة وعلما وقدرة الى اخرها ليرتقي الى كمال ليس بذاتي في حقهم ليمتازوا عن صفات الالوهيةء فمن قال أن الله يرى في احدى الدارين أو فيهما معا فقد وصفه ( قوله فهذه ) اي الادلة العقلية أو فافهم هذه الأدلة العقلية وستشرع الآن في بيان الأدلة النقلية فنقول. ٦۳۸ المقصد الثاني فی الأدلة النقلية ونقتصر منها على ايتين احداهما قوله تعالى ١ لا تدركه الابصار » والأخری قوله تعالى « لن تراني » ( قوله وما اتى به السور ) اي والذي اتى به السور جمع سورة وهي طائفة مخصوصة من القران كافية للتحدي بها في الاعجاز مشتملة على ثلاث ايات فصاعدا ( قوله من قول لا تدركه الابصار ) أي من مقول ذلك فالقول بمعنى المقول على سبيل المجاز الارسالي لعلاقة التعلق. ( اعلم ) ان هذه الآية صريح في نفي الرؤية عنه تعالى لوجهين. ( احدهما ) انه نفي ادراك الابصار له تعالى مطلقا فهي نفي لادراك کل بصر له تعالی. ( وثانيهما ) انه تعالى ذكر هذه الاية ممتدحا بها كما تمدح بنفي الولد وبنفي السنة والنوم ( واعترض ) على الأول بان الأدراك هو الرؤية المقيدة بالاحاطة بالمرئي من جميع جوانبه وجهاته وهو اخص من الرؤية المطلقة ونفي الأخحص ل يقتضي نفي الأعم. TAY ( قلنا ) لا نسلم أن الادراك هو الرؤية المقيدة بالاحاطة ” لانه حقيقة (١) حصر الادراك في الاحاطة خروج عمًا تقتضيه أوضاع اللغة العربية فان ادراك كل شيء ‏ عند العرب ‏ بحسب حالة ذلك الشيء فادراك العين رؤيتها وادراك اليد مسيسها وادراك الأذن سماعها وهكذا. ولا يقيد شيء من ذلك بالاحاطة ففي اللسان الدرك اللحاق وقد ادركه ورجل دراك مدرك كثير الادراك ونحو هذا في القاموس وشرحه وفي اللسات أيضاً والادراك اللحوق يقال مشیت حتی آدرکته وعشت حتی ادرکت زمانه وأدرکته ببصري آي رايته ا. ه وهو نص في تفسير ادراك البصر بالرؤية ويؤيّده أمور : ١ ان العرب تقول أدركت زمانه مع عدم الاحاطة بزمانه كما نص عليه صاحب اللسان ولربما قال أحدهم أدركت حياة فلان وهو لم يولد إلا في الزمن الأخير من حياته. ٢ ان العرب تسمي المطر المتوالي بالمتدارك مع العلم ابه ليس المقصود منه أن كل ديمة منه تحيط بغيرها وانما المقصود تلاحق الديم. ۲ عدم مخالفة أحد في صواب قول من قال أدركه السهم ومن المعلوم انه ليس المراد منه احاطة السهم به ولو قال قائل أحاط به السهم لعد من هذيان الكلام. ٤ مجيء الألفاظ المشتقة من الادراك دالة على غير معنى الاحاطة كما في قوله تعالى ٠ حتى اذا اداركوا فيها » اذ ليس من المعقول أن يكون المراد من الآية احاطة كل فوج من اهل لنار بالأخر مع أن التفاعل يقتضي التشارك من الجانبين أو الجوانب وانما المراد من الآية تلاحق الافواج في النار والعياذ بالله. د احتجاج أم المؤمتين عائشة رضي الله عنها بقوله تعالى ه لا تدركه الابصار » على عدم رؤية النبي عي ربه ققد أخرج الامام الربيع في مسنده والشيخان في صحيحهما عن مسروق قال كنت متكئاً عند عائشة فقالت يا أبا عائشة ثلاث من تكلم بواحدة منهن فقد أعظم على الله الفرية قلت ما هن قالت من زعم ان محمدا عة رأى ربه فقد أعظم على الله الفرية قال و كنت متكماً فجلست فقت يا أم المؤمنين انظريني ولا تعجليني ألم يقل الله عز وجل « ولقد راه بالأفق المبين ءلقد راه بزلة ٠ فقالت أنا أول هذه الامة يسأل عن ذلك رسول الله عَلَّْة فقال ٠ انما هو جبريل لم ره على ص.ر رنه التي خلق عليها غير هاتين المرتين رأيته متهبطا من السماء سادا عظم خلقه ما بين السماء الى الارض. فقالت أولم تسمع أن الله یقول د لا تدرکه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف لحبير ٠ الخ ما جاء في الرواية فكيف تحتج عائشة رضي الله عنها بنفي الادراك على نفي الرؤية لو كان ثم فارق بينهسا مع انها رضي الله عنها عربية المتحد واللسان وقد تربّت في حضن النبوة وارتوت من معين الوحي واذا كانت أقوال أهل الجاهلية دليلاً على مقاصد التنزيل فالثابت من كلام الصحابة رضي الله عنهم أولى بذلك ولا سيما من كان كعائشة رضي الله عنها لحصائصها السعروفة. ر سماحة المفتي ). ۳A۸ في الوصول الى الشيء وتقييده بالاحاطة مجاز لا يصح الا بقرينة ولا قرينة بل القرائن دالة على نفي مطلق الادراك ( واعترض ) عليه أيضا أن الاية لسلب العموم لا لعموم السلب» أي أن النفي غير عام لجميع الابصار فيحتمل ان يراه بعضها فيكون المعنى هكذا : لا تدركه كل الأبصار بل بعضها وهي أبصار المؤمنين. ( قلنا ) لا نسلم أنها لسلب العموم لانها وردت مدحاً له تعالى وادراك بعض الأبصار له تعالى مزيل لهذا التمدح ولا يصح أن يزول عنه صفاته التي تمدح بها تعالى إذ لو جاء ذلك لجاز أن يكون في الأخرة متصفاً بالسنة والتوم والصاحبة والولك والشريك والشبي لان هذا كله مما تمدح تعالى بنفيه عن ولو جاز عليه عليه ذلك لكان حيعذ ذليلا عاجزا مقهورا مغلوباً جاهلاً بخيلا» فيستحق على ذلك الشتم تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا. حاصل الجواب : أن قاعدة سلب العموم إنما هي ثابتة فيما إذا لم يدل دليل على أن المراد خلافها اما إذا دل دیل على ذلك عدل عنها الى ما يقتضيه الدليل؛ ودليل العدول هنا قصد التمدح بنفي الرؤية فإن حمل على تلك القاعدة فات هذا المقصود ( لا يقال ) إن نفي الرؤية ليس من مدائحه تعالى لأنه قد اتصف به من خلقه أشياء كالاعراض والارواح ونحوهاء وما اتصف به غيره لا يکون مدحا له. ( لانا نقول ) وكذلك أيضا بعض المخلوقات لا يتصف بالنوم ولا السة كالحائط والشجر وتحو ذلك فلا يكون تفيهما عنه مدحا علو زعمكم ( قوله : لن تراني )٠ الآية التي أجاب الله بها موسى عليه السلام (١) سورة الأعراف آية رقم ١٤٠ والآية «ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال رب أرني انظر اليك قال لن تراني ولكن انظر الى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني فلما تجلی ربه للجبا جعله دكا وخر موسى صعقا فلما أفاق قال سبحانك تبت إليك وأنا أول المؤمنين ». وقد جاءت الآية في المطبوعة محرفة حيث قال : ولن تراني ( بزيادة الواو ). ۳۸۹ بانتفاء الرؤية عنه تعالى والاستدلال بها على نفي الرؤية من وجهين. ( أحدهما ) : أنه تعالی نفاها « بلن » وهي لنفي الاستقبال المؤبد فيكون نفيها دائماً في الدنيا والأخرة. ( وثانيهما ) : أنه تعالی نفاها عن موسی کليمه ومتى ما نفاها عن كليمه فغيره أحق بنفيها عنه. ( واعترض ) على الأول بأن « لن » لا تقتضي التأييد ولو اقتضته ما أکدت به في قوله تعالی « ولن يتمنوه آبدا »٠ ( قلنا ) هذا تاکيد الشيء أنت بالخير حقيق قمن وقوله لاخر : ( قوله فانتفى الأبصار ) بكسر الهمزة أي الادراك البصري مطلقا والفاء تفريعية ( قوله لأنه مدح له ) أي لان الانتفاء للرؤية مدح له تعالى ( قوله ولا يصح زوال ما به الخ ) أي لا يمكن أن تنتقل مدائحه تعالی وتتبدل فكما لا يمكن أن يتصف بالولد في حال من الأحوال كذلك لا يمكن أن يتصف بالرؤية والصحة مم المتكلمين بمعنى الامكان وعند واعتباره سببا لحكم آخر في المعاملات» وفي اللغة بمعنى الثبوت ومنه قوله : (١) سورة البقرة اية رقم ٥ وتكملة الآية ( بما فقدمت يديهم والله عليم بالظالمين ). ۳۹ ( قوله لو جاز أن يزول مدحه الخ ) هذا دليل لقوله ولا يصح زوال ما به الى اخر وذلك دليل لنفي الرؤيةء فهو ابات دليل لدليل فهو التدقيق ( قوله لزم تبديل عزه بذل ) آي لو جاز ان يزول مدحه للزم جواز تبديل عزه بذل؛ لانه ممتدح بالحياة والقدرة والعلم والارادة ونحوها فيجوز أن يكون ميتا عاجزاء جاهلا مكرهاء لأن من زال عنه صفة وجب أن يتصف بنقيضها ( قوله وشتم ) بالبناء للمفعول أي وصف بنقص وازدراء. ۳۹۱ ر( ومن يدن بها بكفر النعم ر كأن يقول يده شل يدي أو وجهه كوجه بعض الأعبد ) ( قوله ومن يدن بها الخ ) أي ومن يعتقدها دينا فهذا حكمه وكذلك أيضا من يعتقد ثبوتها على سبيل الاجتهاد حيث لم يخط مخالفه فيها فانها ليست من المسائل الاجتهادية وإنما قيد المصنف هذا الحكم بالدائن بها ( اعلم ) ان معتقدي الرؤية صنفان : ( أحدهما ) قالوا : إن الله تعالی یری في الدنيا والاخرة كل ولي شاءِ الله أن يراه وهؤلاء مشركون لمصادمة الكتاب. وصنف منهم خصوا الرؤية في الدنيا لمحمد عة وهؤلاء منافقون لتأولهم الكتاب بحدیث وضع لهم أن محمدا 4 ری ربه ليله الأسراء ۳۹۲ فخصصوا بهذا الحديث قوله تعالى ١ لا تدركه الأبصار ° وهذا التخصيص باطل لان هذا الخبر خبر احاد لا يثبت به الاعتقاد ان لو صح عن رواية وفي کتاب الجهالات ما معناه « ان من قال أن محمدا رای ربه فهو مشرك »9 وعليه فكأنه لم ير تأويلهم هذا شيئا يخرجون به عن مصادمة النص. ( الصنف الثاني ) من معتقدي الرؤية قالوا : ان الله لا يرى في الدنيا أصلا لا ولي ولا لبي وإنما يرى في الآخرة خاصة وهؤلاء ايضا صنفان. ( أحدهما ) قالوا : انه يرى في الاخرة في جهة وحيز له جسم ووجه ويد كاجسامنا واوجهنا وايدينا وهولاء مشركون لمساواتهم ربهم بخلقه ( وثانيهما ) تستروا عن هذا التشبيه فقالوا نراه في الأاخرة بلا كيف أي بلا هيئة ولا حالة نكيفها وهذا فرار من صريح التشبيه مع الوقوع فيه معنى ولذا قال الزمخشري” فيهم : (١) سورة الأنعام اية رقم ۲ وتكملة الآية ( وهو يدرك الابصار وهو اللطيف الخبير ). (۲) الحديث رواه البخاري في كتاب التوحيد ٤ باب قول الله تعالى : عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحدا