ًَ : ٍ ا 1 / َ 9 . : . 5 ا علي لاك لمر سيا تو ا رن الل دان ِ تو ب تا نك نيب ل وس سي ببح 77و عدحجدرح77 1 1 نض بج ###سبب#سبسِلخَ لحز ا" : 21 ًّ ليح ا ل 0 ل 0 لح ل ل 6 <زه يس أ ا 02م © 8 2 7 ْ د 2 اح بكر را ونا 227 ' له 7 ِ 1 ص 7 1 2 رم 7 ب 5 نم ئثة 1 ' . بو ل : 7 م 3 ١ سج _ > ب كي 2 اد جر عق 0 ا ل 7 ٍ ِ 1 1 7 ب المرحطظ حمر << صلل ينس ملز 2-77 رقي هم ججح : 0 : - 1 ! ' ات لصحا لصححةا ٍ جر اليب صب ا | 0 2 ٍ ل 1 ّ ْ ٍ ٍ ٍ 1 : : . 0 0 2 ّ 8 5ل 0 ل 7 ٍ : 7" َ ا ُ 1 ِ ل د 1 > ا َ ا 5 ا "8 ا م 1 | : ْ : ا جم 8 8 : 2 ِ ِ 0 1 3 0 18 5 إْ 71 م 0 و : "م نئ . 7 > الج ا ٍ اا ِّ : 0 0 5 مم ا .لج ل اا 0 : 0 8 ِ م 0 06 ل ل ل : ض ا ا انا ١ با ١ الا يي هااع تا ا | 1 بج + حثف ا / 1 / : 0 ا 1 5 ل © بن خط 2 . : 0 6 1 0 7 + ا 1 :00 06 ال بت عي لجس ا ص ا را ل ل ني . 2 تحب 0# 1 ١ وج ات لجسي ل ل ا اذ 0 1 ٍ 1 : > > مح له + 7 7 1 :0 7 َ 0 2 ا ل ا ا ا 2 : نه از لز ١.7 ها : : 0 ا 1 م ِ 1 ف م أ ا ال ا 0 0 )أ له _! ا 7 ٍ : 1 : 5 اجن . ا 1 الخل ا اث القّوى وَالثُقَافيَ اخ ل ل ا ا اا 7 ب ِ 4 ا 8 1 : 4 ا 1 2 م 3 م 0 ا 1 1 1 حا 1 2[ " م 73 لسري 1 ا 1 ب لقا لي ' بح ل ات ا ل ي 1 1 ا ا 1 ْ 1 0 إْ ّ م : 8 0 0 ال ا اا 5 2 ل :7 5 7 5 8 ا ا ل َ م 2 م ا ٍ : 1 7 ِ 7 صلا 8 871 : : 0 را ا لات وي وا اا كات حا لاا ا ا ات ا ٍ 1 ا : انام : ل م كار و اير الا لا و ل ا 5 ْ 001 ً ا 1 ب ّ ٍْ 0 0 1 8 0 1 : 0 0 0 ا 0 0 ريا ا 1 8 8 ٠ ال ًً 5 1 ٍ : 0 2 ل ا ل وا ا ا ا 1 ا ا 0 تيا واوا وك مج ا ل لا ا ا ل ل 1 ٍ د 0 ْ ا 1 ا ا ا الل عد الل ا لوا ال ال 5 2 1 201 : 5 ل ا اكز ل قر اوج ا ا لا 0 2 ل ا 1 ا ً ْ أ خم : 1 ل 4 لا ا ا ا ل ات 0 ال ذا 0 م 2 ا 0 8 : ا مرإ ٍ 7 : /: 0 1 ا 0 0 7 1 ع 0 7 5 . 8 0 12 ّ 117 ل 7 ً 2 2 ال ب ال ا 0 0 : ف 1 ل ام ا ل ل 0 1 1 اا ص ا 7 : 0 ل ل ل ا 0 ا م ا ا 0 8 5 ٌ ِ ؛" ا ا نك ا ين ل ل 7 م 2 هه 3 0 0 ل 5 1 1 0 ا ٍ ال ا حا ل 1 ا خٍٍ ا 3 : ل ا ا ل ا ا 0 0 لا اال ال الوا وات اراي ا الل جا ا و ا ا ل ل ا 7 ل ل ا ا ا ل ا 14 1 2 اا ا ا ل 1 أ 080 ٍ 5 ا ل 1 | !20 ل 0 َ ا 0 0 0 5 ّ حمس ل ا 0 0 ب ا ا 1م : ا اليا ا ال ب . _ حم اح ا ٍ! > 1 أ 1 ٍ 2 ا ل 0 0 ا ل 0 ٍ بجا 0 0 ا ا ار الا ل ل ا ا ا ا ل ا ره 0 1 1 : 0 1 1 2 1 ل 0 7 0 ني 7 الم 7 7 :1 اد 7 : 0 1 0 أ ا 8 0 : 67 5 ا 1 0 ًُ 1 0 4 1 0 1 9 0 41 ل لا > ٍ 1 1 1 : 7 لي_ ل ا ا ام © 90 © ١٠١ 7 ل 7 1 سح بزل | ١ © 0 دو + 2 © 17 1 + ١ م 0 94 ٍ 1 1 7 نا ١ 0 ل 1 ا از 1 ا 0 0 , | ٍ ول ا ا :0 :> 07 ا 1 0 6 ا 07 ل ا > اجا لاي و 3 7 وده ٍ 08 * 0 1 : من رآ اب ١١١ اا 1 1 ل / 1 ل ل ا 7 جل ا 7 : بر .١ م 7“ وا نا ا ذا رأ ننم را 3 لذ 4 1 ا . 1 77 ل الات سس ان 4 لم ا ساي > 1 أ الثجاتت__ ودار رز 0١ رونل 0 ًَ 1 ً : اكه 1 :0 بج ا 0 ا 0 0 ل 4 ةا ٍ 1 ٌ ب ل اماد كاير <0 زا نه ددا ا 1 زه 0 ع و الب تدر قب < - - اله | زم ل .. ا : 0 ب ل ا ل اا ا 2 ا ا ا : : : مم ا ٠ ا 1 ا 0 0 0 1 1 2 0 0 0 إ 4 7١ 0 و 0 ٍ 7 0 ل 0 0 0 4 0 ا ا هُ ٍِ ١ | ١ ٍٍ 8 ا و ل جر ا را م ل ا ْ 1 ل ل ا ل ل 0 د م ١ 5 م 8 7 ل 0 0 1 8 1 0 ا : : ب- << | 0 7 مر اللا متجارالنت جم ا ) ل ا 1 ا : ّ ا : وجي ل ا لجا سد وص ا ا ض 4 حي ا ا ا ا 0 1 0 | : 7 تج ته ل ا : : ب , | الل م ل دا الجا ا زر | ا 0 3 ا مد لد 1 2 كا 0 أ ض ا ا ل ا ري أ ير م 65" ِ : ُ 1 0 : ٠ ٠" كج للب 0( 3 . م 0 ٍ 7 1 1 ً : 7 ٍ ب لامي ا و 1 " : ْ ل ل 0 | ما 0 1 0 مر 7 1 ٍ 2 © ١ 0 "1 ب“ 1 ٍ ره مان 7 م زلا ب 9 - 6 رد 7 ١0 9 0 3 2 1 5 دودخ مر #/ ور عن : : جيب : اصح تس 0 ممم لحن ع << ! 7" ب ني *- 7 تا - > 7 .© > اا ا ٍ 8 م 0 ْ آ 4 يا ١ ّ <ة ٍ 1 20 ا > 0 1 4 ا | ٍْ 1 أن دا و إٍْ بد 1 ما ١ إَْ 2 دزا ١ الماصعذا | 'ْ 5 3 7 : حي حا ١ , 7" 4 م : ا 0 ١١ ض ا أ 1" ْ ِ : 7 ْ ا > انزرل 7 0 72 1 ز نا ب هر نه سا | ألم ا 4 ال 5 ا ال 5 ل ب [ يج 0 : < . يا أ اخ را 6 : : 2 ا ل 1 : 3 , 2 1 ! أن ار َأ 0 الع © با ؛ " ا عن + 7 , 8 1 ل 7 - ١ ل ا .. اج - م 9٠٠ ب ) اذ ٠ 8 - ْ 1 أجل 1: / ل ً' :0 1 م "م 7 إْ ل 0 د 0 ا ل 171 ص.رجد/ لح كتج ال نموا موص 1 انل الا ال امات 'ْ 5 © ل 7س جلا ل : تأ الم كارك اله ,)كد - يهاا و 7 د د جا كو لح ٠ : “ بدن فى © اللو َم 8 : اكه رح سن له 2 .> و © م مض تجا ا ا اج د 7 : 7< 0 : لطن عحَمَان 4 وزارة النزاث العو والثتَافي 2 ض ١ 0 ا 1 ض ١*١ لطر ا 7 ٠ 0 9 ِ _ِ م العلامة النشيخ عبد الزييزين ابراهيالسرؤالمصربى اهبر الا ول لاوا م / حخحا م بم سرالقن! بم ؛ مقد مه فى التعريف بمؤلف ألكتاب هو الشيخ عبد العزبز بن الحاج بن ابراهيم الثمينى يلقب بضياء الدين ولد فى يسجن بجنوب الجزائر عام ١١١ هجرية كان آحد أقطاب علماء الاباضية وإليه انتهت رئاسة العلم نادرة زماته فى الذكاء حديد القلب بيقظ الفكرة صبورا على النوائب ٠ له مؤلفات منها هذا الكتاب الثمين معالم الدين فى الفلسفة وأصول الدين + ومنها النيل وشفاء العليل شرحه القطب محمد بن بوسف اطفيش ومنها التكميل لما اخل به كتاب النيل + ومنها الورد البسام فى رياض الاحكام نظمه العلامة الاغبرى العمانى الذى تم نشره على نفقة وزارة التراث القومى والثقافة بعمان ومنها التاج مختصر منهج الطاليين الذى أتمت وزارة التراث القومى والثثافة بعمان طبعه على ذففه صاحب الجلالة السلطان قابوس المعظم .٠ ومنها | لمصيا ح مختصر أبى مسألة .٠ ومنها النور شرح نونية أبى نصر فى التوحيد ٠ ومنها الاسرار التورانية شرح قصيدة أبى صر 2 الصلاة + ومنها التاج فى حقوق الأزواج ٠ سم + سم ومنها مختصر شرح مسئتد الربيع رفة كحت العمانى المحدث الامام .٠ ومنها تعاظم | لوجين شرح مرج البحرين ف الفلسفة وخصاله 2 وأوصافه الحمصدة تعجز عن وصفها الأقلام وتكل عن أدراكها الافهام . توفى رخى الله عنه عام 1330 هجرية ودفن فى بلاده بنى بسجن وزررث بره عام ١ و هجرية ورأءت بجواره دفن القطب محمد بن يبوسف اطفيش شارح النيل رضى الله عنهماً . كته سالم بن حمد بن سليمان بن حميد الحارثى + ف ) ؟"؟ ذى القعدة سنة 7١4١ ه الموافق خحا م ( ٠ - ١١ ل به سارت لتم هذا كتاب معام الدين تصنيف الشيخ العالم العلامة »٠ وحيد عصره © وفريد دهره © شيخ الاسلام والمسلمين » فضل الملة والدين » صدر الأفاضل والأماجد » الشيخ عبد العزيز المصعبى اليسجنى ؛ نفعنا الله بيركاته » آمين ٠ الحمد لله » العلى شأنه » الجلى برهانه » العظيم سلطانه » العميم إحسانه » الذى خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهن بكمال قدرته ؛ وجعل لأمر ينزل بينهمن بالغ حكمته » وشرح صدور العلماء الراسخين لفهم معالم دينه وفتح للحكماء الماهرين آقفال الرموز الدالة على توحيده ؛ وأوضح لأوليائه السبل الموصلة الى معرفة كمال جلاله » ومنح لأصفيائه الهداية والكشف عن حضرة عظمته وحقيقة جماله ؛ وذلك أنه أكرم بنى آدم بالعقل الغريزى » والعلم الضرورى » وآهلهم للنظر والاستدلال ؛ والارتقاء فى مدارج الكمال ؛ ثم آمرهم بالتفكير فى مخلوقاته والتدبر فى مصنوعاته ؛ ليوصلهم ذلك الى أن لهذا العالم صانعا قديما حيا قيوما ؛ حكيما واحدا آحدا فردا صمدا » منزها عن الأشياه » والأمثال ‏ متصفا بصفات العظمة والجلال » مبراء عن شوائب النقص ؛ جامعا لجمات الكمال » عليما بجميع المعلومات لا يعزب عن علمه مثقال ذرة فى الأرض ولا 2 السماء ؛ قديرا على جميع الممكنات ؛ مريدأ لجميع الكاكئات »+ منفردا بمتقنات الأفعال » وباحاسن الأسماء متوحدأ بالقدم والبقاء ء -- "١١ ل قاضيا على ما سواه بالحدوث والفناء ) يحيى ويميت » وبيدىء ويعيد ؛ وينقص من خلقه ويزيد » له الخلق والأمر » وهو الفعال لما يريد » الذى بعث الأنبياء والرسل » وآنزل الكتب وأوضح السبل » وآيد المرسلين تفضلا منه بالمعجزات الظاهرة » والآيات البينة الباهرة » تصديقا لدعواهم ؛ وتأييد لقواهم ؛ فأقام لهم على المكلفين الحجة » وآنار بهم بلطفه المحجة ء فلغوا الخلق أحكامه » وآتموا للحق ميزانه فيشروا بوعده ؛ وانذروا بوعيده » ثم ختمهم بأجلهم قدرا » وأتمهم نورا » وأشرفهم نسبا » وأكرمهم حسبا » وأقومهم دينا » وآقواهم يقينا ؛ وأعدلهم ملة ؛ وأوسطهم أمة ؛ وأسدهم قبلة » وأشدهم عصمة » وأكثرهم حكمة ؛ وأعزهم نصرة 6 سيد البشر المبعوث الى الأسود والأحمر + آبى القاسم محمد بن عبد الله المنعوت بالنعوت الواضحة » المنصور بالبراهين اللائحة ولأنزل معه كتابا عربيا مبينا ؛ وأكمل لعباده دينهم » وأتم عليهم نعمته ورضى لهم الاسلام دينبا ٠ ولما توفاه وفق أصحابه لنصب أكرمهم وآتقاهم + وآحقهم بخلافته وأولاهم ٠ فاقام قواعد الدين ومهد » ورفع مبانيه وشيد + وتبعم من بعده سيرته واقتفى أثره ل والتزم وتيرته » فجبروا عتاة الجبابرة ٠+ وكسروا أعناق الأكاسرة ٠ حتى آضاءوا بدينه الآفاق » وأشرقت بذلك كل الاشراق ء وزينوا المشارق والمغارب بالمعارف وحسن محاسن الأفعال ومكارم الأخلاق . صلى الله عليه وسلم ما طلع نجم وهوى ‏ وما أقام ملك فى السماء » وفى الأرض انسان ثوى » وعلى آله نجوم الهدى ؛ وأصحابه المصابيح الذين بهم يقتدى ٠ “١١ بعد : فان كمال كل نوع اذما هو بحصول صفاته الخاصة يه . ويصدور آثاره عن اكتسابه من ذات نفسه ؛» وحكسب زيادة ذلك ونقصائه . يفضل بعض أفراده بعضا الى أن يعد منهم آلف بواحد ؛ بل حتى بعد أحدهما سماء والآخر أرضا . إن كان للخيرات فاقدا ؛ والانسان مشسارك لسائر الأجسام ف الحصول قْ الحيز والفضاء 6 وللنيات والتغذى 6 والنشوء والنشاء . وللحيوانات العجم فى الحياة بالرطوية والانفاس وفى الحركات بالارادة والاحساس + وانما يمتاز يما أعطى من القوة النطقيةه ويما يتدعها من العقل والعلوم الخرورميسة .٠ فاذن كماله متعقل المعقولات 4 واكتساب المجهولات . والعلوم متشعية متكثرة ؛ واحاطة يجملتها متعسرة » أو متعذرة ؛ فلذلك افترق أهل العلم ذمرا وتقطعو! أمرهم بينهم زبرا ‏ فكان أمرهم فيه داثر بين معقول ومنقول » وفروع وأصول ٠ فاختلف هممهم 2 العلوم فهمة واحد منهم فق الفقه 0 هرمة آخر منهم ق الكلام . كما اختلفت همم أصحاب الحرف ليقوم كل منهم بحرذف-4 غيتم النظقام ٠ ١ فاذن الواجب على العاقل الاشتغال بالاهم ؛ وما الفائدة فيه أتم ٠ هذ ! وان أرفع العلوم وأعلاها منار أ 6 وانفعها وأجداها كمار ا 6 وأجداها يعفقد الهمة لها 4 والقاء الشراشر عليها واتعاب النففس فيها 7 وصرف الزمان اليها علم الكلام 4 المتكثل ماثمات الصانع وتتزيهة عن مشامهته الأجسام .٠ واثبات النيوة التى هى أساس الاسلام وعليه مينى الشرائم والأحكام وبه يرتقى فى الايمان » من حضيض التقليد الى ذروة الايقان ؛ وذلك هو السبب للهدى والنجاح » والفوز فى الدارين ؛ بالفلاح ؛ وأنه فى أيامنا قد اتخذ ظهريا » وصار طلبه عند الأكثرين شيثًا فريا ٠ وانى لما طالعت بعض الكتب المصنفة فى هذا الشان » واحلت قداح نظرى فيها شطرا من الزمان ؛ بعد أن وردت منها عذيا زلال ‏ وصدرت عنه لا غررى حصل لى منه ولا عن كدر فيه ولكن عن موانع أورثت للخواطر قتورا وبسامة وكلالا ؛ فامسكنت من نكبات ال_دهر فى زوايا الهجران وضريت بينى وبين تلك العهود سد يأجوج ومأجوج الفتن والأحزان قصارت بعد ان كانت للخاطر ألفا نسيا منسيا » وعلمت أن ذلك من الله حتما مقضيا ٠ ثم انى بعد مضى سنين وأنا على ما كان على من تراكم البلابل والأشجان ؛ وتتابع المحن واستيلاء الظلم والعدوان رأيت أن عمرى يمضى سبهلالا » وأيامى تنقض ولم أكن فيها لبعض المهمات ممتثلا ) فعند 0١ م ذلك تفكرت العهود على اشتغال 'ليال َ وقهر الزمان 6 واختلال الحال 6 وكثرة الصوارف » وقصور الهمة » وقلة الدواعى » وفتور الرغبة ٠ حاولت مع ذلك نفس الى أن أجمع مما حصلت ٠ مختصرا يكون تذكرة لى ولمن سا ء من آمنا ء جنسى ) مقتفيا اج ذلك لك آثار | لمخلصين ر اأجيا من الله بفضله انتظاما فى سلك الراغيين + فقوى عزمى فى ذنك ونشط خاطرى الى ما أرجو أن يكون لى ذخرا عند مولاى هنالك ٠ فوجهت عند ذلك ركاب النظر نحى استطلاع تلك الرسائل ؛ واستتنهضت الخيل والرجل قْ طلب استجماع الشارد 6 والفار م أمهات المسائل » فأفرغته فى قالب اعتاد المتكلم والحكيم الافراغ فيه تاركا للإيجاز المنحل والاطئاب الممل منه +٠ فجاء بعون الله كما تشتهيه » فها هبو هذا لمن يبيغى نقض مبانى الخلاف والسلامة من مضلات ١ لفلاسفة 4 ونيد معا لى من ١ لكلام من أهل العدل والاتنصاف أن كان بيعين الرضى يراه 6 ويصفاء الود وقصد الرغية فيه »+ وغض الجفن عن الزلة واقالة العثرة يتلقاه ٠ تعاطى كل الكمال فيه صاحبه فان الكمال الذاتى انما يكون لذى العظمة والجلال .٠ وأما الكمال العرضى فلا يخلوا صاحبه من شوائب النقص والاختلال ؛ ومع ما اشتمل عليه من القصور والوهن والمفتور 6 ا غنى عنه لراغت ١١ هت فق الفن لم فيه من . مثلجات الصدور ومحصلات السرور لا حرم الله من الانتفاع به من طاينت سريرته » وخلصت فى طليه نيته ؛ وصدقت فى الجد فيه عزيمته » وجادت عليه يادراكه قريحته » فان من حرم استطلاع أنواره م وعدم استكمام طيب أزهاره فلعمرى أنه لهو من اللذات محروم + وممتوع ؛ وعن الكمالات مصروم ومقطوع ٠ فانه كتاب جامعة معالمه » دائرة بين النفى والاثبات مقاسه ؛ بينة مراصده + نيرة مقاصده » مقررة مسائلة » محررة دلاكله ) س_اطعة براهينه 4 لامعة فو أنينه 4 واضحة فوائكده » لائحة فرائده م ظاهرة عوائده 1 باهرة زوائده ٠ وأنا أرغب الى الله سبحانه وتعالى أن يجعله خالصا لوجهه الكريم وأن يبنا به وبغيره بجزيل الثواب » انه هو التواب الرحيم » فان ذلك هو المقصود لا طلب منزلة من الهموى المعبود ٠ وهو منخصر فى أربعة معالم ٠ المعلم الأول : فى المقدمات . الأول : فيما يجب تقديمه فى كل علم ٠ وفيه مقاصد » الأول : فى تعريفه ليكون طالبه على بصيرة من أمره ؛ والا لكان كمن ركب متن عمياء فان الأحكام الشرعية منها ما يتعلق بكيفية العمل » وتسمى فرعية وعملية ٠ 7١١ م ومنها ما يتعلق بالاعتقاد وتسمى أصلية واعتقاديه 6 والعلم المتعلق بالأولى يسمى علم الشرائع والأحكام لأنها لا تستفاد الا من جهة الشرع 6 ولا يسيبق الفيم عند اطلاق الأحكام الا إليها ٠ وبالثانية علم التوحيد لأن ذلك أشهر مباحثه وأشرف متقاصده 6 وقد كاذنت الأواكل من الصحابة والتايعين لصفاء عقائدهم بيركة صحبة النبى صلى الله عليه وسلم » وقرب العهد بزمانه وقلة الوقائع والاختلاف وتمكنهم من المراجعة الى الثقات مستغنين عن تدوين العلمين ٠ وترتبيهما أبوابا وفصولا » وتقرير مقاصدهما فروعا وأصولا ؛ الى أن حدثت الفثن بين المسلمين َ والبعى على أكمة الدين 4 وظهسر اختلاف الاراء والميل الى البدع والاهواء 6 وكثرت الفتاوى والواقعات والرجوع الى العلماء في المهمات ٠ فاشتعلو إ بالنظر والأس_تدلال والاجتهاد و الاستتنياط وتمهيد القرواعد والأصسول 4 وترتيب الأبواب والفصول 6 وتكثير المساكل بآدلتها 6 وابراد الشيهة باجويتها وتعيين الأوضاع والاصلاحات 6 ونسين المذاض والاختلافات .٠ وسموا ما يفيد معرفة الأحكام العلمية عن آدلتها التفصيلية بالفقه ٠ ومعرفة أحوال الأدلة اجمالا ف افادتيا الأحكام بأصول الفقه ومعرفة العقائد عن أدلتها بالكلام ؛ فهو علم بأمور يقتدر معه على اثبات العقاكد الديثية يايراد الحجج ودفع الشيه عنها ٠ ) م ١ معالم الدين د ١ ( اهما واالمراد بالعقائد ما يقصد فيه نفس الاعتقاد » دون العمل » وبالدينية إ لمنسوية الى دين محمد صلى الله عليه وسلم 4 فان الخصم وان خطاناه ا تخرجه عن كونه من علماء الكلازم . المقصد الثانى : فى موضوع العلم اذ به تتمايز العلوم فان كمال النفورس البشرية فى قواها الاداركية انما هو بمعرفة حقائق الأشماء وأحوالها بقدر الطاقة البثبرية » فقيل موضوع الكلام المعلوم من حيث هى يتعلق به اثيات العقائد الدينية تعلقا قرييا أو بعيدا » وقيل ذات الله تعالى اذ يبحث فيه عن صفاته وعن أمعاله قَ الدئيا كحدوث العالم وف الآخرة كالحشر للأجسباد .٠ وفيه نظر من وجهين * الأول : قد يبحث فيه عن غير ما ذكر كالجواهر والاعراض ل من حيث عى مستندة اليه تعالى حتى يمكن أن يدرج فى البحث عنا ذكراء لا يقا لذلك البحث ؟ انما يورد فى هذا العلم على سبيل البداية لا على سييل أنه من مساكله ؛ فلا يلزم أن يكون راجعا الى أحوال موضوعة لأنا نقول ليس ذلك البحث من الأمور البينة بذاتها حتى يكون من المبادىء المطلقة المستثنية عن البيان ٠ فإلا بد من بيانه فى علم ما فان بين فى هذا العلم فهو من مسائله ؛ فيجب رجوعه الى أحوال موضوعة ؛ وليس كذلك كما عرفت أو فى علم ١ل آخر كان ثمت علم أعلى من علم الكلام ٠ ميين فيه ميادكه وثيوت علم شرعى أعلى منه باطل ثقافا ٠ الثانى : أن موضوع العلم لا بيين فيه وجود » فيلزم اما كون اثبات الصانع يبنا يذ اته أو كونه ميينا غ2 علم أعلام الكلام 6 فان بيان وجود الموضوع انما بجوز فق الأعلى الذى هى أعم موضضوعا دون الأدنى 6 لأن الأخص بثيت قْ الأعم بنقسامه اليه والى غبره دون العكس 6 والقسمان باطلان ٠ أما الأول : فمما لا شك فى مطلائه . وأما بطلان الثانى فقد خالف فيه الأرمنى حيث جوز أن يكون ذاته تعالى مسلم الأمنية فق الكلام ميينا جج العلم الالهى 4 الباحث عن أحو ال الموجود بما هو موجود ؛ المنقسم الى انواجب والى غيره » وهحو مردود فان اثياته تعالى هو المقصد الأعلى فى علمنا هذا ٠ وأيضا كيف يجوز أن يكون أعلى العلوم الشرعية أدنى من علم غير شرعى ؟ بل احتياجه الى ما ليس شبرعيا مع كونه أعلى منه مما يستنكر أيضبا ء وقيل موضوع الكلام الموجود من حيث هو غير مقيد بشىء ويمتاز عن الآلهى المشارك له فى أن موضوعه أيضا هو الموجود مطلقا باعتبار وهو أن البحث فى الكلام على قانون الاسلام » وفيه أيضا نظر من وجهين : الأول : أنه قدا يبحث فيه عن المعدوم وعن أمور لا باعتبار أنها *؟ م موجودة فى الخارج كالنظر والدليل » وأما الموجود فى الذهن فالمتكلمون لا يقولون به * الثانى : قانون الاسلام ما هو الحق من المسائل الكلامية »؛ وتكون المسائل حقة على ذلك القانون لا يتميز علم الكلام عن غيره كيف وكل من صاحبى الحقة والباطلة يدعى عن كون مسائله حقة » على قانون الاسلام مع أن صاحب البطالة من أرباب علم الكلام وان شرك كالمجسمة أو بدع كالمرجثة والمعتزلة ٠ المقصد الثالث : فى فائدته وهى دقع البعث وازدياد الرغبة فيه اذ كان مهما » وفائدة علم الكلام الترقى من حضيض التقليد الى ذروة الأيقان وارشاد المسترشدين بايضاح المحجة والزام المعانئدين بماقامة الحجة وحفظ قواعد الدين عن أن تزلزلها شبه المبطلين » وبناء العلوم الشرعية عليه فانه أساسها واليه يؤول أخذهاً واقتياسها ) وصحة الاعتقاد والنية أذ مها يرجى قبول العمل 6 وغابة ذلك الفوز بسعادة الدارين .٠ المقصد الرابع : فى مرتبة العلم ليمصرف قدره فيوفى حتقه من الجد فيه 6 فنقول قد علمتث أن *#وضوع علم الكلام أهم الأمور وأعلاما 6 وغاية أشرف العغايات وأنفعها “مود لاكله بقيئنية يحكم يها صريح العقل وقد تأيدت بالنقل » فهى الغاية فى الوثاقة بخلاف الالهى ٠ فان مخالفة النقل لدلائله شاهدة عليها بأن أحكام عقول آصحابه بها مأخوذة من أوهامهم لا من صرحها فلا وثوق بها أصلا » والأمور المذكورة قْ شرف علم الكلام أعنى معلومه وغايته 4 وغيرهما هى جهات شرف العلم ا يجاوزها فهو أذن أشرف العلوم . - ١ _ المقصد الخامس : فى مسائله التى هى مقاصدة وهى هنا الأحكام النظرية لعلوم هى : اعنى تلك الأحكام ٠ اما من العقاكد الدينية أو يتوقف عليها بشىء منها توقفا قربيا أو بعيدا والكلام هو العلم الأعلى فليت له مبادىء تتبين فى علم آخر ؛ بل ميادئه اما بينه بنفسها أو ميينة فيه فهى مسائل له من هذه الحيشية ومبادىء لمسائل آخر منه لا تتوقف تلك المبادىء عليها » للا يلزم الدور فمنه تستمد العلوم الشرعية وهو لا يستمد من غيره فكان رئيسها على الاطلاق ٠ اللقصد السادس : فى وجه تسميته بالكلام لأن عنوان مباحثه كان قولهم الكلام فى كذا وكذا ولأن مسألة الكلام كانت أشهر مباحثه وأكثرها نزاعا وجدلا” » حتى أن بعض المتغلبة وهو أحمد رابى داوود من العباسية كان معتزليا قتل سبعماكة عالم طالبا منهم الاعتراف بأن القرآن مخلوق ولأنه يورث قدرة على الكلام فى تحقيق الشرعيات والزام الخصوم كالمنطق للفلاسفة » ولأنه آوك ما يجب من العلوم التى انما تعلم وتعلم بالكلام » فاطلق عليه هذا الاسم لذلك ؛ ثم خص ولم يظلق على غسيره تمييزا » ولنه انما يتحقق بالمباحثة وادارة الكلام من جانب المعلم والمتعلم وغيره قد يتحقق بالتآمل ومطالعة الكتب ‏ ولأنه أكثر العلوم خلافا ونزاعا فيشتد افتقاره الى الكلام مع المخالفين والرد عليهم » ولأنه لقوة أدلته صار كأنه هى الكلام دون ما عداه من العلوم كما يقال للأتوى من الكلاممن هذا هو الكلام » ولأنه لانتثاكه على الأدلة القطعية المؤيد أكثرها بالأدلة - ١ _ السمعية » أشد العلوم تأشيرا فى القلب وتغلغلا فيه فسمى بالكلام المشتق من الكلم وهو الجرح ٠ وهذ إ هو كلام القدماء ومعظم خلافياته مع الفرق أ لاسلامية خصوصا مع الأشاعرة والمعتزلة كما ستقف علد ه * فانهم توغلوا فى علم الكلام وتشبثوا بأذيال الفلاسفة فى كثير من الأصول خصوصا المعتزلة لكنهم وافقونا ف غاليها وشاع مذ هبهم ما مين النتشساس . وكان الاشعرى تلميذ أ عند أبى على الجبائى منهم 6 فقال الاشعحرى يوما عند مباحثته فق وجوف رعابة الصلاح و الأصلح للعياد على الله تعالى »+ ما تقول : فى ثلاثة اخوة مات أحدهم قيل البلوغ والآخر بعده كافرا والآخر بعده أيضا مّمنا » فقال الجبائى : أما الصغير ففى الجنة وأما الكبير ففى النار ُ وأما الكبير المؤمن ففى الدرجات العلى 4 فقال الأشعرى : ما بال الصغير قصرية عن درجة الكبير المؤمن ‏ فقال الجبائى لأنه لم يعمل كدر عمله ؛ فعقال له الأشعرى : فان أحتج وقال يارب كان الأصلح فى حقى آن تبقينى حتى أصل بالعمل الدرجة العليا ؛ فقال له الجبائى : جوابه أن يقول له مولانا عز وجل : « قد علمت أنى لو أبتبتك الى سن التكليف لكفرت فتخلد فى النار فالأصلح فى حقك أن تموت صغيرا كما فعلت بك لسلامتك من النار التى هى أعظم غنيمة » ٠ فكيف ؟ وقد زدت لك على ذلك مما لا يكيف من نعيم الجنة » فقال له الأشعرى : فاذا يقوم الذى مات كافرا » بل وكلّ كافر من دركات ١#" لغلى » فيقول يا رب ترضى منك بأدنى مرتبة هذا الصبى فما بالنا لم تمتنا صغارا قبل التكليف » وقد علمت منا الكفر بعده كما فعلت بهذا الصبى » فبهت الجبائى ولم يقدر أن يجيب بكلمة » فقال له الأشعرى : عند ذلك وتقف حمار الشيخ فى العقية وترك مذّهب الجباكى واشتغل هو ومن تبعه بابطاله واثبات ما ذهب اليه بعد ٠ ثم لما نقلت الفلسفة الى العربية وكانت قبل يونائية » وتاقلها الفارابى : خلقب بالمعلم الثانى » وخاض فيها الاسلاميون وحاولوا الرد على الفلاسفة فيما لخالفوا فيه الشريعة فخلتلوا بالكلام كثيرا من الفلسفة ليتحققوا مقاصدها فيتمكنوا من ابطالها واستمروا على ذلك » الى أن أدرجوا فيه معظم الطبيعيات والالهيات وخاضوا فى الرياضيات 6 حتى كاد أن لا يتميز عن الفلسفة لولا اشتماله على السمعيات ؛ وهذا هو كلام المتأخرين ٠ وقد سلكنا طريقتهم فى ذلك ؛ فعلى كلا الرآيين هو أشرف العلوم لكونه أساسا لعلوم الأحكام الشرعية » ورئيس العلوم الدينية وكون معلوماته العقائد الاسلامية » وغابته الفغوز بالسعادات الديتية والدنيوية ٠ وبراهينه الحجج القتلعية على مامر وما نقلَ عن بعض التقدميين كالشافعى من الطعن فيه والنهى عن تعلمه فهو محمول على القاصر عن تحصيل البقين والقاصد الى افساد عقائد المسلمين » والخائض فيما لا يحتاج اليه من غوامض الفلسفة » وإلا فكيف بتصور النهى عما هو أصل الواجبات وأساس المشروعات » وهذا يظهر نهى أسلافنا عن آخذ العلم من القوم و النظر فى كتبهم ٠ 4 0 المرصد الثانى : فى تعريف مطلق العلم ٠ وفيبه ثلاثة مذاهب . الأول : انه ضرورى » وآختاره الفخر لوجهين ؛ الأول : أن علم كل أحد بوجوده ضرورى ؛ وهذا علم خاص ) والعلم المطلق جزء منه ؛ والعلم بالجزء سابق على العلم بالكل » والسابق على الضرورى أولى أن يكون ضروريا » فالعلم المطلاق ضرورى » وجوابه أن الضرورى حصول علم جزكى متعلق بوجوده وهو غير تصوره وغير مستلزم له » فلا يلزم قصدور العلم المطلق فضلا عن أن يكون ضروريا ٠ الثانى :أن غير العلم انما يعلم بالعلم فلو علسم العلم بشسيره لزم الدور لتوقف معلومية كل منهما على معلومية الأخر . وهذا الوجه حجة على من يقول ان مطلق العلم معلوم بحسب حقيقته لكن لا بالضرورة ٠ وجوابه : أن غير العلم انما يعلم بحصول علم جزئى متعلق به لا متصور حقيقة لمطلق 6 و الذ ى تحاوله أن تعلمه بعسير العلم تصمصور حقيقة العلم فلا دور » وحاصل حل الشبيتين الفرق بين حصول العلم ودين تصوره لأن منشأهما عدم الفرق بيتهما . ففى الأولى : يخيل أنه اذا حصل بالضرورة على جزثى قائم بالنفس كانت ماهية العلم حاصلة فى ضمنه قائمة بالنفس أيضا وهذا معنى كون تلك الماهية متصورة وى الثانية يخيل أن تصور ماهية العلم اذا توقف م 0 ل على حصول علم جزكى متعلق بالغير ؛ ولا شك أنه متوقف على حصول ماهيته فى ضمنه قائمة فى الذهن ؛ وهذا معنى تصورها فقد توقف كل منهما على الآخر » واذا ظهر الفرق بينهما بأن ارتسام ماهية العلم فى النفس على وجهين * أحدهماً : مان ترتسم فيها دنفسها ف ضع ن جزكياتها 6 وذلك حصولها وليس تقصور ها ولا مستظزما على قباس حصول الشجاعة للنفس ١ الموجب لاتصافها بها من غير أن تتصورها ٠ والثأني : أن رتسم فيها بمثالها وصورتها وهذا هو تصورها ا حصولها على مقياس تصور الشجاعة التى لا يبور جب انصاف النفس بها » وهو المطلوب بتعريفها » اضمحلت الشبهتان بالكلية ٠ الثاني : آنه نظرى وبه قال المعتزلى وشيخه الجوينى ولكن يعسر تحديده ؛ قالا طريق معرفته القسمة والمثال + أما إ لقسمة : فهى أن تمر هت عما بلتيبيس يه فق ١ لاعثمًا د فتقول مثلا اما جازم أو غيره . والجازم : اما مطلق أو غيره . والطايق : اما ثابت أو غبره ؛ فكد خرج عن القسمة اعتفاد وجازم مطايق ثابت وهو العلم بمعنى اليقين وقد ميز عن الظن بالجزم وعن الجهل المركب بالمطابقة وعن تقليد المصيب الجازم بااثابت الذى لا يزول بالتشكيك . ١ وآما المثال : فكان يقال : العلم ادراك البصيرة المشبابهة لادراك الباصرة أو هى كاعتقادنا أن الواحد نصف الاثنين وهذا القول بعيد ؛ فان القسمة والمثال ان أفادا تمييزا لماهية العلم عما عداها صلحا معرفا لها والا لم تحصل بهما معرفة الماهية ٠ ْ ب الثالث : انه نظرى أيضا ولكن لا يعسر تحديده وله تعريفان ٠ الأول لبعض المعتزلة أنه اعتقاد الشىء على ما هو يبه وهو غير جامع لخروج التصور عنه لعدم اندراجه فى الاعتقاد ؛ وغير مانع أمضا لشمولة التقتليد اذا طابق الواقع فتزيد لدفعه عن ضرورة أو دليل فاندفع » لكن بقى معنى الاعتقاد الراجح المطابق آعنى الظن الصادق الحاصل عن ضرورة أو دليل ظنى الا أن بخص الاعتقاد بالجازم اصطلاحا . وما قبل : أنه يرد على هذا التعريف خروج العلم بالمستحيل عنه فانه ليس شيا أتفاقا » ومن انكر تعلق العلم به فهو مكابر لبديهه عقله © فان كل عاقل يجد من نفسه الحكّم باستحالة اجتماع الضدين والنقيضين ؛ ولايتصور ذلك إلا مع كون اجتماعهما المستحيك معلوما موجه م أو مناقض لكلامه أيضا لأن انكاره حكم على المستحيلٌ فانه لا يعلم فيستدعى العلم به لامتناع الحكم على ما ليس معلوما مردودا ؛ بانه يسمى شيئا لعة فلا يخرج العلم عن تعريفه © وكوئة ليس شيئًا معناه أنة غير ثابت فى نفسه وهو لا يمنع كونه شيئا لغ ٠ والمكانى : للباقلانى أنه معرفة المعلوم على ما هو يه ؛ فيخرج عنه علم الله سبحانه وتعالى ‏ اذ لا يسمى معرفة وأيضا ففيه دور اذا المعلوم _ 7 مشتق من العلم فلا يعرف ألا بعد معرفته » وأيضا فعلى ما هو به زائدا اذ المعرفة لا تكون الا كذلك ٠ الثالث للأشعرى : فانه قال : تارة هو الذى يوجب كونه لمن قام به عالما أو لمن قام به أسم العالم وفيه دور أيضا » وثارة .