وإن الله عنده علم الساعةء وأنزله بعلمهء ۷۳۸۰ حدثنا سفيان عن اسماعيل عن الشعبي عن مسروق عن عائشة س رضي الله عنها قالت : وذكره وفيه فقد ( كذب ) بدلاً من ( مشرك ). وأيضاً في بدء الخلق ۷ وتفسر سورة ۳٥ ورواه الأمام مسلم في كتاب الإیمان ۲۸۷ ۲۸۹ ورواه الأمام الترمذي في التفسير سورة 87 © ۳٥ ۳ ٤ 7٤. (۲) هو محمود بن عمر بن محمد بن أحمد الخوارزمي الزمخشري؛» جار الله أيو القاسم؛ من أثئمة العلم بالدين والتفسير واللغة والآداب» ولد في زمخشر عام 867 وتوفي عام ۳۸٥ ه سافر الى مكة فجاور زمنا فلقب بجار الله من أشهر كتبه « الكشاف ١ وأساس البلاغةء والقسطاس في العروض» وأطواق الذهب وغير ذلك كثير. راجع وفيات الأعيان ۲: ١۸ وارشاد الأريب ۷: ١٤٠ ولسان الميزان 6٦: ٤ ومفتاح السعادة ١: ۳٤. ۳4۳ لجماعة سموا هواهم سنة وجماعة حمر لعمري مؤكفه قد شبهوه بخلقه فتخوفوا شنع الوری فتستروا بالېلكفه وزيادة بلا كيف لم يقم عليها دليل من كتاب ولا سنة ولذا قال المحقق” الخليلي رحمه الله تعالى في قصيدة له ظويلة : فالاي ما قالت بلا كيف ولا قال النبى بذا فمن ذا أردفه رى مقالهم بلا كيف سوی افك يزاد لقائلل ما اسخة 4 ( وحكم ) هؤلاء عندنا انهم منافقون لتأولهم الكتاب وتعلقهم به وذلك أنهم تأولوا قوله تعالى : « لا تدركه الابصار » بنفي الادراك في دار الدنيا لقوله تعالى « وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة » وقد تقدم بسط الكلام في معنى الآية ( قوله بكفر النعم ) متعلق بقوله فاحكم له أي فاحكم عليه بذلك» وكفر النعم هو النفاق الظاهري؛» وسيأتي بيانه ان شاء الله في الباب السادس من الركن الثالث. ( قوله والشرك ) معطوف على قوله بكفر النعم أي واحكم عليه الامام الخنيل بن شاذان ابن الامام الحلت ب مالك ب بلعرب الخروصي؛ وقد لقبه العلماء بالمحقق لشهرته بتحقيق المسائل وتأصيلها واقترانها بالادلة كانت ولادته ببلد توشر عام ١۱۲۲ ه وكان كثير الخلوة والتبثل الى الله تعالى. كانت له اليد الطولي في علم الاسرار. توفي عام ۷ هه بمساتل. راجع شقائق النعمان ۲ : ۳۳۳. (۲) سورة القيامف أية رقم ٢۲ ٤۳۹ بالشرك ان يجسم والمراد بالتجسيم هو أن يقول : إن الله عز وجل جسم ومنهم من يقول : إنه كالاجسام أشار الى أن الشرك خاص بهذا الصنف الاخير› فلذا قال کان يقول يده الخ وانما لم يشرك القائلون بالتجسيم حتی يحددوا هذا التحديد لأنهم يتعلقون بايات وأحادیث ويتأولونها على خلاف ما هي عليهء وحكم بتشريك القائلين بالتحديد لأن هذا التحديد لم يتأول فيه كتاب ولا سنة فهو مصادمة للنص حیث قال تعالی « ليس كمثله شيء »٠ ( قوله كأن يقول ) أي مثل أن يقول بيان للتجسيم المذ كور وقيد للحكم بالشرك ( قوله يده ) الضمير عائد الى الرب عز وجل ( قوله مثل يدي ) أي في كون كل منهما جارحة ( قوله او وجهه) اي المذ كور في قوله تعالى « ويبقى وجه ربك “ ونحوها ( قوله كوجه بعض الأعبد ) أي الخلق بان يقول كل منهما جارحة محدوده. (١) سورة الشوری اية رقم ١ والاية ( فاطر ا لسموات والأرض جعل لکم من انفسکم ازواجاً ومن الأنعام ازواجاً يذرؤكم فيه ليس كمئثله شيء وهو السميع البصير ). (۲) سورة الرحمن اية رقم ٢۲ وتكملة الاية ( ذو الجلال والاكرام ). ٥۳۹ الخاتمة ( في تفسير ألفاظ تعلقت بها المشبهة من كتاب الله ) ( الخاتمة.. فى تفسير ألفاظ تعلقت بها المشبهة من كتاب الله )۱ أي ومن سنة رسوله ‎e‏ وهي ألفاظ ذكر المصنف منها الوجء والعين؛ء (١) خلاصة مذهب أهل التشبيه حمل الآيات والأحاديث على ظواهرها ومنع تأويلها بما تدل عليه القرائن ومدار اعتماد أكثرهم على انكار المجاز وهم في ذلك على طرائق فمنهم من ينکره من كلام العرب رأساً ومنهم من يثبته في كلام العرب وينفيه من الكتاب والسنة والغريب أنك تجد أحدهم يناقض نفسه فينكره تارة ويثبته أخرى بحسب ما يمليه عليه الهوى ولعمري ان انکار المجاز رسا أو اتكاره من كلام الله وكلام رسوله عَيَْةٍ ليس هو إلا مكابرة صريحة للعقل وتحدياً سافرا للواقع الذي لا يحتاج في وضوحه الى دليل : وليس يصح في الأذفان شيء اذا احتقاج النهار الى دليل فان المجاز ليس مقصورا على لغة من اللغات وانما هو من محاسن جميع اللغات ويه يستطيع المتحدث بها أن يجاري أساطينها في مضمار البلاغة وانکاره في کلام الله و کلام رسوله دعوی لم يقم عليها دليل ويترتّب عليها اخراج القران والحديث عن أسلوب الكلام العربي المبين وسلبهما بلاغة اللسان العربي وأقوى دليل وأوضح حجة وقوع المجاز في الكتاب العزيز والحديث الشريف فكم مخبر في كلام الله سبحانه الأمر بالتقوى بلفظ « اتقوا الله » ونحوه ومن المعلوم ان كلمة اتقى ‏ في أصل وضعها ‏ بمعنى تجنّب لأن اتقى على وزن افتعل مطاوع لوقاه يقیه بمعنى جنبه وليس من المعقول أن يكون المراد من الأمر بتقوى الله تجنب ذاته تعالى وانما المراد تجنب سخطه بفعل أوامره وترك نواهيه ومن المجاز في القران قوله تعالى « واعتصموا بحبل الله سے ۳۹۷ واليد والقبضةء والاستواى والجد والمكر أهمل أشياء ( منها ) الجنب = جميعاً » ويلا فين الحبل الذي أمرنا بالاعتصام به فان قيل هو دين الله فالدين لم تعهد سميته حبلا ومنه قوله سبحانه ٠ وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر » فان الخيط معروف ولكن المقصود في الآية من الخيط الابيض ضياء النهار ومن الخيط الاسود ظلام الليل كما فسّرها النبي عَيَْةٍ في حديث عدي بن حاتم رضي الله عنه ولو كان هذا الاستعمال حقيقة لما اشتبه الأمر على عدي ومنه قوله عز من قائل في وصف كتابه العزيز ٠ لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلقه » ولیس للقران يدان محسوستان ولا خلف حقيقي ومنه قوله سبحانه اولعك كتب في قلوبهم الايمان » ومن المعروف بالبديهة انه ليس المراد منه أنه أخذ القلم وخط في قلوبهم الايمان كما يخط الكتاب في الصحيفة ومنه قوله عز وجل « فامشوا في مناكبها » مع ان الأرض لا مناكب لها وهو في القرآن أكثر من أن يمكننا استيفاۋه. هذا واذا ألقينا نظرة الى الآيات المتشابهة التي يتعلق بظواهرها المشبّهة رأينا ترك تاويلها يفضي الى تناقض فظيع في آيات الذكر الحكيم الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه وكذلك الأحاديث النبوية فماذا عسى أن يقال مع عدم التأويل في قوله تعالى « كل شيء هالك الا وجهه » هل يقال بهلاك الذات العلية وبقاء الوجه لأن الذات لم تستثن وانما استثنى الوجه أَمَا دعرى يعض المتحذلقين ان ذكر الوجه في الآية دليل على أن الذات العلية لها وجه وان حمل الوجه في الآية على معنى الذات لامتناع اطلاق أي اسم على شيء س مجازا ‏ إلا اذا کان فيه أصل معنى ذلك الاسم فهي دعوى لم يقم عليها دليل بل الواقع يردها فالله تعالى يقول في القران ٠ لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه » وهل أصل اليد موجود في القران ويقول سبحانه في الأرض ٠ فامشوا في مناكبها ء مع أن الأرض لا مناكب لها ويقول الشاعر : وفي يدك السيف الذي امتنعت به صفاة الهدى من أن ترق فتخرقا وهل للهدى صفاة يخشى عليها أن ترق فتخرق ويقول الأخر : وخداة ريح قد كشفت وقرة اذا أصبحت يد الشمال زمامها ومن المعلوم أن الشمال لا يد لها والغداة لا زمام لها ونحو هذا كثير. وتتجلى ضرورة التأويل في قوله سبحانه « فأينما تولوا فشم وجه الله » فان المجسمين يحصرون الذات العلية في جهة العلو فوق العرش لقوله سبحانه ١ الرحمن على العرش استوى ٠ والآية الاولى ‏ إن لم تؤول ‏ أفادت أن الانسان أينما ذهب في هذه الأرض فهناك وجه الله وفي هذا ما يقتضي أن وجه الله سبحانه متدل من عرشه الى أرضه عام لكل جوانب الأرض ولا أظن أحداً ممن لا يتأول يقول بذلك وانما يرجعون الى ما فروا منه من التأویل كما يتاولون قوله سبحانه ٠ وهو معکم اينما کنتم ٠ فيجعلون هذه المعية معية العلم والاحاطة وذلك عين التأويل وماذا عسى أن يقولوا ‏ ان منعوا التأويل في قوله تعالى « فأتاهم الله من حيث لم يحتسبوا » هل يزعمون مجيئه اليهم بذاته كما زعموا وقوع ذلك يوم القيامة لقوله سبحانه ٠ وجاء ربكم » وكيف يسوغ تاويل هذه ويمتنع تأويل تلك ۾ اللهم هذا بهتان عظيم ٠. = ۳۹۸ كما في قوله تعالى « ان تقول نفس يا حسرتي على ما فرطت في جنب الله ومعناه في آمر الہ اذ لا يصح تاويلها بغیر ذلك لان الندم انما يقع على. ترك الاوامر وارتكاب المناهي› والعرب تطلق الجنب على الامر قال الشاعر ” : له كبد حرى وعین ترقرق فسقط قول من تأولها ان الله جسم وقول من زعم أن لله صفة تسمی الجنب لا تعرف ما هي» لانهم إما أن يحملوها على الجنب الذي تعرفه وليت شعري ماذا عسى أن يقولوا ‏ ان حملوا كل الآيات والأحاديث على ظواهر ألفاظها ‏ في الحديث الصحيح الذي أخرجه البخاري عن أبي هريرة رضي الله عنه عن الرسول الأمين عليه أفضل الصلاة والتسليم انه قال « ان الله تعالى قال : من عادى لي وليا فقد اذنته بالحرب وما تقرّب الي عبدي بشيء أحب الي مما افترضته عليه ولا يزال عبدي يقرب الي بالنوافل حتى أحبه فاذا أحبيته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي ييطش بها ورجله التي يمشي بها ولفن سألني لأعطينه ولئن استعاذني لاعيذنه » فانه يلزمهم أن يكون الله سبحانه سمع العابد الناسك وبصره ويده ورجله فيكون العابد بعد ارتقائه مراتب العبادات وتقربه الى خالقه بأنواع التنفلات لا يعيد الا سمعه وبصره ويده ورجله التي هي أجزاء من حقيقته وهل هذا الا عين المحال ورأس الشرك والضلال وماذا عسى أن يقولوا في قوله سبحانه فيما حكى عنه نبيه الأمين ع « ممن تقرّب مني شبراً تقرّبت منه ذراعا ومن تقرّب مني ذراعا تقرّبت منه باعاً ومن أناني يمشي أيه أهرول ٠ ولا ريب ان اخراج أمثال هذا الكلام عن قاعدتهم في منع لتأويل كسر للخجر الذي افترضوه على أنفسهم وعلى الناس أجمعين ومن العجب انك تجدهم يثيتون لله سبحانه ‏ تمشیا مع قاعدتهم ‏ من صفات النقص ما صرح القران بنفيه عن الله كالنسيان الذي يصفون به الله سبحانه أخذاً من قوله « نسوا الله فنسيهم » كأنهم لم يقرع مسامعهم قول العزيز الحكيم ٠ وما كان ربكم نسيا » وصدق الله سبحانه « فأمًا الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله » فهم يتر کون الايات المحكمات التي هي أم الكتاب ويتبعون ما تشابه من اياته التي يجب رد تفسيرها الى المحكمات ‏ وهو المصطلح عليه بالتأويل ‏ حرصا على سلامة الآيات من التناقضات التي يتعالى عنها كلام الله وحملا لكلام الله على ما تقتضيه قواعد اللسان العربي المبين الذي شرفه الله بجعله لسان كتابه ولسان نبيه عليه أفضل الصلاة والسلام. ( سماحة المفتي )0 () سورة الزمر آية ٦٥. (۲) الشاعر : هو سابق البربري. r۹۹ لمرب حتيقة ازم يې آ مجازا فام ما قاء او تی جن ر ومها) القدم أعذا من روا عه عه في حديث مطول ١ فيضع الجبار قدمه في النار فتقول قط قط أي حسبي حسبي ). . وفي رواية أخرى « حتي يضع رب العزة فيها قدمه فينزوي بعضها الى بعض وتقول قط قط بعزتك وكرمك » وفي أخرى د يقال لجهنم هل امتلاًت وتقول هل من مزيد حتى يضع الرب قدمه عليها تقول قط قط ٢٠ فعلی تقد ر هذه الروايات فهي على حذف مضاف تقديره حتى يضع معاند الجبار أو اند الب فيه دمه وهو من عل الل من معائديه ولا پازمنا تعیته ویدل على هذا التأويل ما ورد في بعض الروايات؛ وأما النار فلا تمتلىء حتى يضع الله رجله فيها وانما تأولناها بحذف المضاف ولم نفسر القدم بالقدرة كما فسرنا اليد بها لان العرب لا تطلق القدم والرجل على القدرة ولا يعرف ذلك من مجازاتهم اذ لا يتجوزون في الالفاظ الا بعلاقة ولا (١) الحديث رواه الأمام البخاري في كتاب التفسير ١ باب ( وتقول هل من مزید ) ٢٨٤۸٤ يسنده عن انس ٩٣٤۸٤ بسنده عن أبي هریرق ۰٥۸٤ عن ابي هريرة. وأخرجه ابن ابي حاتم من وجه آخر عن عكرمة عن ابن عباس وهو ضعيف» ورجح الطبري انه لطلب الزيادة على ما دات عليه الاحاديث المرفوعةء وقال الاسماعيلي : الذي قاله مجاهد موجه فيحمل على انها قد تزاد وهي عند نفسها لا موضع فيها للمزيدء وأخرجه أحمد ومسلم ( حتى يضع قدمه فيها ) في رواية شعبة؛ وفي رواية سعيد ( حتى يضع رب العزة فيها قدمه ). قال !بن حبان في صحيحه بعد اخراجه : هذا من الأخبار التي اطلقت بتمثيل المجاورة وذلك ان يوم القيامة يلقى في النار من الأمم والأمكنة الئي عصي الله فيها فلا تزال تستزيد حتى يضع الرب فيها موضعاً من الأمكنة المذكورة فتمتلىء لأن العرب تطلق القدم على الموضع. واختلف في المراد بالقدم فطريق السلف في هذا وغيره مشهورة وهو ان تمر كما جاءت ولا يتعرض لتأويله بل نعتقد استحالة ما يوهم النقص على الله وخاض كثير من أهل العلم في تأويل ذلك من ذلك انه ليس المراد حقيقة القدم والعرب تستعمل الفاظ الأعضاء في ضرب الأمثال ولا تريد أعيانها. كقولهم : رغم انفهء وسقط في يده وغير ذلك. £. علاقة في 'اطلاق القدم والرجل على القدرةء وقد تأول الشيخ أبو نبهان رضي الله تعالى عنه القدم بما حاصله انه بكسر القاف وفتح الدال المهملة وتأول ذلك بالأمم السابقة من أهل الشقاوةء لكن هذا التأويل يتعذر في رواية الرجل. ( ومنها ) الأصابع لما في الرواية عنه عَيَْةٍ « ان قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن »0 ومعناه أن قلب الموّمن تحت قدرة الرحمن يقلبه كيف شاء واطلاق الاأصابع على القدرة مجاز مرسل علاقته السببية ( لا يقال ) انه يلزم أن يكون قلب غير المؤمن ليس في قدرة الله ر لانا نقول ) لا يلزم ذلك لان ذكر قلب الموّمن خاصة مع أن القدرة شاملة للكل لتشريف المؤّمن على غيره» كما يقال بيت الله لتشريف البيت على غيره من البيوت. (١) الحديث رواه ابن ماجة في المقدمة ۳٠ باب فيما انكرت الجهمية ۱۹۹ نا ابن جابر قال سمعت يسر بن عبيدالله يقول : سمعت أبا ادريس الخولاني يقول؛ حدثني انواس بن سمعات قال : سمعت رسول الله عه يقول : وذکره. وفيه زيادة : و ان شاء اقامه وال شاءِ ازاغه 7 ورواه الامام الترمذي في القدر ۷ والدعوات ۸۹ء ورواه الامام مسلم في القدر ١٠ واحمد ابن حنبل في المسند ۲: ۱۹۱۸ء ۱۷۳ 11 ۱۸۲ ۱٥۲ ۳۰۲ ٥٠۴ ( حلبي ). ۱١.٤ الوجه هو الذات ر فوجهه أي ذاته في قوله وينه أي حفظبه لفعله ) ( واليد مته قدرة أو قل نعم وقبضة والاستوا ملكا يسم ) ر وجده كوجهه أو قل عظم ومكره عقوبة لمن ظلم ) ( قوله فوجهه أي ذاته في قوله ) أي الوجه المذكور في قوله تعالى ١ ويبقى وجه « ربك »” كل شيء هالك الا وجهه »٠ انما هو بمعنی الذات أي الا ذاته تعالى أي كل شيء هالك الا هو والعرب تطلق الوجه على الذات كما في وجوه يوم بدر» البيت.. وتطلقه على غير الذدات وفي اطلاقه على الذات مجاز ارسالي علاقته اطلاق اسم الجزء على الكل وارادة حقيقته في حقه تعالى محال لما قدمنا من البراهين القطعية› فو جب المصير الى المجاز والقول بأن لله تعالى صفة ذاتية ليست بجارحة تسمى الوجه مما لا يعقل؛ فهو باطل كما تقدم في نظيره. ( قوله وعينه أي حفظه ) العين الواقعة فى كتابه عز وجل المضافة اليه تعالی كما في قوله تعالی « تجري بأعيننا )0 ) ولتصنع على عيني »” (١) سورة الرحمن أية رقم ۲۷ وتكملة الآية ( ذو الجلال والاكرام ). .۸۸ ‏سورة القصص اية‎ )۲( (۳) سورة القمر آية رقم ١٠. (4) سورة طه اية رقم ۳۹ والآية ( ان اقذفيه في التابوت فاقذفيه في اليم فليلقه اليم بالساحل يأخذه عدو لي وعدو له وألقيت عليك محبة مني ). ٢.٤ هي بمعنى الحفظ على سبيل المجاز الارسالي علاقته اطلاق اسم السبب الذي هو الباصرة على المسبب الذي هو الحفظ لان الحفظ لا يحصل غالبا الا بهاء والعرب تعرف ذلك من لفغتها ولا يصح ارادة حقيقتها في حقه تعالى لوجهين : ( احدهما ) لزوم تشبيهه بخلقه وقال تعالی : « ليس کمثله شيء ). ( وثانيهما ) أن معنى العين في الايتين لا يحتمل تأويلها بالباصرة فانه قال : « ولتصنع على عيني » فيلزم من تفسيرها بالباصرة أن یکون موسی مصنوعا فوق عينه الباصرةء وهذا مما لا يقول به عاقل وقال : « تجري بأعيننا ) فيلزم من تفسيرها بالباصرة ان تكون سفينة نوح عليه السلام تجري باعينه التي يبصر بها وهذا مما لا يقول به عاقل ايضا ( وأيضا ) فالمشبهة يزعمون أن لالههم عينين يبصر بهما واستدلوا على ذلك بالآيتين واستدلالهم بهما لا يتم لانه افرد العين في احداهما وجمعها في الاخرى فيلزمهم على قولهم أن تكون له عيون من الثلاثة فصاعداء لان أقل الجمع ثلاثةء وسقط ايضا القول بأن لله صفة ذاتية تسمى العين لا ندري ما هي لان الله حكيم لا يخاطب الناس الا بما يعقلون. ( قوله حفظه لفعله ) أي صونه له ومنعه مما يضر به بالفعل بمعنى المفعول أي صونه لمفعوله ( قوله واليد منه قدرة ). اي اليد الواردة فى قوله تعالى « يد الله فوق أيديهم وفي قوله « لما خلقت بيدي )0 ١ مما عملت أيدينا أنعاماً »٠ ونحوها من الآيات هي بمعنى القدرة لا بمعنى الجارحة فانها وان كانت هي حقيقة اليد فحمل الايات عليها محال )۱( سورة الفتح آية رقم ١٠ وتكملة الآية ( فمن تكث فإنما ينكث على نفسه ومن أوفى بما عاهد عليه الله فسيوتيه اجرا عظيماً ). (۲) سورة ص اية رقم ٥۷ وتكملة الآية ( استكبرت أم كنت من العالين ). لما يلزم من تشبيه الله تعالی بخلقه وقد عرفت بنلانه مما تقدم ولا يتم استدلال المشبهة بهذه الآيات على مطلوبهم لاتهم يزعمون ان لله يدين وفي مما عملت أيدينا صيغة الجمع فان حملوها لمعنى ظاهرها لزم ان له يديا من الثلاث فصاعدا وان تأولوا الجمع بالتثنية حملا على الاية الأخرى لزمهم صرف اللفظ عن حقيقته الى مجازه لان اطلاق لفظ الجمع على انين مجاز لغة فوقعوا فيما فروا عنه عن العدول عن الحقيقة الى المجاز | ارتكبوه من فحش التشبيه ( قوله أو قل نعم ) جمع نعمة آي أو اول اليد في حقه تعالى بالنعمة في مواضع لا يصلح فيها الا ذلك كما في قوله تعالى « بل يداه مبسوطتان »٠ فانه يتعين تاويل اليدين بالنعمتين الظاهرة والباطنة أو العاجلة والاجلة لان القدرة غير متعددة فلا تثنى وانما قلنا ان القدرة غير متعددة لأن صفات الذات هي عين الذات لا شيء اخر فيتعدد تارة ولا يتعدد أخرى ( لا يقال ) انه لا يلزم من تثنية اليد تعدد القدرة فانها وردت بمعنى القدرة وهي مثناة ومجموعة. ( لأنا نقول ) ان تثنيتها وجمعها في تلك المواضع لبيان كمال القدرة لا لتعددها وهنا لبيان تعدد النعم بدليل السياق وأيضا فقوله « يرزق من يشاء )© دليل يمنع تاويل اليدين بالقدرة ويصرف معناهما الى النعم ( قوله وقبضة الخ ) يشير الى القبضة من قوله تعالى « والارض جميعا قبضته يوم القيامة »' وفسرها هي والاستواء بالنلك› اي والارض ملكه () سورة المائدة اية رقم ٤٠ وتكملة الآية ( ينفق كيف يشاء وليزيدن كثيراً منهم ما أنزل إليك من