ادراك المعلوم على ما هو به وفيه الدور أيضا ؛ وان الادراك مجاز عن العلم ؛ وفيه الزيادة المذكورة أيضا . الرابع لاين فورك : أنه ما بصح ممن قام به اتقان الفعكل فتدخل فيه القدرة ويخرج عنه علمنا اذ لا مدخل له فى الاتقان عندنا وعند الاشاعرة ومن قال يقولنا خلافا للمعتزلة » وقد أورد عليه أيضا علم أحدنا بنفسه وبالبارى جل وعلا » قيل وانما يرد عليه هذا أن لو آراد ما يصح به اتقان متعلقه » واما لو آراد ما يصح به مانه الاتقان فى الجملة وان لم يكن مصححا بحسب شخصه فلا ورود ولهم عيارات قربية من هذه العيار ات المذكورة نحو بين المعلوم أو ائياته أو الثقة مأنه على م هو يه ٠ الخامس : للفخر أنه اعتقفاد جازم مطايق لموجب من ضرورة ؛ أو دليل ولا غبار عليه غبر أنه يخرج عثه القصور كالول مع أنه علم يقال علمنا الثلث وحقيقة الانسان وذلك لا يندرج فى الاعتقاد ٠ السادس للحكماء أنه حصول صورة الثىء فق العثقل 6 لبتتاول ادراك الجزكيات وهو تمثيل ماهية المدرك فق نفس المدرك فيختص بالكليات وهو مبنى على الوجود الذهنى » وكون العلم عندهم عبارة عنه ويتناول الظن والجهل المركب والتقليد والشك والوهم ؛ وتسميتها علما ا _ مخالف لاستعمال اللغة والعرف والشرع ولا مشاحة فى الاصطلاح ؛ فان لكل أحد أن يصطلح على م بشا أ لا أن رعاية | لو افثة قْ الأمور المشهورة بين الجمهور أولى وأحسن ٠ السابع وهو المختار واليه ذهب كثير من المتآخرين منا ومن غيرنا أنه صخة يتجلى بها ١ لمذكور لمن قامت هى يه 6 فالمذكور يتناول الموجود والمعدوم الممكن والمستحيل » قال السيد بلا خلاف والمفرد والمركب والكلى والجزئى والتجلى هو الانكشاف التأم » فالمعنى أنه صفة ينكشف بها لمن قامت به م من شأنه أن يذكر انكثافا خاما لاشتاه فيه فيخرج الظن والجهل المركب ٠ واعتقاد المقلد المصيب أيضا لأنه فى الحقيقة عقدة على القلب فليس فيه انكشاف تام و انشراح يتجلى به بالعقد ٠ المرصد الثالث : فى أقسام العلم ٠ وفيه مقاصد ٠ الأول : أنه أعنى العلم ان كان حكما أى ادراكا » لأن النسية وائعة أو ليست بواقعة فهو تصديق والا فهو تصبور » وهما نوعان متميزان بالذات وباعتبار اللازم المشهور وهو احتمال الصدق والكذب فى التصديق وعدمة قْ التصور . المقصد التثانى : العلم الحادث بنقسسم الى ضرورى وكس-بى فالشرورى ما لا يكون تحصيله مقدورا للخلق 6 واليديهى م مبثمته مجر د 9 - العقل فهر أخص من الضرورى والكسبى يقابله فهو العلم المتدور تحصيله بالقدرة الحادثة » وآما النظرى فهو ما يتضمنه النظر الصحيح فمن يرى أن الكسب لا يمكن الا بالنظر فهو عنده الكسبى وتعريفاهما متلازمان ؛ ومن يرى جواز الكسب لغيره جعله أخص من الكسبى لكنه أى النظرى يلازمه عادة باتفاق الفريقين *٠ المقصد الثالت : ان كلا من التصور والتصديق بعضه ضرورى بالوجدان » أذ لولاه لزم الدور أى التسلسل وهما يمنعان الاكتساب لأنها باطلان ممتنعان فما يتوقف عليها كذلك ؛ وبعضه نظرى بضرورة الوجدان أيضا . المقصد الرابع : فى مذاهب ضعيفة فى هذه المسألة ٠ وهى أربعة ٠ الأول : ان الكل ضرورى ضرورى وبه قال فريق » منهم الفخر بعدم. حصول شىء منه بقدرتنا وهؤلاء أيضا فرقتان » فرقة تسلم توقف بعض من الكل والعلم على النظر » فيكون النزاع معهم فى مجرد التسمية فلا مخالفة ؛ معنوية ؛) وفرقة تمنعه * قال السيد : وهؤلاء ان آرادوا أنه لا يتوقف على النظر وجويا بل عادة » أو ان العلم بعده غير واقع به أو بقدرتنا بل بخلق الله فهو الحق ؛ وان أرادوا آنه لا يتوقف عليه أصلا لا تأثيرا ولا وجويا ولا عادة فهو مكامرة *. + م الثانى : أن التصور لا يكتسب بالنظر بل كل ما يحصل منه كان كان ضروريا حاصلا بغي اكتساب » بخلاف التصديق فانه ينقسم الى ضرورى وكسبى » ويه قال الفخر واختاره لوجهين : أحدهما أن المطلوب التصورى اما مشعور به مطلقا فلا يطلب حصوله أولا فلا يطلب أيضا لأن المغفول عنه وهو المجهول المطلق لا يمكن توجه النفس نحوه » واجيب بان الحصر ممنوخ لجواز أن يكون معلوما من وجه » فعاد الفخر وقال : فعاد الفخر وقال الوجه المعلوم معلوم مطلقا والوجه المجهول مجهول مطلقا » فلا يمكن طلب شىء منها ٠ واجيب أيضا يمن أن الوجه المجهول مجهول مطلقا » فان المجهول المطلق ما لآ تتصور ذاته ولا شىء مما يصدق عليه من ذاتاته أو عرضاته ؛ وهذا قد يتصور فيه شىء مما يصدق عليه وهى ها هنا الوجه المعلوم 6 فان الوجه المجهول فرضا هو الذات «الذى يطلب تصوره بالكنه ووالمعلوم بعض الاعتبارات الثابتة له الصادقة عليه ؛» كما تعلم الروح فانها شىء به الحياة والحس والحركة » وأن لها حقشقة هذه صفاتها » فتطلب تلك الحقيقة ومنهم من أثنت وراء الوجهين أمرأ كالكا : هو المطلوب يقومان به ولا حاجة اليه فى دفع هذه الشبهة لأنها قد اندفعت يما مضى ٠ وثانيها : أن يقال الماهية أن عرفت فأما بنفسها أو بجزئها أو بالخارج عنها والأقسام ماطلة .٠ ١ أما الأول : فالاستلزام معرفتها قبل معرفتها لأن معرفة الموصل متتدمة قبل معرفة الموصل اليه 6 وتقديم الشىء على تنفسه محال .٠ وأما الثانى فلان جميع الأجزاء نفسها فلا يجوز تعريف الماهية بجميع أجزائها لأنه تعريف الشىء بنفسه » والبعض ان عرفها فلابد أن يعرف جزءا منها فذلك الجزء اما نفسه فيكون معرفا لنفسه » وأما غيره فيازم التعريف بالخارج لأن كل جزء خارج عما يقابله من الأجزاء ٠ وآما الثالث فلان الخارج لا يعرف الماهية الخ اذا كان شاملا لأفثرادها دون شىء مما عداها ٠ والعلم بذلك الاختصاص الشمولى يتوقف على تصورها » وأنه دور لتوقف تصور الماهية حينثذ على تعريف الخارج اياها على العلم بذلك ١ لاختصاص ١ لمتوقف على تصورها » وكتصور ما عداها مفصلا وأنه محال ُ لاستحالة احاطة الذهن يما لا يتناهى تفصيلا ٠ واجيب عنها يأن جميع أجزا ء الما هية ليس نفسها اذ كل من أجز اكها مقدم عليها يالذات » فكذا الكل يكون مقدما عليها أيضا » فلا يكون نفسها نفسها بالامتناع تقدم الشىء على نفسه »٠ وقد دفلم هذا الجواب بما فيه طول » والحق أن الأجزاء اذا استحضرت الذ هن مرتمة حتى حصلت صورثها فيه مجمعة » فهى الما هية ُ لا أن ثمت مجموع التصورات يوجب حصول شىء آخر هو الماهية ٠ وتوضيحه أن صورة كل جزء مرآت يشاهد بها ذلك الجزء قصدا ؛ ات فاذ إ اجتمءت صورثان 6 وفددت أدد اهما بالأخرى صارتا محا مر آه واحدة 6 يشاهد يها مجموع الجزعين قصدا » وكل وأحد منها ضمنا ء وهذا هو تصور الماهية مالكنه الحاصل بالاكتساب ؛» من تصورى الجزءين وهو متحد معهما بالذات 6 ومغابرلهما بالاغتيار 6 قياس حال الماهية بالنسية الى جميع أجز اكها فا لمعروف للماهية مجموع أمور م كل واحد منها متقدم على الماهية ؛) وهو المجموع وتعريفه لها فى الذهن كالأجزاء الخارجية وتقويمها للماهية فى الخارج » فانها متقدمة بجميع الأجزاء ؛ بمعنى أنه ما من جزء الا وله مدخل فى التقويم » والكل هو الماهية الا أنها تترتف عليه .٠ وها هنا مباحث أعرضنا عنها لضيق المقام لا لضنه بالكلام ٠ الثالث : انما اعتقاده لازم للمكلف ؛ نحو اثبات جميع ما يجب له ؛ ونفى ما يستحيل عنه ؛ والنبوة ضرورى » واليه ذهب الجاحظ » ويبطله : أن معرفة الله تعالى واجبة اما شرعا كما عليه الجمهور من أصحابنا والأشاعرة وغيرهم ؛ ممن قال بذلك كما ستعرفه » أو عقلا كما عليه المعتزلة وبعض المحققين منئا 6 ولا شىء من غير المقدور عليه يبواجب 6 فلو كانت المعرفة ضرورية لم نكن واجبة »٠ هف + احتج لهذا المذهب : بأن ذلك اللازم لو لم يكن حاصلا بالضرورة لكان الععد مكلفا بتحصيله دنظره ايثئنت به الشرائم والأحكام التكليفية 4 وان التكليف بتحصيله تكليف العاقل لأن من لم يعلم هذه الأمور من نحو اثبات الصانع ؛ لا يعلم التكليف قطعا ٠ ١ | والجواب : أن العاقل الذى لا يكلف اجماعا » من لا يفهم الخطاب كالصبى والمجنون لأن لا يعلم أنه مكلف » مع أنه مخاطب بكونه مكلا حال ما كان فاهما » فانه غافل عن التصديق بالتكليف » لا عن تصوره وذلك لا يمنم من تكليفه الا لم يكن الكفار مكلفين » وحاصله أن «التص-ديق بالتكليف ليس شرطا فى تحققه لكونهم مكلفين اجماعا » ولأن العلم بوقإوع التكليف موقوف على وقوعه » فلو توقف وقوعه على العلم والتصديق به لزوم الدور ٠ الرابع : أن الكل نظرى ؛ وهو مذهب بعض الجهمية ٠ وبيطله : ما مر من شهادة الوجدان ‏ بكون البعض ضروريا ) ومن لزوم الدور والتسلسل على تقدير كون الكل نظريا ؛ واحتجوا بأن الضرورى يمتنعم خلو النفس عنه » وما من علم الا والنفس خالية عنه فى مبدا الفطرة ثم يحصل لها علومها بالتدريج ما يتفق من الشروط ؛ كالاحساس والتجربة والتواتر » وغير ذلك فيكون الكل غير ضرورى وهو النظرى ٠ والجراب : أن الضرورى قد تخلو النفس عنه » أما عند من بوقفه ء كالمعتزلة والحكماء » على شرط ؟ كالتوجه والاحساس » وغيرهما أو استعدادية تقيل النفس ذلك العلم الضرورى » فلفقدان ذلك الشرط أو الاستعداد » وأآما عندنا وعند الأشاعرة فلأنه قد لا يخلقه الله فى العيد حينا » ثم يخلقه فيه بلا قدرة فى العبد متعلقة بذلك العلم » أ نظر منه يترتب عليه ذلك العم عادة » فيكون ضروريا غير مقدور عليه اذ لم تعلق به قدرة العيد: ابتداء ولا بواسطة + ( م ؟ - معالم الدين ج ١ ) )!ا ب المرصد الرابع : فى اثيات العلوم الضرورية » انه اليها المنتهى ) فان العلوم | لكسبية من العتاكد الديثية 6 وغيرها تتنهى اليها وهى الممادىء الأول » ولولاها لم يتحصل علم أصلا + وأنها تنقسم الى الوجدانيات : وأنها قليلة النفع فى العلوم » لأنها غير معلومة الاشتراك يقينا » فلا تقوم حجة على الغير » والى الحسيات والمراد منها ما يبتناول التجرييات والمواترات 6 وأحكام الوهم فق المحسوسات والحدسيات والمشاهدات والى البديهيات » وهى الأوليات وما فى حكمها من القضانا الفطرية + فهذان القسمان : هما العمدة فىالعلوم » ويقومان حجة على الغير » أما البديهيات : فعلى الاطلاق » وأآما الحسيات : فما ثبت الاشتراك فى أسمابها من تجرية أو تواتر أو حدس أو مشاهدة د والناس فيها فرق أريم كسب الاحتما لات العقلية .٠ الفرقة الأولى : المعترفون بها وهم الأكثرون ٠ الثانية : القادحون 2 الحسيات فقط ) وهذ | القدح بنسب الى أفلاطون وأرسطو أو بطليموس وجالينوس ؛ فقال السبد : ولمعلهم أراودا بقولهم ان الحسيات غير يقينات لأن جزم العقل بها ليس بمجرد الحس 4 بل لا بد له مع الاحساس من أمور تنضم اليه فتضشخطرء الى اتحزم 4 ولا نعلم ما هى ؟ ومتى حصلت ؟ ويف حصلت ؟ وان لم بريدوأ ما ذكرناه من التأويل فالى الحسيات تتنهى عاومهم . © هم فيكون القدح فيها قدحا فى علومهم التى بها يفتخرون ؛ وذلك لا يتصور ممن له أدنى مسكة : فكيف من مؤلاء الأذكياء ؛ وانما قلنا بانتهاء علومهم اليها » لأن العلم الآلهى المنسوب الى أفلاطون : مبنى على الاستدلال بأحوال المحسوسات المعلومة بمعاونة الحس » وأكثر أصول العلم الطبيعى المنسوب الى أرسطو : كالعلم بالسماء ؛ وسائر العالم ؛ وبالكون والفساد وبالآثار «لعلوية » وبأحكام المعادن والنبات والحيوان ؛ مأخوذ من الحس وعلم الأرصاد والهيثية المنسوبة الى : بطليموس مبنى على الاحساس ٠ وأحكام المحسوسات وعلم التجارب الطبيعية المنسوب الى : جالينوس مأخوذ من المحسوسات ؛ هذا وقد صرحوا يآأن الأوليات » انما تحممسل للصبيان باستعداد يحصل لعقولهم من الاحساس بالجزئيات + فالقدح ف الحسيات يؤول الى القدح في البديهيات ٠+ قالوا : لو اعتير حكم الحس » فآما فى الكليات أ فى الجزئيات ؛ وكلاهما باطل ٠ أما الأول : فظاهر لأن الحس لا يدرك جميم النيران الموجودة فى الخارج مثلا » ولى فرض ادراكه اياها فليس له تعلق قطما بأفرادها الماضية والمستقبلة » فلا يعطى حكما كليا على جميع أفرادها سيما وقد ذهب المحققون :الى أن الحكم فى قولنا « النار حارة » ليس على كل نار موجودة فى الخارج فى أحد الأزمنة فقط » بل عليها وعلى أفرادها المتوهمة أيضا ؛ ولا شك أنه لا تعلق الحس بها البتة * !١!7 وأما الثانى : فلازم حكم المحس فى الجزئيات يغلط كثير الوجوه ٠ الوجه الأول : أنا نرى الصغير كبيرا كالتار البعيدة فى الظلمة اذا لم تبعد جدا » وسبيه أن ما حولها من الهواء يستضىء لضوثها » والشعاع المصيرى المحاذى لما حولها لا ينفذ فى الظلمة نفوذا تاما » فلا يتميز للرائى جرم النار عن الهواء المشضىء بها فيدركهما معا ويحسهما نارا وان كانت قريية بعد الشعاع وامتازت النار عن الهواء فادركهما على ما هى عليه من الصغر » وكالعنبة فى الماء ترى كالاجامة ؛ وسيبه : أن رؤية الأشياء على القول الاظهر » ائما هى بخروج الشعاع على هيكة مخروط مستدير رأسه عند الحدقة وقاعدته على سطح المرائى » ويتفاوت مقدار المرئى صغرا وكيرا بحسب صغر زاوية رأس المخروط وكبرها » ثم ان الخطوط الشعاعية التى على سطح المخروط الشعاعى تنفذ الى المراى ‏ على الاستقامة الىطرفيه » اذا كان شعاع المتوسط بين الرائى والمرثى متشابه العلظ والرقة » فان فرض فيه تفاوت بأن يكون مثلا ما يلى الرائى رقبقا كالهواء » وما بلى المركى غليظا كالماء فى مثالنا هذا » فان تلك الخطوط تنعطف وتميل الى المخروط عند وصولها الى ذلك الغليظ ؛ ثم تصل الى طرق المرئى فتكون زاوية رأس المخروط هاهنا أكبر فى الصورة الأولى » مع كون المرئثى شيثًا واحدا فيرى فى الصورة الثانية أكير منه فى الأولى » كما يظير هذا الشكل فالخطان الأحمران هما الواصلان الى طرف العنبة اذا كانت فى الهواء والأسودان هما الواصلان الى طرفيها اذا كانت فى الماء ٠ والزاوية التى بين الأولين أصغر من التى بين الآخرين فلذلك ترى فى الماء أكير منها فى الهواء » وكالخاتم المقرب من العين يرى كالحلقة الكبيرة » لكبر الزاوية التنى عند. الحدقة فان المقدار الواحد إذا جعل !ا م وتر الزاويتين مستقيمى الأضلاع فالزاوية التى ضلعاها أقصر كانت أكبر من الزاوية التى ضلعاها أطول » ويرى الكبير صغيرا كالأشياء البعيدة ؛ لصغر تلك الزاوية بحسب بعد المرئى » فكلما كان أبعد كانت آضيق الى أن تتقارب الخطوط الشعاعية جدا ؛ وكان بعضها منطيقا على بعض +.فيرى المرثى كأنه نقطة ثم ينمحى أثره فلا يبرى أصلا ؛ وترى الواحد كبيير كالقمر اذا نظرت اليه مع غمز احدى العينين » وذلك لأن النور الببرى يمتد من الدماغ كما سيأتى فى عصبتين مجوفتين يتلاقيان قبل وصوليهما الى العينين ثم يتباعدان وتتصل كل واحدة منهما بواحدة من العينين ؛ فالعصبتان اذا كانتا مستقيمتين وقت الخطوط الشعاعية الى المرئئى من محاذاة واحدة هى ملتقاهما » فيرى واحدا ‏ فاذا انحرفتا أو احداهما امتدت تلك الخطوط الى المركى من محاداتين فيرى لذلك اثنين ٠ وكذلك اذا نظرنا الى الماء عند طلوع القمر » وكونه قربيا من الأفق ؛ انا تراه على التقديرين قمرين » آما على الأول : فلما مر وآما على الثانى فلان الشعاع البصرى ينفذ فى الهواء الى قمر السماء ؛ وينعكس من سطح الماء اليه أيضا فير مرة فى السماء بالشعاع النافذ ومرة فى الماء بالمنعكس ٠ وكالا حول الذى يقصد الحول تكلقا فانه برى الواحد اثنين يسيب وقورع الانحراف فى العصبتين أو فى احداهما ؛ وآما الأحول الفطرى فقلما يراه اثنين لاعتياده بالوقوف على الصواب ؛ ويرى الكثير واحدا كالرحى اذا خرج من مركزها الى محيطها خطوط متفاوتة فى الوضسم بآلوان مختلفة » فانها .اذا دارت سريعة جدا رآنت الألوان كال احد الممترزج منها ؛ وسببه أن ما آدركه الحس الظاهر يتأدى أولا الى الحمس ها م المشترك » ثم الى الخيال فاذا أدرك البصر مثلا لونا وانتقل منه بسرعة الى لون آخر ‏ كان أثر الأول باقيا فى الحسس المشترك عند ادراك الثانى ووصول أثره اليه » فيمتزج الأثران هناك ؛ فتراهما النفس لامتزاج أثرهما ممتزجين ‏ ولا تقدر على تمييز أحدهما من الأخر » وأيضا لما وقع الشعاع البصرى على تلك الألوان بأسرها فى زمان قليل جدا » لم تتمكن النفس من التمييز » فتراها ممتزجة » ويرى المعدوم موجودا كالسراب » قبل هذا من اشتياه الشىء يمثله » فان السراب لبس معدما مطلقا ؛ بل هو شىء يتراءى للبصر بسبب ترجرج الشعاع البصرى المنعكس عن أرضه سبخه » كما ينعكس عن الماء فبحسب لذلك ماء ٠ وما بريه صاحب الشعيذة مما لا وجود له فى الخارج ؛ لعدم تمييز النفس بين الشىء ومشابهه ؛ اما بسبب سرعة الحركة من الشىء الى شبهه » واما بسبب اقامة البدل مقام البدل منه بسرعة على وجه لا يقف عليه الامن: يعرف تلك الأعمال » وكالخط لنزول القطرة » مسبب السرعة وكالدائرة لادارة الشعلة بسرعة ولا روجود لواحد منها ») والسيب فيها أن البصر اذا أدرك القطرة والشعاع فى موضع وأذاها الى الحس المشترك ؛ ثم أدركيها فى موضع آخر قبل أن يزول أثرها عنه اتصلت مهناك صورتها فى الموضع الثانى بصورتها فى الأول ؛ فيرى كما مر ممتدا اما على استقامة أو على اسيتدارة ؛ وأيضا لما اتصل الشعاع بها فى مواضم فى زمان قليل جدا كان ذلك بمنزلة اتصال الشعاع بها فى تلك المواضع ؛ دفعة ؛ فيرى لذلك خطا أو دائرة » ويرى المتحرك ساكنا وبالعكس ؛ كالظل : يرى ساكنا وسببه أن البصر اذا أدرك الشىء فق موضع محاذيا لشىء بعد ما أدركه فى موضع آخر محاذيا لغير ذلك الشىء ؛ حكمت التفس بالحركة ٠ لذ فاذا كانت المسافة فئاية القلة لم تميز النفس بين الموضعين والمحاذاتين وحكمت بالسكون » وهر متحرك آبدا لأن الشمس متحركة داكما أما ارتفاعيا أو انحطاطيا » فلا بد أن يتحرك الظل انتقاصا أو ازديادا ؛ أو كراكب السفينة المتحرك يراها ساكنة والشط متحركا » وذلك لأنه لما لم يتبدل موضع الراكب بالنسبة اليها حسبها ونفسه ساكنين ؛ ولا تبدل محاذاته لأجزاء الشط مع تخيله السكون فى نفسه وى السفينة حسب الشط متحركا ؛ ويرى المتحرك الى جهة متحركا الى خلافها كالقمر » تراه سائرا الى الغيم حين يسير الغيم اليه » فان التقمر يتحرك بحركة الفلك من الشرق الى الغرب آيدا ؛ فاذا كان بيننا وبينه غيم غير سار له ؛ ونظرنا اليه نفذ شعاع البصر منا فى جزء من أجزاء الغيم ؛ فاذا فرضنا حرك-ة الغيم من المشرق الى المغرب آيضا ؛ كانت هذه الحركة لقرب الغيم منا أسرع فى الرؤية من حركة القمر » لبعده عنا فيصير ذلك الجزء الذى كان قد نفذ الشعاع فيه » قرييا من القمر ونفذ فى جزء آخر قد حاذاه بالحركة ؛ فيقم بين الجزكئين قطعة من اليم » فيتخيل أن القمر لحركته الى الشرق ؛ وقطم تلك القطعة التى هى بمنزلة المسافة واذا تحركنا الى جهة رآبنا القمر متحركا اليها » اذا كان هناك غيم رقيق وسببه آن الموضع بيننا وبين القمر يتغير بالنسبة الى أجزاء الغيم وتقطع بيننا وبينه أجزاء منه على التعاقب في جهة حركتا ؛ فبتخيلٌ أن القمر يتحرك الى تلك الجهة وقطع قطعة من ذلك الغيم وان تحرك القمر الى خلافها » كم! اذا كانت حركتنا نحو المشرق فان القءر متحرك نحو المغرب ٠ ويرى الشجر على الشط منعكسا فى الماء لأن الخطوط الشعاعية المنمكسة من سطح الماء الى الشجر انما تنعكس اليه على هبكة أوتار + ل الآلة الحدباء » فإذا كان الشجر على الطرف" الآخر من الماء انعكس الشعاع الى رأس الشجر من موضع أقرب الى الرائى ؛ والى ما تحت رأسه من موضع أبعد منه.وهكذا » واذا كان الشجر على طرف الرائى » كان الأمر فى الانكاس على عكبى ما ذكر آلا ترى أنك اذا تسترت على سسطح الماء من جاذيك ستر عنك رأس الشجر فى الصورة الأولى : وقاعدتها : فى الصورة الثانية » فيكون الخط الشعاعى المنعكس الى رأس الشجر أطول ما هئ أبعد منه ؛ على الترتيب حتى يكون اقصرها هو المنعكس الى قاعدة الشجر » ثم النفس لا تدرك الانعكاس لتعودها. فى رؤّية المركيات ؛ لنفوذ الشعاع على الاستقامة » فيحسب الشعاع المنعكس نافذا فى الماء ولا نفوذ هناك » اذ ربما لا يكون الماء عميقا بقدر طول الشجر فيظن لذلك أن رأس الشجر أكثر. نزولا فى الاء لكون الشعاع المنعكس اليه أطول ؛ وكذا الحال فى باقى الأجزاء على الترتيب ؛ فتراه كآنه منعكس تحت سسطح الماع. وترى الوجه طويلا وعريضا ومعوجا بحسب اختلاف شكل المرآة ؛ اذا فرضت كتصب قالب اسطوانة مستديرة ؛ فان نظرنا اليها بحيث يكون طولها محاذيا لطول الوجه » يرى الوجه فيها طويلا بقدر طوله قليل العرض » ذلك لأن الأنشعة المنمكسة حينئذ الى طول الوجه انما تتعكس من خط مستقيم مساو لطول الوجه فيرى طوله بحاله ؛ والمنمكسة الى عرضه انما تنعكس من خط منحنى مساو لعرض الوجه والزاوية (ا) التى يؤثرها هذا المنحنى اصثر من التى كان يؤثرها على تندير كونه )0 الراوية : كذا فى الاصل بدون نقطة للزاى ٠ ١4 ل مستقيما » فيرى عرض الوجه أقل عما هو عليه » وان نظر اليها بحيث يكون طولها محاذيا لعرض الوجه انعكس الأمر » فيرى الوجه عريضا بقدر عرضه قليل الطول لما عرفته ؛ ئان نظر اليها بحيث يكون طولهءا موازنا فى محاذات الوجه » برى انوجه معوجا وآحد طرفيه أطول منه الآخر ؛ لأن الانعكاس حينكذ من خط بعضه مستقيم وبعضه منحرف )؛ وزان نظر اليها من طرف الاسطوانة تكون موازنته للوجه يرى الوجه معوجا لأنه يرى أحد. طرفى الوجه أآطول ٠ وسببه انعكاس الشعاع الى أحد طرفيه من خط مستقيم. مساو له ؛ والى الآخر من خط منحرف بساويه على الوجه الذى عرفته فى الملوضعين القولين ٠ واذا كانت المرآة بحيث ينعكس متها الشعاع من موضعين أو أكثر الى موضع واحد يرى الناظر.فيها لمنفسه وجهين أو أكثر ؛ بل نقؤل اذا كانت المرآة مقعرة.يرى وسط الوجه غائرا » واذا كانت محدبة يرى نايا » ويالجملة فالاختلافات المتنوعة فى أشكال المرايا تستنتج اختلاف الوجه فى الرؤية ٠ الوجه «الثانى : أن الحس لا يميز بين الامشسال » فريما جزم بالاستمرار وعند تواردها كما يقول الأشاعرة فى الألوان : من أنها لا تبقى آنين بل يحدثها الله تعالى حالا فحالا ؛ مم أن البصر يحكم بوجود لون واحد كما يقوله النظام ؛ أيضا فى الأجسام كذلك ؛ فقام احتمصال غلط الحس فى جميع الجزئيات ؛ وسبب غلطه عند توارد الأمثال أن الحس 7 ب وان تعلق لكل واحد منها من حيث خصوسصيته لكن الخيال لم يثبت ما به بمتاز كل منهما عن غير ه» فيخيل الرائى نالك أمرا واحدا مستمرا ٠ الوجه الثالث : أن النائم يرى فى نومه ما يجزم به جرمه بما يراه ف يقظته » ثم يتبين له فيها أن ذلك الجزم كان باطلا » وكذا المبرسم يتصور تصورا لا وجود لهما فى الخارج ويشاهدها ويجزم بوجودها ) ويصيح خوفا منها فجاز فى غيرها مثل ما ذكر فيهما » وبسبب غلطهما أن النفس بسبب النوم للاستراحة أو الاشتغال فى دفع المرض تغفل عن ضبط القوة المتخيلة » فتتسلط على القوى فتركب صورا خيالية ترسمها ؛ فى الحس المشترك على نحو ارتسام الصور فيه من الخارج بالاحساس ؛ حال النقظة والصحة » فتدركها النفس وتشاهدها وتعتقد أنها وردت عليها من الخارج لاعتيادها بذلك ٠ ْ لا يقال ذلك بسبب ل يوجد فى حال البقلة والصحة ولا يقع فيها الغلط أصلا ؛ أأنا نقول انتفاء السبب المعين لا يفيد » لجواز أن يكون للغلط سبب آخر فى البقظة والصحة مغايرا لما كان سيبا له فى النوم والمرض » بل لابد من حصر الأسباب المقتضية للغلط حصرا عقليا لا يتصور له سبب خارج عنه » وبيان انتفائها بأسرها وبيان وجوب انتفاء السبب عند انتقاكها » وكل واحد فى الثلاثة مما لو ثبت فبالتظر الدقيق اذ كل منها مما تتطرق اليه الشكوك والشبه » بك حصر أسباب الغلط وبي_ان انتفائها بكليتها مما لا سبيل اليه أصلا » وان ثبوت كل منها بذلك النظر ينفى البداهة ٠ الوجه الرابع : أنا نرى الثلج فى غاية البياض مع أنه ليس بأبيض 0 4# فاذا تأملنا فيه علمنا آنه مركب من أجزاء شثسفافة لا لون لها + وهى الأجزاء المائية الرشية ؛ وقولهم : سببه مداخلة الهواء المضىء بالأشعة الفائضة من الأجرام الثيرة للأجزاء الشفافة المتصغرة جدا ؛ أو تعاكس الأضواء من سطوحها الصغار بعضها الى بعض » فان الضوء المنعكس يرى كلون البياض من النمط الأول أعنى من قبل بيان أسباب الغلط ؛ وقد عرفت أنه لا فائدة فيبه » وأظهر من الثلج فى الدلالة على الغلط الزجاج المدقوق ناعما لأنه لم يحدث له مزاج محدث للبياض ؛ فان أجزاءه الأصلية يابسة متفقة فى الصور والكيفيات » لا تفاعل بينهما لعدم الا لتصادق » واتفاق الصورة والكيفية » فكيف يتصور حدوث المزاج فيه مع أنه شرط عندهم بالتفاعل ؛ وأما الثلج ففبه أجزاء مائية وهوائية ؛ فجاز أن يتوهم بينهما تفاعل وآظهر منهما موضع الشسق من الزجاج الغليظ الشفاف ؛ فانه يرى أبيض ولا بياض هناك قطعا ! فليس ثمت الا زجاج والهواء المحتقن فى الشق وشىء منها غير ملون ٠ والجواب عن شبه هذه الفرقة : ان مقتشى ما ذكروه أن لا يجزم العقل بحكم كلى أو جزئى بمجرد الحس والاحساس به ؛ ونحن نقول به » فان جزم العقل ليس يحصل فى الكايات ولا فى الجزئيات لمجرد الاحساس بالحواس ؛ بل لابد مم ذلك من أمور أخرى توجب الجزم كما مر » فاذا لم توجد فى بعض الصور لم يكن فى العقل جزم » وكان احتمال الخطأ هناك قائما لا يؤثر بجزمه يما جزم به من الأحكام على اللحصسوسات بحصول تلك الأمور مم الاحساس فى هذه الصور ؛ وكيف لا يؤثر يجزمه ها هنا مع أن يديهته شاهدة مصحته وبانتفاء الغلط عنه ؛ كما فى قولنا الشمس مضبئة والنار حارة ٠ 44 ل الفرقة الثانية : التادحون فى البديهات فقط ؟ فقالوا : هى أضعف من الحسيات لأنها فرعها » وذلك لأن الانسان فى ميتد؟ الفطرة خال عن الادراكات كلها » فاذا اس_تعمل الحواس فى الجزئيات تنيه لشاركات بينها ومباينات وانتزع منها صورا كلية » يحكم على بعضيبا ببعض ايجابا أو سلبا » اما بديهية عقلية كما فى البديهيات أو بمعاونة شىء آخر كما فى ساكر الضروريات والنظريات » فلولا احساسه بالمحسوسات لم يحصل له شىء فى التصورات والتصديقات » ولذلك قبل من فد حسا فقد فقد علما متعلقا بذلك الحس أبتداء أى بواسطة » كالأكمة فانه لا يعرف حقائق الألوان ولا يحكم باختلافها فى الماهية لعدم احساسه بجزكياتها ؛ وكالعنين فانه .لا يعرف حقيقة لذة الجماع ول يحكم بمخالفتها لسار اللذات »٠ واعترض بائنه ليس يلزم من كون الاحساس شرطا في حصول حكم عقلى أن يكون الاحساس أقوى من التعقل » فان الاستعداد شرط فى حصول الكمال » وليس بآاقوى منه قالىا : فلا بلزمنا من قدحنا فى البديهات التى هى فرع القدح فى الحسيات التى هى أصل لها ؛ ولهم فى القدح فى التديهيات شيه »* الأولى : آجلى البديهيات واتواها فى انجزم + قولنا : الشىء اما أن يكون أو لا يكون أعنى الترديد بين النفى والاثبات لأنهما لا يجتمعان ولا درتفعان وأنه غير يقينى » أما كونه أجلاها وأقواها فلان المعترفين بها يمثلون لها بذلك الترديد وبثلاثة أخرى تتوقف عليه ٠ الول : الكل أعظم من الجزء » والا فالجزء الآخر معتبر فى الكل 4# ل لأنه جزء الكل وليس بمعتير فيه حصول الاكتفاء بالجبزء الأول ؛ اذ المغروض أن كل واحد منهما ليس بأزيد منه و ب< فيجتمع النفى والائيات . الثانى الأشباء المساوية < الكمم 4 لشىء وراأحد متساوية فيها والا فالكمية واحدة لمساواتها لذلك الشىء وليست واحدة لاختلافها فيها وعدم تساويها لما فيجتمع النفى والاشدات . الثالث : لو كان الجسم الواحد ف آن واحد فى مكانين » لكان الواحد اثنين » فيكون وجدود أحد المذلثين وعدمه وأحد ؛ وهذه الاستدلالات التى ذكرناها ملحوظة للعقلاء » وان عجز البعض تلخيصها فى التعبير عنها » الا ترى الى قوليم لو لم يكن الكل أعظم من الجزء لم يكن للجزء الآخر أثر الدثة َ ولو كان الثىء المواحد مساويا لمختلفين لكان مخالفا لنفسه .٠ وأما كونه غير يقينى فلوجوه ٠ الأول : أن هذا التصديق الذى هى قولنا الشىء اما أن يكون أو لا يكون ؛ يتوقف على تصور المعدوم » وآنه محال فيستحيل التصديق إ لموقوف عليه أيضا + أذ كل متصو رز متميز 6 وكل متمز ثادت 6 فيكون العدم كايا » هف ء لا يقال انه ثايت فى الذهن فلا خلاف فى ذلك » اذ الملعدوم 2 الخارج ثابت موجود فى الذهن » وأنضا ان كان متصورا فذاك والا فالحكم عليه فانه غير متصور يستدعى تصوره وامتنع عليه هذا الحكم » انا نقول الكلام فى ١ لمعدوم مطلقا + ويمتنم أن يكون له ثبوت بوجه ما لأن الثابت بوجه ما لا يكون معدوما مطلقا ٠ 197 ونقول فى جواب الآخر معارضة للحجة الدالة على أن المعدوم المطلق غير متصور لأحد لتلك الحجة ؛» وأن معارضته ما ذكرتم لما ذكرنا تحقق تعارض الحجج القراطع » لأنهما قطعيتان » وتعارض القواطع المركبة من المقدمات البديهيات احدى حججنا القوادح فى البديهيات . الثانى : ان ذلك الترديد يقتضى تمييز المعدوم على الموجود ؛ ولو كان متميزا لكان له حقيقة » وكان للعقل سلبها ورفعها والا انتهى الوجود وسلبها عدم خاص لكونها مضافا فقسم من العدم قسم له هف لأن قسم الىء أخص منه وقسيمة مباينا له فيمتنع صدتها على شىء ٠ الثالث : المردد فيه فى قولنا المذكور ثبوت الشىء وعدمه » اما فى نفسه فيكون ٠٠+ كقولنا السواد اما موجود أولا » واما لغيره فيكون كقولنا الجسم اما أسود أولا » وكلاهما باطل » فالأول : وهو الترديد بين الشىء وعدمه فى نفسه ) لأنه لا يعقل شىء من طرفيه » أما الئموت وهو قولنا السواد موجود فان وجود الشىء اما نفسه فلا يفيد حملة عليه 6 بل يكون حينذ قولنا السواد موجود عاريا عن الفائدة كقولنا السواد سواد والموجود موجود » لكن التفاوت ظاهر فيطل كون وجود الشىء نفيسه ٠*٠ وقد يقال : نحن تلتزم عدم التفاوت فان ادعيت حكم البداهة بالتفاوت فقد ناقضت مطلويك » وأآما غيره وهو آيضا باطل لوجهين ؛ أحدهما أنه فى نفسه معدوم » وإلا عاد الكلام فيه فيقال ذلك الوجود اما أن يكون نفس الشىء وهو باطل لما مر” ؛ فالشىء المعدوم فى نفسه اذا كان موجودا أعيد 'الكلام الى الورجود ٠ 7م الرابع : فاما أن يثبت المدعى أو تتسلسل الوجودات وهو محال ؛ فيتعين المدعى وأيضا لو لم يكن الشىء معدوما فى نفسه على ذلك التقدير للوجد مرتين » وكان وجودا بونجودين هنف ٠ فاذا ثبت أن الشىء معدوم ف نفسه ء والموجود موجود وان لم يكن موجودا اجتمع النقيضان » على تقدير كونه معدوما وفى اجتماعهما ؛ ووجود الواسبطة اللظلوب أعنى بطلان قولنا السواد اما موجود أو معدوم ؛ اذ على الأول : بيبطل منع الجمع فى هذه المنفصلة ؛ وعلى الثانى : منع الخلق فيها » فيلزم مما ذكر من كون السواد معدوما فى نفسسه » وكون الوجود موجودا قيام الموجود الذى هو الوجود بالمعدوم الذى هو السواد مشلا » على تقدير صحة قولنا السواد موجود » فيلزم جواز مثله فى الحركات ؛ والألوان بأن نقول هذه أمور موجودة بشهادة الحس » وقائمة بالمعدومات » ويحصل بطلان حكم البداهة » لأنها تحكم بأن تلك الحركات والألوان لا يجوز قيامها الا فأمور موجودة + وثانيهما : أن حمل الوجود على السواد على تقدير المغايرة ؛ حكم بوحدة الاثنين وآنه باطل » لا يقال المراد أن السوراد موصوف بالوجود ء لأننا نقل الكلام الى الموصوفية بالوجود وتسلسل ؛ فإن قيل لا يمتنم تسلسل فى الأمور الذهنية قلنا للموصوفية نسبة بين الموصوف والصفة ) فتقوم بهما لا بغيرهما ؛ وهو الذهن لاستحالة قيامها بغير المنتسبين ) مع أن حكم الذهن اما مطابق للخارج فيعود الالزام أولا فلا عبرة لكونه حدما باطلا ؛ وأما المنفى وهو قولنا السواد ليس بموجود فلان وجوده اما الم م نفسه. خذفه: عنه: تناقض أو غيره. فتوقف نفيه عنه على تصوره وهى تنستدعنى تمزه وثيوته لما عرفث وليس قْ : الذهن لم مر *٠ الرابع : الواسطة ثابتة بين الموجود والمعدوم وهى المسماة عندهم بالحال كالعالمية والمقادرية وتحر هما » ففد ائتها قوم دلغو نا فق الكثرة الى حد يبدعى معه قيام الحجة بقولهم » ونفاها الأكثرون وادعء-وا أن البداهمة مشاهدة بالاتنحصار. بين الموجود والمعدوم » فأحد الفريقين اشتيه عليه البديهى وغيره فلا ثقة به ٠ والجواب : أن المتصور مفهوم المعدوم وهو ذات ما ثبت له العدم لا أن ثمت ذاتا ثيت له العدم فق نفس الأمور ومفهوم إ لمعدوم هو إ لمتميز والثايت 6 والحمل اذما صح للتغاير مفهوما والاتحاد هبوية و الموصوفية ونحوها من الأمور الاعتبارية ولا وجود لها ؛ ولا لنقيضها فى الارج كالامتتناع ونقيضها ال : لشيهة . الثانية : انما تجزم بالعاديات كجزمنا بالأوليات لا فرق بينهما فيه ؛ فمنها أن هذا الشيخ الذى رآيناه الآن لم يتولد دفعة على هذه الهيكة بلا أب وأم » بل ولد منها ملتيسا بالتدريج الى أن صار ششيخا بعد أن كان شابا وكهلا » ومنها أن آوانى البيت لم تنقلب بعد خروجى عنه ناسا فضلاء محففين ف العلوم الألهة والهندمسية إلا حجارة جواهر نفيسة ولا ماء البحر دهنا وعسلا » وأن ليست رجلى الآن ياقوتة من ألف رطل » ومنها أن المجيب عن خطابى بما يطابقه حى فاهم ) عالم. قادر ) ثم اذا تأملنا هذه القضايا لم نجدها مما يجوز الجزم بها وكان احتمال قائما فى الكل باتفاق العقلاء ٠ 9 أما عند المتكلمين فلاستناد الكل عندهم الى الفاعل المختار » فلعله أوجب شيئا من ذلك للامكان وعموم القدرة ٠ وأما عند الفلاسفة فلاستتاد الحوادث الأرضية ) عندهم الى الأوضاع الفلكية فلعله حدث شكل غريب فلكى لم يقع فيما مضى مثله أى وقع لكنه لا يتقدر الا فى ألوف من السنين لا يفى بضبطها التواريخ ؛ فا قتصى ذلك الشكل | لعريب ذلك الأمر العجيب 4 وأيضا فانا أجزم يأن ابنتى هذا وكذا الذباية التى آراها ليس أحدهما جبريل ؛ وأنتم تجوزون ذلك اذ | قلتم أنه كان تارة يظهر فق صورة دحيته الكلبى 6 وكان له أخرى دوى كدوى الذباب ٠ والجواب أن «امكان نقاكض ما جزمنا يبه من العاديات » لا ينافى الجزم بوقوع تلك الأمور العادية جزما محققا مطابقا للواقع ثابتا لا يزول بالتشكيك أصلا » كما فى بعض المحسوسات فانا نجزم يان هذا. الجسم فلا شاغل لهذا الحيز فى هذا الوقت جزما لا تتطرق اليه شبهة » مع أن نشيضه ممكن فى ذاته » فظهر أن الجزم فق العاديات وقع موقعه وليست فيها احتمال النقيض ؛ القادح فق الجزم ٠ واما احتمال النقيض بمعنى امكانه الذاتى فليس بقادح فيها كما قْ اللمحسوسات البشنية . الشبهة الثالتة : أن يقال للأمزجة والعادات تأثير فى الاعتقادات ؛ فقوى القلب يستحسن ألا يلام بل ربما يلتذ به ؛ وضعيفه يستقبحه جدا ومن ثم مر ىه بعضهم ا بجيبزرون دم الحيو انات للانتفاع مأكلهما 6 ومن ( م ) -- معالم الدين ج ١ ) 0+4 ب مارس مذهيا ولو باطلا » برهة من الزمان » ونشاً عليه » فانه يجزم بمصحنهة فجاز أن يكون الجزم قّ الكل مزاج أو عادة عامين لجميع آأفراد الانسان المتفقين فى البديهيات » فلا تكون يقينية كالقضايا الصادرة عن الأمزجة والعاديات المخصوصة ٠ والجواب : أن ذلك يفساد المزاج فلا يقدح 2 كونها بقشنية . الشبهة الرابعة : فى قولهم مزاولة العلوم العقلية » دلت على أنه قد يتعارض قاطعان بعج-ز عن القدح فيهما 6 وما العجز إلا للجبزم بمقدماتهما مع أن احداهما خطاً تطعا والا اجتمع النقيضان . والجواب : أنا لا تسلم أنه ميعجز عن القدح ف أحدهما اذ بنشاً عن الوهم قّ صور العثل ضرورة أن متقدماته أو يعضها خطاأً قطعا . الشبهة الخامسة : أنا نجزم بصحة دليل أزمنه ويمما بلزمه من النتيجة 6 ثم يظهر لنا خطافوؤه وكذاك ننكل المذاهب المتثافية وأدلتها المتخالفة ء فجاز مثله فى كل ما نجزم به من البديهيات فيرتفع الأمان عنها . الشبهة السادسة : أن فى كل مذهب قضايا » يدعى فيها صاحبه البداهه ومخالفون ينكرونها وهو يوجب الاشتباه ويرفع الأمان عنها ؛ فلنعد منها عدة »+ الأولى : للمعتزلة : الصدق النافع حسن والكذب الضار قببح 6 وأنكره غيرهم + م ١0 -_ الثانية : لهم أيضا » قالوا العيد موحد لأفعاله الاختيارية ومنعه غيرهم 4 وعارض ادعاء «الضرورة فيه بضرورة أخرى فق أنه لايد لذلك الفعل من مزيج من خارج وألا تسلسل ٠ الثالثة : لهم أيضا وللحكماء يمتنع بالبديهة رؤية آعمى الصين وهو أقمى بلد الاسلام بقعة أندلس » ورؤية ما لا يكون مقابلا أو فى حكمه ؛ وعليه مبنى رؤية البارى كما سيآتى ؛ وجوزه الأشاعرة ٠ الرابعة لجمهور الناس قالوا : الأعراض بانية ٠ وانكره الأشاعرة وكثير من المعتزلة 6 وأصحابنا فق يعض الأعراض كما سياتى ء الخامسة : للمجسمة 6 قالو ا كل موجود أما مقارن للعالم أو مباين له . وانكره جميع الموحدين وقالوا انه حكم و همى . السادسة : للمتكلمين يجب البداهة انتهاء الأجسام الى ملاء أو خببلاء .٠ وانكره الحكماء النافون للخلاء ٠ السابعة : لهم و يعقل تقدم عدم الزمان عليه إلا يزمان والقائلون بحدوث الزمان يكذيونهم الثامنة لهم أيضبا ل" حدوث إلا عن شىء والمسلمون ينكرونه ٠ التاسعة : لهم أيضا الممكن لا يترجح الا بمرجح . 67 وجوزه الموحدون من الفاعل المختار ٠ العاشرة : للمتكلمين : الانسان محل لألمه ولذته بدركها بذاته ٠ وقال الحكماء : محلهما هو الجسم والقوى الحالفة فيه وهو آل للإنسان وليس هو ذات الانسان فقد اتفق المتكلمون على أن أول العلوم الضرورية علم الانسان بنفسه ولذته وألمه وجوعه وعطشه » والفلاسفة على أن مدرك ذلك ليس ذات الانسان بل قواه الجسمانية التى هى من توابم ذاته التى هى النفس الناطقة فانها الانسان بالحقيقة ٠ الحادية عشرة : للجمهور : يمتنع الفعل من ناكم أو معدوم ) وجوزه المعتزلة تولداا كما سيأتى . وجواب الشبهة الخامسة والسادسة : يعلم من جواب الرابعة 4 ثم ان المنكرين للبديهيات بعد تقرير شبهتهم قالوا لخصومهم ان أجبتم عنها فقد التزمتم أن البديهيات لا تصفوا عن الشوائب ‏ الا بالجواب عنها » وانه انما يحصل بالنظر الدقيق فلا تبقى البديهيات ضرورية وهو المراد ؛ ويلزم الدور أيضا » وان لم يجبيوا عنها تمت ونفت الجزم بالبديهيات ٠ واجيب عن ذلك بأنا لا نشتغل بالجواب عنها لأن الأوليات مستغنية عن أن نجيب عنها » وليس يتطرق الينا شك فيها بتلك الشبهة التى نعلم قطعا أنها فاسدة » الفرقة الرابعة : المنكرون لليديميات والحسيات معا ) وهم © السوفسطائيون » قالوا : دليك الفريقين يبطلهما » والنظر فرعهما فبيطل ببطلان أصله إ المنحص, فيهما 6 و لا طريق الى العلم غيرهما . وأفضلهم الأدرية : قالوا كلامنا لا يفيدنا قطعا بذلك البطلان ؛ والوجوب فيتتاقض + بل يفيدنا شكا فانا شاكون وشاكون فى أنا شاكون ؛ وهلم جرا ٠ وقد منع المحققون المناظرة معهم كما سياتى » وما قيل ان تصدير كتب الأصول الدينية يمثل هذه الشبهات تضليل لطلاب الحق ء فجوابه أن اطلاعه عليهما وعلى وجوه فسادهما يفيدهم التثبت فيما برمونه 6 كى لا يبركنو أ الى شىء منه اذا لاح لهم غ1 بادىء رأيهم . المرصد الخامس : فى النظر » اذ به يحصل المطلوب الذى هو اثبات العقائد الدينية وفيه مقاصد ٠ الأولى : فى حقيقة ؛ وهو ترتيب أمور معلومة على وجه يؤدى الى استعلام ما ليس بمعلوم » وهو قبل غير جامع لأنه يرد عليه التعريف بالفصل وحده وهو لمن الحد الناقص 6 ويعتْدّر عنه مأنه قد منعم بعض الأتدمين التعريف بالمفرد كما هو معلوم فى محله ‏ وقد بسطت شيثًا من القول فيه فى شرح مرج البحرين » قيل وأحسن منه وأسلم أن نقول النظر هو وضع معلوم آى ترتيب معلومين فصاعدا على وجه يتوصل به الى المطلوب 4 وأو كما قبل للتنويع 6 فشمل الحد المناقص والرسم فان وصلت تلك الأمور الى معرفة مفرد سميث معرفا وقرلا شارحاً 6 وان 040 وصلت الى تصديق وهو العلم بنسية أمر الى أمر على جهة الثبوت أو النفى سميت حجة ودليلا ٠ فمثال الأول : الحبوئان الناطق فى شرح ما هية الانسان ٠ ومثال الثانى : فى بيان حدوث العالم أن بقول العالم متعير وكل متغير حادث » فان ترتيب هاتين المقدمتين المعلومتين على الوج-ه الخاص » وهو كون الصغرى موجبة والكبرى كابة بيوصل من اتضح له بالبرهان صدقها الى العلم » بأن العالم حادث لاندراج الصغرى فى حكم الكبرى ؛ وهل الربط بين الدليل والنتيجه عادى فيمكن تخلفه عنه ؟ أى عقلى فلا يمكن عند نفى الافات العامة كالموت والنوم ونحوهما من التخلف ؟ أو بالتوليد ؟ وهو أن يوجب فعل لفاعله فعلا "آخر كحركة اليد لحركة المفتاح ؟ فان قلت ان العالم ليس فعلا فلا يصح أن يعبر فيه تولد . قلت : المراد بالفعل الأثر الحاصل » ولذلك يقال هو وجود حادث عن مقدور بقدرة حادثة ؛ بمعنى أن القدرة الحادثة أثر فى وجود النتيجة الا أن القدرة الحادثة أثرت فى وجود النتيجة مواسطة تأثيرها فى النظر ؛ أو ما لايجاب يمعنى أن النظر عله أكثرت قّ وجارد | لمعلوم 6 أربعة مد ١ هب .٠ الأو لان : لأمحابنا و الأشاعرة . الثالث : للمعتزله واستشقوا منه النظر التذكرى فقالوا فيه بالثانى لأنه كالنظر الذكرى الضرورى ٠ 00 هم الرابع : للحكماء : فان قلت ما الفرق بين النظرين قلت التذكرى هو الذى نسيه الناظر ‏ ثم استعمل فكره حتى تذكره + والذكرى الضرورى هو الذى نسيه ثم ذكره من غير اعمال ذكر » ولا كان هذا بمحض خاق الله تعالى ولا آثر للناظر فى ذكره اجماعا وكانت حقيقة النظر التذكرى ممائلة له ؛ وافق المعتزلة جمهور المتكلمين على عدم تأثير القدرة الحادثة فى نتيجة هذا النظر التذكرى » والحاصل أن الأنظار ثلاثة نظر ابتدائى لم يتقدم للناظر علم به البتة » ونظر تذكرى ونظر ذكرى » وقد أسندنا العلم نتيجة الثلاثة الى محض خلق الله » ولا أثر لغيره فى شىء منها لما أن ذلك حكم سائر الكائنات ؛ عنونا ووافقنا المعتزلة فى الآخرين دون الأول » فجعلوا نتيجة ثرا للقدرة الحادثة بواسطة تأثيرها لى النظر ء وألزمهم البعض أن يقولوا فى التذكرى آيضا أنه تولد ٠ كما قالوا : فى الابتدائى ؛ قال : وحصول العلم عقب التذكرى الملقدور كحصوله عقب النظر المقدور فيلزم منه تولد فى التذكرى ٠ الملقصد الشانى : منع السمتيه افادة النظر فى العلم مطلقا ؛ والمهندسون فى الألهيات فلا يخفى فسادهما » وضرورة العلم بافادته المستفادة من التجرية كافية فى الرد عليهما ٠ لا يقال : الضرورى لا يختثلف فيه العقلاء هذا قد اختلفوا فيه ؛ لأنا نقول : ذلك فى الضرورى الذى ليس له سبب كاكون الكل أعظم من جزكه وأما ماله سبب كهذا مما يدركه ضرورة » الا من شارك فى السبب كحلاوة هذا الطعام مثلا لا يدركه ضرورة الا من شاركه فى سببه الذى هو الذوق ؛ والسبب فى مسألتنا العثور على النظر الصحيح المطلع على 0“ وجه الدليل الذى هو الحد الأوسط فى المقدمتين » كاكون العالم دليلا على وجه الصانم لكن انما يوصل من نظر فيه من نحيث الحدوث أو الامكان الخاص » لا من حنث أن فيه ذاتا قائمة بنفسها مستغنية عن المحل أى قابلا للمعانى أو أن شه حالا فق محل أو موجود أو معدوم فانه لا دلالة له ولا اشسعار ٠ فهم لم يطلعو ا على النظر الصحيح حتى بشاركونا . احتج المهندسون كما مر بأن الحكم على الشىء فرع تصور ؛ وحقيقة الأله مستحيك تصورها » فلا يدرك بالتظر الحكم عليها » وبأن أقرب الأشياء الى الانسان هويته التى يشير اليها بأنا وهى الروح » وفيها من كثرة الخلاف ما قد قال بعضهم من أنه رأى كتابا للحكماء فى حقيقة النفس والروح ٠ وفيه ثلثماكة قول » قال : وكثرة المقالات تؤذن بكثرة الجهالات ؛ فما خلنك يابعدها عن الأوهام والعقول 4 وما احتجو ا به ممنوع آما الأول فلان الحكم انما بتوقف على تصور ما هو موجود لا على كمال التصور ٠ وآما الثانى : فلا ينتج الامتناع بك العكس وهو مسلم لا شك فيه اذ الوهم يلابس العقل فى مأخذه » والباطل بشاكل الحق فى مياحثه ؛ ومن ثم كان أهل الحق من هذه الأمة فى غاية القلة اومنع الخوض فيعا زاد على الضرورى من هذا العلم ؛ لغير أفراد من الأذكياء ٠ المقصد الثالث : اختلف القائلون بافادة التظر فى أنه هل العلم ا فها ل بالنتيجة يعقب العلم بوجه الدليل ؟ أم يحمل معه دفعة وعليه ؟ فهل يعلم واحد آم بعلمين ؟ ذهب الى كل من ذلك فريق ؛ وزعم أب على الحسين بن عبد الله بن سيناء ان حصول العلمين بالقدمتين فى الذهن ليس كافيا فى حصول النتتجة ؛ بل لا بد من علم كالث : وهو التفطن الاندراج الصغرى تحت الكبرى » كما اذا قلت هذه بغلة وكل بغلة عاقر فلا ينتج أن هذه عاقر حتى تتفطن الى أن هذه البثلة فرد من آفراد هذه الكلية ليلزم الحكم على الفرد ٠ ض قال بعضهم وما ذكره حتى قانك اذا قلت : النبيذ مسكر وكل مسكر حرام » لم بندرج النبيذ فى الحرمة الا من حيث كونه فردا من أفراد المسكر ؛ فلا بد من التفطن له الا أنه معلوم فى ضمن العلم بأن هذا الترتيب منتج ؛ فلا يكاد يخلو الذهن عن ذلك عند ذكر المقدمتين على هذا الوجه » ثم لا بيد بعد استحضار المقدمتين من ملاحظة الترتيب والهيئة العارضين لهما » والا لما تفاوتت الأشكال فى جلاء الانتاج وخفائه أما الترتيب فهو ما يرجع الى تقديم الصغرى على الكبرى فى النفس وبه فارق الشكل الأول الرابع » وأما الهيكة فهى كون الحد الأوسسط محمولا فى الصغرى موضوعا فى الكبرى فهذه هيثة الأول وعكسه عيكة الرابع » وكونه محمولا فيهما هيثة الثانى » وموضوعا فيهما هيئة الثالث ٠ المقصد الرابع : ما مر كان فى النظر الصحيح ؛ وأما الفاسد ان كان لعدم تمامه لم يستلزم شيا اتفاقا ؛ وكذا ان كان لفساد نظمه مه م كالاستدلال بجزئيتين أو سالبتين ئان كان الخلل فى سادته ؛ وهى مقدماته فقولان مشهورهما أنه لا يستلزم الجهل وهو رأى المتكلمين ٠ والكانى : وى الصحيح 4 أنه مستلزمه وهو رأى المنطقيين 6و الخلل فيهما بان تكون كلها كاذبة ؛ أو بعضها + كقول الحشوتية : الا له موجود قائكم بنفسه » وكل موجود قائم بنفسه جسم فهذا لا خلل فى نظمه » لكن مادته مختلفة ؛ لكون الكبرى كاذية » فهل له نتيجة برتبط بها ؟ وهى آله الجسم ألا ؟ الأول قول : المنطقيين » ولهذا قالوا : فى القياس انه قول مؤلف من أقوال متى سلمت لزم عنها لذاتها قول آخر ‏ فزادوا متى سلمت لتدخل الشبهة » وكقول : الأشاعرة » الله موجود وكل موجود يمكن أن يرى » فكبرى القياس فيه كاذبة لما ستراه ٠ والثانى : مذهب المتكلمين » وهو المشهور » وما احتج به المتكلمون من اختلاف الشيهة ؛» بحيث أن المناظر فيها ابتداء نكوده الى الجهل والناظر فيها بعد العلم ا ثفوده الى شىء والناظر فيها عقب نظره فق شمهة على النقيض ثفوده الى الشك ,؛ وما اختلف لم يرتقط يشلىء فعبير مسلم لأنا نقول أن لازمها على الحقيقة الجهل ؛ وائما انتفى على العالم اعتقاد صدق نتيجثها فى نفيها للعلم بضدها )» لا عدم العلم بالريط بننهما ؛ والمرزاد يقولنا : عقب نظره فى شبهة على النقيض أنه كالناظر مثلا فى شدية النصارى » فان النظر فيها يقوده الى أن الله تعالى معنى لا يقوم بنفسه لأنه مركب عندهم من الأقانيم الثلاكة كما ستعرفه ٠ 6089 ل وفى النظر عقب نظره فيها فى شبهة الحشوية تقوده الى أنه جسم كما مر فقد وقع الشك فى الآله عند هذا الناظر هل هو جسم أو معنى ؟ وكلاهما فاسد » تعالى الله عن ذلك ٠ وكذا الناظر فى شبهة القدرية فائها تقوده الى أن للعيد قدرة لها يخلق آفعاله » فان نظر عقبها فى شبهة الجبرية على آنه لا قدرة للعيد أصلا » فآدته الى الشك هل له قدرة بها يخترع أم لا ؟ وكلاهما فاسد وكذا الناظر فى شبهة عقبب نظره فى أخرى فليس شكه من مجرد الشبهة بل من تعارض الشبيتين ؛ وهى فى الحقيقة تعاقب رأيين لاسترابه بين معتقدين التى هى الشك ؛ وما احتجوابه أيضا من أن الشبهة ل كان لها ارتباط بعقد معين لكانت دليلا ٠ والتالى : باطل لأن حقيقة الشبهة ما اشتبه أمرها على الناظر ؛ فاعتقدها دليلا وليست بدليل ؛ فلا يلزم لجواز اشتراك المختلفان فى بعض اللوازم » فان الدليل بفارق الشبهة وان اشتركا فى صورة النظم ؛ فان مقدمات الدليل ضرورية أو تنتهى اليها ؛ اذا ركب الدليل من المقدمات النظرية أو بعضها فانه يحتج عليها ويبين صدقها بقياس آخر حتى تنتهى الى الضرورية كقولك : العالم حادث ؛ وكل حادث له صانع فالعالم حادث ؛ مقدمه نظرية فلا بد من الاستدلال عليها كذلك حتى تنتهى الى الضرورية كأن نقول : العالم متغير » وكل متغير حادث فانظر كيف وقع الاستدلال بالتغير الذى هو ضرورى ؛ أذ هو مشاهد على أن استلزام التغسير للحدوث يحتاج الى نظر آخر كما ستقف عليه » والشبهات لا تنتهى الى ضرورى أصلا ٠ 8*0 المقصد الخامس : اعلم أن للنظر فى الشىء أضداد تخصه وأضداد تعمه وغيره » فالخاص كلما يوجب اخطار المنظور فيه بالبال كالعلم به والجيل به » أعنى المركب فانه لو نظر معهما لكان تحصيل الحاصل ٠ قالوا : ونظر العالم فى دليل آخر انما هو لاختبار دلالته لا للإستدلال به » وكالشك فيه والظن والوهم ؛ لأنه متى نظر فى طرف لم بخطر بباله الطرف الآخر وهل عدم الخطور لطرف الثانى الموجب للتنافى عقلى » أى عاد ى؟ فيه ترد للمتكلمين » والأضداد العامة مالا يخطر معهما المنظور فيه بالبال ؛ كالوت والنوم والنسيان وما فى معناها ؛ وبالجملة : فالنظر يضاد العلم وجملة أضداده » فان قلت كيف يكون العلم والجيل والظن والشك والوهم أضدادا خاصة ؟ مم أن العلم كما يضاد النظر يضاد جميع ما ذكر معه من جهل وشك وظن ووهم » وكذا يضاد النوم ونحوه من الآفات العامة » ومثل ذلك يرد فى الظن » لأنه كما يضاد النظر يضاد سائر ما ذكر معه » وكذلك سائر الأضداد الخاصة يرد فيها هذا ؛ قلت لأن الأضداد العامة تزيد بالاردة فهى كما تضاد النظر والعلم ٠ وجملة اضداد : تشاد الارادة فلا يكون القاصد للشىء ناكما أو ميا أو ناسيا له » أو ذاهلا عنه »؛ بخلاف الأضداد الخاصة » قانها لا تشاد الارادة ؛ فلما زادت الآفات العامة بالارادة سميت عامة وسميت لأخرى خاصة ففى كلامهم شبه القصر الاشافى أعنى مضادتها خاصة بالنظر مقصورة عليه لا تتجاوزه الى الارادة » وقد أوضح هذا بعضهم ٠ وقال : ويختص الموت من بين الأضداد العامة بزيادة مضادة: القدرة » لا يقال : ان العلم ياد الجهل البسط ولا يضاد النظر نا ١١1 نقول : لا يرد هذا لأن الجهل البسيط سلب اذ هو عدم ادراك الأمر ؛ فهى نقشيض العلم لا ضد له ٠ المرصد السادس . ق الدمرهان والحجة وفية مقاصد .٠ الأول ان الحجة تنقسم أولاً بحسب مادتها قسمين عقلى ونقلى ٠ و الأولى : خمسة أقسام 6 بير هان وجدل وخطاية وشعر ومغالطة .٠ فالبرهان ما تركت من مقدمات كلها بقيثية » والنقينان سته أقسام أوليات لأنها تدرك بأول توجه العقل وتسمى أيضا بديهيات ؛ وهو ما يجزم به العقل بمجرد تصور طرفيه كقولنا الواحد نصف الاثنين » الكل أعظم من حزكه 4 ومشاهدات وتسمى أيضا حسيات » وهى ما يجزم يه العقل بو اسطة حس كقولنا : أ لشمس مشرئة والنار محرقة : وقضايا شاستها معها وهى ما يجزم مه العقل بو اسطة وسط يتصور معها كقولنا : الأربعة زوج ؛ فانه بسبب وسط حاضر فى الذهن وهو الانقسام بمتساويين يجزم العتل بلزوم الزوجية للأربعة ٠ وتجربييان : وى ما يجزم به العقل بواسطة التجرمة مرارأ 4 بحيث يجزم العقل بآنه ليس على سبيل الاتقان كقولنا : شرب السقمونيا مسهل الصفراء ٠ وحدسيات : وهى يجزم به العقل لترتيب دون ترتيب التجريبيان مم صاحبته القراكن كقولنا : .ان نور القمر مستفاد من نور الشمس ٠ ومتواتران : وهى ما يجزم به العقل بواسطة حس السمع ووسط ١١ مس حاضر فى الذهن » وذلك أن يخبر عن محسوس يمكن وقوعه عند جمع كثير يجزم العقل بامتناع توافقهم على الكذب » كقولنا محمد صلى الله عليه وسلم إدتعى النبوة » وظهرت المعجزة على يديه كما سيأتى » وهذا القسم مركب من القسم الثانى والثالث » فهذه الأقسام الستة متها تركب البمرهان 6 والغعرض منه ؟ حصول العلم 1 أُنضيذم .٠ المقصد الثانى : اعلم أن الجدل هو ما تألف من مقدمات مشهورة ) وهى ما اعترف به الجمهور لمصلحة عامة أو بسيب رفه الى حمية 6 كق لنا : هذا ظلم وكل ظلم قبيح » فهذا قبيح ؛ وهذا كاشف ؛ لعورته وكل كاشف لعورته مذموم فهذا مذموم » وهذا فقير وكل فقير تحمد مواساته فهذا تحود مواساته 6 وهذا مقتول أخوه ظلما 6 وكل مقتول أخوره ظلما بحسن أن بقثل قاتله » فهذا بحسن أن بقتل قاتل أخيه .٠ الغرض من الجدل : اما اقناع قاصر عن البرهان » لأنه قد يعمض عن فهم الخمصم فينتقل عنه الى الجدل ؛ والزام الخصم ودفعه ٠ وأما الخطابة : فههى ما تألف من مقدمات مقبولة من شخص معتقد فيه » لسر لا يطلم عليه أو لصفة جميلة كزيادة علم أو زهد أو نحوه أو من مقدمات مظنونة » مثل هذا يدور فى الليل بالسلاح وكل من يدور فى الليل بالتسلاح فهو لص ؛ فهذا لص ٠ والعرض من الخطابة : ترغيب السامعين ولا يذ علمك أنه قد تكون الصغرى فيه يقينية بالحس أى غيره » ولا يخرجه كون احداهما يقينية عن كونه خطابه ٠ - ١١ ل وأما الشعر : فهو ما تألف من مقدمات متخلية لترغيب النفس فى شىء أو تتفيره عنة + فالأول كقولنا : هذا خمر وكل خمر باقوته سيالة » فهدذه بائنوتة بسيمالة .٠ والثانى كقولنا : هذا عسل وكل عسل مرة مهوعة » والغرض من الشعر انفعال النفس 4 وما المغالطة فقالوا ما تالف من مقدمات شبيهة بالحق ؛ وليست حقا وتسمى سفسطة كقولنا فى صورة فرس فى حاكئط » هذه فرس 6 وكل فرس صهال » فهذه صهال 6 أو شبهة بالمقدمات المشهورة وتسمى مشاغبة ‏ كقولنا فى شخص يخبط فى البحث هذا يكلم العلماء بألفاظ العلم حتى يسكتهم » وكل من هو كذلك فهو عالم » فهذا عسالم . ومن مقدمات وهمية كاذية كأن يقول هذا ميت » ءكل ميت جماد فيذا جماد ) أو نقول : هذا الميت جماد وكل جماد لا يفزع منه فهذا لا يفزع منه 6 فان النفس قد لا تقبل هذا الدليل .٠ الصحيح لقدمات تتوهمها كاذبة » فتقول هذا انسان يمكن قيامه وبطشه » وكل من هو كذلك فليس بجماد أو هو مفزع فهذا ليس بجماد أو فهو مفزع َ وكما اذا رأيت حيلا مصنوعا على هركة حبية 6 فتعلم أنه خبل واذا القى عليك خفت منه لأن الوهم يغلب كثير على العقل ؛ فتقول النفس هذا يشبه الحية وهذا مكل الحيبة وكل ما هو كذلك فهو مخوف ٠ أو فالحزم الفرار منه ويمثل هذا ألوهم وقع ْ كثير من الناس فق ل ١ أنواع البدع والضلالات كما ستقف علببه حتى وقفوا فى المعتادات . واشتغلوا بالأكوان عن مكنونها فاعتقدوا نافعا ما ليس بتافم © وضارا ما ليس بضار فأشركوا مم الله غيره ؛ وأثبتوا الوسائط بينه وبين خلقه ؛ وأسندوا التأثير الى من ليس له تأثير ؛ وتوكلوا على من ليس له حول ولا قوة » ولا تدبير ولا تقدير » ولم يعلموا أن الممكنات كلها تنادى بلسان الحال ؛ الذى هو أفصح من لسان المقال من يقف عندها انظر المقصد ؟ آمامك ( انما نحن فتنة فلا تكفر ) (١) فهذه أقسام الحمة العقلبة المقصد الثالث : حصر بعضهم أسباب العلم الحاصلة للخلق الذى هو الملك والانس والجن فى ثلاث طرق » الحبواس السليمة والخبر الصادق والعقل بحكم الاستقراء » ووجه الضبط أن السبب ان كان من خارج عن ذات المدرك فالخير » والا فان كان عن .آلة غير المدرك فهو الحواس لما ستعرفه والا فالعقل ؛ فان قلت السيب المؤثر فى العلوم كلها هو الله تعالى لأنها بمحض خلق الله تعالى وايجاده من غير تأثير لما ذكر » والسبب الظاهرى كالنار للإحراق مهو العقل لا غيره » وانما الحواس والاخبار آلاف وطرق فى الادراك + والسبب المقضى فى الجملة بأن يخلق الآله تعالى العلم معه بطريق جرى العادى كما تقدم ؛ يشمل المدرك كالعقل والآلة كالحس والطريق كالخير لا ينحصر فى الثلاثة ‏ بل هاهنا أشياء آخر مثل الوجدان والحدس والتجربة ٠ (١) الآية ١١٠ سورة البقرة ” بم 0 م ونظر العقل يمعنى ترتيب المبادىء والمقدمات على ما مر ١+ قلت : قد جرت عادتهم بالانتظار على المقاصد والاعراض عن تدقيقات الفلاسفة ء فانهم لما وجدوا بعض الادراكات حاصلة عقب استعمال الحواس الظاهرة لتى لا شك فيها ؛ سواء كانت من ذوى العقول أو من غيرهم جعاوا الحواس أحد الأسباب » ولا كان معظم المعلومات الدينية مستفاد من الخبر الصادق جعلوه شيكًا آخر + ولا لم تثيت عندهم الدواس الباطنة التى سنعرفها ولم يتعلق لهم غرض بتفاصيل الحدسيات وتحوها مما مر ؛ وكان مرجع الكل الى العقل جعلوه سبيا ثالثا ؛ يفضى الى العلم بمجرد انتفات أو بانضمام حدس أو تجربة أو. ترتيب مقدمات » فجعلوا السبب فى العلم بأن لنا جوعا وعطشا لذة وألما وخوفا وأمنا ونحو ذلك » وأن الكل أعظم من الجزء وأن نور القمر مستفاد من نور الشمس » وأن السقمونيا مسهل ؛ وأن العالم حادث هو العقل وان كان فى البعض باستعانة فى الحس هذا وان كان يعْنى عن كثير ما تقدم » فلا بأس بايراده زيادة للايضاح ٠ المقصد الرابع : أعلم أن النفس فى عبدا الفطرة كما مر عارية عن العلوم » قابلة لها متمكنة من تحصيلها بآلات وقوى بدنية ؛ فان بدن الانسان من كثرة عجائبه ولطائف تاليف مفاصله شبه مدينة + والنفس كملكها وتلك القوى كالجنود والأعوان » وللنفس قوى كثيرة لا يحمى حقيقة عددها الا الله عز وعلا » ولكل منها مقام وفعل غير ما لأختها . ولها خم حساسة : كأصحاب الأخبار والنفس » قد ولت كل واحدة منها ناحية من مملكتها لتأتينها بالأخبار قال الله تعالى : « والله ( م ه -- معالم_اندين ج ١ ١١ أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيا » الآية ؛ والنفس تتعلق أولا ؛ والروح © وهو الجسم اللطيف البخارى المنبعث عن القلب المتكون من ألطف أجزاء الأغذية » فتفيض من النفس الناطقة على الروح قبوة تسرى بسريان الروح الى أجزاء البدن وأعماقه » فتثير تلك القوة فى كل عضوين أعضاء البدن ظاهرة وباطنة قوى تليق بذلك العضو وتكمل بالقوى المثارة فى ذلك العضى, نفعة كل ذلك بارادة العلم الذى لا يعزب عنه مثقال ذرة فى الأرض ولا فى السماء ؛ ولا أصغر من ذلك ولا أكبر الحكيم الذى أتقن كل شىء خلقه ثم هدى ٠ وتلك القوى بأسرها : تنقسم الى مدركة والى محركة ؛ وتنقسم المدركة : الى مدركة ظاهرة والى مدركة باطنة آما المدركة الظاهرة » فهى الحواس الخمس التى هى البصر والسمع والشم والذوق واللمس ٠ الأولى : البصر وهى قوة مودعة فى العصبتين المجوفتين اللتين تتلاقيان ثم تفتقران فتتأديان الى العينين بعد تلاقيهما » وقيل : يتيامن النابت منها يسارا ويتياسر النابت منهما يمينا » ثم يلتقيان على تقاطع صلببين ؛ ثم ينفذ النابت يمينا الى الحدقة اليمنى » والنابت يسارا الى الحدقة اليسرى » فان النفس بتقدير الله تعالى قد ولتها ادراك الأضواء ؛ والألوان أولا وبالذات ويتوسطهما سائر المبصررات كالشكل والمقدار ؛ وقد تقدم وجه ادراك البصر وسيأتى له مؤند. أيضا وفيه مباحث ذكرتها ق شرح مرج البحرين ٠ والثانية : السمع وهى قوة مودعة فى العصب المفروشش فى مقعر الضماخ » وقد ولتها النفس ادراك المسموعات وهى الأصوات ٠ 7 وتتقسم الى : حيوانية وغير حيوانية » فغير الحيوانية كصوت الرعد وخفيق الريح والشجر وصفيق الحجر وصوق الطيل والمزامير ونحو ذلك ؛ والحيوانية نوعان : منطقية وغيرها فغير المنطقية كصهيل الفرس ؛ والمنطقية نوعان : دالمة على المعانى » وغير دالة » فغير الدالة :كالنغمات ؛ والدالة هى التى تقطع بالحروف الدالة على المعاثى 6 وسبب ادراكها الأصوات وصول الهوى المتموج المنضغط بين قارع ومقروع مقاوم لله اليه ٠ والثالثة : الشم وهى قوة مودعة فى الزائدتين الثابتتين من مقدم الدماغ الشبيهتين بحامتى الثتدى ؛ وقد ولتها النفس ادراك الروائح بوصول الهوى لتكيف بالرائحة المنفصلة من ذى الرائحة الى الخيشوم ؛ وقيل تدرك الرائحة ؛ بوصول الهوى المختلط بجزئى يتحلل من ذى الرائحة » ومنع بأن القدر اليسير من المسك استحال أن يتحلل منه على الدوام ما ينتشر الى مواضع تصل اليها الرائحة ؛ والروائح نوعان : لذيذة وكريهة » فاللذيذة طيبة والكريهة نتن ؛ وتحت كل ذوع آنواع ليست لها أسماء مفردة كأسماء المحسوسات » ولكن القوة الناطقة تنسب كل واحدة منها الى حاملها الذى تفوح منه ٠ والرايعة : الذوق وهى قوة منبثة ق العصسسب المفروش على جرم اللسان ؛ فان النفس قد ولتها ادراك الطعوم والتصرف فيها ؛ وهى تسعة أنواع باعتبار القابل والفاعل فان الطعم له جسم حاصل هو فيه ؛ وهو اما لطيف أو كثيف » أو معتدل مين اللطافة والكثافة » وله فاعل وهو اما الحرارة ألى البرودة أو الكيفية المعتدلة بينهما » فتفعل الحرارة فى الكثيف المرارة وفى اللطيف الحراقة وفى المعتدل الملوحة والمرودة وفى سد هما م الكثيف العفوصة وفى اللطيف الحموضة » وفى المعتدل القبض والكيفية المعتدلة بين الصمرارة والبرودة » وفى الكثيف الحلاوة » وفى اللطيف الرسومة وى المعتدل تقاهة ٠ والتفاهة تطلق على معنيين : أحدهما ما لا طعم له حقيقة + و الثانى ماله طعم فى الحقيقة ولكن لا يحس بطعمه » ولشدة تكائفه لا يتحلل منه اللسان » فاذاأ احثئيل اج تحليل أحز امه ,) وتلطيفها حس منسه يطعم والتفاهة بهذا المعنى هى التى عدت من الطعم لا الأولى » فهذه التسعة مفردات الطعوم ٠ وقد يجتمع ف الجسم اللواحد طعمان أو أكثر فيحسن عير التسعة كاجتماع الحرارة والقبض فى الحضض » وهو نوع من الدواء » وكاجتماع المرارة والحراثة والقبض فق الماذنجان وادراك الذوق بمخالطة الرطومة اللعابية النائعة من الآله المسماة بالملغة بالذوق ووصوله الى العصب . ويشترط خلو الرطوبة عن مثل طعم المذاوق أو ضده » وبالجملة ينبغى أن تكون الرطوبة عادمة الطعم فى نفسها لتخالط ما يرد على جرم الألسان من ١ لمذوقات » وتؤدى طعمه فيحصل بيه ١ لاحساس . والخامس : اللمس ؛ وهى قوة مثبتة فى جميع خلل البدن ) وقد ولتها النفس ادراك الملموسات والتصرف فيها وهى عشرة أنواع : الحرارة والبرودة والرطوبة والنبيوسة والليونة والخشونة والصلابة والرخاوة والثقل والخفة 4 وتحث كل منه ا أنواع 6 وادراك اللمس بالمما .4 ١ والاتصال بالملموس وق هذا المقام مباحث أوردناها فق شرح مزج البحرين ؛ والمدركات يالحواس الخمس أجسام » عند أصحابنا الا ما ددرك بحاسة السمع اوهو الصوت / فأنه عرض وخالفهم الامام أدو يعقوب 4 محتجا على أنه جسم يما يطول ذكره من الدلة وقاكاد ما باله من بين المحسوسات يكون عرضا » وزعم قوم أنها آبعاضها فاللون مثلا بعض الملون وكذا غيره واليه ذهب اين زيد + وبعض المعتزلة ؛ وذهب الأشاعرة والحكماء الى آنها أعراض ؛ ويه قال أو الهذيل وأصحابه » وقال النظام انها أجسام متداخلة ؛ وقال عيسى ين عمير وتلميذ ه أحمد اين الحسين من الاناضة انها صغات الجواهر لبمست بأعراض ولا بأبعاض .٠ ال الشيخ أو عمار : وعلى قولهما أعتمد أهل النظر من أصحابنا ُ والمراد من كرنها صفات الجواهر أنها نفسها » فاللون مثلا نفس الملون لا صفته ولا بعضه » وقس على هذا غيره ٠ وما المدركة الماطنة فهى أيضا خمس لكنها اما مدركة واما معينة على الادراك » وللدركة اما للصور وهى ما يمكن أن يدرك بالحواس الظاهرة ٠ واما للمعانى وهى ما لا يمكن أن يدرك بالحواس الظاهر من اللمكنات وإألمعائنة اما بالحفظ أو بالتصرف والمعابنة مالحفظ » اما المدركة الصور واما المدركة المعانى 6 فهذه خمس قوى . الأولى : الحس المشترك وهو قر تدرك صور المحسوسات وى خيالات المحسوسات الظاهرة وأشباحها بالتادية اليها » والذى يدل على وبجود هذه القوة أنا نحكم على الجسم الأبيض الطبب الرائحة الحلو *# ب بأنه أبيض طيب الرائحة حلو » والحاكم لا محالة يحضره المحكوم ب-> وعليه ولا يكون حصول هذه الأمور فى النفس لا تعلمت وما ستعلم من أنها مجردة لا ترتسم فيها صور المحسوسات ؛ ولا فى الحس الظاهر فانه لا يدرك به غير وزع واحد من المحسوسات » فاذن لايد للنفس من قوة غير الحس الظاهر تدرك بها جميعها من اللون الجزئى والرائحة الجزئية وغيرهما » كذلك ومحل الحس المشترك مقدم البطن الأول من الدماغ ٠ الثانية : الخيال وهى المعينة للحس المشترك بالحفظ فهى خزانته فيجتمع فيها صور المحسوسات بعد غييتها عن الحواس الظاهرة قبل وعن الحس المشترك أبضا » فتحفظ تلك الصور ويدل على وجودها أن النفس كما لا تقدر على الحكم بأن هذا اللون لصاحب هذا الطعم الا بقوة تتدرك بها الجميع » كذلك لا تقدر على ذلك الا بقوة حافظة للجميع والا فتقدم صورة كل واحد من الأمرين عند ادراك الآخر والالتغات اليه ؛ وهذه القوة مغايرة للحس المشترك لأن القبول بقوة غير القوة التى بها الحفظ لأن القيول والحفظ قد يفترقان فلو كان بقوة واحدة لا افترقا ؛ والى هذا اشار البيضاوى فى الطوالمع بقوله فان الادراك غير الحفظ ومحل الخيالى مؤخر البطن الأول من الدماغ ٠ الثالثة : الواهمة وهى قوة تدرك بها النفس فى المحسوسات الجزئية ؛ المعانى الجزئية : التى لبست بمحسوسه » كصداقة زيد وعداوة عمرو وكادراك الشاة معنى فى الذثب غير محسوس ؛ وهو العداوة ؛ وادراك الكيش معنى كذلك فى النعجة وهو الصداقة » فهذه المعانى لا تدرك بالحس الظاهر : وبهذه القوة تحكم النفس أحكاما جزئية كما مر فى الوهميات ٠ لسر الا ب_- قال اليضاوى : محل الوهم مق دم المطن الأخير من الدماغ . وقيل مؤخر البطن الوسط ٠ الرابعة الحافظة : وهى قوة تحفط هذه المعانى التى يدركها الوهم بعد حكم الحاكم بها : وهى مغايرة للوهم لما عرفت ؛ من أن ما به القبول غير ما يه الحفظ ومغايرة الخيال لأن الحافظ للصور غير الحافظ » للمعانى ؛ ومحل الحاقظة البطن الأخير من الدماغ وبه قال الامام أبو يعقوب ؛ وقال البيضاوى : محلها مؤخر البطن الأخير منه ٠ الخامسة : ١ لمتصرفة َ وهى القوة التى تحلل الصور وتركيبيها وتحلل المعانى وتركييها 4 فتارة تقصد الصورة عن الصورة عن الصورة والمعنى عن | لمعنى 6 و,الصورة عن المعنى وعكسه 6 وتارة تركب الصورة بالصور 6 وثارة المعنى بالمعنى وتارة الصورة بالمعنى وتارة بالعكس 6 والقوة المتصرفة تسمى مفكرة ان استامرها العقل ومتخلية ان استعملها الوهم دون تصرف عقلى » ويدل على مغايرتها لسار القوى أن التخليل والتركيب بقوة غير القوة التى بها القبول أو الحفظ للافتراق ومحل المتصرفة الدودة التى غ0 وسط الدماغ ؛ ويه قال الامام أبى يعقوب وهعى لا تسكن نوما ولا بيقظة » ويدل على اختصاص هذه القوى بهذه المواضع اختلال فعلها بخلل هذه المواضع + فانه الفساد اذأ اختص بموضع أورث الآغة فى فعل القوة المختصة بذلك الموضع » وهذه القوى الخمس تسمى مدركة باطنة ؛ وان كانت المدركة منها اثنتين + نقط لأن الادراكات الباطنة لا نتم الا قال _الأصفهانى : وبالحقيقة المدرك للكليات والجزئيات النفسى ؛ آا ب لكن الكليات بالذات وللجزئيات بتوسط هذه القوى » ومعنى ادراكها الكليات ٠ بذاتها أن الص-ورة الكليه المعقولة ترتسيم فق النفس لا قّ القوى الجسمانية التى هى آلتها ٠ ومعنى ادراكها الجزئيات بتوسط هذه «لقوى أن المحسوسات والمتخلية والمعانى الجزئية الموهومة ترتسم وتنطبع ف آلاتها » وآن ادراك النفس اياها بواسطة تلك القوى وأتطياعها فيها ٠ وراما المحركة : فتنقسم الى محركة اختتارية والى محركة طببعيبة . اما الاختيارية : فتقسم الى ما بعثه على جلب النفع وتسمى شهوانية » والى باعثه على دفع الضر. وتسمى الغضبية » وتحت كل منها أنواع . وأما الطبيعية سبع : الجاذبية » والماسكة والهاضمة والدافعة فهذه الأريعم خادمة للبواقى 6 وهى الغاذية والنامية والمصورة “وقد عدها الامام أيبو بعقوب سبعا وعدها العضد فى المواقف ؛ والسضاوى فى الطوالع ؛ وغيرهما ثمانيا بأن عدوا المولدة قسمين مولدة تفضل جزءا من العذاء بعد الهضم التام 6 وتعده مادة وميداً لشخص آخر ومصورة تخيل طظك المادة فق الرحم 6 خاصة كما فق الموائف وتثيدها الصور والقوى والأعراض الحاصلة للنوع » فعلى هذا فلا تناف بين كلام الامام وغيره ؛ سبحان من يدير الأمر ويفصل الأديان ويجعل المسببات مرتبطة بأسبابها ٠ اللقصد الخامس : الخبر الصادق » وهو المطابق للواقم نوعان : الأول : المتواتر وق-د مر تعريفه وهو موجب للعلم الضرورى ؛ كالعلم بالملوك الخالية فى الأزمنة الماضية والبلدان النائية قال الس يد وها هنا أمران : أحد هما أن التواتر .موجب للعلم 6 وذلك بالضرورة فاخا نجد من أنفسنا العلم بوجود مكة وبغداد ونحو هما 4 وأنه ليسادات الا بالأخبار + وكاندهما أن العلم الحاصل يه ضرور ى وذلك أنه يبحصل للمستدل وغيره حتى الصبيان الذين لا «اهة_داء لهم بطريق الاكتتس-اب وترئدب المقدمات + وأما خبير النصارى يقتل عيسى والتهود يتأسد دين موسى ؛ فتراتره ممنوع 6 فان قل خير كل و أحد لا يفبيد الا الظن 4 وضصم لظن الى مثله لا يوجب اليقين ؛ وآيضا جواز كذب كل واحد يوجب جواز كذب الملجموع الؤنه نفس الححاد » قانا ذلك ممنوع تجواز أن يكون مع الاجتماع ما لا يكون مع الانفراد ؛ كقوة الحيل المؤلف من الشعرات ؛ غفان قل الضروريات لا يقع فيها التفاوت ولا الاختلافات ونتحن نجد العلم و يكون الواحد نصف الاثنين أقوىمن العلم موجود اسكندر » والتواتر قد أنكر افادته العلم جماعة من العقلاء كالسمنية والبراهمة كما ستقف عليه ٠ قلنا : ممنوع بل قد تتفاوت أنواع الضرورى بواسطة التفاوت فى الألف ُ والعادة والممارسة والأخطار باليال ًٌ وتصورات أطراف الأحكام وقد يختلف فيه مكابرة وعنادا كالسوغسطائية فى جميع الضروريات كما مر وكما ستعلم .٠ الكثانى : خبر الرسول المؤيد بالمعجزة ؛ وهو بوجب العلم الاستدلالى ؛ أما كونه موجبا للعلم فللقطم بان من أظهر الله تعالى المعجزة على ده تصديقا له فى دعوى الرسالة ؛ كما سيآتى كان صادقا غيما أتى به من الأحكام واذا كان صادقا يقم العلم بمضموئها قطعا » وأما كونه استدلاليا : 4/ا ب فلتوقفه على الاستدلال واستحضار آنه خير من ثبتت رسالته بالمعجزات ؛ وكل خبر هذا شأنه فهو صادق ومضمونه واقع والعلم الثايت بخبره يضاهى الثابت بالضرورة فى البقين » والثابت بمعنى عدم احتمال النقيض والزوال بتشكيل مشكك فهو علم بمعنى الاعتقاد المطابق الجازم الثابت ؛ والا لكان جهلا أو ظنا أو تقليدا » فان قلت هذا انما يكون فى المتواتر فقط فيرجع الى القسم الأول ٠ قلت : الكلام انما هو فيما علم أنه خبر الرسول » بأن من سمع من قبه أو تواتر عنه ذلك أو بغير ذلك ان أمكن » وآما خبر الواحد فانما لم يفد العلم لعروض الشبهة فى كونه خبر الرسول فان قلتم فاذا كان مسموعا من فيه أو تواتر عنه ذلك كان كائعلم الحاصل به ضروريا كما هو حكم سائر المتواترات والحسيان لا استدلاليا » قلت العلم الضرورى فى التواتر » هو العلم بكونه خبر الرسول ؛ لأن هذا المعنى هو ال-ذى تواترت الأخيار وفى المسموع من فم الرسسول : هو ادراك الخلفاظ ؛ وكونه كلام الرسول » والاستدلائى هو العلم بمضمون ثبوت مدلوله ؛ مثلا قاوله صلى الله عليه وسلم : « البينة على من ادعى واليمين على من أنكر » علم بالتواتر آنه خبر الرسول عليه السلام » وهو ضرورى شم منه أنه يجب أن تكون البينة على من ادعى » وهو الاستدلالى » فان قيل الخبر الصادق المفيد للعلم لا ينحصر فى النوعين » بل قد يكون خبر الله تعالى أو الملك أو أهل الاجتماع ؛ والخبر المقرون احتمال الكذب عنه كالخبر بقدوم زيد عند تسارع قومه الى داره ٠ قلنا : المراد الخبر الذى يكون سبب العلم لعامة الخاق ؛ بمجرد كوته خبرأ مع قطع النظر عن القرائكن المفيدة للبقين » بدلالة العثل ؛ بس 70١ بم فخير الله تعالى والملك ائما يكون مقيد أ للعلم بالنسية الى عامة الخلق 4 اذ | وصل اليهم من جهة الرسول فحكمه حكم خيره عليه السلام 1 وخير أهل الاجماع فى حكم التواتر » وقد يجاب عنه فانه لا يفيد بمجرده بل بامتظر قْ الأدلة المزالة على كاون الاجماع حجة .٠ ثلنا : وكذلك خير الرسول 4 ولذلك جعل استدلاليا ٠ القصد السادس :أ علم أن العقل هو قوة للنفقصس بها تستعد للعلوم والادراكات ؛ وه المراد بقولهم غريزة يتيعها العلم بالضروريات عند سلامة الآلات » وقبل : جوهر يدرك به الغائيات بالوسائط والمحسوسات بالمشاهدة » فهو سبب للعلم أيضا خلافا للسمنية فى النظريات وللمهندسين فى الآلهيات » فلا تناق شبهتهم المعلومة مما من كون النظر الصحيح من العقل مفيدا للعلم على أن ما ذكروه استدلال بنظر العقل ففيه اثيات ما نفوا كما مره فيتناقض » فان زعموا أنه معارضة الفاسد بالفاسد ٠ قلنا : اما أن يفيد شيا فلا يكون فاسدا ؛ أو لا يفيد فلا يكون معارضة م وقد سلفت مبياحث هد ا القصد 6 وآما الالهام المفسر بالقاء معنى القلب بطريق الفيض فليس من أسباب العلم بالشىء » خلافا للصوفية اذا جعلوه حجة : واليه ذهب الامام أو بعقوب و وكذلك خير الع_دل الواحد » وتقليد المجتهد ‏ ونفيد أن الظن والاعتقاد الجازم يقبل الزوال ٠ تنبيه : قال الحكماء : ان النفس فى ميد الفطرة خالية عن العلوم كلها » كما مر لكنها » قايلة لها مستعدة لها للفيض عليه ! ؛ والا لامتنع اتصافها بها فلذلك يسمى عقلا هيولائيا تشبيها له بالبيولى الخد_الية ١7 ب الصور القابلة هى لها » ثم اذا استعملت آلاتها أعنى الحواس الظاهرة والعاطنة حصل لها علوم أولية واستعدت لاكتساب النظريات + .