ربك طغياناً و كفرا والقينا بينهم العداوة والبفضاء الى يوم القيامة كلما أوقدوا نارا للحرب اطفاها الله ويسعون في الأرض فساداً والله لا يحب المفسدين ). (۲) جاءت هذه الاية محرفة في المطبوعة ( حيث قال : يرزق كيف يشاء ) والصواب : يرزق من يشاء بغير حساب ٢٠۲ سورة البقرة وسورة ال عمران أية رقم ۳۷ وسورة النور اية رقم ۳۸ وسورة الشورى ية رقم ١٠ 8 يرزق من يشاء وهو القوي العزيز ء. (۲) سورة الزمر اية رقم ۷٠ وتكملة الآية ( والسموات مطويات بيمينه سبحانه وتعالى عما يشر کون ). يوم القيامةء وانما فسرها بذلك لتعذر المعنى الحقيقي عليه تعالى ( لا يقال ) ان الارض في ملك الله تعالى يوم القيامة وفي ايام الدنياء وتفسي ركم القبض بالملك يستلزم أن يكون الله غير مالك لها قبل ذلك اليوم ( لانا نقول ) لا نسلم ذلك الاستلزام فان تخصيص ذكره بملك يوم القيامة مع أنه مالك لما قبلها يفيد بيان عظمته وجلال سلطانه حيث لا مالك سوام ولا مدع لذلك؛ ومنه قوله تعالى « مالك يوم الدين ”©0 « لمن الملك اليوم لله الواحد القهار » فلو لزمنا على تفسيرنا القبضة بالملك مع ما ذكرتموه لتمشى ذلك اللزوم على نصوص هذه الايات ( قو له والاستواء ) أي من قوله تعالى ١« الرحمن على العرش استوى » ”° ونحوها من الابات هو بمعنى الملك وهذا المعنى هو الذي قال به المحققون من المفسرين وعبروا عنه بالاستيلاء وأنشدوا عليه قول الشاعر : قد استوی بشر عل ى ال[ راق من غير سيف ودم مهراق ولنا فی غاية المراد. وإنما الاستوا ملك ومقشدرة له على كلها استيلاء وقد عدلا كما يقال استوی سلطانهم فعلا على البلاد فحاز السهل والجبلا (١) سورة الفاتحة اية رقم ٤. (۲) سورة غافر أية رقم ١۱. (۳) سورة طه آية رقم ٥. وتخصيص ذكر العرش بالاستيلاء مع انه تعالی مستول على جميع المخلوقات لأن العرش اعظمهاء واذا كان مستوليا على أعظمها فهو مستول على أحقرها بطريق الاولى ( لا يقال ) انه يلزم على تفسير الاستواء بالاستيلاء والملك ان يكون هنالك محاولة ومزاولة حتى ملكه واستوى عليه ( لانا نقول ) لا نسلم ذلك اللزوم لأن ما ذكرتموه ليس مدلول اللفظ وأنما هو من مالوف الوهم وذلك ان الحس شاهد أن استيلاء بعضنا على بعض مقرون غالبا بمحاولة ومزاولةء فقضى الوهم بذلك› وقد تقدم ان الله لا يشابه خلقه في ذات ولا صفة ولا فعل ( قوله ملكا يسم ) بالبناء للمفعول مضارع سمي بمعنى انه يطلق على القبضة والاستواء اسم الملك أي يفسران به في حقه تعالى›» وانما افرد الفعل مع ان القبضة والاستواء اثنان نظرا الى افراد كل منهما على حدة فالقبضة تسمى ملكا والاستواء يسمى ملكا أيضا ففي البيت اكتفاء. ( قوله وجده كوجهه ) أي الجد من قوله تعالى حكاية عن مؤمني الجن ١ وانه تعالى جد ربنا »٠ فالجد في الاية بمعنى الذات كما أن الوجه في قوله « ويبقى وجه ربك »٩ بمعناها أيضا فيكون معنى الاية وانه تعالى ربنا اي تجاوز عما لا يليق به من اتخاذ الصاحبة والولد ونحوهما ( قوله أو قل عظم ) بكسر المهملة وفتح المعجمة مصدر عظم بالضم اذا صار عظيماء وهو هنا بمعنى العظمة التي هي الكبرياى أي وان شئت فقل في تفسير الجد من تلك الاية انه بمعنى العظمةء فيكون المعنى هكذا وانه تعالى عظمته وانما حصرنا تفسير الجد فى ذينك المعنيين لانهما هما اللائقان في حقه تعالى» ويستحيل عليه ما سوى ذينك من معاني الجد. (١) سورة الجن أية رقم ۳ وتكملة الآية ( ما اتخذ صاحبة ولا ولدا ). استدل بعض المشبهة على أن لله عينا ووجها ويدا الى اخرها حقيقة بان الصحابة لما سمعوا هذه الألفاظ وأمثالها في كتاب الله عز وجل لم يسألوا عن معناهاء وأن النبي ميك لم يخبرهم بشيء من ذلك؛ فلو أريد غير معناها الظاهر لبين لهم الرسول مَك ذلك لأنه جاء بتبيين الأحكام لا بالتشكيل على الانام. ( قلنا ) : ليس فى السكوت عن مئل هذا تشكيل؛ لان العرب کانوا يستعملون اللفظة فيما وضعت له وفي غير ما وضعت له فان أرادوا استعمالها في غير ما وضعت له نصبوا لمرادهم منها قرينةء و كان ذلك عندهم في غاية الظهور واتم الوضوح فلا يسألون عن لان البحث عنه مع ظهوره عبثء و كذلك اخبار المخبر بالوضوح انما يعد من العبث فلا اشکال. ( قوله ومكره عقوبة لمن ظلم ) أي المكر من قوله تعالى « ومکروا مکرا ومکرنا مکرا »٠ « فلا یامن مکر الله الا القوم الخاسرون ”° (۱) سورة النمل ية رقم ٠٠ وتكملة الآية ( وهم لا يشعرون ). (۲) سورة الأعراف أية رقم ۹۹. ونحوهما فالمكر المسند اليه تعالى بمعنى العقوبة لان معناه الحقيقي هو الاحتيال والخديعة ولا يجوزان على الله تعالى. تم الجزء الأول ويليه الجزء الغاني وأوله الباب الثالث في الرسل والملائكة والكتب وصلى الله على سيدنا محمد وعلى اله وصحبه واخر دعوانا أن الحمد له رب العالمين. مسقط في ۲۷ رمضان ١٠٤ ۱ه عدد > > ھہ ١۱ 1 ۱۳ قال تعالى : قال تعالى : قال تعالى : قال تعالى : قال تعالى : رابعهم. ( قال تعالى : قال تعالى : قال تعالى : قال تعالى : قال تعالى : زل اليهم قال تعالى : قال تعالى : قال تعالى : فهرس الأآيات القرانية « اقرا باسم ربك الذي خلق. » « قل ادعو الله ُو ادعوا الرحمن. ( «وما بكم من نعمة فمن الله. » ۱ « له الملك وله الحمد. » « ما يكون من نجوی ثلاڻة الا هو ١ وهو معكم اينما کنتم. » « ونحن أقرب اليه من حبل الوريد. » « ثم دلی فتدلی. » « فکان قاب قوسین أو آدنی. ٤ « وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما ولعلهم يتفكرون. » « وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو. ¢ « فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون. » 1 صلوا عليه وسلموا تسليما. » ۹ النجم التحل الأنعام الأحقاف الأحزاب ۹ ۱۳ ت عدد \۷ ۱۸ ۱۹ ٢۲ ٢۲ Y۳ ٤۲ ٢۲ Y۷ Y۸ قال تعالى : « ذق إنك أنت العزيز الكريم. » قال تعالى : « وإن من أمة الا خلافيها نذير. » قال تعالى : « يا معشر الجن والانس ألم يأتكم رسل منكم. » قال تعالى : ٠ فلما قضى ولوا الى قومهم منذرين. » قال تعالى : « الله يصطفي من الملائكة رسلا ومن الناس. » قال تعالی : ٠ انه لقوم رسول کريم. » قال تعالی : ٠ وما صاحبكم بمجنون. » قال تعالى : « لا تجد قوما يؤمنون بالله واليوم الأخر يوادون من حاد الله ورسوله. ( قال تعالى : ٠ فسوف ياتي الله ويحبونه. » قال تعالى : « إن أکرمکم عند الله أتقاكم. « قال تعالى : « والملك على أرجائها ويحمل عرش قال تعالى : ٠ اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا. فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم. » بوم يحبهم قال تعالی : « ومالنا معذبين حتى نبعث رسولاً. » قال تعالى : ٠ لعلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل. » قال تعالى : ٠ ولو أنا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا t1 السورة الدخان فاطر الأنعام الأحقاف المحادلة المائدة الحجرات الحاقة الاأسراء النساء عدد مسلسل ۲۹ ٢۳ ٢۳ ۳۳ ٤۳ ٢۳ ۳۷ ۳۸ ۳۹ ربنا لولا أرسلت إلينا رسولاً فنتبع اياتك من قبل أن نذل ونخزی. » قال تعالى : « كلما ألقى فيها فوج سالهم خزنتها ألم يأتكم نذیر قالوا بلی قد جاءنا نذیر فكذبنا وقلنا ما نزل الله من شيء. » قال تعالى : « أو لم تاتهم بينة ما في الصحف الاولى. » قال تعالى : « لتنذر قوما ما أنذر آباؤهم فهم غافلون. » قال تعالى ¦ « ربنا وابعث فيهم رسولاً منهم يتلو عليهم اياتك ويعلمهم الكتاب والحكمة ويزكيهم إنك أنت العزيز الحكيم. » قال تعالى : « أو لم تاتهم بينة ما في الصحف الاولى. » قال تعالى : ٠ فاعلم أنه لا إله إلا الله واستغقر لذنبك وللمۇمنين والمؤمنات. » قال تعالى : د فاسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون. ( قال تعالى : « ولا تقتلوا أنفسكم إن الله كان بكم رحيما. ( قال تعالى : ٠ وأما بنعمة ربك فحدث. » قال تعالى : « لفن شكرتم لأزيدنكم. » قال تعالى : ٠ وإنك لتهدي الى صراط مستقيم. »٠ ١٤ السورة التحل النساء الشورى ۱۳۳ ۱۳۳ ۳٤ ۲۹ ١۱ o۳ عدد 3 31 31 ٤٤ £0 ٦٤ L۷ £۸ ۹٤ o oY قال تعالى : « إنك لا تهدي من أحببت ولكن الله يهدي من يشاءِ. » قال تعالی : « وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی. » قال تعالى : « ويرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء وهم يجادلون في الله وهو شديد المحال. » قال تعالى : ٠ وما رب العالمين قال رب السموات والأرض وما بينهما إن كنتم موقنين. » قال تعالى : ٠ لا يسال عما يفعل وهم يسالون. » قال تعالى : ١٠ ففهمناها سليمان. » قال تعالى : « يرونهم مثليهم رأي العين والله يويد بنصره من يشاء إن في ذلك لعبرة لأولي الأبصار. » قال تعالی : د بادیء الرآي وما نری لكم علينا من فضل بل نظنکم کاذبين. » قال تعالى : « قل لا أجد فيما أوحى إِليّ محرماً على طاعم يطعمه. » قال تعالى : « إنما حرم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير وما آهل به لغير الله. » قال تعالى : ٠ يا أيها الذين امنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادفين. » قال تعالى : د« ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخحطانا. ٠ قال تعالی : « إن جاء کم فاسق بنبا فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين. » ١٤ السورة الأنفال الر عد الأنبياء الأنبياء ال عمران هود الأنعام التوبة البقرة \۷ 1 ٣ ٤Y‏ Y۳ v۹ ۱۳ Y۷ \Y۳ ۱۱۹ Y۸ عدد oY ٤٥ o0 o٦‎ o۷ o۸ ۹ ۹۲ ۹۳ ٤٦ 10 قال تعالى : « ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبیلا . ( قال تعالى : « وسارعوا الى مغفرة من ربكم وجنة عرضها السموات والارض. » قال تعالى : ١ واذا قلنا للملائكة اسجدوا لادم. » قال تعالى : ١« ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي استكبرت أم كنت من الفعالين قال آنا خير منه. » قال تعالى : « ما منعك الا تسجد اذ أمرتك. » قال تعالى : « فقبضت قبضة من أثر الرسول فنبذتها وكذلك سولت لي نفسي. » قال تعالى : « قل لا أجد في ما أوحی الي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو دما مسفوحاً أو لحم خنزير. » قال تعالى : « ولا تأكلوا مما لم يذ كر اسم الله عليه وانه لفسق. » قال تعالى : « أحل لكم صيد اليحر وطعامه متاعاً لكم وللسيارة. » قال تعالى : « وما ذبح على النتصب وأن تستسقموا بالأزلام ذلکم فسق. » قال تعالى : « وما أهل به لغير الله فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا اثم عليه إن الله غفور رحيم. » قال تعالى : د إلا ما اضطرتم إليه. » قال تعالى : ه فمن اضطر في مخمصة. ٢ 1 السورة النساء ال عمران الأنعام الأنعام المائدة المائدة البقرة الأنعام المائدة ۱۳۳ ٤۳ V۷ \ ۲ ٦۹ ١۱۲ ۹0 ۱V۳ ۱۹ عدد ٦۹ ۹1۷ ۹1۸ 1۹ ۷ Y٢‎ 1 Y٤‎ ۹٦۷ YY قال تعالى : « فمن كان منكم مريضاً أو به اذى من رأسه ففدية من صيام أو صدقة أو نسك. » قال تعالى : ٠ ولا تقتلوا أنفسكم إنه كان بكم رحیما. ٤ قال تعالى : « وأمهات نسائكم وربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن فان لم تکونوا دخلتم بهن فلا جناح علیكم وحلائل ابنائکم الذين من أصلابكم. ٤ قال تعالى : ٠ والمحصنات من النساء إلا ما ملكت ایمانکم. » قال تعالى : ٠ ولا تقف ما ليس لك به علم إن السمع والبصر والفؤاد كل أولعك كان عنه مسئولاً. » قال تعالى : « إنما أنت منذر ولكل قوم هاد. » قال تعالی : « وقلبه مطمئن بالايمان. » قال تعالى : « ولما يدخل الايمان في قلوبكم. » قال تعالی : د ون طائفتان من الموؤّمتين افقتتلوا فاصلحوا بينهم. » قال تعالى : « كتب عليكم القصاص في القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد. ¢ قال تعالى : # الذين آمنوا ولم يلبسوا ايمانهم بظلم اولثعك لهم الامين. ۽ قال تعالی : و ليس کمئله شيءِ وهو السميع البصير. » t٤‎ السورة النساء الاسراء الر عد الحجرات الحجرات الأنعام الشورى ۲۹ ۲۳ ٤۲ ٦۳ \۷۸ YY ١۱ عدد YA Y۹ ۸ ۸Y AY ^A ٦۸ AY A۸ ۸۹ قال تعالى : « كل نفس ذائقة الموت وإنما توفون أجوركم يوم القيامة. » قال تعالى : « قل إنما علمها عند ربي لا يجليها لوقتها إلا هو. » قال تعالى : « الى ربك منتهاها. » قال تعالى : « ان الله عنده علم الساعة. » قال تعالى : « زعم الذين كفروا أن لن ببعثوا قل بلى وربي لتبعشن. » قال تعالى : « يوم نحشر المتقين الى الرحمن وفدا ونسوق المجرمين الى جهنم وردا. » قال تعالى : « وما من دابة في الارض ولا طائر يطير بجناحيه إلا أمم أمثالكم ما فرطنا في الكتاب من شيءِ. » قال تعالى : « وما من دابة في الارض ولا طائر يطير بجناحیه إلا مم أمثالكم. ١ قال تعالى : « ثم إلى ربهم يحشرون. » قال تعالى : « يوم يعصى الظالم على يديه يقول يا ليتني کنت ترابا. » قال تعالى : « ولا تزر وازرة وزر أخری. » قال تعالى : « ومن يعص الله ورسوله. » قال تعالى : « وإن تك مثقال حبة من خردل أتينا بها و كفي بنا حاسبين. » قال تعالی : ٠ قلما بلى وربي لتبعٹن ثم لتنبۇن بما عملتم. » £0 السورة ال عمران الأعراف الناز عات \ AY ٤ ٤۳ ۸A٦‎ ۳۸ ۳۸ ۳۸ ١٤٦۱ ٤ ۷٤ عدد ۹۲ ٤۹ ٥۹ ٦۹ ۹۷ ۹۸ ۹۹ اابنة قال تعالى : « فمن يعمل مثقال ذرة خیرا یره ومن يعمل مثقال ذرة شرا یره. ۽ قال تعالى : « وفيها ما تشتهيه الأنفس وتلذ الأعين وأنتم فيها خالدون. » قال تعالى : ٠لا ييغون عنها حولاً. ۽ قال تعالى : ٠ لا يصدعون عنها ولا ينزفون وفاكهة مما يتخيرون. » قال تعالى : ٠ فيومئذ لا يعذب عذابه أحد ولا يوثق وثاقه أحد. ٨ قال تعالى : ٠ أولعك أصحاب النار هم فيها خالدون. » قال تعالى : ٠ كلما أرادوا أن يخرجوا منها أعيدوا فيها. » قال تعالى : ٠ والذين لا يدعون مع الله الها اخر ولا يقتلون النفس التي حرم الله إلا بالحق ولا يزنون ومن يفعل ذلك يلق أثاما يضاعف له العذاب يوم القيامة ويخلد فيه مهاناً إلا من تاب. » قال تعالى : « بايدي سفرة كرام بررة. ۽ قال تعالی : « کل امن بالله وملائکته وکتبه ورسله لا نفرق بين أحد من رسله. ۽ قال تعالى : ٠ وأفوض أمري الى الله إن الله بصير بالعباد فوقاه الله سیئات ما مكروا وحاق بال فرعون سوء العذاب. ۽ قال تعالى : ٠ فتوكل على الحي الذي لا يموت. » ٦٤ السورة الزلزلة الز خرف الواقعة الفجر السحدة الفرقان الفرقان ۷ ۲.-۹ ٢۲ Y۷ ۸٦-1۹ Y۸Ao 4٥٤ o۸ عدد ۱\۷ ۱۱۸ قال تعالى : « وعلى الله فتوكلوا إن كنتم مؤمنين. » قال تعالى : ١ يرجون رحمته ويخافون عذابه إن عذاب ربك كان محذورا. » قال تعالى : ١ أدعو ربكم تضرعاً وخفية إنه لا يحب المعتدين ولا تفسدوا في الأرض بعد اصلاحها وادعوه خوفا وطمعا. » قال تعالى : « ويدعوننا رغباً ورهباً وکانوا لنا خاشعين. » قال تعالى : « ولا بياس من روح الله إلا القوم الكافرون. » قال تعالى : «ولا يأمن مكر الله إلا القوم الخاسرون. » قال تعالى : « لمن الملك اليوم لله الواحد القهار. » قال تعالی : « قل أي شيء أكبر شهادة قل الله. » قال تعالى : « إنما أمره إذا أراد شيعا أن يقول له کن فیکون. » قال تعالى : « إن الله على كل شيءِ قدير. ٤ قال تعالى : « والله خالق کل شيء. » قال تعالى : « والهكم اله واحد لا إله إلا هو الرحمن الرحيم. » قال تعالی : « ويوم يحشر أعداء الله الى النار. ¢ قال تعالى : ٠ لو كان فيهما الهه إلا الله لفسدتا. » قال تعالى : « فقال لها وللأرض أثتيا طوعاً أو كرهاً قالتا أتينا طائعين. » السورة المائدة o۷ الاعراف .7 الأنبياء يوسف الأعراف غافر الأنعام البقرة الرعد البقرة فصلت الانبياء نىا - ۸V ۹4 ۱۳ ۱۹ ٢۲ ٤۱۲ \Y٥‎ \ ۲۷ \Y۸ ۱۳۰ قال تعالی : ٠ ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. » قال تعالى : ٠ والله هو الغني الحميد. » قال تعالی : # انني معكما اسمع وأری. » قال تعالى : ٠« وما أرسلنا من رسول الا بلسان قومه. » قال تعالى : ٠ أرني أنظر إليك قال لن تراني ولکن أنظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف يراني فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا وخر موسى صعقاً فلما أفاق قال سبحانك تبت إليك وأنا أول المؤمنين. » قال تعالى : « اتهلكنا بما فعل السفهاء منا. » قال تعالى : « فقد سألوا موسي أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة. » قال تعالى : « وإذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نری اله جهرة. ١ قال تعالى : « ولكن أنظر الى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني. » قال تعالى : ١ وجوه يو مئذ ناضرة الى ربها ناظرة. » قال تعالى : « ويبقى وجه ربك ذو الجلال قال تعالى : « لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار £۱۸ السورة الشورى الأعراف الأعراف النساء ٢۲« ۳٤ \ 1 Y۷ عدد ١۱۳ ۱۳۲ ۱۳۳ ٤۱۳ ٥۱۳ ۱۳۹ ۱۳۷ \۳۸ ۱۳۹ 31 قال تعالى : « وجوه يومئذ باسرة تظن أن يفعل بها فاقرة. » قال تعالى : ١٠ فنظرة الى ميسرة. » قال تعالى : ٠ للذين أحسنوا الحسنى وزيادة. » قال تعالى : ٠ الذين يظنون أنهم ملاقو ربهم. » قال تعالى : « يا أيها الانسان إنك كادح الى ربك کدحا فملاقيه. ) قال تعالى : ٠ فاعقبهم نفاقاً في قلوبهم الى يوم يلقو نه. » قال تعالى : ٠ كلا إنهم عن ربهم يومئعذ المحجوبون. » قال تعالی : ٠ على الأرائك ينظرون. » قال تعالى : ٠ وإذا رأيت ثم رأيت نعيماً وملکا کبیرا. ) قال تعالى : ٠ فما لهولاء القوم لا يكادون يفقهون حدیٹا. ( قال تعالى : ٠ ليس كمئثله شيء وهو السميع البصير. » قال تعالى : ٠ ولن يتمنوه أبدأ بما قدمت أيديهم والله عليم بالظالمين. » قال تعالى : ٠ لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير. ¢ قال تعالى : « وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة. » ۹٤ السورة القيامة .