وذلك يسمى عقلا يا ملكه وهذ هأ لمرتبطة تبط التكليف لكنها حصلت لها بحسب تلك الأوليات ملكة الانتقال الى تلك النظريات ثم اذا رتمت العلوم الأولية وأدركت النظريات مشاهدة لها فذلكٌ يسمى العقل مالفعل 6 ويقال له أيضا العقل الفعال ؛ فاذا ضصارت تك العا وم مخزونة عندها وحصلت ملكة الاستحضار متى شاءت من غير تجشم كسب جديد » فذلك يسمى العقل المستفاد لاستفادته من العقل الفعال ؛ وهاهنا مباحث لوحنا بها في الشرح ٠ العلم الثانى : فى الممكنات وأحوالها ؛ وقيه مراصد ٠ الأول : فى الحكم الحادث » وفى الاستدلال » وبيان احتياج الحادث وفيه مقاصد: ‏ الأول : اعلم أن الحكم الحادث ينا عن أمور خمسبة : علم و أعثقاد وظن وو هم وشُك لأن الحاكم بأمر على أمر ثبوتا أو نقنا 6 أما أن جد فق نفسه الجزم بذلك الحكم أولا . الأول اما أن يكون لسيب واعنى به اما ضرورة أو برهانا أولا ؛ وغبير الجزم اما أن يكون راجحا على مقابلة أو مرجوحا َ أو مساويا 6 فأقسام الجزم انان 6 وأقسام غير الجزم ثلاثة وبسمى الأول من ِ الجزم علما ومعرفة ويقينا ٠ والثانى : اعتقادا ؛ وسمى الأول من أقسام غير الجزم ظنا ؛ ووالثانى وها + والثالث شكا ؛ فاذا عرفت هذا فالابيمان ان حصل عن أقدام غير للا ب الجزم الثلاثة فالاجماع على بطلانه » وأن -تصل عن الأول من قسمى الجزم وهو العلم فالاجماع على صحته ٠ وأما القسم الثانى : وهو الاعتقاد وكاعتقاد عامة المؤمنين المقلدين بان كان غير مطابق » ويسمى الاعتقاد الفاسد ؛ فالاجماع أيضا على أن صاحبه كافرا ثم معذور اجتهد أو قلد » ولا عبرة بخلاف الجاحظ والعنبرى اذ قالا ان الكافر اذا اجتهد وداه اجتهاده الى الخطاً والكفر فهو معذور غير أثم » وهو خلاف الاجماع كما سيأتى عنهما مع أنه لا يخلو أيضا عن تقصير فى اجتهاده لكثرة الأدلة على صحة الاسلام وجلاثها ؛ وقد وقع قبل البيضاوى قريب مما قالاه » وان كان الاعتقاد مطابقا » ويسمى الاعتقاد الصحيح الحاصل من محض التقليد الجازم فالذى عليه جمهور الفقهاء من أصحابنا ومن الأشعرية » أنه يكفى صاحبه وآنه مؤمن وناج بفضله مم الوفاء ٠ وذهب كثير من المتكلمين ممن ذكر وأكثر المعنزلة الى أنه لا يصح الاكتفاء به فى العقائد » والأصح أن التقليد الجازم المطابق منالعاجز عن النظر كافية وأن القادر عليه عاص أن تركه مع صحة ايمانه والتقليد اعتقاد جازم لقول غير المعصوم ؛ وهذا الحد كما قيل أحسن من حد من قال هى آخذ قول الغير بغير دليل واتباع الغير واعتقاد صحة ما يقوله من غير دليل ولا حجة ؛ والأصح أن الانسان قد يعجز عن النظر خلافا لمن قال انه غاية الندور أو هو ليس بموجود أصلا ٠ وقال : ان كل من معه أصل عقل التكليف فهى متمكن من المعرفة ؛ والنظر وغاية الأمر أن النظر الصحيح يعسر على قوم ويسهل على آخرين ؛ والعسر ليس بمانع من التكليف بكثير من الفروع فكيف باصول الايمان ٠ اهلا ب وراحتج أيضا بقوله : « فاعلموا أنما أنزل بعلم الله وأن لا إله إلا الله » فأمر بالعلم لا بالاعتقاد » وقد علمت الفرق بينهما ؛ وقول ه : « فاعلم آنه لا إله إلا هو ولتعلموا أن الله على كل شىء قدير » وقوله : « وليستيقن الذين أوتوا الكتاب » » واليقين هو العلم ؛ رقوله : « قل هذه سبيلى ادعو! الى الله على بصيرة » الآية والبصيرة : معرفة الحق بدليله فمن لم يكن على بصيرة فمن عقيدته لم يكن متبعا لنبيه عليه السلام عملا بمقتضى عكس النقيض الموافق وهو تبديل كل من طرف القضية ذات الترتيب الطبيعى ينقيض الآخر + مع بقاء الصدق والكيف على ما اختاره المتقدمون ٠ كقولنا : فى كل انسان حبوان كل لا حيوان لا انسان أو كل من ليس بحيوان فليس بانسان » وكقولنا كل من ليس على بصيرة فليس متبعا للنبى عليه السلام ؛ وعكس النقيض المخألف على ما اختاره المتآخرون وهو تبديل الموض-وع بنقيض المحمول » والمحصسدول بعين الوضوع مم الاختلاف فى الكيف وبقاء الصدق » ويسعى الأول موافقا لتوافق الأصل والعكس فى الكيف ٠ والثانى : مخالفا لتخالفهما فيه والعكس المستوى » هو تبديل كل واحد من طرف القضية بعين الآخر ؛ مع بقاء الصدق والكيف على وجه اللزوم وهو آشهر العكوس الثلاثة تبديل العين بالعين مع بقاء ما ذكر ؛ وهو المراد منها عند الاطلاق وكل قضية يلزمها عكسها وعكس نقيضها أعنى عكس المستوى وعكس نقيضها المرافق والمخالف بمعنى أنه يلزم من صدق الأصل صدق العكس ٠ 79 ب ويحتج أيضا لعدم الاكتفاء بالتقليد بعكس النقيض المخالف ؛ وهو لا شىء ممن ليس على بصيرة بمتبع للنبى عليه السلام بخلاف المستوى وهو بعض من هو على بصيرة متبع له عليه السلام ؛ وبقوله تعبالى : فىيملكوت السموات والأرض » ٠ الآية وكل آية فى القرآن فى هذا المعنى فهى آمرة بالنظر والاعتبار » ذامة للتقليد ٠ وقوله : عليه إ لسلام ل ان الله أمر عاد و لؤمنين يما أمر يه عياده إ لمرسلين « ومعلوم أن التقليد ا يصح ٍ 2 حق را لمرسلين 6 ويقوله أيضا ومن مات وهر يعلم أن لا إله إلا الله دخل الجنة وبآن الصحابه لم تزل تذم المتقلي وتحذر منه + واحتج من بميل الى صحة القول بالتقليد فق علم التوحيد بأوجه 6 أحدها القطع بأن أيا بكر وعمر وسائر الصحابة رضوان الله عليهم ماتوا ولم يعرفوا كثيرا من تدقيقات علم التوحيد » ونقل بعضهم أنه لو كان لا يدخل الجنة التى عرضها السموات والأرض الا من يعرف الجوهر والعرض لبقيت خالية ٠ الثانى : أنه حكى عن بعض السلف أنه قال عليكم بدين العجائز ويقول عمر بن عبد العزيز لمن سأله عن آهل الأهواء عليكم بدين الصبى الذى فى الكتاب ويدين الأعرابى ودع ما سواهيا ٠ الثالث : أنه قد نهى بعض الأكمة عن تحريك عقائد العامة » وقال بعضهم : اذا حصل الجزم بالاعتتاد المطابق من طريق التقليد كفى ذلك .م ب كما يكفى "ذا قارنه دليل وبرهان من غير وجود فرق بينها لحصول المقصود وأطال فى ذلك » قلت وهو الأصح كما مر لما أن الله تعالى ما جعل عليكم فى الدين من حرج » لكن الذى أجنح اليه أن العلوم النظرية والضرورية مركوزة فى جيلة كل عاقل فعليه أن لا يهملها لوجوب النظر عليه ؛ وقد جرت العامة وأمر الشرع بتحصيل العلوم من طرقها الألوفة )؛ وهو الاجتهاد فى النظر والتعلم من العلماء لأنا ندين يبأن علم الديانات لا يدرك بغير التعلم + كما سياتى » والتزام التعب فى المدرس والرحلة فى طلب الفوائد » وقد روى عنه عليه السلام لا يستطاع العلم براحة الجسم واطلبوا العلم ولو بالصين » وورد انما العلم بالتعلم وقال تعالى لنبه يحيى عليه السلام : « يا يحيى خذ الكتاب بقوة © ولكليمه موسى « فخذها بقوة » وقال : « فلولانفر من كل فرقة منهم طائفة ليبتفقهوا في الدين » الآية وكان السلف الصالح يرتحل أحدهم فى طلب ٠ الفائدة الواحدة مسيرة شهر : انظر السير فلولا أن العلماء الأعلام تكلفو! فى علم التوحيد وآلقوا فيه ما كان لنا من يقف لرد أهل البدع والضلال حين خاضوا مع كثرتهم وعظيم احتيالهم فى شبهاتهم + ولهم المنزلة فى الدنيا بحيث هم متمكنون بها من سوق 'لناس الى أعراضهم ؛ ولا سيما فى أبامنا الأواخر لولا ما نهض لهم رجال الله من العلماء الراسخين » وقد أتينا على آثارهم بالكسح فآهملنا علومهم ونسجنا عليهم عناكب الترك وكفاك ما سمعت وحققت من أخبار أهل الزيع » وما صاروا اليه انا لله وانا اليه راجعون ٠ المقصد الثانى : اعلم أن الاستدلال على أريعة أضرب ٠ ام ب الأول : الاستدلال بالسبب على المسبب كالاستدلال بمس النار مثلا على احتراق الملموس ٠ الثانى : عكسه » والاستدلال بالسيب على المسيب كالاستدلال على احتراق الشىء ًَ مثلا على مس الذار نه )6 ومنهة الاستدلال يوجود الأثر على وجود المؤثر ٠ الثالث : الاستدلال بأحد مسيبى سيب واحد على السيب الآخر 4 كالاستدلال بغليان الماء المركثت قْ اناء على الثار مثلا على حرارته فان غليانه وحرارته مسبيان عن. سيب واحد »6 وهو مجاورة النار له + الرابع : الاستدلال بآحد المتلازمين على الأخذ ؛ كالاستدلال بوجوب كونه تعالى عالما على وجوب كونه متصفا بالعلم ومنهم من رد هذا الى القسم الثانى » وحصر الاستدلال فق الثلاثة الأول » فاذا عرفت مذ | فالذى يصلح من هذه الأنواع لمعرفته تعالى النوع الثانى 4 والرابع : أما الأول محال قْ حخه تعالى لوجوب وجوده ؛ فيستحيل أن يكون له سبب وبتعين هذا يبطل هذا أيضا فى حقه تعالى القسم الثالث ؛ فاذا علمت ذلك فأقرب شىء يخرجك عن التقليبد بعون الله تعالى أن تنظر الى أقرب الأشياء اليك وهلى نفسك + قال الله تعالى : « وفى أنفسكم أفلا تيصرون » فتعلم بالضرورة أنك لم تكن ثم كنت » فتعلم أن لك موجدا أوجدك لاستحالة أن توجد نفسك والا أمكن أن توجد م هئ أهون علرك من نفسك »؛ وهو ذات غيرك لمساواته لك فى الامكان » وانما قلنا انه أمون ( م ١ - معالم الدين ج ١ ) ب عليك لما فى ايجادك نفسك من زيادة التهافت والجمع بين متنافيين؛ وهو تقدمك على نفسك وتأخرك عنها » لويجوب سبق الفاعل على فعله فاذا كانت ذاتك نفس فعلك لزم المحذور المذكور + بيان ذلك : أن تقول أنا لم أكن ثم كنت أو أنا .موجود بعد عدم وأنا حادث فكل من هى كذلك فله موجد أوجده فينتج هذا البرهان ؛ أنا لى موجد أوجدنى ٠ أما الصغرى : فمعلومة بالضخرورة لأن كل عاقل لا يشك فى أن عيئته ١ لمخصوصة : التى ههمو عليها وبها تحفثثت جشقة : الانسائية مثلا كانت معدومة ثم كانت . وأما الكبرى : فقيل بالضرورة أيضا والصحيح أنها نظرية » غير أن العلم بها يحصل بنظر قريب » ولذلك ظن قوم منهم الفخر أن العلم بها ضرورى ؛ وهذه الطريقة أعنى طريقة من يستدل على افتقار الحادث الى سبب » طريقة من يشوب الحدوث بالامكان » بان تكون العلة مجموعها أو الامكان بشرط الحدوث عند الاستدلاكل على وجود الصائع كما سياتى ٠ اللقصد الثالث :: اختلف المتكلمون فى منماً احتماج الحادث الى الصانع فقيل : الامكان وهور أن ينظر فق ذات الممكن بحسب قدوله الوجود والعدم والمتدار والزمان والصفات ,وغير ذلك كالمكان 6 فنقول : الممكن قايل لهذه. الأشياء لذاته فاختصاصه بأحد المتقابلين منها. بدلا مخصص محال » وقيل : الحدوث وهو عمدة أكثر المتكلمين ويه استدل مدنا ابراهيم على نيدنا عليه الصلاة والسلام على وجود الصانع غ0 سم "لاسا احتجاجه على أبيه حسب ما يظهر ذلك من الآية الكريمة ؛ وحقيقة الحدوث الوجود بعد العدم ٠ فنقلول : الأجرام حادثة لملازمتها الحوادث » وكل حادث فلا بد له من الفاعل المختار يستند اليه ؛ وهذه المقدمة أعنى الكبرى مختلف فى العلم بها هل هو ضرورى أو نظرى وهو الصحيح ٠ والنتيجة هنا : فالأجرام لا بد لها من الفاعل المختار ؛ وقيل الامكان والحدوث معا » فنقول : اختصاص الحادث بالوجود فى الوقت المعين بدلا عن العدم الجائز وجب افتقاره الى مخصص والا لكان أخذ الأمرين المتساويين راجحا لذاته » وذلك محال » والاستدلال على افتقار الحادث الى سبب هو طريق مجموع الامكان والحدوث وقيل الامكان بشرط الحدوث وهو كالذى قله إلا أن فائدة كون الحدوث جزء! أو شرطا أن العلم بوجود الفاعل المختار يحصل ضرورة اذا كان جزء الوجود طردا للدليل ولا يلزم ذلك اذا كان شرطا لعدم .اطراده 6 وعبر بعضهم ء-ن هذه الأقوال بقوله : الطرق المستدل بها على وجود الفاعل المختار أربعة ؛ فعدها الى أن قال وهذه الطرق اما أن تعتبر فى الأجرام أو فى الأعراض ؛ فتكون الطرق الموصلة الى العلم اللفظى بوجود الله سبحانه ثمانية من ضرب أريعة فى اثنين » وان اعتيرت فى المتقايلات الست وهى : الوجود والععدم وما ذكر معهما مما مر أنفا تكون ثمانية وأربعين من ضرب ثائية فى سئة ٠ وهذا كما قال : على الجملة وآما بحسب التفصيل : بان نعتبر أفراد كل قسم » أعنى قسم الأجرام وقسم الأعراض وقسم المتقايلات الست ؛ 1م ب وتعتبر النسب والاضافات فلا يحيط بها عقل ولا يعلم ذلك الا الله سبحانه » فقد استبان لك أن العالم مفتقر اليه وآنه ماعل له بالاختيار لا بالعلة ولا بالطبيعة ويقضى ذلك أمكانه وحدوشه ومقداره وصبفاته وأززمنته وسائر أحواله ٠ المقصد الرابع : اعلم أن الفرق بين الاستدلال بطريق الامكان المجرد وبين غيره من الطرق الآتية ؛ أن العلم بحدوث العالم بتآخر فى طريق الامكان المجرد عن العلم بالصانع » وف غيره يتقدم » وبيانه أنا اذا حققنا أن العالم ممكن بوجوده وعدمه » لا أرجحية لأحدهما على الآخر بذاته ؛ ويدل على ذلك بافتقاره » وأن كل ممكن بذاته من حيث هو قابل للوجود والعدم فالوجود له ليس من ذاته » وكل ما ليس له الوجود من ذاته فالوجود له من غيره ثم ذلك الغير لا بد وأن يكون واجب الوجود لذاته ؛ والا كان مفتقرا الى ما افتقر اليه العالم ودار أو تسلسل على ما سيأتى ؛ وكلاهما محال فثبت العلم بوجود مؤثر واجب لذاته » فقد خرج لك من هذا العلم بوجود الصانع لكن مع احتمال أن يكون صانعا باللزوم ٠ الثانى : فلا يكون العالم حادثا بل قديما كما هو رأى الفلإسفة وأن يكون صانعا بالاختيار » فيكون العالم حادثا فيحتاج الى دليل آخر لاثبات هذا الطلب ؛ أعنى حدوث العالم بعد ما فرغت من مطلب وجود الصانع الذى نظرك فيه ونظر الفليسوفى واحد » وانما تنفرد عنه بهذا المطلب الثانى » فانه لم يهتد هو اليه ٠ فنقول : صانم العالم اما أن يكون أوجبه لذلك فى ذاته أو اقتضاه بطبعه أو أوجيه باختياره وجهات التأثير متنحصرة فى هذه الأوجه الثلاثة ؛ ووجه الحصر. أن كل مؤش لا يخلو اما أن يصح منه الترك أولا ٠ ا قم ب والأول : الفاعل المختار ٠ والثانى : اما أن يتوقف اقتضاؤه على شرط أو انتفاء مانع أولا . والأول : الطبيعة ؛ والثانى : العلة ؛ ثم نقول لا جائز أن يكون المؤثر فى هذه الممكنات موجيا لها بذاته كالعلة ولا مقتضيا لها بطبعه لأن ما يؤثر كذلك لا يجوز أن يخصص مثلا عن مثل لاستحالة الاختلاف فى معلوم العلة الواحدة ؛ ومطبوع الطبيعة الواحدة ؛ وفاعل العالم قد خصص مثلا عن مثل » فتعين أن يكون فاعلا بالاختيار ٠ فتقول حينكذ العالم موقع بالاختيار ؛ وكل موقع بالاختيار حادث ؛ اذ اختيار وجوده يستلزم سبق عدمه » والا لكان تحصيل الحاصل فى الوجود وثبوت الممكن عما لا يصح كونه فى العدم ؛ فينتج العالم حادث : فآأنت ترى كيف تأخر العلم بحدوث العالم فى هذه الطريقة عن العلم بوجود الصانع ؛ فقد ظير الفرق بين هذه الطريقة وغيرها من الط-رق كما قلنا ٠ تنبه : اعلم أن فى قولنا فتعلم أن لك موجدا أوجدك حرف الكبرى ؛ وهى أن تقول : وكل ما لم يكن ثم كان فله موجدا أوجده للعلم بها وفى قولنا » والا أمكن أن توجد ما هو أهون عليك من نفسك اجمالاً ؛ وتقريره أن يقال : لو أمكن أن توجد نفسك لأمكن أن توجد غيرك والتالى باطل فالمقدم مثله » بيان الملازمة أن القدرة على انترزاع أحد المثلين قدرة على انتراع مثله » والممكنات متساوية فى الامكان الممسحح لتعلق القدرة ؛ فالقدرة على ايجاد بعضها اختراعا قدرة على ايجاد جميعها ؛ والى بيان الملازمة أشرنا بقولنا لمساواته لك فى الامكان ٠ ام ب وأما بطلان التالى : وهى أن ايجاد الانسان ذات غيره ممتنع » ولا يفتقر .الى بيان لأن كل عاقل بدرك من نفسه العجز عن ذلك فان قلت : لا تسلم المقدمة القائلة أنا لم أكن ثم كنت ؛ ولأن ذلك معلوم بالضرورة وسند المنم أنى أعلم أن مادتى التى تكونت منها كانت ماء فى صلب أبى ومادة أبى التى تكون منها كانت ماء فى صلب أبيه » ولعل الأمر كان هكذا الى غير نهاية » فاذا لاح الاحتمال سقط الاستدلال » غابة الأمر ؛ أنى أعلم ضرورة تبدل الصور على لا سبق العدم لذاتى ٠ ودليلكم : مبنى على أن نفس الذات لم تكن ثم كانت لا على أن صورتها لم تكن ثم كانت + قلنا : ان الذات من قبيل الكل المجموع والماهية المركبة ومن لازمها انعدامها بانعدام جزكها ) ومن المعلوم ضرورة أن جزآأها الأكير الزائد على النطفة لم يكن ثم كان » فصدق قولنا فى الصغرى أنا لم أكن ثم كنت » وآأن العلم بذلك خرورى اذ آنا ونحوه من الكائنات ؛ عبارة عن الهيكل الملخصوص من أرواح وأبدان لا عن بعضه عند المحققين كما سيأتى » واذا ثبت أن جزءا من ذاتى لم يكن ثم كان ؛ فذاتى لم تكن ثم كانت » فأنا محتاج الى موجد لذاتى » ويتعين أن يكون غيرها لكلا يلم التهافت المذكور » غاية الأمر أنه يتطرف احتمال أن بعض ذاتى فى الأصل كالنطفة مثلالا آثر فى فعل البعض الزائد عليها » لأنها مغايرة للجموع ذاتى وسنذكر برهان بطلانه فيما بعد » لأن مقصودنا استنتاج احتياج الذات الى موجد ٠ وأما تحشيقه ما هو ؟ وتحقيق حدوث كل جزء من أجزاء الذات بل لإ بس وكل: جزء من أجزاء العالم فسيتضح بعد على الكمال على أن اسناد ابجاد شىء من الذات لبعضها يتدرج بطلانه فيما ذكرناه من البراهين ؛ على بطلان ايجاد الذات نفسها وهو ما الزمناه على ذلك التقدير من صحة ايجادها غيرها » اذ لو كان لبعض الذات خاصية الاختراع للمكن لألمكن للذات أن تخترع غيرها من حيث اشتمالها على ذلك البعض الذى يصح منه الاختراع » وهو باطل بالضرورة ٠ - فشان قلت : لعلل ذلك البعض انما أثر بالطبع بشرط الاتصسال والكينونة فى الرحم » قلنا : فيلزم ان ينقطع تأثيره بعد الانفصال عن الرحم » كيف ؟ ومعظم الذات بعد الاتفصال وجد على أن اختلاف الذات ؛ وتخصيص كل جزء منها يما يجوز على غيره » يمنع قطعا أن يكون لعله أو طبيعية فيها تأثير » فتعين أن التأثير ائما هو الاختيار ؛ والممكنات بالنسية الى التفاعل على المختار ؛ سسنواء فظهر أن البرهان السابق يقتشى أن الموجد للذات ليس نفسها ولا جزءا منها ». وأن ما زاد كان وبسبب. ذلك. الصدق ما ادعيناه من كونك تعلم ضرورة أنك لم تكن ثم كنت ؛ لأن المركب لا ونجود له الا بجمنع أجزائه ٠ ٠ المقصد الخامس : نقدم أن جهات التأثير منحصرة فى الأوجه الثلاثة ء وأن وجه الحصر أن كل مؤثر اما أن يصح منه الترك لأثره » كالكاتب مثلا للكتابة + والمتحرك عن المرتعشى. مثلا لحركته عند مثبت الأ_ر للقدرة القادرة ؛ لا عند نافيها عنها أولا ٠ الأول الفاعل المختار » وبلزامه أن يكون حيا عالما قادرا مريد! كما سيأتى . اهم م الثانى أما أن يتوقف قضاؤه على شرط وانتفاء مانع » كما بقول الطبائعى فى احراق النار ونفم الأدوية مثلا » فانه قد يمنع منها مانم أولا كما يقول الفيلسوفى فى حركة اليد مثلا مع حركة المفتاح ؛ فانه يستحيل أن يمنم من حركة المفتاح أو الخاتم الكائن فى اليد عند حركته مساتع . والأول : الطبيعة .+ والثانى : العلة » فاذا عرفت هذا فالأوجه الثلاإثة مستحيلة فى النطفة ٠ أما تأثيرها فيما نشاً عنها بالاختبار : فضرورى المطلان » اذ الحياة والعلم والقدرة والارادة لازامة للمؤثر الاختيار 4 وهى جماد ا صف يشىء من ذلك قطعا وأيضا لى أثرت النطفة بالاختيار لما اختص تأثيرها بهذه الذات ؛ التى تكونت عنها دون غيرها ولكانت هذه الذات الكاملة أحق أن تؤثر فى ايجاد الذوات ؛ لاشتمالها على النطفة المدعى لها القدرة على التأثير ولما فيها أيضا من الأوصاف إ لناسية للتاثير مما مر ؛ وعجزها عن ذلك معلوم ضرورة » فأحرى ما هو أضعف منها ٠ واما تأثيرها بالطبع أو العلة : فباطل أيضا لاختصاص هذه الذات يمقدار مخصوص وصفة مخصوصة 6 ونسية النطفة الى جميعم المقادير والصفات نسية واحدة » فتعين أن يكون الفاعل مختارا له ارادة يرجح بها بعض الجائزات على بعض » وآيضا فكل من النطفة والذات أجسام متماثلة » ومع ذلك فقد اختص بعضها بقوة المع وبعضها بقوة البمر وبعضها بقوة الشم وبعضها بقوة اللمس وبعضها بقوة الذوق ومعضها بقوة العقل » الى غير ذلك من الاختلافات التى لا تحمى ؛ وكل واحد يجوز أن يكون فى مكان صاحبه » وأن يكون على خلاف ما ههو عليه 6و الطبيعة والعلة يستحيلان أن يخصصا مثلا عن مثل 6 فاذرا : علمت ذلك علمت قطعا أن لصانعك اختيارا ٠ وسيان ذلك من الشكل الأول أن تقول : ذاتك قد اختصت بجائز بدلا عن جائكز باعتبار مجموعها وباعتبار أجزائها ؛» وكل مها هو كذلك ففاعله مختار لفعله » فينتج ذاتك فاعلها مختار لفعله ٠ ودليل الصغرى : ظاهر فان مجموع الذات قند اختص ببعض إ لمقادير من كونه ذا طول مخصوص 4 وعرض مخصوص 4 والطول أكثر من العرض مثلا مم جواز أن يكون المجموع على خلاف ذلك ؛ وكلها جائزة لا رجحان لبعضها على بعض باعتبار أجزاكها ؛ فقد اختص بعضها مم استوائها ‏ بان كان عينا مثلا وبعضها بأن كان اذنا وبعضها بان كان بدأ الى غير ذلك من الاختلافت » وكل واحد فى محل مخصوص. وله عرض ملخصوص ومقدار مخصوص مع جواز غير ذلك فق الجميع .٠ وأما دليل الكيرى : فلان تأثير الطبيعة والعلة ؛ لما كان بالمناسية الذائمة استحال أن بتناسب الضدين 6 وأن يخصص مثلا غير مثل » فنتعين أن يكون اللخصص لذاتك مختارا » وعلمت آيضا أن صانم ذاتك ليس بنطفة ولا طبيعة ؛ ولا علة ٠ وييان ذلك : من الشكل الثانى أن تقول : صائم ذاتك فاعل مختار ولا شىء مما ذكر بفاعل مختار فمنتج صانع ذاتك ليس بنطفة ولا طبيعة 8*0 ب ولا علة ودليل المقدمتين قد سبق ؛ وتقول : أيضا لا طبع لها فى وجود ذاتك والا لكنت عانى شكل الكورة » لأن الخصوم يقولون : ان الطبيعة المنتساوية من كل وجه تقتضى شكلا متساويا من كل وجه وهو الكورى فى المركبات » ولذلك زعموا أن جوهر الفلك لما كان طبيعة وؤاحدة كان كوريا ؛ واذا انتفى الطبع لها فأحرى أن تنتفى العلة : ولا طبع لها أيضا فى نمو ذاتك ؛ لأن الوقوف على مقدار مخصوص فى النمو وانقطاعه عما فوق ذلك » مم جوازه يمنم أن يكون النمو آثرا للطبيعة » أو العلة اذ لو كان أثرا لأحدهما لزم أن لا تقف الذات فى نموها ؛ ولكانت تنمو أيدا على تقديرها مؤثرة فى النمو ‏ ولا يدقع ذلك من لزوم اختلاف مطبوعها أيضا ء لأنا لأ نسلم أن النمو شىء واحد لأن النمو الذى فى اليد مثلا مخالف فى انتهائه كنمو الأذن » وكذا نمى الأتفئ والرجل وغيرهما بل أصايع اليد المتحدة المحل » وأصابع الرجل وأسنان الفم مختلفة فى نموها + وترى بعض الأعضاء نموها فى الطول أكثر من العرض » وبعضها بالعكس الى غير ذلك من صفات الاختلاف فى النمو » وكل منها على أبلعُ ما يك-ون من المناسبة لمصلحته الخاصة به » أفيرضى عاقل أن يسند هذا السطح العجيب والشكل القريب لشىء من العالم منفردا أو مجتمعا : فضلاً عن أن يسنده الى الخصوصية مزات لا يسم ولا بيصر ولا يغنى شيثا ؛ كلا والله انما يلبق أن يفعله من ليس كمثله شىء مالك" الملك المحيط علمه بكل شىء » الذى لا يتعاصى على قدرته التامة وارادته النافذة شىء من الكائنات » فتبارك الله أحسن الخالقين + , . المقمد السادس : فحين ظهر لك حدوث الزاكد من الذات على ١4 م النطفة ضرورة » وأنها ونحوها لا آثر لها فى شىء من الذوات » وأن فاعل الذات فاعل مختار استبان لك الاستدلال بذلك الزائد من الذات على حدوث تلك النطفة » وسائر العالم وأن احتياج الجميع الى الفاعل المختار على السواد » ولا آثر لبعض منه فى بعض البتة » ووجه الاستدلال تحقق المماثلة بين هذا الزاكد والعالم كله » اذ هذا الزاكد أجرام متميزة وأغرض قائمة بها وسائر العالم كذا والمثلان يجب استواؤهما فيما يجب وفيما يجوز وفيما يستحيل ؛ وقد وجب الحدوث لذلك الزائد قطعا ؛ فكذلك يجب لسائر العالم الماثلة ياه ٠ اذ لو اختلف العالم ؛ بأن يكون بعضه قديما وبعضه حادكا لكان مختلفا فيما يجب ؛ واللازم باطل فكذا الملزوم وبيان الملازمة » أن القدم لا يكون الا واجبا للقديم ؛ وبرهانه ما سيآاتى من كون القدم لو كان جائزا للقديم لجاز عليه سبق العدم » فيحتاج الى مخصص يخصصه بالوجود بدلا عن العدم الجائز » وهو نقيض القدم المفروض فيلزم أن يكون قديما غير قديم ٠ هف ٠ وأما بطلان اللزوم : فلانه يلزم على تقدير صحته أن يختص أحد المثلين عن مثله ؛ بصفة واجبة وهو محال لما يلزم عليه من اجتماع التنافيين » لأن التماثل يقتضى استواء المثلين ى جميع صفات النفس أعنى الصفات التى لبس لها وجود زائد على الذات » واختصاص أحدهما بحكم واجب ؛ وهو لا يكون الا صفة نفسية أو لازما لها يوجب انفراد أحدهما عن فعله بصفة نفسية )» فلا يشتركان فى جميع صفات النفس فلا يكون إذا مثله فكيف ؟ وقد تحقق انه مثل له ؛ فلزم أن يكون مثلا غير مثل ٠ عف . - 5 ب فخرج لك بالتظر فى ذاتك وانعقاد التمائل بينك وبين سائر الممكنات ؛ البرهان القاطم على حدوث العالم كله علوية وسفلية وعرشه وكرسيه ؛ أصله وفرعه وأن الجميم عاجز عن أيجاد نفسه » وعن ايجاد غيره كعجزك وأن الجميع مفتقر الى الفاعل المختار كافتقارك اليه » ( وان من شىء الا يسبح بحمده ) والمراد بالأصل : ما نشاً عنه غيره بحسب مجرى العادة من غير تأثير له أصلا » وبالفرع ما نشاً عن الغير كالماء للنباتات مثلا فان قيل برهانكم السابق واللاق انما ينتجان الحدث لجميع الأجرام وأعراضها ء والمطلوب : آعم من هذا ؛ وهو حدوث كل ما سوى الله تعالى فلو قدر فيما سواه تعالى ما ليس بجرم ولا قائم به ؛ لم ينهض فيه دليل » قلنا : مذهب المتكلمين انحصار العالم فى الأجرام والأعراض خلافا للحكماء فى اثباتهم قسما ثالثا فى العالم ليس بجوهر ٠ ولا عرضى أعنى غير متميز ولا قائم بمتحيز ؛ وسموه بالمجردات أعنى من الصورة والتحيز كما ستعلمه » وجعلوا من ذلك النفوس والأرواح والملاثئكة ؛ وتبعهم على ذلك الغزالى وبعض الصوفية فهى عندهم لا تتقدر ولا تتشكل ولا تعمر فراغا ولا يلزم من ذلك ما قالوا مماثلتها للبارى عز وعلا » لأنها انما شاركته في سلب وهو التقدس عن المقدار والشكل والتحيز والمماثلة » انما تكون بالمشاركة فى صفات النفس قلت ومن ها هنا كفر بعضهم كابن حبيب من الملكية الغزالى وجعلوه مشبها ٠ تنبيهان ١: الأول : أن للمتكلمين فى ابطال الزائد على القسمين طرقا + من أشهرها طريقة التقسيم » وهى كل موجود اما أن يكون متحيزا أولا ٠ 8 والثانى : اما أن يقوم بمتحيز أولا » فالمتحيز هو الجوهر والقائم به هو العرض وغيرهما هو الله تعالى ؛ قال بعض المتآخرين من الأشاعرة فهذه القسمة وان كانت دائرة بين النفى والاثيات ضعيفة » لأن ما انتهى اليه التقسيم وهو ما ليس بمتحيز ولا قائم بمتحيز ليس هو نفس حقبقته جل وعلا » ولا نفس حشقة صفاته لأنه انتهى الى سلب وهو سلب التحيز والقيام للمتحيز ٠ واختار بعضهم التوقف فى وجود هذا الزائد ؛ لضعف مصسلك الفريقين أعنى الحكماء والمتكلمين » قال : فان الوجود المفروض لم نعلم حقيقته حتى نحكم عليه باعتيارها وليس فيما علمناه متوقف عليه فندل به عليه لعدم العلم به » بخلاف ما نقول فى الصانع فانه وان لم نعلم حقيقته الا أن ما علمناه متوقف وجوده عليه » فأسند العلم بوجوده اليه ومن المتكلمين : من أثيت حدوث هذا الزائد بالعقل » فقال : هذا الزائد لا يصح أن يكون آلها لوجوب الوحدائية له ؛ كما سيأتى . دلطه : واذ لم يصح كونه آلها لم يتوقف وجود العالم على وجوده ء فلا يجب وجوده اذ لا يلزم من عدمه محال فيكون ممكنا + وكل ممكن حادث فهذا الزائد حادث وهو المطلوب » قال بعض : وهو ضعيف ء لأنه تمسك بعكس الدليل وهو لا يلزم عكسه وانما يلزم طرده » وذلك ان توقف وجود العالم على وجود فاعل له يقتضى وجوب وجوده ء لثلا يلزم التتسلسل آلى الدور لو قدر جواز وجوده ء ولا يلزم من عدم توف العالم على شىء عدم الوجوب لذلك الشىء اذا لا يلزم فى عدم الدليل عدم المدلول ؛ وقد كان عز وجل واجب الوجود لذاته فى الأزل قبل أن يوجد للعالم وتوجد دلالته ٠ 62 م قال : والحق أن ما يُفرض زائدا على الأله غير آله ؛ ولسم تعلم حقيقة » فلم يكن الحكم عليه فى جهة نفسه وحقيقته ؛ فيستدل عليه باعتبار فعله » فلم ببق الا التوقف والالتجاء الى السمع والبرهان القاطع » من الاجماع وغيره يشير الى أن الله تعالى كان ولم يكن معه شىء ولا قديم الا الله » ولا تتوقف دلالة صحة المعجزة على نفى قديم غير اله فجائز أخذه من طريق السمع ٠ الثانى : قد علمت مما مر أن الأجرام كلها متماثلة ؛ فلا فرق حينكذ بين نورانيتها وظلمانيتها ؛ حتى أن جرم الطين مثلا معائل لجرم القمر لاشتراكهما فى صفات "النفس من التحيز وقبول الأعراض والتخصيس بالمقدار والمساحة وغيرهما ء وائما تمايزت بأمور عرضية حتى الماء والنار والأرض والسماء وحتى الانسان مماثل لخسيره من الأجرام الحموانية والجمادية .» ولهذا صح منح الانسان قردا أو سيعا أو نحوهما ‏ والا فلا يجوز تبدل الحقائق واختلال الاجناس كان يصير الجوهر عرضا وعكسه » والحركة سكونا وعكسه » واللون طمعا والقدرة ارادة أو نحو ذلك ٠ ض وما يقال كثيرا : أن الانسان حقيقة مغابرة لحقيقة الفرس وكذا غيرهما وانما تمايزت بأوصاف نفسية » هى فصول كالناطقية والصاهلية ونحوهما ؛ فذلك مذهب الفلاسفة وبعض متكلمين » وعليه جرت الناطقة فى جعلهم الحيوان جنسا وما تحته أنواع له مختلفة بالحقائق ٠ وبجمهور. المتكلمين : على أنها كلها متماثلة من الذرة الى الفبل أعنى متحدة الحقيقة » وانما الاختلاف بالعوارض وهذا أصل يبنى عليه كثير 9 ب من قواعد الاسلام ؛ واثبات القاد والمختار وكثير من أحوال النبوة والمعاد فانه اختصاص كل جسم بصفاته المعنوية » لا بد أن يكون بمرجح مختار اذ نسبة «الموجد الى الكل على السواء ولما جاز على كل جسم ما يجوز على الآخر كالبرد على النار والحرق على السماء » ثبت جواز ما نقل من المعجزات ؛ وأحوال القيامة » ومبنى هذا الأصل عند المتكلمين على أن أجزاء الجسم ليست الا الجواهر الفردة » وأنها متماثلة لا يتصور فيها اختلاف + حقيقة هذا : ما قرره الأشاعرة » وستعلم أنه ضعيف اذا لم يقع عليه برهان قاطم على ثبوت الجوهر الفرد » بل التحق أن ذلك مبنى على أن أجزاء الجسم ممكنة قابلة للإتصاف بطل ما ذكر ٠ المقصد السابع : الملشسهور بين المتكلمين فى حدوشة العالم هجو الاستدلال بحدوث أحد المتلازمين ؛ وهو الأعراض على حدوث الأخر وهو الجواهر » فيفتقر إلى ثبوت الأعراض وحدوثها » واستحالة عرو الجوهر منها وابطال حوادث لا أول لها » وحينئذ يلزم حدوث الجوهر وحدوث الأعراض » ويتوقف على أربعة أمور ابطال الكون والظهور ؛ وابطال قيامها بنفسها وابطال انتقالها وابطال عدم القديم قصار هذا الدليل يتوقف بهذا الاعتبار على سبعة آمور ٠ ووجه توقف حدوث الجواهر على الأصول الأربعة » الأول : أن جهة الدلالة هى أن ما لازم المتناهى لا بد أن يكون متناهيا » واذا كان المعتمد الاستدلال يتناهى آأحد المتلازمين على تناهى الأخر فلا بد من اثبات زاكد على الجوهر اذا الشىء لا يِلزمم نفسه واذا ثبت الزائد فلا بد 7 ب من اثبات التلازم واذا ثبت التلازم فلا بد من اثيات تناهى أحد المتلازمين وهو الاعراض » وتناهى أفرادها » هو اثيات حدوث شكل واحد منها ) وتناهى جملتها هو ايبطال حوادث لا أول لها + وان ثبت أن تقرر هذا قلت كلما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث » وجواهر العالم لا تخلو عن الحوادث » وهذه المقدمة القاكلةه جواهر العالم لا تخلىو عن الحوادث تستدعى اثبات زائد وآنه حادث » وان الجوهر لا يخلو عنه فهذه ثلاثه أصسسول ء وقولنا ما لا يخلو عن الحوادث لا يبد أن يكون حادثا » لأنه لو كان قديما لأفضى ذلك الى حوادث لا أول لها وهو الأصل الرابع . ووجه توقف حدوث الأعراض على الأصول الأربعة التى ذكرنا هو أن جهة الاستدلال هنا على الحدوث بالطرو والعدم لما سبق وجوده قبل الطارىء وتحقق الطرو يستدعى ثلاثة أمور ويلزم الحدوث + والعدم ويستدعى تلك الأمور الثلاثة ؛ ويتحقق العدم وليس هو الحدوث فلا بد من بيان استحالة عدم القديم . وبيان هذا الكلام : أن نقول : فى تحقق الطرو أنه لو لم يكن طارتًا لكان موجودا قبل هذه الحالة » ولو كان موجودا قبل هذه الحالة لم بخل اما أن يكون فى محل ألا » فان كان فى محل فهو اما هذا المشاهد فيه طريانه عليه أو غيره ؛ فان كان هذا فقد كان كامنا وان كان غيره فلا يصل اليه الا بانتقال » وان كان من غير محل نقد قام بنفسه ؛ وكذلك نقول فى عدم هذا العرض لأنه لو لم يكن قد عدم لكان باقيا وهو اما أن يبقى فى محل أولا ؛ غان كان فى محل فهو اما فى هذا المحل أو فى غيره: » فان كان فى محل فهى اما فى هذا المحل أو فى غيره ؛ فان كان فى هذا المحل فهو كامن وان كان فى غيره فلا يصل اليه » الا بالانتقال من هذا فيتحقق أنه عدم « ويقال له : لم قلت انه اذا عدم بكون حادثًا ؟ » قلنا لأن القديم لا يجوز عدمه و اذا لم .يكن قديما لزم أن يكون حادثا + فيتحفق بهذه القسمة العقلية توف الدلالة مالطرو ورالعدم على هذه الأقسام وهى أربعة 4 فاذا سمعث ما قررناه َّ عليك وأردت ابضاحه فنقول ما مر كنا نسقتدل على حدوث العالم بالنظر الى أبعاضه وهو ذات الانسان ٠ وأما ها هنا : فبالنظر الى جمدعة نظرا واحدا وتغرير الدليل فيه : أن العالم كله صفاته حادثة وكل من صفاته حادثة فهو حادث ٠ دليل الصعرى أن صفات العالم متعيرة من وحجحود الى ,عدم وعكسه شولا. وحصرلا 6 وكل ما كان كذلك فهو حادث . ودليل التغير : المشاهدة -له قْ بعضها كالحركات والأصوات وتحوها فانها تشاهد طاركة بعد عدم ومعدومة بعد طرو .٠ والقول فيما لا يشاهد فيه التغير 4 كسكون الأرض والألوان على رأى 4 ونحو ذلك فان الأرض بجوز أن تتحرك 4 ويتعدم سكونها كما جاز ذلك ق ممائلها من متحرك الأجرام : وذلك. اللون الخصومى إ: فلا يج-وز أن بنعدم لونه ومتصف مغيره من الألوان كما اتصف يه مماكله من الجو اهر وهى كلها مثمائلة فيستحيل أن بجوز ف بعضها ما لا يجوز فى الآخر من حيث ذاته .٠ فاستبان لك أن صفا تالعالم تتغير اما. بالحصول أو بالقبول » هذا من غير التفات الى دليل استحالة بقاء الأعراض » آما اذا التفتثا المه قصفات العالم حينكذ كلها تتعير بالحصول لا مالقبول الى العدم والى الوجود تغيرا واجيا » وأما كون التغير يستلزم الحدث فدليله : أن التغير مطلقا ) م معالم الدين > ١ ) اها ب : > أ على القديم 7 لأنه اذ كان من عدم الى الوجود كان وجوده طاركا بعد عدم وهو غير الحدوث » وقد فرض قديما ) هف ٠ ران كان من وجود الى عدم كان وجوده جائزا بدايل قبوله العدم ؛ وكل جائز فهو لا يقع بنفسه فيلزم أن يكون وجوده بمقتشضى والفرض أنه قديم )6 ضف ء أيضا فان قلت لعله جائكز الوجود من حديث ذاته 4 قثلنا قد سيق باليرهان أن العلة والطبيعة لا أثر لهما قّ شىء من الكاكنات ) فُتفدِير عدم القديم هع وجود علاثه أو طبيعته محال الى نقيه وتسلسل 4 وان قدر أن النفى مع وجود الطبيعة لطريان ضده كان مهالا أيضا + لأن الخد ان طراً قبل عدم القديم لزم اجتماع الضدين » وان طراً بعد عدم لزم عم التقديم لا لسبب ؛ وأيضاً فيه ترجيح المرجوح اذ منع القديم السابق وجوده لتجدد هذا الخد أولى من منع الطارىء لوجود القديم 6 فخرج لك مهذ أ اليرهان .٠ صدق الصعرى وهى قولنا : العالم كله صفاته حادئة ؛ وآما . دليل الكيرى وهى قولنا : وكل من صفاته حادثة فهو حادث فهو أنه لا يمكن أن يتقرر فى العقل جرم ليس بمتحرك ولا ساكن ؛ ولا مجتمع ولا متفرق ؛ وهذه الأكوان كافية فى الاستدلال بها على حدوثه ٠ فنقول : العالم ملازم ضرورة للأكوان الحادكة وكل ما لازم الأكو ان الحادثة فهو حادث / وان شكت فاستدل باستحالة عرو الأجرام عن الأكوان على استحالة عروها » عما عداها من أجناس الأعراض 4 وذلك 9ه ل أن قبول الموصوف لجميع صفاته نفس لذاته لا يختلف فيها ولا يبدل على الذات » تكلا يلزم الدور أو التسلسل فى احتياج القبول » أن قبول أعنى أن القبول لو كان عرضيا للجوهر لطراً عليه كطرثان الحركة والسكون والعلم ونحو ذلك ؛ لتوقفه على قبول آخر بمعنى أن الجوهر لا يتصف به حتى يقيله : وكذا القبول الثانى ؛ لأنه عرض طارىء على هذا العرض فان توقف على الذى توقف عليه دارا وعلى غيره الى هلم جرا تسلسل ؛ فلو جاز العرو عن بعضها لجاز العرو عن جميعها ؛ اذ الوصف النفسى لا يختلف كما لا يتخلف ؛ لكن العرو عن جميعها باطل ضرورة لما عرفت من استحالة عرو الاجرام عن الاكوان التى هى الحركة والسكون والافتراق والاجتماع ؛ فيلزم أن يجوز عرو الاجرام عن غيرها ؛ واذا عرفت استحالة عروها عن الحوادث لزم حدوثها اذ لو كانت الاجرام موجودة فى الازل وصفاتها لأجل حدوثها لا تجوز الا فيما لا يزال للزم عرو الأجرام عن جميع صفاتها » وهو الذى قررناه قبل ٠ تنبيه : اعترض على الصغرى فانا لا نسلم أن لذوات العالم صفات زائدة على روجودها ؛ حتى يستدل بحدوثها على حدوث موصوفها سلمنا وجودها ؛ لكنا لا نسلم أنها حادثة قولكم أنها متغيرة من عدم الى وجود وبالعكس ممنوع » لأنا نقول لا عدم لها أصلا » بل هى دائمة الوجود اما فى موصوفها لكن تارة تكمن فيه بظهور حكم ضدها » وقارة تظهر فيه بانتفائه وأما الانتقال من محل الى محل ومن قيام بنفسها الى قيام بمحل ؛ وبالعكس ٠ الجواب عن الأول : وهو ادعاء الزيادة على الوجود أن كل عاقل يجيب فى ذاته معانى زائدة عليها كالعلم وأضداده ونحو ذلك » ولهذا قال *+) ب بعض الأذكياء من المتآخرين فى جواب من منع وجود الأعراض ؛ نزاعكم لنا وقولكم لا نسلم وجرد الأعراض أما أن تخولوا ان هذا النز اع منكم لنا موجود أو معدوم فان قلتم لا وجود له خرجتم عن كلفة العقل وسقط عنببسةه . وصيغة جو أيكم من وجهين : أحدهما أنكم ق عداد من لا عقل له » لأن من لا عثل له هو الذى يقول كلاما تم بردفه على الفور بقوله : ما قلت شيئًا ومن لا عقل له فلا يجاب عنه ٠ وثانيها : اقراركم بأنكم لم تتنازعونا ولا خالفتمونا فقد كتنتمونا مؤنة جوابكم وان سلم أن فز اعكم لنا وجد منكم ولا شك أن ذلك النزاع أمر زاكد على الذات وهو الذى تعنى بالععرض فقد مسلمتم وجود العرض .٠ فان قالىا ٠ نحن ممن يقول بالحال و الواسطة بين الوجود والعدم فنسلم أن للأجرام صفات زائدة عليها » ولا يلزم من زيادتها وجودها لاحتمال أن تكون واسطة يبن الوجود والعدم .٠ قلنا : ان المحققين على أن الحال محال وأنه لا واسطة بين الوجود والعدم سلمنا يثدوتها 4 فيلزم أن الأجرام تلازم صفات ثابتة وجب لها الحدوث فيلزم حدوثها ضرورة فقد تم البرهان على حدوث العالم على أكمل وجه يمجرد ثبوت هذه الصفات » وان لم تنته الى درجة الوجود فالقدح يعدم وجودها مبع تسليم شوتها لا بضر شبكا, فى دليل الحدوث ؛ واتما يضر بالدليل الاصرار على عدمها وهو باطل ضرورة +٠ ٠١١٠١ ب ومن أدلة المتكلمين على ثبوت الأعراض تعاقب الأحكام الجائزة على الجوهر » ونذكر تمرينا للطالب فنقول : اذا تحرك الجوهر بعد أن كان ساكنا مثلا فقد زال اختاصصه بحيزه الذى كان ساكنا فيه لفارقته له ثم طراً اشتغاله بخبر فان واشتغال الخبر الأول والثانى جائزان ؛ وكل جائز فلا بد له من مقتض فآما أن يكون المقتض لهذا نفس المجو'هر أولا ؛ والأول باطل والا استحال كونه مم بقاء نفسه فى غير ذلك الحيز المعين والثانى نفى أو اثيا ت» والنفى لا اقتضاء له والاثبات لا مثل للجوهر أولا + والأول : باطل لوجوب اشستراك المثلين فى جميع صفات النفس والاقتضاء انما يثبت للنفس ولأنه للإختصاص لا لم يقم بغيره ببعض الجواهر دون بعض لجؤاز كونه شاغلا للحيز مع فقدان جوهر آخر » وغير المثل اما أن يقتض باختيار أو بايجابً فان كان غير اختبار فلا بد من قيامه فيه ليكون له اختصاص فيقضى الحكم له دون غيره ‏ وفيه ثبوت الأعراض والمختار لا بد له من فعل والجوهر باق مستمر الوجود ؛ فلا يصح أن يفعل فى حال بقائه فتعين أن يكون فعل فيه أمرا زائد وهو الغرض الذى ابتغيناه ؛ ولا يصح أن يفعل الحال التى هى الحكم الجائز ككونه متحركا أو ساكنا على انفرادها » اذ فعلها يستدعى القضد اليها وذلك يسقدعى تمبيزها ؛ والحال انما يتميز باعتبار معناها الوجب لها » اذ لو تميزت باعتبار معقوليتها لأدى الى ثبوت الحال للحال ويتسلسل فنعين أنها لا تفعل على حيالها فتفعل مم وجود أخذ موجب لها ؛ وهو من الغرض الذى طلبناه 4 وهذا كله على القول بثبوت الحال » وآما على النفى فأمر واضح . "١٠ ل والجواب : عن الثانى وهو ادعاء الكمون والظهور أنه يؤدى الى اجتماع الضدين به ضرورة 6 وأيمضا فالكمون والظهور الذين قام! بالعرض ويتعاقيان عليه ان كان يتقدم أحدهما عند وجود الآخر ؛ فقد نشضوأ أصنهم فى كمون الأعر اخ ولزمهم ما فروا منه وهو ملازمة الجر اهر للحوادث ٠ وان قالوا بكمونها وظيورها أيضا لزم التسلسل ٠ والجواب عن الثالث : وهو انتغال الأعراض من محل الى محل .٠ وعن الرايع : وهو انتقالها من قيام بنفسها الى قيام بمحل ؛ وبالعكس ان كلا من الأمرين يؤدى الى قلب حقيقة العرض ؛ فان الحركة مثلا ! حقيقها انتقال الجوهر من حيز الى حيز ولو قامت فى نفسها ىانتقلت هى لزم قلب هذه الحشقه / وأضا لو انتقلت للزم قيام انتقال بها 6 وذلك الانتقال ينتقل أيضا فيقوم بيه انتقال وذلك بؤدى الى التسلسل وقيام المعنى بالمعنى وكلاهما محال ٠ المرصد الثانى : فق امطال حوادث لا أول لها شمه + وفئه مقاصد : الأول : أن يقال لو وجدت حوادث لا آأول لها لفرغ مالا نهاية له عدد ,أ قمل ما وجد منها الأان ؛» لكن لا بفرغ مالا نيابة له عدد أ لأن فراغ العدد يستلزم انتهاء طرفيه فينتج ؛ لا توجد حوادث لا أول لها ؛ وبيان ذلك أن نقول : اخطلف الناس ف حدوث العالم وقدمه والوجوه المحتملة لذلك بحسب الغرض أربعة + لأنه اما أن يكون محدث الذات والصفات ا 1*7 ب أو قديم الذات والصفات أو قديم الذات محدوث الصفات أو قاديم الصفات محدوث الذات » وهذأ الرابع مما لم بقل يه عاقل ٠ وبالأول : قال المسلمون والنصارى واليهود والمجوس ٠ وبالث-انى قال : ارسطاطاليس وهو المعلم الأول وتاوترسحلس وتامسطيوس وبرقليس : ومن المتأخرين الفأرابى وابن سينا فانهم قالوا الأفلاك قديمة يذواتها وصفاتها المعينة » كالمقدار والشكل وما يجرى مجراهما مان الأمور القارة الملازمه 6 سدوى الحركات والأوضاع 6 فان كل متهاحادث ومسبوق بآخر لا الى أول + والعناصر قديمة بحسب شخصها وصورتها الجسمية قديمة بنوعها وصورتها النوعية قديمة بجنسها + أى كان قبل كل صورة أخرى لا الى أول ٠ وبالثالث قال : الفلإسفة الذين كانوا قبل المعلم الأول المذكور كتالس الكنساغورس وفيتاغورس وبقراط وجميع الثنويهة كالمة_ائية والديصانية » والمرقوشة والماهاتية ؛ فانهم الوا الأجسام كلها قديمة بذواتها محدئه بصورها الجنسية النوعية 6 ويبصفاتها 4 تم اختلفو | فق تلك الذوات » وليس غرضنا من تلك ؛ فمن أراد الاطلاع عليه بها بحيط علما بمذاهبهم ؛ فعليه بالشرح وقد بسطت الكلام فيه ٠ واعلم أن قدماء الفلاسفة وهم الحرنانيون اثنتوا قدماء خمسهة ء واجب الوجود 4 ون مه عقلا ثم نفسا وهدوليا 6 ودهرا وخلاء وصارت جماعة من متأخريهم » الى أن العالم العلوى قديم بذاته وصفاته كما مر ؛ الا الحركات » فانها حادثة بأشخاصها قديمة بأنواعها ) غلا حركة الا وقبلها حركة لا الى أول » وأما العالم السفلى وهو عالم الكون 1*4 هم والفساد » وهو.ما تحت مقعر فلك القمر قالوا-فان .الهيولى قديمة وكل ما فيه من الصور والأعر اض حادثة بأشخاصها قديمة مأنواعها » فتلا ولد الا وقبله والد ولا بيضة الا من دجاجة ولا دجاجة الا من بيضة ولا زرع الا من بذر ٠ وشوقف جالينوس قْ قدم ما أدعوا كدمه ومذ اهيهم. 2 ذلك ركيكة لا يرشى بها عاقل » وتبعهم ذلك من ينسب. نفسه. الى الاسلام حماية لما له ودمه وليس له. فيه تصيب 4 فالفارابى وامن سيناء ومن قْ معناهما كا : لحفشد بن رشد 6 وأبى سهل الصعلو كى .٠ قال بعض المتأخرين من الأشاعرة : ولا قلنا اتفق أهل الأندلس على ترك بن رشد ؛ فاذا عرفت ما قررناه فقولتا لو وجدت حوادث لا أول لها أعنى صفات العالم ؛ اعتراض منا على اعتراض .الفلاسفة على كبرى الدليل الذى استدلئنا به . على . حدوث المعالم وهى. قولنا : وكل من صفاته حادثة فهو حادث + ووجه الاعراض أنهم قالوا لا تسلم: أن كل. من صفاته حادثة فهو حادث قاولكم لأنه لا بعرو" عنها. مسلم قولكم : فيكون حادكًا ممنوع مثلها ؛ لأن ذلك انما يلزم أن لو كانت الحورادث التى لازمت الأجرام لها ميداً يفتتح به عددها ؛ ونحن تمنعه ؛ بل ما من حادث الا وقبله حادث لا الى أول » فلم يلزم من قدم الأجرام على هذا التقدير عروها عن الحوادث اللازمة لها الأن نوعها الذى لا منفك عن الاجرام قديم .٠ وجو أديم أنه يلزم على وجود حو ادث < أول لها 4 أن بكون دخل ٍ قْ احم م م وس_ الوجود وفرع من حركات الأفادك 6 وأشخاص الحيوانات وتحوها على الترتيب واحدا بعد وراحد عدد لا تهاية له ٠ والجمع بين الفراغ وعدم النهاية جمع بين متنافيين فيكون محالا بالضرورة » ويلزم عليه أن يكون وجودنا ووجود سائر الحوادث الآن محالا لتوقفه على المحال » وهو فراغ ما لا نهاية له فما توقف على ذلك الذى اتضحت استحالته بيجب أن يكون محالا ٠ لأن المتوقف على المحال محال ضرورة أن المتوقف لا يوجد. بدون المتوقف عليه » والمتوقف فى قضيتنا هى وجود الحوادث الآن ٠ وقد أورد' الحكماء على الذى منعناه من وجود حوادث لا أول لها سؤالا فقالوا ؛ ما التزمتمونا يه من استخالة وجود حوادث لا نهابة لها بلزمكم مثله فى نعيم الجنة اذ قلتم ان حوادث نعيمها متجددات أفرادها وسرورها لا نهاية لها ٠ وجوابه أن يقال لهم لبستم بلفظ مشترك وهو لفظ حوادث لا نهاية لها ؛ فائه بطلق ما لاشتر اك على وجهين : احدهما ممعنى لا نهامة لها بحست الميداً أعنى حوادث لا أول لها ٠ الثانى بمعنى لا نهاية لها محسب الآخر أعنى حوادث لا آخر لها .+ والذى قلتم يه ودفعثاه هي الأول وفيه وحجدت أدلة الاستحالة من الجمع بين الفراغ وعدم اللتهاية المتناقضتين وغير ذلك ؛ والعدم فيه دليل الجواز وأما ْ اللذ ىه قاناه ف نعيم : الجنة لمان الحرادث فهو من القسم : الكثانى ١١ ل أعنى الحوادث التى فق الجنه لا آخر لها بمعنى أنها لا تنقطع أبيدأ إلا يتجدد بعدها شىء ٠ وآما كل ميا وجد منها قدما مصى الى زمان الحال فهو مثناه أل 4 ميداً ومنهما فلم يلزم الجمع فيه بين الفراغ وعدم النهاية المتناقضين ولا غيره من أنواع الاستحالة كما لزم فيما ادعيتم وليس من حقيقة الحادث أن يكون له آخر » وانما المراد أن يكون من حقيقته أول ؛ فقد ظهر انتفاء آدلة الاستحالة فيما ادعيناه من ثدوت حوادث لا آخر لها ء وأما دليل جوازه فيما تقرر وما سيأتى برهانه من وجوب العموم قْ تعلق قدرته تعالى وارادته بكل ممكن مطلقا » فى القدرة ومع الوقوع فى الارادة ؛ فلو وجب آن يكون للحوادث آخر للزم عجز القدرة والارادة عن أمثال ما وقع وهى ممكنة ضرورة ٠ وأما حوادث لا أول لها + من المحال الذى هو ليبس يتعلق بالقدرة والارادة وقد صرب يعض الأذكياء لما أدعوه من وجوه حوادث لا أول لها ولما ادعيناه من وجود حوادث لا آخر لها مثالين : بستبين بهما أمر الاستحالة فيما أدعوه وأمر الجواز خيما أدعيناه . نمثل الأول بملتزم قال لا أعطى فلانا اليوم الفلانى درهما حتى أعطيه قبثه درهما ؛ ولا أعطيه درهما حتى آعطيه فيه اخر قبله ؛ وحكذا لا الى أول ٠ 'ْ فمن المعلوم بالضرورة أن أعط اه الدرهم الموعود به 2 اليبوم 7٠+4١ ب الفلانى محال لتوقفه على محال ؛ وهو فراغ مالا نهاية له بالاعطاء شيتًا بعد شىء » ولا ريب انما ادعوه من حوادث لا أول لها مطابق لهذا المثال ؛ فان أعطاه الفاعل للفلك مثلا الحركة فى زماننا هذا وف غيره من الأزمنة الممينة متوقف على اعطائه قبله من الحركات شيئًا بعد شىء الى ما لا نهاية له » فالحركة للفلك الزمان المعين نظ الدرهم الموعود مه فق الزمان المخصوص » والحركة التى لا تتناهى قيلها نظير الدرهم التى لا تتناهى شيل ذلك الملدرهم ُ فيكون وجود الحركة لتغلك فق هذ .| الزمان مثلا مستحيلا كما استحال وجود الدرهم الموعود مه فق الزمان المعسن للشخص 4 وكذاأ يكلزم أن يكون وجودنا فى هذا الزمان ووجود سائر الحيوانات والزرع مستحيلا لتوقفنا على وجود آباء قبلنا لا نهاية لهم ٠ وتوقف الزرع على بذور قبلها لا نياية لها » ولا تخفى على عاقل فضصيحتهم .٠ ومثل الثانى : وهو ما ادعيناه ) نحن قْ نعيم الجنة يما لو قال الممتزم لا أعطى فلانا درهما غ2 زمان ما الا وأعطيه بعد 5ه در هما و هكذا لا الى غاية 6 نهذ أ لا برتاب عاقل قْ جوازه اذ حاصله الزام المنتزم عدم قطم العطاء بعد ايتد اكه ؛ فاذا كان معن لا يعرض لله خلف قْ وعده ولا موت لذاته ولا عجز بنفوذ قدرته وارادته » فانا تقطع بوقوع ذلك منه أبدا ونؤمن به ؛» ولبس ذلك الا الله مولانا عز وعلا ٠ فهذا المكال لا تخفى مطاءقته لما ادعيتاه من تعيم الجنة للمؤمنين ؛ ولا لما تدعيه من أليم جهنم للفلاسفة المقاكلين يبقدم العالم وأضرابيم من العاصين المصريين ولسائر الكافرين ٠ سا١ ب المقصذ الثانى': أنه يلزم أيضا على تقديز وجود حوادث لا أول لها أن بقارن الوجود الأزلى عدمه وتقديره أن بقال : لو كانت الحوادث مثلا لا أول لها لزم اجتماع الوجود الأزلى مبعم عدمه ٠ ْ وبيان الملازمة ان كل حادث من تلك الحوادث مسبوق بعدم لا أول له » وتلك العدمات كلها مجتمعة فى الأزل اذ لا ترتيب فيها وجنس الحوادث آزلى أيضا لأنها لا أول لها » وذلك الجنس لا يتحقق وجوده الا فى حادث من أفراده ) فيلزم أن يكون ذلك الحادث أزليا لكن عدمةه السابق عليه أيضا أزلى لما سبق من أن عدم كل حادث أزلى مقدم ) فقد لزم مقارنة وجود شىء لعدمه لأنهما أزليان » واجتماع وجود الشىء مع عدمه محال ضرورة ؛ وفيه آيضا مصاحبة السابق وهو العدم للمسبوق وهو الوجود الحادث ؛ وفيه الجمع بين المتناقضين وهو الحدوث والأزلية ٠ ومان اجتماع تلك العدمات فى الأزل أنا نفرض حوادث ثلائثة مرتية الوجود ».ثم نتوهم فى عدم الحادث الأول أنه خط مار منه الى الأزل + ثم فى الحادث الثانى الذى بعد الأول عدم آخر مار منه أيضا. .الى الأزل ؛ ثم كذلك الثالث ؛» فيلزم على هذا أن كلا من الجوادث مسبوق بعدم مار الى الأزل ٠ وتلك العدمات مجتمعة فى الأزل لا ترتيب فيها ؛ آلا ترى أنه لا يقال كان عدم هذا قبل عدم هذا » بخلاف الوجود فانك تقول كان وجبود هذا بعد وجود هذا » لأن وجود الأول سابق على وجود الشدانى 6 ووجود الثانى سايق على وجود الثالث ؛ فقد اجتمعت اذن عدماتها فى الأزك؛ . واعترض بأن الأزل ليس عبارة عن حالة مخصوضة شبيهة بالظرف ١+١ تجتمع فيها_عدمات الحوادث حتى لو. وجد فيها شىء من وجؤداتها لزم اجتماع النقيضين : بل معنى أزلية العدمات أنها ليست مسيوقة بالموجودات » وهذا لا يوجب تقارنها فى شىء من الأوقات ؛ وما يقال انها لو لم تكن متقارنة فى حيز ما لكان حصول بعضها بعد حصول .آخر فلا تكون قديمة انما يبتقيم فيما يتناهى عدده فالعدمات لا تتقارن فى حيز ما لعدم تناهيها لا لتعاقيها ٠ المقصد الثالث : فى ابطال حوادث لا أول لها أيضا © ويسمى هذا البرهان برهان القطع والتطبيق » وتقريره أن يقال لو وجدت حوادث. لا أول لهما للزم أن يوجد عدوان متغايران ليس أحدهما أكثر من الأخر ؛ ولا مساويا له » والتالى باطل ضرورة لما علم من وجوب زيادة احدى النسبتين بين كل عدوين فيكون ملزومه وهو وجود حوادث لا. أول لها باطلا ٠ ٍ بيان الملازمة : أنا لو نظرنا عدد الحوادث من زمان الطوفان مثلا الى الأزل مم عددها من الآن مثلا الى الأزل لكان عددين متثايرين ضرورة ؛ ويستحيل أن يكون بينها المساواة لتحقيق الزيادة فى أحدهما والثىء بدون زيادة لا يكون مساويا لنفسه بعد زيادة » ويستحيل أيضا أن يكون أحدهما أكثر من الآخر لعدم تناهى أفراد كل واحد متهما ) فبلا يفرغ أحدهما بالعد قبل الآخر ٠ ذ وحقيقة الأقل ما يصينٌ عنذ العد فانيا قبل الآخر والأكثر مسا يقابله ٠ ونحن لو فرضئا الآن شخصين أحدهما بعد الحوادث من زمان ١٠٠١١ - الطوفان الى الأزل والآخر بعدها من الان الى الأزل ؛ لاستحال ء-لى مذهيهم أن بقى أحد العددين بالعد قبل الآخر » فيمتنع أن يكون أحدهما أكثر من الآخر ؛ فقد اتضح لك أنه يلزم على تقدير وجود حوادث لا أول لها » أن بوجود عددان ليس بينهما مساواة ولا مفاضلة » فما من الطوفان الى الأزل أقل مما من الآن الى الأزل بالضرورة ٠ وقد قرر الأعاجم كالسعد والبيضاوى والعضد والفخر وغيرهم برهان القطع والتطبيق غير هذا التقرير » وقالوا لو تسلسلت الحركات متعاقبة بلا نهاية » كان لنا أن نفرض من حركة ما كدورة معينة مثلا الى مالا بداية له جملة واحدة » ونفرض أيضا من حركة قبلها بمقدار متناه كعشر دورات مثلا جملة أخرى ثم تطيق الجملتين الجزء الأول من احد اهما بالجزء الأول من الأخرى والثانى بالثانى » وهكذا لا الى نهاية فان كان بازاء كل من أجزاء الجملة الزائدة ٠ جزء من أجزاء الجملة المناقصة » كان الشىء مم غيره كهؤلاء مم غيره فيكون الزائد مساويا للناقص » وهذا باطل والا لو وجد فى أجزاء الزائدة ما لا يوجد بازائه من الناقصة جزء ؛ فتقطع الناقصة ضرورة فتكون متناهية؛ والزائدة انما يزيد عليها بمتناه والزائد على المتتاهى متناه بلا شبهة » فتكون الزائدة أيضا متناهية فيلزم تناهيها وهو خلاف المفروض ؛ أعنى عدم تناهيها فى تلك الجهات ؛ فلو كانت الحركات غير متناهية كانت متناضة » وما استلزم وجوده عدمه كان محالا قطعا ٠ المقصد الرابع : فى ابطال ما ذهبوا اليه فى وجود حوادث لا أول لها » أن يقال فى تقريره لى وجدت حوادث لا أول لها للزم أن يصح عند ١١١ م كل حادث وجود حكم بفراغ ما لا نهاية له ؛ والملازمة ظاهرة لأن صحة الحكم تتبع صحة | لمحكوم مه 6 والمحكوم يه وهو فراغ مالا نهاية لَه ثيل كل حادث صحيح على أصلهم » فوجود الحكم بذاك عند كل حادث صحيح ضرورة لكن هذا الحكم مستحيل لما سنذكره الان ؛ من البرهان على ذلك ) فيكون ملزومه وهو وجود حو ادث لا أول لها مستحيلا 4 لوجوب استحالة أ للزوم عند أ ستحالة لازمة 7 فالحوادث كلها أن لها أول ولا وجود لجنسها لا لشىء منها فى الأزل وهو المطلوب ٠ استحالة وجود ذلك الحكم » أنه لو وجد لم يخل اما أن يكون له أول أولا » والثانى باطل بقسميه » فالملزوم وهو وجود الحكم باطل أيضا ) والملازمة ظاهرة وأما بطلان التالى فائما يستبين ببطلان كل واحد من قسامية + فنقول : آما كون الحكم لا أول له فباطل » لأن من ضروريات هذا الحكم أن بسيق كل فرد من آفراده حوادث ليحكم عليها بالا نقضاء ؛ فيلزم أن يسبق جنس المحكوم عليه وهو آزلى جنس الحكم وهو أزلى أيضا ؛ وسبق الأزلى على الأزلى محال بالضرورة ؛ وأما كون الحكم له أول ِ فياطل أينا الأنه يلزم عليه أن يبوجد عدو متناه ف نفسة 6 لكن زدنا عليه واحدا فصار الجميم غير متتاه ؛ وبطلان هذا اللازم ظاهر لأن زيادة الواحد على عدد مأ زيادة شىء متناه » والعرض أن المزيد عليه متناه أيضا » فيكون مجموعهما متناهيا ضرورة ؛ فالحكم بأن ١ للجموع غير متناه واضح العطلان . وأما بيان لزوم هذا المحال على تقدير انتهاء الحكم » أعنى بيان ١١ أنه يلزم على كون.. الحكم له أول أن بوجد. عدد متثاه زيد عليه واحدا فصار. الجميع. غين متناه » فلنفرض. مثالا على أصلهم يتضح فيه لك بأن الغرض فى.