التساء الشورى e Yo «NX§ Y۸ ‏٢۲‎ ‏٦٤‎ YY 1 Y۸ Y۳ ‏٢ء‎ ۷٤ \ قال تعالى : والاكرام. » قال تعالى : ۾ ان تقول نفسي يا حسرتي على ما فرطت في جنب الله. ۽ قال تعالى : والاکرام. » قال تعالی : ٠ تجري باعيننا جزاءِ لمن کان کفر قال تعالى : « وألقيت عليك محبة مني ولتصنع على عيني. » قال تعالى : « يد الله فوق أيديهم فمن نکٹ فانما قال تعالی : « لما خلقت بيدي استکبرت ام كنت من العالين. » قال تعالی : « مما عملت أيدينا أنعاما. ¢ قال تعالی : « بل يداه مبسوطتان ينفق كيف ڀيشاء وليزيدن كثيرا متهم ما أنزل إليك من ربك طغياناً وكفرا. » قال تعالى : #يرزق من يشاء وهو القوي العزيز. » قال تعالى : « والأرض جمیعاً قبضته يوم القيامة والسموات مطويات بيمينه. » قال تعالى : « مالك يوم الدين. » قال تعالى : « لمن الملك اليوم لله الواحد القهار. » قال تعالى : ٠ الرحمن على العرش استوى. ¢ £ ٠ وبھی وجه ربك ذو الجلال ١ ويقى وجه ربك ذو الجلال السورة المائدة الشورى الزمر الفاتحة غافر طه ٦٥ Y۷ V۷ N: ۱۹ 1۷ ٦١۱ ٦۱ قال تعالى : « وإنه تعالى جد ربنا ما اتخذ صاحبة الجن ولا ولدا. » قال تعالى : « ويبقى وجه ربك ذو الجلال الرحمن والاكرام. » ٢٢٤ Y۷ فهرس الأحاديث النبوية عدد الحديث رشم مسلسل الصفحة ۱ قال رسول الله عَيه : « كل أمر ذي بال لا یبدا فيه بیسم ٩4٤ ١٦ الله فهو آبتر. » ۲ قال رسول الله عي : « باسم الله الذي لا يضرع مع اسمه ٤o‏ شيء. ٢ ۳ قال رسول اله د : « من تواضع ل رفعه. » ‎o‏ ٤ قال رسول الله عه : « فيما يرويه عن رب العزة : لا يزال 1 عبدي يتقرب الي بالنوافل حتى أحبه فإذا أحببته كنت له سمعا وبصرا. » ٥ وفي الحديث أيضا : من تقرب مني شبرا تقربت منه ذراعا ومن ٤۷ تقرب مني ذراعا تقربت منه باعا ومن أتاني يمشي آتيته أهرول. » ¬ قال رسول الله عي : «إني لأخشاكم لله وأتقاكم له. » ‎AY‏ ۷ قال رسول الله ع : « إن الله اصطفى من ولد اسماعيل ۸۹ واصطفی قریشا من كنانق واصطفی من قريش بن هاشم واصطفاني من بني هاشې فنا خيار من خيار من خيار. ؛ t۲۳ عحدد ۱١۱ ۱۲ \۳ ٤\ \ o ۹٦۱ الحديث قال رسول الله عَيْْك: أا سيد ولد ادم ولا فخر. » قال رسول الله عي : « أنا أكرم الأولين والآخرين على الله ولا فخر. » قال رسول الله عَيٍ : ٠ لا تفضلوني على الأنبياء. ¢ قال رسول الله عي : « لا تفضلوني على يونس بن متى. » قال رسول الله عي : « لا تخيروني على موسی. » قال رسول الله عَيَِّكٍ : «اللهم صل على محمد وعلى اله محمد. ٢ قال رسول الله عي : « خير أمتي القرن الذي بعثت فيه ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ثم يخلف قوم يحبون السمانة يشهدون قبل أن يستشهدوا. » وفي رواية : خير الناس قرني ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ثم يجيء أقوام تسبق شهادة أحدهم يمينه ویمینه شهادته. وفي رواية : خير الناس قرني الذي أنا فيهم ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم والأخروت أراذل. »¢ قال رسول الله عة : « أمتى قوم يؤمنون بي يعملون بأمري ولم يروني فأولعك لهم الدرجات العلى إلا من تعمق في الفتنة. » قال رسول الله عَيْْكٍ : « هذه الأمة مثل المطر لا يدري أوله خير ُو اخره. ‏ ڂ لال قال رسول الله عي : « لو تعلق الدين بالثريا لنالته رجال من الفرس. » قال رسول الله َي : ٠ ما من يوم إلا وما بعده شر منه وإنما يسرع بخیار کم. » ٤ رثم الصفحة ۹۱ ۹۱ ۹۱ ۹۱ ۹۳ ٥۹ ٥ ٦۹ ٦۹ ٦۹ ٦۹ ۹۷ عدد ۱۸ ۱۹ ٢۲ ٢۲ ۲۳ ٤۲ ٢۲ YY Y۸ ۲۹ الصفحة قال رسول الله عي : « أيما امرأة نكحت نفسها بغير إذن وليها ٤ فنكاحها باطل. ٤ قال رسول الله عَّْْكٍ : ٠ اقتلوا الساحر والساحرة. » ۳۳ قال رسول الله عي : « اطلبوا العلم ولو بالصين. »¢ ۱۳۸ ١٤٠ قال رسول الله عة : « اطلبوا العلم ولو بالصين فإن طلب العلم ۱۳۹ قال رسول الله عََْهٍ : « إن الملائكة تضع أجنحتها لطالب العلم ١۳٠ ١٤٠ رضي بما يطلب. ۽ قال رسول الله عَيّْةٍ : « من تعلم العلم لله عز وجل فعمل به ۹٤۱ حشره الله يوم القيامة امنا ويرزق الورود على الحوض. » قال رسول الله ية : ٠ تعلموا العلم فإن تعليمه قربة الى الله ۹٤۱ عز وجل وتعليمه لمن لا يعلمه صدقة وان العلم ينزل بصاحبه في موضع الرفعة والشرف والعلم زين لأهله في الانيا والآخرة. » قال رسول الله ع : ٠ تعليم الصغار يطفىء غضب الرب. » ٤٤ قال رسول الله عي : « تعلموا العلم قبل أن يرقع ورفعه ذهاب ۹٤۱ أهله. » ِ < صله . . ۹ قال رسول الله عي : « من يرد الله به خيرا يفقهه في الدين. » قال رسول الله ع : « رسم المداد في ثوب أحدكم اذا کان ۹٤۱ يكتب علماً كالدم في سبيل الله ولا يزال ينال الثواب ما دام ذلك المداد في ثوبه. » عن ابن عباس قال : د خرج رسول الله ع ذات یوم الى ١٤۱ ١٥٠ المسجد فوجد أصحابه عزين يتذاكرون فنون العلم فاول حلقة وقف عليها وجدهم يقرأون القران فقال له: بها أرسلني ربي ثم قام الى الثانية فوجدهم يتكلمون في الحلال والحرام فجلس to مسلسل الصمفحة اليهم ولم يقل شيا ثم قام الى الثالثة فوجدهم يذكرون توحيد الله عز وجل ونفي الأشباه والأمثال عنه فجلس اليهم كثيرا فقال : بهذا أمرني ربي. ٤ ۳ قال رسول الله ع : « من كذب علي متعمدا فليتبواً مقعده من ٥۱۷ النار. » َ‫ مان . . ١ قال رسول الله عي : ٠ أكل كل ذي ناب من السباع ومخلب ‎A۸‏ ۲ قال رسول الله عك : « رفم عن أمتي الخطأً والنسيان. » ٢.۲ ۲ قال رسول الله عٍَْْ : « أقبل الحق ممن جاءك به بعيدا كان أو ۷ قریباً ورد الباطل على من جاءك به بغيضاً کان و حبيبا. ( ٤ قال رسول الله عَيّْْك : ٠ هو الطهور ماه والحل ميتته.» ۲ ٥ قال رسول الله عي : « ما أمكر كکثیره فقلیله حرام. » ٢Y‏ ٠ قال رسول الله عد : « أنَوْذيك هوام رأسك...؟ قال : نعم. ٢٤۲ فقال : أحلق وافتد. » ۷ قال رسول الله عَيَهُ : يحرم من الرضاع ما يحرم من ۹٤ النسب. » ۳۸ قال رسول الله عه : « لا تكح المرأة على عمتها ولا على ‎Yo.‏ ‏خالتها. » ۳۹ قال رسول الله يته : د حجوا قبل ان لا تحجوا. » ‎YYA۸A‏ ٤ قال رسول الله : « کل مسکر حرام. » ‎Y۳‏ 1٤ قال رسول الله عد : « أمر بان لك رشده فاتبعت وأمر بان کل ٢٦۲ غيه فاجتنبت وأمر أشكل عليك فقف عنده. » ٢ قال رسول الله عي : « علماء أمتي كأنبياء بتي اسرائیل. » ۲۷ ٦٤٧٤ مسلسل الصفحة ٣ قال رسول الله عَيٍْْ : د العلماء ورثة الأنبياء. ¢ ٤ قال رسول الله عَفّْ : « أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله ‎YAY‏ ‏إلا الله. » ٥ قال رسول الله عَيْكْ : « إن بينها وبين النفخة الثانية التي للبعث ۹۲ اربعين سنه. » ٦ قال رسول الله عد : « كل مولود يولد على الفطرة فأبواه ۹۳ يهو دانه و ينصرانه و بمجسانه. ( ۷ قال رسول الله ع : « من عرف نفسه فقد عرف ربه. » ٢.۳ ٨ جاء في الحديث القدسي : « من استسلم لقضائي وشكر نعمائي ۳.۷ وصبر على بلائي كتبته صديقا ومن لم يستسلم لقضائي ولم يصبر على بلائي ولم يشكر نعمائي فليتخذ ربا سواي. »۽ ٩ 0 قال رسول الله عي لابن مسعود : « ليقل همك ما قدر أتاك ۳.۹ وما لم يقدر لا يأتيك. » r4 ‏ال رسول ال ك : ٤ لو توکاتم على اه حف توكله وزم‎ o ‏كما ترزق الطيور تغدو خماصاً وتروح بطانا.‎ ١ قال رسول الله عي : ٠ لو وزن خوف المۇمن ورجاۋە بميزان ۳۱ بریص ما زاد أحدهما على الأخر. » ۳۹ ‏قال رسول الله ا لشاب على فراش الموت.. كيف‎ o۲ تجدك..؟ قال أرجو الله يا رسول الله واني أخحاف ذنوبي فال عٍَْْ « لا يجتمعان في قلب عبد في مثل هذا الموطن إلا أعطاه الله ما يرجو منه وامنه مما يخاف. ٤ ۲ء قال رسول الله كه : د فرغ الله عز وجل الى کل عبد من ٠٠٠٥٢٥۳ t۲۷ عدد مسلسل o i ( ‏البدر.‎ ‎o۷ o۸ ۹ االيان قال رسول الله َف : ٠ قدر الله المقادير قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين الف سنة. ) قال رسول الله عَيْك : ٠ ما من نفس منفوسة إلا وقد كتب الله مكانها من الجنة والنار إلا وقد كتبت شقية أو سعيدة. » قال رسول الله عي : « سترون ربكم كما ترون القمر ليلة قال رسول الله عك : « إن من قال إن محمدا رای ربه فهو مشرك. 4 قال رسول الله عي : « حتى يضع رب العزة فيها قدمه فينزوي بعضها الى بعض وتقول قط قط بعزتك و كرمك. » قال رسول الله عي : ٠ إن قلب المؤّمن بين اصبعين من أصابع الرحمن. ( LEYA رثم ۳Yo ۳Yo ۳Y٦‎ T۹۳ فهرس الاشعار عدد البيان رقم مسلسل الصفحة حرف الهمزة قال الشاعر : ۱ فذاك ولم إذا نحن اقرينا تكن في الناس يدرك المراء ٢۲۳ قال ابن النظر : ۲ والسکر مکروه حرام کله من کل مشروب ولو من ماءء ‏ ٤٢٢۲ حرف الباء قال الشاعر : ۳ أفادتكم النعماء مني ثلاثة ‏ يدي ولساني والضمير المحجبا ١٦٦ قال الشاعر : 4 لحى الله الضريب فإن فيه ضروباً لم يدعن له ضروبا ‏ ٤٢۲ ٥ وأخزى الله ماقت شاربيه وأسكن في أخادعهم ضريا ٤٢۲ ٦ شراباً قهوة خلا شفاءِ معتقة لها فعا وطيبا ٢٤ ۷ أليس مزاجها عسل وماء فيا لنجيبة ولدت نجبا ٢٢۲ ۲۹٤ عدد ١۱ ۱۲ ۱۳ ٤\ ٥ \ اليان حرف التاء بمحیث تری أن لا تری ما عددته ون الذي أعددته غير عدة حرف الحاء قال حسان بن ثابت : وجوه يوم بدر ناظرات ‏ الى الرحمن يأتي بالفلاح حرف الدال قال ابن النظر : وما ذبحوا لغير الله حرم ولو ذكوه في الملا الشهود قال الشاعر : يريد العبد أن يؤتى مناه ويأبى الله إلا ما أرادا يقول العبد فائدتي ومالي ‏ وتقوى الله أفضل ما استفادا قال الشاعر : وفي كل شي له .اية تدل على أنه واحد قال الشيباني : قال محمد بن شيخان : t۳ بك امجد واستوفت اليك البشائر رقم الصفحة o 1 Y۳ Toy o1۳ عدد ۱۹ ٢۲ ٢۲ ۲۳ ٤۲ ٦۲ البيان قال الشاعر : قالت الأنساع للبيد الحق قال الشاعر : نفسي تنازعني فقلت لها اقصري ما قد قضی سیکون فاصطبري له کي تعلمي ان المقدر کائن قال الامام السالمي : ولو تعدد الاله لظهر في الفضل إلا وهو فيه جار موت يريحك أو صعود المنبر ولك الأمان من الذي لم يقدر فساد هذا العالم الذي بهر حرف القاف قال الشاعر : قال الشاعر : قد استوی بشر على العراق له کبد حری وعين ترقرق من غير سيف ولا دم مهراق حرف اللام قال ابن النظر : واستصحب القران مستشعرا قال الشاعر : وأضحت مغانيها قفارا رسومها مستظهراً خاتمة النتحل کان لم سو ی اهل من الو حش تأهل رقم الصفحة ۳۳۸ 1 ۳۹۸ ٦۲۳ عحدد Y۷ Y۸ ۲۹ ٢۳ ۲٢۳ ۳۳ ۳۷ ۳۸ ۳۹ 1٤ البيان قال الشاعر : مررت لدی الصباح على يزيد وقد عاينت ياكل لحم .