حركة. الفلك :مثلا وجود حكم .ف_يومنا .هذا بانقضاء مالا نهاية له من الحركات..قبله » ثم .كذلك فى حكم آخرر فى الحركة التى تلى حركة .يومنا. هذا. » ثم.. هكذا ما توالت. الأحكام. فان فرض تواليها . أبدا بحيثٍ لا أول لها. ٠ وقد عرفت أن الحركات المحكوم عليها بالانقضاء سابقة أيدا على الزمان الذى يوجد فيه الحكم عليها.» فهو القسم الأول : من قسمى التالى الذى بيناه » أنه يلزم عليه سبق أزلى وهو جنس الحوادث المحكوم عليها على أزلى » وهو. جنس الحكم عليها بالانقضاء وان فرض أن الأحكام انقطعت ؛ بحيث كان لها أول فهو القسم الثانى من قسمى التالى » الذى قصدتا الآن بيان بطلانه ؛ فلنفرض أن تلك الأحكام توالت على الوجه- السايق ‏ .الى تمام .آلف حركة. مثلا » حكم. عندها: وأنه فرغ قبلها من حركات -الفلك_ما .لا نهايه له » ثم .انقطع. الحكم. بحيث لم يحكم عند الواحد. والألف بأنه فرغ قبلها ما .لا نهاية له من الحركات ٠ فيلزم على هذا أن يكون ما قبل الواحد والالف من حركات الفلك عددا متناهيا » اذ لو كان غير مثناه لما انقطع الحكم عليه بذلك ؛ كما أنه لم ينقطع فيما دونه لكن قد حكم عليه عند تمام الألف مجموعا الى الحركة الواحدة التى تلى الأثف قبلها. بعدم النهاية اذ الفرض أن أول الأحكام : الحكم الذى وجد عند تام الألف ؛ ولا حكم قبله ببحض أن عدم النهاية المحكوم به على مجموع الحركات التى قبل الألف » انما جاء من الزيادة فيها للحركة الواحدة التى تلى الألف قبلها » بل وعدم ١٠١١ التهاية للحركات ف سائر الأحكام تعتفقد أن نسبية زيادة هذه الحركة متناه + ولا لوجد الحكم عليه بعدم النهايه 6 والفرض وجوب انتطاعه وما بعدها متناه أيضا 6 اذ ١ علاه آلف حركة ولا ريب أنها متناهية 4 فاذا لاا سيب لمعدم النهاية فق جميع الأحكام » ألا زيادة تلك الحركة الواحدة فقد لزم أن ما يتتاهى هو ما قل تلك الحركة الواحدة » وما بعدها من الحركات صار لا يتتناهى بسبب زيادة حركة واحدة فيه ؛ وهى الحركة اللتى تلى الألف قيلها ) وان شت فاقصر على ذكر ما قبل هذه الحركة فانه يتناهى وقد صار لا يتناهى عند زيادة تلك الحركة عليه وهو أقرب وأظهر والله أعلم .٠ وبعد هذا البيان لا يخفى عليك اجراء مثل هذا فى سائر ما قالوا به من وجود حوادث لا أول لها » ولا يبقى عليك اشكال بحول الله تعالى وقوته ٠ المرصد الثالث : فى بيان أجناس العالم ؛» وفيه مقاصد ‏ ء الأول : نعتقد أن العالم وهو ما سوى الله تعالى من الموجودات مما يه يعلم لنا بجميع أجز اه محدث يمعنى أنه وجد يعد عدم ؛ فاذا علمت هذا فلا يشتيه عليك اطلاق الفلاسفة + القول : بأن ما سوى الله تعالى حادث ؛ بآنه على معنى الاحتباج الى المعير لا على معتثى سبق العدم 6 فان العالم منحصر فق الأعمان والأعراض » فالأعيان كل ممكن قائم بنفسه ) ومعنى قيأمه بنفسه عند ( م م -- معالم الدين ج ١ ) ١١ ل المتكلمين أن تحيزه غير تابع لتحيز | شىء آخر والأعراض كل ممكن تابع تحيزه لتحيز الجسم الذى هو موضوعه ؛ أى محله الذى يقومه ) ومعنى وجسود بالعرض فيه أن وجوده فى نفسه همو وجبموده ق الموضوع بحيث تكون الاشارة الى أحدهما اشارة الى الآخر ٠ ومن ثم يمتنع الانتقال عنه بخلاف وجود الجسم فى الحيز فان وجوده ف نفسةه أمر ووجوده 2 الحيز أمر آخر ولذلك ينقل عنه +٠ وعند الفلاسفة : معنى قيام الشىء يذ انه استعغناؤه عن محل بقومه 0 ومعنى قيامه بشىء آخر اختصاصه به بحيث يصير الأول نعتا » والثانى منعوتا سو أء كان متمينأ كما 2 سو اد الجسم أولا كما ف صفات المجردات ؛ والممكن الذى.قيام بذاته مركب من جزئين فصاعدا » وقيل لا بد له من ثلاثة ليتحقق الأبعاد الثلاثة » وقيل لا بد من ثمانية لبتحقق تقاطع الأبعاد على زوايا قائمة ٠ قال السعد : ليس هذا نزاعا لفظيا راجعا الى الاصطلاح حتى يدفع بأن لكل أحدان يصطلح على ما شاء 2 بل هو:نسزر | 2 فق أن أ لمعنى الذى وضع لفظ الجسم بازاكه ؛ هل يكفى فيه التركيب من جزكين أم لا ؟ وما ذهب اليه الأشاعرة من اثمات الجوهر الفرد 6 وهو الجزء الذىئى ا يتجزاً عندهم » فما لم بقم عليه برهان 6 ولذلك مال الفخر منهم الى الوقوف. قّ اثاته ونفيه . ,1 وما قالوه : من أنه لا يقبل القسمة لا فعلا ولا رهما ولا فرضا ممنوع فانه يقبلهما بحسب الوهم والفرض ؛ ومن ثم نفيناه ؛ وكذا 6١01 الممتزلة والحكماء وغيرهم ممن لم يقل به ؛ وبذلك يندفع ما عساءه أن يقال أنه يلزمكم أن تقولوا بما قال به الحكماء من قدم العالم اذ نفوا الجوهر المذكور وقالوا : انما تركب الجسم من. الهيولى والصورة » لآ من الجوهر الفرد فساقهم .الى القدم حيث قالوا ان الهيولى قديمة ؛ اذ لو كانت حادثة لكان لها هيولى أخرى وتسلسلت لما تقرر عندهم أن كل حادث مسبوق بمادة ومدة ؛ واذا كانت قديمة هى لا تخلىو عن الصورة لامتناع خلو الهبولى عنها » كان الجسم قديما لأنه عبارة عن الادة والصورة ٠ وفساد ما ذهيوا اليه ظاهر كما ستقف عليه ؛ والعرض يحدث فى الأجسام كا الأكوان الأربعة السابقة وهى الاجتماع والافتراق + والحركة والمسسكون: ١ المقصد الثانى : اذا تقرر ان العالم أعراض وأعبان » فنقول ان الكل حادث ؛ آما الأعراض فيعضها بالمشاهدة كالحركة بعد السكون وبعضها بالدليل » وهو طريان العدم كما فى ضدها ؛ فان القدم ينا العدم لأن القدم ان كان واجيا لذاته امتنع عدمه والا لزم استناده اليه بطريق الايجاب كما رأى الفلاسفة ؛ لا بطريق القصد والاختيار كما هو رأى المتكلمين » اذ الصادر عن الشىء بهما يكون حادثا بالضرورة والمستند الى الموجب القديم قديم ضرورة امتناع تخلف المعلول عن العلة . وتوضيحه : أن يقال : ان القديم اما واجب لذاته أو موجب له لامتناع أن يكون «القديم أثرا للفاعل المختار » لأن الأثر الاختيارى يقتضى سابقة القصد الى ايجاده ؛ والقصد الى ايجاد القديم محال لكونه القصد ١١١ - الى ايجاد الموجود واذا كان القديم أحد الأمرين وجب أن يكون معتنعا لعدم وجود دوام المعلوم بدوام علته فتديره » وأما الأعيان فانها لا تخلو عن الحوادث وكل ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث ٠ أما المقدمة الأولى : فانها لا تخلو عن الحركة والشكون وهمبا حادثان + أما عدم الخلو فلان الجسم لا يخلو عن الكون فى الحيز ؛ فان كان مسبوقا يكون آخر فى ذلك الحيز بعينه فهو مساكن وان لم يكن مسبوقا به فيه بل فى حيز آخر فهو متحرك ٠ وهذا معنى قولهم الحركة كونان فى آنين فى مكانين » والسكون كونان فى آنين فى مكان واحد ٠ وقيل : الحركة انتقال من مكان آخر ؛ والسكون هو القرار فى مكان واحد فى زمانين ٠ فان قيل : يجوز أن لا يكون الكون مسبوقا بكون آخر أصلا كم ! فى آن الحدوث » فلا يكون متحركا ؛ كما لا يكون ساكنا ؛ وبه قال عبد اللله بن زيد القرارى من الأياضية قلنا : هذا لا يضرنا لما فيه من تسليم المدعى وهو حدوث الأعيان ؛ على أن الكلام فى الأجسام التى تعدد فى كل منها الأكوان وتتجدد عليها الأعصار والأزمان وهى الاجسام الباقية لا فى الأجسام الحادثة التى هى غير باقية » وأما حدوث الحركة والسكون فلأنها من الأعراض » وهى غير باقية ؛ وكل ما هو كذلك فهو حادث » ولأن ماهية الحركة لما فيها من الانتقال من حال الى حال تقتضى السبوقية بالغير » والأزلية تنافيها فان ماهية الأزلية عدم السبوقية بالغير » وبين المسبوقية وعدمها منافاة باتذات فلا تكون الحركة أزلية ٠ وذلك مغنى الحادث ‏ ولأن كل حركة فهى على النقض وعدم - ١١١ ب الاستقرار » وكل سكون فهو جائز الزوال لأن كل جسم فهو قابل للحركة ضرورة » وقد عرفت أن ما يجوز عدمة يمتنع قدامه + وآما المقدمة الثانية : فلأن ما لا يخلو عن الحوادث لو ثيت فى الأزل للزم ثبوت الحادث فيه وهو محال ٠ وما هنا : أبحاث ٠ ١الأول : أنه لا دليل انحصاز الأعيان فى الأجسام ولا على امتتاع وجود ممكن يفقوم بذ اته ولا يكون متحيز إ الا بالأص_الة 6 ولا بالتتعمية كالعقول العشرة ؛ والنفوس المجردة التى يقول بها الفلاسفة كما ستقف عليه ٠ والجواب : أن المدعى حدوث ما ثبت وجوده من الممكنات وههو الأعيان المتميزة ؛ والأغراض النائمة بها لأن آدلة ما أثبتره باطلة كما ميتضح لك . و الثانى : أن ما ذكر أولا من الدليل على حدوث الأعراض ا بدل على حدوث جميعها »+ اذ منها ما لا يدرك بالمشاهدة حدوثه ولا حدوث ضده كالأعراض القائمة بالسموات ٠ والجواب : أن ذلك ا يخل بالأعراض م لأن حدوث الأعبان يستدعى حدوث الأعراض ضرورة أنها لا تقوم الا بها ٠ , . بان قلت : قد استدللت ولا بحدوث الأعراض على حدوث الأعنان ِ وثانيا بحدوث الأعيان على حدوث الأعراض فيلزمك الدور ٠ ثلت : لا نسلم لزومه لأنى استدللت أولا بحدوث الحركه و السكون 8١1 ب خاصة على حدوث الأعيان » ثم بحدوث “الأعيان على سائر الأعراض فلا دور * أو تقول : أن الأعيان دالة على وجود الأعراض وثبوتها؛ والأعراض دالة علىحدوث الأعيان فاختلفت الجهة ٠ الثالث : أن الأزل ليس عيارة عن وقثت محدود وزمان مخصوص بلزم من وجود الجسم فيه وجود الحوادث فيه » بل هو عبارة عن عدم الأولية أو عن استمرار الوجود أزمنة مقدرة غير متناصة فى جانب الماضى ؛ وايضاحه أن يقال للازرل تفسيرات أحدهما عدمى وهو أنه عيارة عن عدم الأولية . الآخر وجودى وهو أنه عيارة عن استمرار الوجود الى الآخر ؛ واذ! كان كذلك فبالاعتبار الأول لم يكن أمرا موجودا ظرفا » لو ثبت فيه الجسم لزم ثدوت الحادث فى الأزل حتى يلزم محال ٠ والتفسير الثانى : وان كان وجوديا الا أنه قريب من الأول ؛ لأنه ليس أيضا آمرا محتقا ثابتا حتى يمكن ثبوت الجسم فيه ؛ فيلزم ثبوت الحادث فى الأزل حتى بلزم المحال ؛ بخلاف ما اذا كان الأزل عبارة عن حالة مخصوصة كما مر + فانه يلزم من وجود الجسم فيها وجود الحادث فيه ا .٠ ومعنى أزليية الحركات الحادثة: أنه ما من حركة الا وقبلها ؛ أخرى + الى الأول كما مر ؤهو رأى الفلاسفة وهم يسلمون أنه لا شىء من جزئيات الحركة بقديم ؛ وانما الكلام فى الحركة المطلقة ٠ ١١١ م الجواب أنه لا وجود للمطلق الا فى ضمن الجزئى : فلا يتصور قوم المطلق مع حدوث كل من الجزئيات ٠ الرابع : أنه لو كان كل جسم فى حيز » لزم عدم تناهى الأجسام لأن الحيز هو السطح الباطن منالحاوى المماس من السطح الظاهر من المحوى ؛ والسطح لا يقوم بنفسه بل بالجسم وكل جسم لا بد له ؛ من حيز » فيلزم عدم تناهى الأجسام ٠ والجواب : أن الحيز عند المتكلمين هو الفراغ المتوهم الذى بشغله الجسم وتنفذ فيه أبعاده وقد قام الدليل القاطع على تناهيها كما هر وكما سيأتى ٠ 0 المقصد الثالث : قال الفلاسفة : فى المركبات إلتى لا مزاج لها أن حر الشمس يصعد الى الجو أجزاء »اما هوائية وماكية مختاطين وهو البخار وام نارية وأرضية وهو الدخان ) وصعوده ضعيف ولا يتحصر ف الجسم الأسود المرتفع من المحترق بالنار ويتصاعدان فى الأغلب. ممترزجين » ومنها تتكون جميع الآثار العلوية » آما البخار فان قل واشتد الحر فى الهواء خلل الماكية وقلبها الى الهوائية وبقى الهواء الصرف ؛ وان لم يكن الأمر كذلك ؛ فان وصْل البخار الى الطبقة الزمهررية عدده ببرودة فصار سحابا وتقاطرت منه الأجزاء الائية.» أما بلا جمود لم يشتد البرد وهو المطر وأما مم جمود ان اشستد فان كان الجمود قبل الاجتماع فهو الثلج ؛ وان كان بعد الاجتماع. فهو البرد وانما يستدير بالحركة السريعة الحارقة للهواء وان لم يصل الى الزمهريرية فأما الكثي منه فقد ينعقد سحايا ماطرا » وقد لا دتعقد فهر الضباب ٠ ؟*١ بم وأما القليل منه : فقد يتكائف برد الليل ؛ فينزل اما بلا جمود وهو الكل أو معه وهو الصقيم ؛ ونسبته الى الكل كنسبة الثلج الى المطر ؛ وآما الدخان فريما يخالط السحاب فيخرقه أما فى صعوده بطبعه أو عند هوطه لتكاثفه بالبرد ؛ فيحدث من خرقة له ومصاكته اياه موت هو الوعد وقد يشتعل الدخان بقوة التسخين الحاصل من الحركة الشديدة والمصاكة » فلطيفه ينطفىء سريعا وهو البرق ) وكثيفة لا ينطفىء حتى يصل الى الأرض وهو الصاعقة » وربعا كان كسفا غليظا جدا » وان الدخان قد يصل الى كورة النار فتحترق كالشمعة التى تطفاً » ويحاذى بها من شمعة » فيشتعل الوامل الى الفوقانية وتتصل النارية التى وقعت فى ذلك الدخان بالسفلانية » فيشتعل بهذه التار فغما لطف من الدخان صسار مشتعلا ونفدت فيه «النار بسرعة ؛ فيرى كانه كركب ينقض ودو الشهاب . وما كثف منه تعلق به النار تعلقا تما من غير اشتعال ؛ ودام متصلا لا ينطفى أياما وشهورا وهو الذوابات » والأذناب والنبارى وذوات القرون وما غلظ منه تعلق به النار تعلقا ؛ تاما فيحدث فى الجو علامات سوداء وحمر ؛ بحسب غلظ المادة فيسود لشدته + وقد تقف الذواءات ونحوها بحسب كركب » فيديرها الفلك معه مشابعة اياها فيرى كأن ذلك الكوكب ذوابة أو ذنيا أو قرنا أو أكثر + وهذه الأقسام للدخان الواصل الى كورة النار اذا انقلب للأرض احترقت ما عليها ؛ وتسمى الحريق وآيضا تقول : فالدخان قد ينكسر حره عند الوصول الى الكورة 'النارية بالزمهريرية » فترجم بطبعها الى الأرض ألا ينكسر فيصعد ويصادم كورة الثار فيرجم ويزيد بذلك رجوعا على على جهات مختلفة ؛ وعلى التقدرين فيتموج الهوى وهو الريح ؛ ولذلك - ١١ م كان أكثر تبادى الريح فوقانية » والريح كما تحدث بهذا الطريق فقد تحدث أيضا » بأن يتحاكك الهواء فيتدافم ما يجاوزه فيطاوع» وهكذا فيتموج الهواء » وقد تحدث رياح مختلفة الجهية دفعة فتدافع الأجزاء الأرضية فتضغط بينها مرتفعة كأنها ملتوية على تفسسسها وهى الزوابع والأعصار » وأيضا تقول فقد تحدث فى الجو أجزاء رطية رشبية مقبلة كدائرة تحيط تلك الأجزاء بغيم رقيق لا يحجب ماوراءه ؛ فينعكس من تلك الأجزاء ضوء البصر لصقالتها الى القعر فيرى فى الأجزاء ض-وء دون شكله ؛ فان الصقيل المنكس منه شعاع البصر » اذا صغر جدا أدى الضوء واللون دون الشكل والتخطيط فى المرآة الصغيرة » وتلك الأجزاء الرشية مرايا صغار على هبكة الداثرة وتسمى الهالة » وأكثر ما تتولد عند عدم الريح فان اتنحرقت من الجهات دلت على الصحو وان من جهة دلت على ريح من تلك «الجهة ٠ وان من تحت السحاب حتى بطلت دلت على المطر ؛ وان اتفق وجود سحابتين “حداهما تحت الأخرى احدثت هنالك هالة تحت همالة وتعظم التحتانية لأنها أقرب ٠ وزعم بعضهم أنه رأى سيع هالات معا » وأيضا وأعلم أن هالة الشمس تسمى الطفاوة بالضم باردة جدا » لأن الإشمس تحلل السحب الرقيقة وقد يحدث مثل الذى ذكرناه من الأجزاء الرشية على هيئة الاستدارة فى خلاف جهة الشمس ؛ وهو قوس قزح وتختلف ألوانه بحسب اختلاف آلوان السحاب فى ألوانها ؛ وبحسب ألوان ما وراءها من الخبال وألوان ما ينشكس منها الضوء من الأجرام الكثيئة ٠ - ١١ ب وأيضا نقول : البخار المحتقن فى الأرض بخرج القليل من مسامها ؛ ويتقلب الكثير بمعونة البرد الذى فى باطن الأرض ماء فبخرج منها ٠ قال العضد : ومنها العيبون السيالة اذا كان البيخار كثيرا فيحصل المدد بعد المدد كان ؛ الفاكئض يجذب الباقى ضرورة امتناع الحلاء فان البخار الذى انقلب ماء وفائض أوحب أن ينجذب الى مكانه ما يقوم مقامه فتقاب هو أيضا ماء ويفبض 4 وهكذ | يستتيع كل جزء منه جز أ آخر . قال الفخر : ومياه القنا والآبار مقتولدة من أبخرة ناقصة القوة على أن تشق الأرض فاذا أزيل كقتل الأرض عن وجهها صادفت منفذ!ا يندفغ اليه بأدنى حركية » فان لم يحصل هناك مسيل فهو الممير وان جعل لعلة حصل فهو القناة » الى الايار كنسية العيون اللسيالة الى الراكدة وماء العيون الراكدة يحدث من أبخرة بلغت من قوقها أن اندفعت الى وجه الأرض ولكن لم تبلغ من كثرة موادها وقوتها أن يطرد تاليها سابقها ٠ وهو: ينافى ما ذكره العضد من التعليل بامتناع الخلاء فان الفخر يعلل السيلان بكثرة الأبخرة المقتضية للاندفاع الى فوق والركود بقلتها ٠ واعلم أن النزح من الآبار والعيون الراكدة سيب لنبوع الماء فيهما لأن ثقل الأرض الظاهر يمنم ساكر الأبخرة عن الظهور » فاذا نزح ناك الأمخرة واندفعت الى خارج .٠ ثم هل المياه متولدة من أجزاء مائكنة متفرق-4 فق عمق الأرض "اذا إ : جتمعث أو ق الهواء البخارى المنقلب ماء قو لان لهم قال المسد : ٠١ ب والثانى وان كان ممكنا الا أن الأول والقنوات لأن ماء العيون والقنوات والآبار تزيد بزيادة الثلوج والأمطار ٠ وأيضا نقول فالبخار والدخان اللذان فى الأرض قد يكثران ويزيدان فق الخروج منها بقوة » اذا كانت مسامها متكائفة » فينزلانها يحركتهما ومن ذلك تتكون الزلازل ىاذا خلا وكانت مسامها مفتوحة لمم تكن زلزلة ولذلك فقتل الزلزال فى الأرض الرخوة ٠ وهذا كله اعتقاد .الفلاسفة لنفيهم القادر المختار ؛ فاحالوا اختلاف الأجسام بالصور الى استعداد فق موادها واختلاف آثارها ال مصورها المتباينة وأمزجتها المتخالفة ؛ وأحبالوا كل ذلك الى حكات الأفلاك وأوضاعها ٠ على ما مر + و انما يعرض الاختلاف للأج.. ام يما يحصسل فيها من الأعراض يفعل المقادر المختار » هذا ما عند اجمعوا علنه سوى النظام : فائه يجعل الأجسام نفس الاعراض وهى مختطلفاة بالحشقة فتكون الاجسام كذلك ٠ الملقصد الرابع : جوز المتكلمون وجود عالم آخر ممائلا لهذا العالم لأن الأمور المتماثلة مشاركة فى الأحكام » واليه الاشارة بقوله تعالى : ال أو ليس الذى خلق السموات والأرض بقادر على أن بخلق مثلهم « الأببة ء وقال الحكماء لا عالم غير هذا العالم أعنى ما يحيط به السباطح محدد الجهات لثلاثة أأوجه . الأول : لو وجد خارجه عالم آخر لكان فى جانب من المحدد فى جهة منه فتكون الجهة قد تحددت قبله ليتصور وتوعه فيها لا به كما هو الواقم هف ١٠ الجواب أن الذى يثبت بالبرهان بتحديد جهتى العلو والسفل بالمحدد ؛ وأما تحديد جميع الجهات به فلا ولم لا يجوز أن يكون ها هنا جهات غير هاتين الجهتين تحددت بمحدد آخر لا بذلك المحدد » فيرجوز وقوع هذا فى جهة منها فان حصر الجهات المتحددة فى هاتين لم يقم عليه دليل +٠ الثانى : لو وجد عالم آخر كان بينهاً خلاء سواء كان معا .كورتين أولا » وذلك لأن هذا العالم كورى فان كان الأخر كوريا أيضا لم تتصور الملاقاة بينهما إلا بنقطة فلا يد أن يقع بينهما خلاء » سواء تلاقيا آم لا ) وان لم يكن كوريا وقع أخلاء أيضا ؛ لأن ملاقاة الكورة لما لبس بكورة لا يكون الا مع فرجة. والجواب بعد تسليم امتناع الخلاء ؛ أنا لا نسلم ذلك لجواز أن يملا ما بينهما ؛ مالتى ٠ ولو آردنا ذكر سند المنم تبرعا لقلنا : قد يكون العالمان تدويرين من كوزين فى ثخن كورة عظيمة يساوى نحتها قطريها أو تزيد عليها ؛ وريما تتضمن تلك الكورة ألوفا من الكورات كل واحدة منها أعظم من المحدذ ) يما فيها من الأفلاك ُ والعناصرم ولا اسشتعاد قْ ذلك ٠ ١ 0١ م فانهم قالوا : تدوير المريخ أعظم من ممثلى الشمس بما فيها من الأفلاك الثلاثة والعناصر الأربعة ثلاث مرات + واذا جاز ذلك فلم لا يجوز فيما هو أعظم منه ومن أبن لكم أنه ليس فى جوف دوائر المريخ عناصي ومرئيات ممائلة لما عنده 2 1 فم لحشقة أو مخالفة له فيها . الثالث : لو وجد عالم آخر لكان فيه عناصر ء لها آحياز طبيعية فيكون لعنصر واحد كالماء مثلا حيزان طبيعيان وهو باطل ٠ والجواب : منع تساوى عناصرهما بمعنى منع تساويهما فق الصورة النوعية وان كانت متشاركة قْ الآثار والصفات 6 واشتراك تاريهما قَ الاحراق والاشراق مثلا ولكن سلمنا الاشتراك فى المورة النوعية فلا نسلم تماثلها حقيقة لجواز الاختلاف فى الهيولى الداخلة فى حقيقتهما ؛ ولكن سلمنا التماثل أيضا فلم لا يجوز أن يكون وجوده فى أحدهما + أى حصوله فى أحد الحيزين غير طبيعى ٠ المرصد الرابع : فى مباحث النفس وفيه مقاصد ٠ الأول قال : الحكماء النفوس الفلكيه مجردة عن المادة وتوايعها لأن حركات الأفلاك ارادية فلها نفوس مجردة + أما الأول : فلانها اما طببعية أو قسرية أو ارادية » لأن أقسام الحركة الذاتية متحصرة فى الثلاثة والأولان باطلان » أم!ا كونها طبيعية فلآن الحركة الدورية كل وضع فيها فهو مطلوب ومتروك » فلو كان التدرك الدورى بمقتضى الطبيعة ومستندا اليها لكان الوضع المخقصوص مطلويا بالطبع 6 ومتروكا بالطبع وأنه محال . 0177 - وقد وجد لأن المتحرك بحركة المستديرة ؛ يطلب وضعا ثم يتركه ؛ ومثله لا يتصور من فاقد الارادة لأن طلب الشىء المعين وتركه لا يكون إلا باختلاف الأعراض الموقوفة على الشعور والارادة » وأما كونها قسرية فلن القسر انما يكون بخلاف الطبع وذلك لأن عديم الميل الطبيعى لا يتحرك قسرا » وها هنا لا طبع فلا قسر وأيضا فلى كان تحرك الأفلاك على الاستدارة بالقسر لكان. على موافقة القاسر ؛ فوجب تشابه حركاتها فى الخفة والسرعة والبطوٌ وتوافقها فى المناطق. والأقطاب ٠ اذ لا يتصبور هناك قسرية الا من بعضها لبعض لكن حركاتها كما شهدت به الأبصار ليست متشابهة ولا متوافقة ٠ وأما الثانى : وهو أنه اذا كانت حركاتها ارادية كانت لها نفوس مجردة » فلان ارادتها المتصلة بحركاتها ليست ناشئه عن تخيل محض من قود جسمانية تدرك أمورا جزئية + والا أمتنع دوام الحركات الفلكية على نظام واحدا أزلا وأبدا » لا يختلف ولا بتغير لا فى الجهة ولا فى السرعة ؛ آلا ترى أن الحركات الحيوانية المستندة الى الادراكات الجزئية تختلف وتنقطع بارادتها المترتب عليها الحركة السرمدية » على وتيرة واحدة ناشئة عن تعلق كلى ؛ يندرج فيه أمور غير متناهية ٠ ومحل التعلق الكلى مجرد : لما سسياتى فى النفوس الانسسانية بيرهانه + 1 والاعتراض على هذا الدليل أن يقال : لا نسلم أنها ليست طبيعية ؛ وأنه يلزم من ذلك كون المطلوب بالطبع مهروبا عنه » بالطبع لجواز أن يكون المطلوب فى الحركة الطبيعية نفس الحركة لا حصول وضع معين ٠ 7٠١١ ب فان قل : حقيقة الحركة هى التأدى الى شىء فلا تطلب لذاتها بل لغيرها ٠ء قلنا الحركة عندنا عبارة عن كون الجوهر فى آنين فى مكانين ؛ فجاز كونها مطلوية لذاتها سلمنا أن الحركات الفلكية ليست طبيعية ؛ لكن لا نسلم أنها ليست قسرية ٠ والقول : بأن القسر على خلاف الطبع بمعنى أن ما ليس فيه ميل طبيعى ليقيل حركة قسردة ممنوع 6 على أنه ليس يلزم من عدم كون حركاتها المستديرة طبيعية أن يكون لها ميل طبيعى ؛ بخلاف هذه الحركسة ٠ ولا نسلم أيضا أن القاسر هناك متحصر فى الأفلاك ‏ حتى يلزم التشابه بل نقول : الحركة الحاصلة من بعضها فى بعض » تكون حرك4 عرضية لا قسرية » سلمناه لكن لا نسلم أن التخيل لا ينتظم على حالة ولا يدوم سرهدا ٠ ض لم لا يجوز أن يكون تخيل الفلك خلاف تخيلنا ؛ فلا يختلف ولا ينقطع بل يستمر أزلا وأيدا بتعاقب أفراد غير متناهية متعلقة بحركات غير متوافقة متماثلة » فان قيل القوى الجسمانية متناهية مدة وعدة وشدة فلا تستند اليها الحركات التى لا تتناهى ؛ قلنا : لو صح ذلك لتعذر عليكم اثبات التفوس المنطبعة فى الاجسام الفلكية » سلمناه لكن لا نسلم أن محل التعقل مجرد وسنتكلم على برهانه. . تفريعان على القول : بان الافلاك نفوس مجردة وآنها أحياء ناطقة ٠ 8/١ م الأول : أنه لها مع القوة العقلية » أى نسيتها اليها كنسية النفوس الناطقة الينا » قوى جسمانية هى بتخيلاتها مبدءا للحركات الجزئي 4 الصادرة عنها فالتعلق الكلى لا يصلح لكونه مبدا لوقوع الجزكية » فان نسبته الى الجزئيات سواء فلا يصلح مبدا لتخميص البعض بالوقوع دون البعض بل لابد فى وقوعه من ارادة جزئية متفرعة من ادراك جزىء لا يتصور الا بين قوى جسمانية ؛ وهذه القوى فى الافلاك كالخيال فينا ؛ الا أنها ساثرة فى جمم أجزائها لكونها بسيطة وتسعى نفوسا منطبعة ٠ الثانى : ليس للأفلاك حس ظاهر ولا شهوة ولا غضب ؛ لأن الاحتياج اليها لجلب النفع ودفع الضر المقصود بهما حفظ الصورة عن الفساد » وصورها لا تقل ذلك لامتناع الحُرق والالتكام والكون والفساد عليها » والمقدمات كلها ممنوعة اذ لا نسلم أن تلك القوى انما خلقت لا ذكر » لجواز كونها مخلوقة كمالا للجسم ولاتحصار النفع والدفع أيضا فى حفظ الصورة عن الفساد » ولئن سلم فلا نسلم أن صورة الفلك لا تقبله وما استدل به عليه مدخول ٠ المقصد الثانى : قى أن النفوس الانسانية مجردة بمعنى أنها ليست قوة جسمانية حال فى المادة » ولا جسما بل هى لا تقبل اشارة حسية ؛ وانما تعلقها بالبدن تعلق التديير والتصرف » هذا مذهب الفلاسفة المشهورة من المتقدمين والمتآخرين ؛ ووافقهم فى ذلك من المسمن : الغزالى والراغب كما مر وجمع من الصوفية ٠ وخالفهم فيه الجمهور بناء على نفى المجردات على الاطلاق ٠ احتج الحكماء على ما قالوا بوجوده ٠ 1179 الأول : أنها تعقل البسسيط الذى لا حركة له بالفعل » فتكون مجردة والا كان ذلك المعنى مركيا من البسائط بالفعل لأن الكثرة متناهية كانت أو غير متناهية يجب فيها الوحدة بالفعل » لأنها مبدآها وتعقل الكل بعد تعقل أجزائه بالضرورة » لا يقال هذا اذا كان الكل معقولا بالكنه فان تعقله بوجه ما لا بلزم تعقل شىء من أجزائه » لأنا نقول كلامنا فى ذلك الوجه إ لمعقول فان كان يسيطا فذلك 6 والا كان له بساكط كل منها واحد بالفعل .