ميت ولم يك ذاك حوتاً أو جرادا فقال على الصواب ولست ممن قال الشاعر : محرم والصيد الاضطرار له قال امرؤ القيس كأني لم أركب جواداً للذة ولم أسباً الزق الروي ولم أقل قال الشاعر : وإنما الاستواء ملك ومقدرة کا يقال استوی سلطانہم فعلاً فهذا وعند حجر حلال قال ابن النظر : والجهل إن لم يعلموا واسع فد حل الله من فضله كل خود غضة بضة قال ابن النظر : وجهل تفكيرك ذا بدعة ٢۳ع قد اصطاد الغزالة والغزالا فيا عجبا لذلك حين مالا ولكن ميتة ليست حلالا لعمر أبيك يرتكب الضلالا عليه هكذا الرحمن قالا بلا حرج كما طعم الحلالا ولم أتبطن كاعباً ذات خلخال لخيلي كري كرة بعد اجفال له على كلها استيلاء وقد عدرلا على البلاد فحاز السهل والجبلا باللسب ١ لواشج في الأصل وطء النجل ذوات الأعين مرتكبا للكفر في الفعل تقشع غيم الشك بالجهل رلم الصفحة Y٥‎ Yo Yio ۲٤o‎ ٢٢۲ ٢٢۲ ۳۷. ۳۷. Yo Yov عحدد ۲٤ ۳٤ ٤٤ £0 39 £۷ £۸ ۹٤ o٥‎ oy البيان رلم المفحة حرف الميم قال الشاعر : قريب محيط مالك ومدبر و خالقنا المعبود جابر کسر نا قال الشاعر : أيها المقتدي لتطلب علما مرب كثير الخير والمولى للنعم ‏ ١٦١٦۱ و مصلحنا و الصاحب الثابت القدم ٦١٦۱ معان نت للرب فادع لن نظم ‏ ۷٦۱ كل علم عبد لعلم الكلام ٢.۳ ثم أغفلت منزل الأحكام ‏ ٢۳۰ قال الشاعر : ِ وإذا نظرت إليك من ملك والبحر دونك زدتني نعما ۳۷۳ حرف النون قال ابن النظر : فان بانت فتزويج جديد بمهر والولي وشاهدیين ‏ ٢٠٦۲ قال بو نصر : نظرت الى قرائنا فوجدتهم تناسوا أصول الدين من أجل أنها بفقه المعاش مولعين بالسن ٢٤۳۰ صعاب وما فيها ثمار لمن يجن ٢۳۰ حرف الهاء قال الشاعر : عرفت الشر لا لك (من ل يعرف الشر سر ولكکن لوقیه ١۱۳ عدد o۳ o oo o٦‎ oY 7 ۹ ١٦ ٢۹1 1آ ٤1 ۹10 ۹ 1\۷ ايان قال الشاعر : أعطيت فيها طائعا أو كارها حديقة غلباء في جدارها وفرسا أنثى وعبداً فارها قال العلامة البطاشي : ما بالكم ولكم لكم من نكتة جزأتم ذات الاله لزعمكم وهو الغني فذاته تكفي لكل ان الصفات على ثبوت قيامها منها فيلزم في القديم تعدد قال خداش بن بشر : وجوہ بہا لیل الحجاز على الموی قال اعرابية : لو أن في صخرة في البحر راسية رزقا لنفس براها الله لانفلقت حتى تنال الذي في اللوح خط فا قال أبو الوفا : والسر في قول موسى إذ يراجعه يبدو سناه على وجه الرسول فیہا قال الشاعر : وقلن على الفردوس أول مشرب قال الزخشري : لجماعة سموا هواهم سنة قد شوه بخلقه فتخوفوا ٤۳٤ في كتب كشف المشکلات مصنفه قدماء قائمه به تدعی صفه من صفات كماله المتوقفه بالذات توجب کونها متکلفه وتركب وطريقة مستنکفه الى ملك ركن المعارف ناظرة صما ململمة ملسا نواحيها حتى تؤدي إليها كل ما فيها ليجتلي النور فيه حيث يشهده اجل جیران كانت أبيحت دعاتره وجماعة حمر لعمري مۇكفه شنع الورى فتستروا بالبلكفة رثم الصفحة ror Tor Tor Tor ۳YYr ۳. T۳. TAY TAY TAY ۳۹۰ :1 ٤۳۹ رقم عدد البيان ‎F7‏ ‏مسلسل لصفحة 1 قال النبي بذا فمن ذا أردفه ٢٤۳۹ ۸ فالآي ما قالت بلا كيف ولا بي ب إفك يزاد لقائل ما أسخفه ‏ ۳۹۳ ۹ آتری مقالهم بلا کیف سوی فك ي t۳٥‎ فهرس الأعلام حرف الألف ادم عليه السلام : 4۱۲۷ ۳۱۸ ابراهيم عليه السلام : ۱۲۸ ۳۱۹ ابراهیم بن محمد بن أحمد الباجوري : ۳ ۹٩٤ 4۷۹ ۸۰ 4۸۳ ۹۰ 4۹۱ ۹۳ ‎FAY PIA SFO SYAY STA SNE SNe No Eo SAA‏ ابر اهیم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي : ٥٥ أبو بكر بن محمد بن عبدالله البناني : ۸٢٥۲ء ٢٢۲ بو طالب بن عبد المطلب : ١١٠ الأحدي : ‎۳o.‏ ‏احمد بن الحسين : ٢۲۹ احمد بن حنبل الشيباني : ‎\AA NAY‏ احمد بن سعید الشماخي : ‎Wor N\A AMV ANT‏ أحمد بن عبد الله الكندي : ١۹٠ احمد بن فارس بن زكريا القزويني : ١٤۱ أربد بن ربيعة: ١٦۱ ارسطو د الفيلسوف » : ۹١٦۱ اسحاق بن راهوية : ١٤۱۸ اسماعيل عليه السلام : ۱۲۹ t۳۷ اسماعيل الجيطالي صاحب القواعد : ۳۱۲ اسية امرأة فرعون : ۸۷ أفلاطون و الفيلسوف »: ۹٠١٠ أُم موسى عليه السلام : ۸8۷ امرؤ القيس : ۳۷۱ نس بن مالك صاحب رسول الله: ۷۰٤ ۱۳۸٤ ۸٤۱ ۹٤۱ ۳۱۱ أيوب عليه السلام :۸۸ أيوب بن موسى الحسيني (أبو البقاع): 47٤6 ١٤٠ ۰٥ ۷۰٠ ۳۷٦ ٠٢٤۲ حرف الباء البدر أبو ستة: ۹۳ء 4۷ ۳۹ ‎For «wo.‏ البدر الشماخي : ۳٦۳ بشر بن غياث المريسي : ۱۷۹ جاير بن زيد ٠ أبو الشعثاء 0: 4۷۰ ٦4۹ ‎Tol NAT SNE NEA S1۳۸‏ جبريل عليه السلام : ۸۳؛ ۲٩ جعفر بن محمد الباقر : ‎Y۷‏ الجلندي بن مسعود : ١٤٠ حرف الحاء حذيفة بن اليمان ‏ رضي الله عنه: ۳۱۲ الحسن البصري : ١۱۸ £۳۸ حرف الخاء خحداش بن بشر بن خالد : ۷۲ حرف الدال داود عليه السلام : ۳۰۸ راشد بن النظر: ۹۳؛ ۱۱۳؛ ١٥٦٠4 ۱۹۳ ‎PYF YN YoY YE۳‏ الربيع بن حبیب: ۸۰ ٦۹٤ 4۱۳۸ ۹٤۱؛ ۱۸۹ حرف السين سارة عليها السلام : ۸۷ سعيد بن خلفان الخليلي المحقق : ١١٦۱ سعيد بن سعدة البلخي : ‎YAY‏ ‏سفيان الثوري : ١٤۱۸ سلطان بن محمد البطاشي : ‎ror‏ ‏سليمان بن خلف (أبو الربيع) : ۱۰۳ سليمان الفارسي : ٦٩ حرف الصاد صالح بن علي : ٥0٤ الصلت بن خمیيس : ١۹٠ الصلت بن مالك : ۹۳ ١۹٠ ۹٣۳٤ حرف العين عائشة أم المؤّمنين ‏ رضي الله عنها: ۱۸٦۳ء ۳۸۲ ٢۳۰ عبد الرحمن بن بي بكر السيوطي : ۹ ۱۲ء ۱1۸ عبد الرحمن بن أحمد الايجي : ٢٣٤۳ عبد السلام محمد بن عبد الوهاب : ۱۹۸ YAY «YAS «Yo : ‏عبد العزيز اللميني‎ عبدالله بن عباس س رضي الله عتھما ‎:î‏ ٦44 41۹4۰ £1۹47 ‎TAY Vo 4۳V‏ عبدالله بن محمد بن برکة لابو محمد): ۰٤۱٤ ٥٤٤4 ١٤٠4 ٥۹٠4 ١۱۸ ۲۲۱ ٢٢۲ عبدالله بن مسعود س رضي الله عنه : ۳۰۹ عبدالله بن يوسف بن أحمد بن هشام : ۱۱۷ ٢۲۳۹ء ٢٦۲ عبد المطلب بن هاشم : ۹۳ عبد الملك بن عبدالله بن محمد الجويني : ۹۳ عبد الملك بن مروان : ٢٥۲ عثمان ين أبي عبدالله الأصم : ۱۷۹ عثمان بن جني الموصلي : ٢ عزير عليه السلام : ٢۳۱۹ علي بن أي طالب رضي الله عنه : ۳۷۲ ٢٤۳۷ علي بن اسماعيل بن اسحاق الأشقري : ٠6٦ ۱۹۸ علي بن محمد بن ابراهيم المعروف (بالخازن) : ۳۱۲ علي بن محمد بن وفا: ۳۸۲ عمر بن الخطاب ‏ رضي الله عنه ‏ : ۱۸۹ عمر بن علي بن مرشد: ٥٤٥ عمر بن محمد بن متصور المعروف باين الحاجب : ٢۲۱ عمرو بن بحر بن محبوب الجاحظ : ۱۷۹ عمرو بن العاص : ١٤۱ t٤‎ عمرو بن علي بن الفارض : ٥٤٥ عمرو بن هشام (آبو جهل) : ١٦ عمروس بن فتح : ١۱۰۳ عيسی عليه السلام : ۹١۱۲ء ۳۲۰ حرف الفاء فرعون (الطاغية) : ۳١٦۱ حرف الكاف كهمس بن طلق الصريمي : ٢۳۲ حرف اللام لقمان عليه السلام : ۸۷ حرف الميم مالك بن آنس س رضي الله عنه س : ١41۱1 £1۹4۰ ‎TAF tol 4Y۳YV‏ المحلي : ۷٠۲ محمد بن أحمد القرطبي : ٦٥ محمد ين أحمد الأزهري الهروي أيو منصور: ١4٤١ء ٢٢۲ محمد بن ادريس الشافعي : ۱۸۸ ٢۲۳۴ ۲۳۷ ٢٤٢۲ محمد بن الحسن بن فورك : ٢٥۳ محمد بن سعيد بن محمد الکدمي ربو سعید): ٤٤٤ ۸۳ ١4۱۳ ۱۹۳ ۲۰۱؛ ‎TAV YAO STA STA SY STA STEN SVEN SYYY SYYN EYA‏ محمد بن شیخان: ۱۱۳۴ء ۱۱۸ محمد بن الطيب بن محمد الباقلاني : ١٠٦ ۱١٤٤ عبد الرحمن بن آبي لیلی : ٢۳۷ عبد الله ين مالك الطائي : ١٠٠ ۲۰۷ عبد الواحد المعروف بابن الهمام : ٠٦ء ٢۲۳ عبد الوهاب الجبائي : ۱۹۷› ۱۹۸ علي الصبان : ۱۷۰٠ علي بن محمد الجرجاني : ۷۸ء ٢٤۳۲ عمر الفخر الرازي : ٢٦۲۳ء ٤٢٤۲ء ۳۹۱۳ GC & &% & & & & & C&C & مکي بن محمد القرشي : ٢۲۰ بن یوسف اطفیش : ٥4٤ ۷٥ ۱۱۳ ١۳« ‎YAO YAL «YAY‏ CEEEEEEEEٹE{‎ محمود بن عمر الزمخشري : ۹۲ ۳۹۳ مريم عليها السلام : ۸۷ مسعود بن عمر بن عبد الملك التفتازاني :٦۸ المضر حي بن كلاب : ۳۲۱ [ ا ۱ لنتحوي : .۲۰ موسی بن موسی : ۹۹ء 1۹0 حرف النون النعمان بن ثابت (آبو حنيفة) : ٢٦۲۳ء ۳۸۳ نافع بن الأزرق : ۳۷۱ نوح عليه السلام : ۱۲۸ النووي د الامام » : ۱٢٨۲ حرف الهاء هاجر عليها السلام : ۸۷ حرف الواو ورقة بن نوفل : ۱۲۹ حرف الياء يعقوب عليه السلام : ۸۸ يوسف ابراهيم الورجلاني (أبو يعقوب) : ۱۰۳ ١۱۳۰ء ۲۱۷ ٢٦۷۷ الأبناء ابن ابي بنهان : ٩۱۸ ۱۸۸ ۱۹۲ ٢۲۸ ابن رسلان : ١۱۳ ابن زياد : ١٥۱۳ ابو حنيفة : ۳٢۲۸ ابو عبيدة: ٩۹ء ٩۱۳۹ء ١٤۱ ابو عمار : ۲٢٢۳ ابو هريرة: ١۸٤۱ ۸۸٨۱ء ۱۹۱ ۱۹۲ ابو زيد البسطامي : ٢۳۸ عدد ثبت بالمراجع البيان القران الكريم طبعة : مجمع البحوث الاسلامية ‏ مصر المعجم المفهرس ‏ لألفاظ القرآن الكريم وضعه محمد فؤاد عبد الباقي» ط : دار الفكر فتح الباري ‏ شرح صحيح البخاري ‏ احمد بن علي بن حجر العسقلاني› مراجعة : محمد فواد عبد الباقي› ومحب الدين الخطيب. دار المعرفة ‏ بيروت ‏ لبنان التيسابوري› تحقيق : محمد فواد عبد الباقيء ط : دار احياء التراث العربي ‏ بيروت نصوصه ورقم كتبه وأبواب وأحاديثه علق عليه محمد فاد عبد الباقي. سنن أبي داود ‏ الامام الحافظ المصنف المتقن أيي داود سليمان ابن الأشعث السجستاني الازدي. مراجعة : محمد محي الدين عبد الحميد ‏ دار احياء السنة النبوية. ٥£ عحدد ۱١۱ 1 ۱۳ ٤\ اليان مسند الامام أحمد بن حنبل س وبهامشه منتخب كنز العمال ‏ المكتب الاسلامي س بیروت ہس لبنان ۱۳۹۸ هھ ب ۱۹۷۸ م. مجمع الزوائد ومنبع الفوائد ‏ للحافظ نور الدين علي بن أبي بكر الهيٹمي مكتبة القدس القاهرة. سنن الامام الترمذي : (الجامع الصحيح) تحقيق : عبد الوهاب عبد اللطيفء نشر المكتبة السلفية ‏ المدينة المنورة ١۱۳۸ ه. سنن الامام النسائي : بشرح الامام السيوطي وحاشية السندي ‏ دار احياء التراث العربي : بيروت لبنان. المعجم المفهرس ‏ لألفاظ الحديث النبوي عن الكتب التسعة رتبه ونظمه : أ.ي.ونسنك وي.ب. منسخ ‏ مطبعة بريل في مدينة لين ۹٩ م. الكتب بيروت. الموطاً للامام مالك بن أنس س رضي الله عنه س صححه ورقمه وعلق عليه : محمد فواد عبد الباقي ‏ دار احياء الكتب العربية عیسی البابي الحلبي وشر کاه شرح الجامع الصحيح ‏ مسند الامام الحافظ ی بن حبيب؛ تاليف : العلامة الشيخ عبدالله بن حميد السالمي ‏ الثالنة لحفيدي لمل ك الفاشر بكي اتقاي سال ا جامع الشمل في أحاديث خاتم الرسل ‏ للشيخ محمد بن يوسف أطفيش؛ حقق نصوصه وخرج أحاديثه : د. عبد الرحمن عميرة؛ الناشر : مكتبة الاستقامة. الجامع الصحيح مسند الامام الربيع بن حبيب ‏ الناشر : دار الفتح للطباعة والنشر ‏ ومكتبة الاستقامة ‏ روي مسقط ٦٤٤ عدد \ ۷ ٢۲ 1 Y۳ ٤۲ صحيح الامام البخاري ‏ تاليف أبي عبدالله محمد بن اسماعيل بن ابراهیم ابن بردزيه الجعفيء ط : المجلس الأعلى للشكون الاسلامية. ۲ ه. الحديث والمحدثون أو عناية الأمة الاسلامية بالسنة النبوية ‏ للشيخ تفسير الطبري ‏ جامع البيان عن تأويل آي القران الكريم ‏ لأبي جعفر محمد بن جرير الطبري؛» حققه : محمود محمد شاكر وأحمد محمد شا کر _ دار المعارف مصر ط: ثانيه. هيمان الزاد الى دار المعاد ‏ للعالم : محمد بن يوسف الوهبي الأباضي . تفسير القران العظيم ‏ للامام الجليل ‏ الحافظ عماد الدين ‏ أيو الفداء اسماعيل بن كثير القرشي الدمشقي المتوفي ٢٤۷۷ هت ط : دار المفردات في غريب القران تاليف أبي القاسم الحسين بن محمد المعروف بالراغب الأصفهاني» تحقيق : محمد سيد كيلاني دار المعرفة كشف الخفا ومزيل الألباس ‏ عما اشتهر من الأحاديث على السنة الناس للشيخ اسماعيل بن محمد العجلوني ‏ اشرف على تصحيحه : أحمد القلاش؛› نشر وتوزيع : مكتبة التراث الاسلامي س حلب أقيول ‏ أمام جامع أسامة. الابانة عن أصول الديانة لأبي الحسن علي بن اسماعيل الأشعري؛ ط : القاهرة ٢٣۳ هھ الاباضية في موكب التاريخ ‏ لعلي يحيى معمر الحلقة الاولىء مكتبة وهبه ‏ القاهرة ۳۸اه ١٦۱۹ م. t٤۷‎ عدد ٦۲ Y۷ Y۸ ۲۹ ۳۲ 1 ٤۳ ۳o ٦۳ ايان البداية والنهاية لابن كثير (عماد الدين اسماعيل بن كثيرء مطبعة السعادة مصر ۱۳۱۳ ه. تاريخ الفلسفة في الأسلام لدي بور ترجمة : محمد عبد الهادي ابو ريدة مصر ١١۱۹ تاريخ الفلسفة في الاسلام كوربان ‏ ترجمة نصير مروة وحسن قبيسي بیروت ١٦۱۹۱ م. التمهيد في الرد على الملحدة والمعطلة والرافضة والخوارج والمعتزلة لأبي بكر محمد بن الطيب الباقلاني ‏ تحقيق : محمود مجمد الخضيرةء ومحمد عبد الهادي أبو ريدم "ط : القاهرة ١۱۳۹/١٤ ۱۹. الجانب الالهي من التفكير الأسلامي ‏ د. محمد البهي القاهرة ۷١٦۱۹ م دائرة المعارف الاسلامية نقلها الى العربية محمد ثابت الفندي وأحمد الشنتاوي» وابراهيم زكي خورشيدء وعبد الحميد يونس مصر . ۷/۹۳۳ دراسات في الفلسفة الاسلامية للدكتور محمود قاسم مطبعة الانجلو المصرية ‏ القاهرق ط : ١۳۸٠ ه ١١۱۹ م. شامل الأصل والفرع ‏ محمد بن يوسف أطفيش ‏ ط : وزارة التراث القومي والثقافة ٤٤۱ ه ١۱۹۸ م. الصلة بين التصوف والتشيع للدكتور كامل مصطفى الشيبي ‏ مطبعة : الزهراءِ بغداد ۱۳۸۳ ه س ١٠۱۹ م ومطبعة مكتبة وهبة ۹ م مصر. طبقات المعتزلة ‏ لاين المرتضى ‏ الزبيدي ‏ أحمد يحبى 0٤۸ ه ط : بیروت ١۱۹۱ م. الفرق بين الفرق للبغدادي : أبو منصور عبد القاهر بن طاهر ‏ تحقيق : محمد محي الدين عبد الحميد القاهرة. £4۸ عدد ۳Y ۳۸ r۹ ا٤ 31 ۳ فلسفة ابن رشد (فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال والكشف عن مناهج الادلة في عقائد الملة) ‏ تحقيق : الدكتور محمود قاسم مطبعة الانجلو المصرية ١١٦۱۹ م. الفصل في الملل والأهواء والتحل لابن حزم تحقيق : الدكتور عبد الرحمن عميري والدکتور محمد ابراهیم نصر ‏ ط : مکتبات عکاظ جده السعودية. قناطر الخيرات في أصول الدين للشيخ اسماعيل الجيطالي ‏ القاهرة ط : ۱۳۰۷ ه. الارشاد الى قواطم الأدلة : في أصول الاعتقاد لعبد عبد الملك الجويني امام الحرمين ‏ تحقيق : محمد يوسف موسی؛ وعلي عبد المنعم عبد الحميد ‏ مكتبة الخانجي ‏ القاهرة ۹٦۱۳ ه ١۱۹۰ م. اجتماع الجيوش الاسلامية ‏ على غزو المعطلة والجهمية ابن قيم الجوزية ١ ه/١ ۸٠٠ م تقديم الشيخ زاهد الكوثري ومحمود محمد الخضيري ‏ القاهرة ١١٤ ۱۹٠. سليمان دنياء ط : دار المعارف القاهرة ۸١۱۹ م. القاهرة ١١۱۳ ه. تحقيق : أحمد محمد مرسي» ط : القاهرة ١۱۳۸ ه ١١۱۹ م. اعتقادات فرق المسلمين والمشر كين للفخر الرازي بو عبدالله محمد ۹٤٤ عحدد LY £۸ ۹٤ o٥‎ oy oY o ليان بن عمر بن حسين القرشي. تقديم الشيخ مصطفى عبد الرازق ومراجعة : د. علي سامي التسار ط : مصر ۱۹۳۸. تحفة الأعيان بسيرة أهل عمان» للشيخ نور الدين عبدالله بن حميد السالمي ۲ه س ١١۱۹۱ م ط : الامام ١٠ شارع قرقول المنشية بالقلعة —_ مصہر . تفسير القرطبي : شمس الدين بن أحمك ١۷٠ ه/۱۲۷۳ م دار الكتب المصرية القاهرة ٦ه ہہ ۱۹۳۷م تلبيس ابليس : لابن الجوزي (جمال الدين أبو الفرج عبد الرحمن البغدادي ۷/١۱۲ القاهرة بدون تاريخ. الروص الانف في تفسير ما اشتمل عليه حديث السيرة النبوية لابن هشام لعبد الرحمن بن عبدالله السهيلي ١۸٥/٥۸٠٠ مصر ۱۳۳۲ ه ١۹۱م الشامل في أصول الدين للجويني ‏ تحقيق : الدكتور علي سامي النشار وزميليه دار المعارف الاسكندرية ۹١۱۹ م. العقيدة والشريعة في الاسلام لجولدزيهر› ترجمة : يوسف موسى؛ وعبد العزيز عبد الحقء وعلي حسن عبد القادر» مطبعة الكاتب المصري ١١٤۱۹ م. الفهرست لابن النديم (أبو الفرج محمد بن اسحاق) ٢۳۸/٥۹۹ مصر ۸ ه. كشاف اصطلاحات الفنون؛ للتهانوي (مولانا نجم الدين) ٥۷٦ ۱۲۷۲ کلکتا ١٤ ٥۱۸. كشف الظنون عن أسماء الكتب والفنون لحاجي خليفة (مصطفى بن عبد الرحمن) استنبول ۰٣٦۱۳ هھ س ١١۱۹ م. £0. عدد ٦ o۷ البيان مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين ‏ للأشعري (أبو الحسن علي بن اسماعيل) ٣١۳۲/١۱۹۳ تحقيق : محمد محيي الدين عبد الحميد. الملل والنحل للشهرستاني (محمد بن عبد الكريم بن أحمد) ۸٤٥/١١٠ › تحقیق : محمد سيد کيلاني ‏ البابي الحلبي مصر ۱۳۸۷ ۱۹۱۷ م. ۱٥٤ البيان رقم الصفحة مقدمة المحقق ‎‏ ‏سلطنة عمان المؤلف : نسبه وحياته ‎‏ ‏أخلاق السالمي وشمائله ‎‏ ‏آثار الشيخ السالمي ‎‏ ‏منهجية العمل في هذا الكتاب ‎‏ ‏تنبيه من المصنف مقدمة المؤلف الكلام عن بسم الله المقصد الأول : في « الباء »‎‏ ‏المقصد الثاني : في « اسم » ‎‏ ‏المقصد الثالث : « الله »‏ ‏المقصد الرابع : في « الرحمن الرحيم » الكلام عن « الحمد الله » المقصد الأول : في تعريف الحمد لغة واصطلاحاً ‎‏ ‏المقصد الثاني : « أل » في الحمد ‎‏ ‏المقصد الثالث : في جملة الحمدلة ‎‏ ‏أنواع الصلاة ‎‏ ‏محمد خاتم النبيين صلى الله عليه وسلم‎‏ ‏الركن الأول : في العلم وما يشتمل عليه الباب الأول : في العلم وأقسامه وأحكامه تقسيم العلم إلى قديم ومحدث العلم الضروري والنظري ‎‏ ‏تقسيم العلم إلى واجب ومندوب ‎‏ ‏ضابط العلم الواجب ‎‏ ‏البحث عن علم ما لا يسع جهله ‎‏ ‏فضل العلم ‎‏ ‏الباب الثاني : في السؤال ‎‏ ‏أقسام السؤال أقسام السؤال باعتبار الشرع‏ ‏فصل في الألفاظ الممتنع بها السؤال عن المولى جل وعلا الألفاظ التي يمتنع بها السؤال عن الله تعالى الباب الثالث : في الاجتهاد والفتوى ‎‏ ‏أصول التشريع ‎‏ ‏الاجتهاد وشروطه أقسام الاجتهاد ‎‏ ‏الأخذ بالرأي الأعدل في الفتوى ‎‏ ‏حكم العامل بفتوى المخطىء علما أو جهلا ‎‏ ‏الباب الرابع في الجهل.. ‎‏ ‏أقسام الجهل ‎‏ ‏بيان المحل الذي يسع الجهل فيه والذي لا يسع حكم غير الموقت ‎‏ ‏الواجب تركه من المحرمات ‎‏ ‏الجهل يحرمه النسب ‎‏ ‏أقوال العلماء في جهل ضلالة المصر ‎‏ ‏التوقف عن ما لا يعلم حله وحرمته ‎‏ ‏خاتمة‎‏ ‏العلم يلزم من علم به ‎‏ ‏الركن الثاني : في بيان الجملة وتفسيرها وما يشتمل عليها الباب الأول : في الجملة وكيفية لزومها ‎‏ ‏الاعتقاد في الجملة وشروطها ‎‏ ‏أحكام منكر (الجملة) ‏الجملة مشتملة على جميع قواعد الدين‏ ‏قيام الحجة في الجملة على السماع ‎‏ ‏الباب الثاني : من الركن الثاني في التوحيد وفيه أربعة فصول وخاتمة الفصل الأول : في نفي الأضداد والأنداد والتجسيم عن الله تعالى حقيقة التوحيد إخلاص العبادة لله تنزيه الله تعالى من صفات الأجسام ‎‏ ‏الفصل الثاني : في البراهين العقلية الدالة على نفي الأشباه والشركاء‏ ‏عن المولى جل وعلا. نفي الشريك لله تعالى (١) ‎‏ ‏نفي الشريك ل تعالى (۲) ‎‏ ‏دليل التمانع ‎‏ ‏الفصل الثالث : في صفاته تعالى ‎‏ ‏المقصد الأول : مخالفة الله تعالى للحوادث ‎‏ ‏المقصد الثاني : من الفصل الثالث ‎‏ ‏المقصد الثالث : الصفات الذاتية والفعلية ‎‏ ‏المقصد الرابع : صفاته الذاتية عين ذاته ‎‏ ‏الصفات عين الذات ‎‏ ‏الفصل الرابع : في نفي الرؤية عنه تعالى ‎‏ ‏المقام الأول : ‎‏ ‏المقام الثاني : ‎‏ ‏استحالة الرؤية وفيه ثلاثة مقاصد ‎‏ ‏المقصد الأول : في بيان استحالتها عقلاً ‎‏ ‏المقصد الثاني : في الأدلة النقلية ‎‏ ‏المقصد الثالث : في حكم معتقد الرؤية ‎‏ ‏الخاتمة في ألفاظ تعلقت بها المشبهة من ا كتاب الله تعالى ‎ الوجه هو الذات ‎‏ ‏تنبيه فهرس الآيات القرآنية ‎‏ فهرس الأحاديث النبوية ‎‏ فهرس الأشعار ‎‏ ‏فهرس الأعلام‎ المراجع‎ ‎فهرس الموضوعات‎