٠ وأما الثانى : وهو أنه اذا تعقلت البسيط كانت مجردة ؛ فلان محل البسيط لو كان جسما أو جسمانيا ؛ أعنى اذا وضع فيه لأن الحال أصالة أو تبعا كان منقسما » وانقسام المحل يوجب انقسام الحال فيه ؛ لأن الحال فى أحد جزأيه غير الحال فى الجزآين وأنه اعنى انقسام الحال الذى هو العلم يناق المساطة فى العلوم لوجوب مطابقة العلم لمعلومه ٠ وأجيب عنه بأنه مينى على أن النفس محل المعقول ٠ الأن التعقل : عبارة عن حصول الصورة فى القوة العاقلة وهو ممذوع ؛ فان العلم عندنا مجرد تعثل بين العالم والمعلوم بمقارنته عند العالم 4 وذلك التعلق أمر اعتمارى اتصف يه العالم لأمر موجود حال فيه 6 وان سلم أن العلم يحصول صورة ١ لمعلوم 6 فالنفى حينكذ محل الصسور َ السسيط الذى تعقلته لا لذاته ولا تالزم المطابقة بين الصسورة وذى الصورة من جميع الوجوه فقد لا تكون صورة البسيط بسيطة ٠ .فانهم قالوا : يجوز أن يكون البسيط الخارجى صورتان عقليتان أو ( م 4 -- معالم الدين ج ١ ' ب + ب أكثر . وان سلم صورة البسيط يجب أن تكون بسيطة » فلا نسلم أن كل ذى وضع منقسم بناء على نفى الجزء » وان سلم فلا نسلم أن الحال فى المنة بنة كالسطء »+ الحال عندكم فى الجسم المنقسم فى جميع الجهات مع أنه لا ينقسم فى العمق ؛ وكالخط الحال فى السطح مم عدم انقسامه فى العرض » وكالنقطة وبالجملة انما يلزم انقسام الحال اذا كان المحلول سريانيا + وهو فيما نحن بصدده ممنوع 4 وان سلم آنه منقسم بالقو لا بالفعل وأنه لا يناق البساطة » لجواز أن تكون جهة انقسامه غير جهة بساطة » فان الجسم البسيط عندكم ينقسم بالقوة » الى ما لا يتناهى مم كونه بسيطا بالفعل » اذ ليس فيه مفاصل متحققة ؛ قليس فيه انقسام فعلى ولا منافاة بين الاتقسام وعدمه من جهتى القوة والفعل » لأنهما جهتان متغايرتان ٠ الثانى : أنها تعقل الوجود وأنه بسيط ؛ والجواب مما مر من الممنوع .٠ الثالث : أنها تعثل الكلى فيكون مجردا ٠ أما الأول : فظاهر لأنها تحكم بين الكليات أحكاما ايجابية وسبلية فلا بيد لها من تعلقها . وما الثانى : فلان النفس اذا كانت ذات وضع كان المعنى الكلى حالا ق ذدى وضع معين ) وأن الحال قَّ ذى الوضم اع دمة و ١١ م مخصوص » ووضع معين ثابتين لمحل فلا يكون ذلك الحال مطابقا لكثيرين مختلفين بالقدار » والوضم بل لا يكون مطابقا الالاله ذلك المقدار : والوضع فلا يكون حينكذ كليا ٠ هف ٠ والجواب أنا لا نسلم أن عاقل الكلى محل له لابتناكه على الوجود. الذهنى » وأيضا الحال فيما له مقدار ؛ وشكل ووضع معين لا يلزم أن يكون متصفا بها » لجواز أن لا يكون الحلول سريانيا ٠ قال العضد : ويزاد ها هنا مع عدم مطابقته كثيرا » يزاد قد يخالف الشبح لاله الشبح فى الصغر والكبر كالصورة المنقوشة على الجدار وكصورة السماء فى الحس الشترك ؛ مع وجود المطابقة بينهما ؛ قال السيد : وتحقيقه ان معنى المطابقة » هى أن الصورة اذا جردت عما عرض لها بتبعية المحل كانت مطابقة لكثيرين » آلا ترى أنه يجب تجريدها عن التشخص العارض لها بحسب المحل ٠ الرابع ؛ أنها تعقل الضدين اذ تحكم بينهما بالتضاد » فلو كان يدركهما جسما أو جسمانيا لزم اجتماع السواد والبياض مثلا فى جسم واحد » وأنه محال + الجواب : أن صورتى الضدين لا تضاد بينهما لأنيا يخالفان الحشيقة الخارجية ؛ فليسا يلزم من ثبوت التضاد بين الحقيقتين ثبوته الصورتين ولولا ذلك لما جاز قيامها بالمجرد أيضا » لأن الضدين لا يجتمعان فى محل واأحد مؤّديا كان أو مجردا ؛ وان سلمنا تضاد صورتى الضدين » فلم لا يجوز أن يقوم كل متها بجزء من الجسم الذى تعلقها مغاير الجزء الذل قام به الآخر ؛ فلا يلزم اجتماع المتضادين فى محل واحد + !٠١ الخامس : لو كان العاقل منا جسمانيا حالا فى جميع البدن + أو فى بعضه لعقل محله داكما ؛ أى لم يعقل دائما ‏ والتالى باطل أما الملازمة فلأن تعقله لمحله ان كفى فيه حضوره لذاته كان حاصلا دائما ء أعنى أن الصورة الخارجية التى للمحل حاضرة بذاتها عند العاقل أيضًا داثما » فلو كفى ذلك فى تعقله ايه كان تعقله دائما » والا احتاج تعقله له الى حصول صورة أخرى منتزعة منه حاصلة فيه * وأنه محال الأنه يقتضى اجتماع المثلين + لأن الصورتين متماثلتان فى الماهية فلا يحصل ذلك التعقل دائما » وأما بطلان التالى فبالوجدان ؛ اذ ما من جسم فينا يتصور أنه محل للعلم والقسوة العاملة ؛ كالقلب والدماغ وغيرهما من أجزاء الندن » الا ويعقله تارة ويغفل عنه أخرى ٠ والجواب : منع الملازمة يمنع ما ذكر فى بيانها » لجواز أن لا يكفى فى تعقله حضروره بصورته الخارجية ؛ ولا يحتاج أيضا الى حضور صورة أخرى » بل يتوقف على شرط غير ذلك لأن كون التعقل بحضور الصورة ممنوع عندنا ؛ سلمناه لكن لا نسلم أن حصول صورة أخرى فيه اجتماع للمثلين » واتما يلزم ذلك » أن لو تماثلت الصسورة الخارجية والصورة الذهنية وهو ممنوع سلمنا تماثلهما ؛ لكن الاجتماع بينهما فى محل واحد لأأن احداهما محل للعاقلة والأُخرى حالة فيها ٠ فصل : وفى رواية مذاهب المفكرين لتجرد النفس الناطقة وهى كثيرة لكن المشهور منها تسعة وقيل عشرة ٠ ض الأول : لابن الراوندى ؛ أنه جزء لا يتجزآ فى القلب ؛ أى جوهر لظهور قيامها بذاتها ؛ وغير منقسمة لما مر من تعلقها للبسائط ولبست مجردة ١١ لامتناع وجود المجردات الممكنة ؛ فتكون جوهرا فردا هو فى القلب لأنه الذى نسب اليه العلم . الثانى : للنظام أنها أجز اء من أجسام لطيفة سارية جج اليدن سريان ماء الورد فى الورد » باقية من أول العمر الى آخره » لا يتطرق انيها تحلل وتبيدل حتى اذا قطع عضو من البدن انقطع ما فيه من تلك الأجزاء الى ساكر الاعضاء » وائما المتيدل والمتحلل من البدن فضل ينضم اليه ومفضل عنه » اذ كل يعلم أنه باق من أول عمره الى آخره ؛ ولا شك أن المتعدل ليس كذلك . الثااث : أنها قروة فى الدقفاع وقيل فى القلب ء الرابع : أنها ثلاث قوى + احداها وهى الحبوانية + والثانية فى الكند وهى التماتية والثالثة ج الدماغ . الخامس : أنها أجزاء أصلية داخل 4 قْ تركيب الانسان ا تزيد بالنمو ولا تنقص بالذبول + وهو قول محققى المتكلمين ؛ وبه ينحل كثير من شبه منكرى الحشر والنشر كما سيأتى ٠ السادس : أنها الهبكل اللخصمسوص وهر المختار عند جمه_ور المتكلمين ٠ السابع : أنها الأخلاط الأربعة المتعدلة كما وكيفا ٠ الثامن : أنها اعتدال المزاج النوعى ٠ التاسع : أنها الدم المغدل » اذ بكثرته واعتداله تقوى الحد-_اة وبالعكس َ : 4١ ب العاشر : أنها الهواء اذ بانقطاعه طرفة عين تنقطع الحياة » فاليدن بمنزلة الرقى المنفوخ فيه ٠ قال العضد : وأعلم أن شيئًا من ذلك الذىئ رويناه لم يقم عليه دليل ؛ وما ذكروه لا يصلاح للتمويل عليه ٠ المقصد الثالث : اتفق المليون على أن النفس الناطقة حادثة ؛» اذ حدوث المدن أو شله 6 فقال بعضهم : تحدث بعده لقوله تعالى يعد تددد أطوار البدن « ثم أنشاآناه خلقا آخر » والمراد بالانشاء افاضة النفس على البدن » وقال بعضهم : قبله لقوله عليه السلام ( خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفى عام ) الحديث ٠ قال العضد : وغاية هذه الأدلة الظن » آما الآية فلجواز أن يريد بها جعل النفس متعلقة ياليدن 6 وائنما بلزم من ذلك حدوث تعافها لا حدوث ذاتها وأما الحديث فلأنه خبر واحد فتعارضه الآية ؛ وهى مقطوعة المتن مظنونة الدلالة والحديث بالعكس ؛ فلكل رجحان من وجه فيتقاومان ؛ هذا ما ذكرناه + وأما الحكماء : فقد اختلفوا فى حدوثها » فقال به أرسطو ومن تبعه ومنعه من قيله وقالوا بقدمها ٠ احتج أرسطو مأنها لو قدمت فاما أن تكون قبل التعلق ياليدن متعددة متمابزة ألا 6 فان كانت متمايزة فتمايزها اما يذواتها ولا 4 فان كان بذواتها أى بلوازمها كانت كل نفس من النفوس البشرية نوعا متحصرا فى 0١ ب الشخص الواحد ) فيلزم اختلاف كل نفسين بالحقيقة وأنه ياطل » اذ لو لم تقل بأنها كلها مفماثلة فلا آقل من أن يوجد فيما بين الجميع نفسان متماثلان 6 وان كان تمايزها مغير ذواتها كان بالقايل وما بكدذتفه ُ وذلك أن تعدد أفراد النوع الواحد معلل بقاله الأعراض المكتتفة يه ومادتها المدن » فتكون متعلقة قبل هذا الددن ببدن آخر ؛ ويلزم التناسخ وسنيطله ) وان لم تكن قبل التعاق متمايزة بل كانت واحدة » فيعد التعلق ان بقيت على وحدتها كما كانت » كأن نفس زيد هى بعينها نفس عمرو ) فبازم أن يشتركا فى صفات النفس من العلم والقدرة واللذة والألم وسائر الصفات .ء وأنه ماطل ضرورة 4 وان لم بق كما كانت بل تكثرت لزم التجزؤّ والانقسام 6 ولا يتصور هد | الا قيما له معد ار وحجة . قا تكون مجردة بل مادية » وأيضا فقد عدمت بذلك التجزؤ والانقسام » تلك الهوية الواحدة القديمة وحصلت هويتان آخرتان حادكتان 6 ويلزم المطلوب من النفوس المتعلثة بالأيدان حادثة واحتج الخصم على قدمها موجوه + الأول : أن كل حادث له مادة فلى كانت النفس حادكة كانت مادية لا مجردة » قلنا : بعد تسليم الملازمة تلك المادة التى ستلزمها الحدوث فيها ويتعلق بها » والمتعلق بالمادة يجوز أن يكون مجردا بحسب ذاته . اللثتانى : لو لم تكن أزلية لم تكن آبدية أيضا والتالى باطل اتفاقا ؛ أما الملازمة فلانها اذا كانت حادثة يبزول وجودها .٠ والجواب : بالمنع » والقضية المذكورة أن كل حادث فهو فى حد ذاته قابل للعدم ؛ ولبس يلزم منه طريانه عليه لجواز أن يمنع عدمه لغيره أدد أ .٠ ١١ والثالث : يلزم عدم تناهى النفوس » وذلك لأنها ان كانت حادثة كان حدوثها بحدوث الأبدان التى هى شرط قيضانها من المبدىء القديم ؛ والابدان غير متناهية لاستنادها الى الادوار الفلكية التى لا تتناهى ؛ فتكون النفوس البشرية غير متناهية » لكن لا استحالة فى عدم تناهى الابدان والادوار » لأنها متعاقبة بخلاف النفوس ء فإنها باقية بعد المفارقة » فيلزم اجتماع أمور موجودة غير متناهية وهو محال بالتطبيق ٠ والجواب : شرط امتناعه الترتيب الطبيعى والوضعى والنفوس الناطقة » وان كانت موجودة مجتمعة الا آنها غير مرتية فيجوز عدم تناهيها ٠ لوالا حرطا تنبيه : قال أرسطو كل حادث لا يد له من استناد الى الميمدىء القديم الواجب ؛ ومن شرط حادث دفعا للدور والتسلسل فلحدوث النفس من الميداً الفياض شرط » وهو حدوث البدن لأنه القابل المستند لتديرها وتصرفها ؛ فاذا حدث بدن فاض عليه نفس من المبداً الفياض ضرورة عموم الفيض ووجود القابل المستعد » ويه آبطل التناسخ » حيث قال : ان صح التناسخ فاذا حدث بدون تعلق به نفس متناسخة وفاض عليه نفسن أخرى حدثت الآن لما ذكرتاه من حصول العلة المؤثرة بشرطها كما لا » فيكون للبدن الواحد نفسان » وهو باطل بالضرورة فان كل واحد يجد أن نفسه واحدة. قال العضد : اعلم أن ما ذكره أرسطو فى حدوث النفس وبطلان التناسخ دون صريح فانه بين حدوث النفس بلزوم التناسخ على تقدير قدمها وابطاله » ثم بين بطلان التناسخ ‏ بحدوث النفس وانما يصح له ذلك لو بين آأحدهما بطريق آخر ؛ مثك : ما يقال فى ابطال التناسخ ؛ - ١ م أنه تذكرها لأحوالها فى البدن الآخر » وأن استعداد الايدان للنفوس وتوطؤها على وتيرة واحدة » فانه كلما استعد بدن حدث له نفس بخلاف مفارقة النفوس مع حدوث الايدان » أذ قد يتفق وياء أعنى فساد هواء على رأى أو جائحةه مستاأصلة كالطوفان 4 أو قبل عام بهلك فيه _] النفوس ودفعة . ما يعلم بالضرورة أنه لم بحدث فى ذلك الزمان بخلاف العادة ذلك المبلغ من الايدان » كما نقل من أنه قد وقع حرب فى أرض يونان فقتل فى بوم واحد ماكتا ألف من المجانين » قال السيد : ومن المعلوم أنه لم بحدث فى ذلك اليوم أبدان بهذا العدد فى جوانب العالم » لتتعلق بها تلك النفوس المفارقة عن أبدانها » فلو كان تعلق النفوس على طريقة التناسخ 1زم تعطيل بعضها » الى أن يحدث بدن تتعلق به » وليس شىء من الطريقين الآخرين يصلح للتعويل عليه أذ لا تسلم للزوم التذكر لحو اله_! فى اليدن السابق » لجواز كونه مشروطا بالتعلق به على أنه قد نقل عن يعضهم أنه قال : انى لأتذكر كونى فى صورة الحمل ٠ ولا نسلم أن عدد أبدان الحيوانات الصغيرة والكبيرة فى البرارى ؛ والبحور » لا يساوى عدد تلك النفوس المفارقة ٠ قال العضد : وعلى أصل الدذليك الذى أبطل به التناسخ اعتراضات تعرفها + أن كان ما مهدناه لك من الأصل على ما ذكر منك ٠ قال السيد : مثل أن يقال : لا نسلم أن كل حادث لا بد فى شرط حادث ؛ فان الفاعل المختار له أن بخصص الحوادث بآوقاتها من غير أن يكون هناك داغ » وليس هذا مستلزما للتخلف عن العلة المستلزمة » سلمناه ا 8) ب الكن لا نسلم أن شرط حدوث النفس هو البدن » ولم لا يجوز أن يكون له شرط غيره سلمناه لمكن لا نسلم أنه اذا حدث بدن وجب أن يفيض عليه نفس » وانما بيجب ذلك اذ لم تتعلق به نفس مستنسخة ٠ وقد بقال : آراد يأصل الدليل ما ذكره أرسطو على حدوث النفس 4 فاته أصل لدليله على ايطال التناسخ . فيعترض عليه بأنا لا نسلم أن علة التمايز اما بالذات أو يغيرها ؛ لأن التمايز أمر عدمى فلا يحتاج الى علة » ولا نسلم تماثلا لنفوس كلها ولا تمائل نفسين منها ) والاستبعاد د يبيجحدى تفعا ولا نسلم ان تمايز أفراد نوع واحد ائما يكون بالقابل » وما تقدم فى بيانه قد ظهر لك هناك فساده الى غير ذلك مما لا يخفى على الفطن + تعلق النفس بالبدن ليس تعلقا ضعيفا يسهل زواله بأدنى سبب ؛ مع بقاء المتعلق بحاله 6 كتعلق الجسم بمكائه 6 والا مكثت النفس من مفارقة البدن بمجرد المشيكة من غير حاجة الى أمر آخر وليس أيف-! 0 الأعراض والصور المادية » يمحالها لما عرفت من أنها مجردة » فذاتها غانية عما تحل فيه بل هو متعلق متوسط بين بين ؛ كتعلةٍ الصانع بالآلات التى يحتاج اليها ف آفعاله المختلفة 6 ومن ثم قيل هو تعلق العاشق م لمعشوق عشقا جيليا الا ميا فلا ينقطع ماد أم البدن صالحا لأن تتعلق به النفس ؛ آل ترى أنها تحيه ولا ثمله مع طول الصحمة 4 وتكر هه مفارقته . 8١١ م وذلك لتوقف كمالاتها ولذاتها العقلية والحسية عليه » فانها فى مبدا خلتها خالية عن الصفات الفاضلة كلها » فاحتاجت الى آلات تعينها على اكتساب الكمالات » والى أن تكون تلك كمالات آلات مختلفة فيكون لها بحسب كل آلة فعل خاص » حتى اذا حاولت فعلا خاصا كالابصار مثلا : التفتت الى الغير فتقوى على الابصار التام » وكذا الحال فى سسائر الأفعسال ٠ ولو اتحدت الآلة ‏ لاختلطت الأفعال ولم يحصل لها شىء منها على الكمال ؛ واذا حصلت لها الاحساسات توصلت منها الى الادراكات الكلية ونالت حظها من العلوم والأخلاق المرضية » وترقت الى لذاتها العقلية بعد احاطتها باللكذات الحسية » فتعلقها بألبدن على وجه التصرف والتدير كتعلق العاشق فى القوة بل أقوى بكشير + وانما تتعاق من البدن أولا بالروح القسابى المتكون فى تجويفضه الأيسر من بخار الغذاء ولطيفة ؛ فان القلب له تجويف فى جانبه الأيسر ينجذب اليه لطيف الدم فيبخره بحرارته المفرطة » فذلك البخار هو المسمى بالروح عند الأطياء وعرفت كونه آوله متعلق للنفس » فان سد الاعضاء بيبطل قوى الحس والحركة مما وراء موضع السد ولا ببطلها مما يلى جهة الدماغ ‏ وأيضا التجربة الطبية تشهد بذلك ء وتفيد النفس الروح بواسطة التعلق قوة يها تسرى الروح الى جميع البدن » فتفيد الروح كل عضو قوة بها يتم نفعه من القوى التى فصلناها فيما قبل ؛ وذلك كله عندثا للفاعل المختار ابتداء من غير حاجة الى اثبات القوى » ولو تسلم فالأسباب والمسببات وارتباطها بها انما يكون كل ذلك بفعله واختياره ٠ م8١ المقصسد الخامسن فى العقل والجن والشياطين ؛ وفيه مقاصد ٠ الأول : فى اثبات العقل » والمراد به موجود ممكن ليس جسما ولا جزءا منه بل هو : جوهر مجرد فى ذاته مستعغن فى فاعليته عن الآلات الجسمانية » قال الحكماء : أول ما خلق الله تعالى العقل كما ورد فى نص الحديث ؛ وقال بعضهم : وجه الجمع ببنه وبين الحديثين الآخرين : أول .ما خلق الله العلم » وأول ما خلق الله نورى ؛ أن المعلول الأول من حيث انه مجرد بعقل ذاتهِ وميداء يسمى عقلا » ومن حيث انه واسطة فى صدور سائر الموجودات ونفوس العلوم ؛ يسمى علما + ومن حيث توسطه فى افاضة أنوار النيوة ؛ كان نور سيد الأنبياء ؛ واحتجوا على اثيات العقل يوجهين ‏ الأول : الله تعالى واحد حقيقى فلا يصدر عنه ابتداء الا واحد ؛ ويمتتع أن يكون ذلك صادرا عنه جسما لتركيه » فلو صدر أولا :ا لزم صدور الصادر فى المرتبة الأولى » ولتقدم الهيولى والصورة عليه ضرورة لأن الجزء متقدم على الكل فلو كان هو الصادر الأول ؛ لتقدم على أجزائه ؛ ولا يجوز أيضا آن يكون الصادر الأول أحد جزئيه » اذ لا يستقل بالوجود دون الجوهر الذى هو محله فكيف يوجد قيله » ولا نفسا اذ لا تستقل بالتأثير دون الجسم الذى هو آلتها فيمتنع أن يكون سبيا لما بعده ويجب ذلك فيما صدر أولا : فتعين أن يكون الصادر الأول هو العقل ٠ قال العضد : تلخيصه أول صادر عنه تعالى واحد مسثقل بالوجود والتأثير » وغير العقل ليس كذلك لانتفاء القيد الأول فى الجسم ٠ والثانى : فى الهيولى والصورة + ١4١ م والثالث فى النفس ٠ الثانى : الموجد للجسم كالفلك مثلا لا يجوز أن يكون هو الواجب لذاته والا لا وجد جزؤّه » لأن موجد الكل حقيقة يجب أن يكون موجدا لكل أجزائه » فيجب أن يكون الواجب تعالى مصدرا لأثرين فى مرتبة واحدة ولا جسما آخر ؛ اذ الجسم انما يؤثر فيما له وضع مخصوص فالقياس اليه اما بالمجاورة والقرب كالتسخين للنار » واما بالمحاذاة والمقابلة كالاضياثية للشمس ؛ فلو أوجد الجسم جسما آخر » وجب أن نفيض صورته على هيولاه ولو فاضت صورته على هيولاه لكان للهيولة آله وضع قبل الصورة وانه محال لأن وضع الهيولى مستفاد من الصورة !لتى هى ذات وضع بالذات » لكونها فى حد نفسها ممتدة فى الجهات ولا نفس ! لتوقفتصرفاتها بأسرها عليه » فان النفس لا تؤثر الا بآلات جسمانية ؛ فيكون تأثيرها متأخرا على الجسم فكيف يتصور ايجادها اياه ولا أحد جزكه ؛ والا لكان ذلك الجزء الموجد للجسم علة للآخر » وقد أبطلناه لعدم استقلاله بالوجود دون الآخر فلا يتصور كونه علة موجدة للآخر ولا عرضًا لتأخره عنه فى الوجود » فالموجد للجسم اذا العقل وهو المطلوب ٠ والاعتراض : بناء على تسليم أن الواحد لا يصدر عنه الا الواحد + أما. على الوجه الأول » فلم لا يجوز أن يكون أول صادر هو الجسم بأن يصدر أحد جزئيه على الواجب ابتداء وبواسطتة يصدر الآخر » وقد صرحوا بأن الصورة جزء لعلة الهيولى » وليس يلزم من كونها غنية فى مدخلية التأثي عن الهيولى » كونها غنية فى وجودها متشخصة عنها وان سلم ذلك فلم لا يجوز آن يكون الصادر الأول نفسا ولا يلزم من توقف تصرفها فى البدن على تعلقها به توقف ايجاده مطلقا على ذلك 47١ ب التعلق » فيجوز أن يوجد الجسم بلا تعلق هو منشاً للتصرف والتدبير وان سلم فلم لا يجوز » أن يكون الصادر غير ذلك ولا نعامه ٠ وأما على الوجه الثانى : فلم لا يجوز أن يكون الموجد للجبسم جسما » قولكم انما يؤتى الجسم فيما له وضع بالقياس اليه ممنوع والاستقراء على .ييل التجرية كما مر فى النار والشمس » لا يفيد العموم لأنه استقراء ناقص سلمناه لكن قد يكون الموجد نفسا توجده أولا ثم تتعلق به سلمناه ؛ لكن قد يكون هو الواجب بآن يوجد أحد جزئيه ابتداء بتوسطة الجزء الآخر كما مر * المقصد الثانى : ىق ترتيب الموجودات على رأيهم » قالوا : اذا ثبت أن الصادر الأول عقل فله اعتبارات ثلاثة » وجوده فى نفسه 6 ووجوبه بالغ ير» واسكانه لذاته فيصدر عنه بكل اعتبار أثر ؛ فياعتبار وجوده يصدر عنه عقل » وباعتبار وجوبه بالعير نفس وباعتبار ادكانه جسم «-و الفلك الأول وهو العرش » وانما قالوا : ان صدورها عنه عن الوجه المذكور اسناد الأشرف الى الأشرف والأخس الى الاخس ؛ وكذلك يصدر عن العقل الثانى المنسوب للعرش عقل ثالث ونفس ثانية وفلك ثان وهو الكرسى الذى هو فلك الثوابت ؛ وهكذا الى العقل العاشر الذى هو فى مرتبة التاسع من الأفلاك هبوطا » أعنى فلك القمر ويسمى العقل الفعال عندهم المؤثر فى هيولى العالم السفلى المفيض المصور والنفوس والأعراض على العناصر البسيطة وعلى المركيات منها بسيب ما يحصل لها من الاستعدادات المسيبات عن الحركات ؛ والاتصالات الكوكيبة وأوضاعها فالمذكورات هى العقول العشرة عندهم المنسوب كل واحد منهم سوى الأول : الى فلك من الأفلاك والنفوس الفلكية وهى تسعة ٠ م 167 بم والاعتراض عليهم أن يقال : هذه الاعتبارات ان كانت وجودية فلا بد لها من مصادر متعددة » والا يطل قولهم الواحد لا يصدر عنه الا الواحد فيطل حينتذ أصل دليلهم 6 وان كانت اعتتارية أمتنع أن تصير جزءا بصدر الأمور الوجودية قال السيد : وقد يجاب بآنها ليست جزءا من المؤثر بل هى شرط للتأثير والشرط » والشرط قد يكون أمرا اعتياريا لكن مثل هذه الاعتيارات من السلوب والاضافات : عارضة للمصداً الأول فيجوز بحسيها مصدر الأمور متعددة كالمعلول الأول » وذلك مناف لمذ هبهم الذى ينوا عليه كلامهم فق تركيب الموجودات وحديث اسناد الأشرف الى الأشرف خطائى » لا بلتفت اليه فى المطالب العلمية واسناد الفلك الثامن مع ما فيه من الكواكب المختلفة المقادير المتكثرة كثيرة لا تحمى الى جهة واحدة فق العقل . الثانى : كما زعموه مشكل جدا »ء وكذلك اسناد الصور والأعراض التى فى عالمنا هذا مع كثرتها الفائتة على الحصر الى العقل الفعال مشكل أيضا » وبالجملة فاته لا يخفى على المنصف ضعف ما اعتمدوا عليه فى هذا المطلب العالى » قال السيد ناقلا عن الملخص : أنهم خيطوا فتارة اعتبروا فى العقل الأول جهتين + وجوده ؛ وجعلوه علة لتعقله » وامكانه وجعلوه عله الفلك » ومنهم من اعتيروا يدلهما تعقله لوجود امكانه علة تعتقل وفلك 6 وتارة اعثيروا فيه كثرة من ثلاثة أوجه كما قررناه رلا 4 وتارة من أربعة أوجه » فزادوا علمه بذلك الغير وجعلوا مكاته علة لهيولى الفلك وعلمه عله لصورته قال فظهر أن العقول عيارة عن : ادراك نظام الموجودات على ما هى عليه فى نفس الأمر ٠ المقصد الثااث : فى أحكام العقول وهى سبعة : الأول : انها ليست حادثة لما تقدم من أن الحدوث يستدعى مادة ٠ 154 الثانى : أنها ليست كافية ولا فاسدة » اذ ذاك عيارة عن ترك المادة صورة وليها صورة أخرى » فلا يتصور الا فى المركب المشتمل على جهتين قبول وفعل ؛ وآما البسيط فلا يكون فيه جهتا قبول وفعل فلا تكون العقول لبساطتها فاسدة بالأبدية + الثالث : نوع كل عقل منحصر فى شخصه » اذ تشخصه بماهيته والا كان بالمادة وما يكتنفها كما مر ٠ الرابع : ذاتها جامعة لكمالاتها » أى ما يمكن لها فهو حاصل بالفعل دائما » وما ليس حاصلا لها فهو غير ممكن لما عرفت من أن الحدوث يستدعى مادة يتجدد استعدادها بحركة دورية سرمدية فلا يتصور الا فى مادى بحسب الزمان والعقول مجرة غير زمانية ٠ الخامس : انها عاقلة لذواتها » اذ التعقل حضور الماهية المجردة عن الغواشى الغرببة عند المجرد القائم بذاته ؛ ولا شك أن ما هيتها حاضرة لذواتها. فان حضور الماهية أعم من حضور الماهية المغايرة وغير المغايرة والتغاير الاعتبارى كاف فى تحقق الحضور » قال السيد : وفيه نظر. لجواز : أن يكون: التعقل حضور الماهية المغايرة كما فى الحواس ؛ فان الاحساس انما يكون بحصول صنورة مغايرة عند الحاسة لا بعصسول: صورة مطلقا > والا كانت الحواس مدركة لصورها الخارجية وهو باطل ٠ السادس : انها تعقل الكليات » وكذا كل مجرذ لأن ذاته متميزة عن العلاثئق الغربية عن .ماهية والشوائب. المادية المانعة. عن التعقل. بماهية لا تحتاج الى عمل يعمل به حتى تصير معقولة » فان لم تعقل كان ذلك من حهة العاقل ؟ فكل أمجرد فهر ف حد نفسه يمكن أن يعقل ؛ وقل ما يمكن 260 م أن يعقل فيمكن أن يعقل مع غيره » اذ نعلم بالضرورة أنه ل تضاد فى التعلقات » فكل معقول يمكن أن يعقل مع كل واحد من سائر المعقولات وأيضا » فكل ما يعقل فانه لا ينفك عن صحة الحكم عليه بالأمور العامة كالوحدة » والامكان » وغيرهما » والحكم بين شيكين يستدعى تعقلهما معا » فكل معقول يمكن أن يعقل مع غيره فى الجملة » وحينئذ فيمكن أن يتقارن المجرد والماهية المجردة فى العقل » لأن التعقل عبارة عن حصول ماهية المعقول فى العاقل فان المقل المجرد مع ماهية غيره كانا معا حاصلين فى العقل » فيكون كل منهيما مقارنا للآخر فيه » واذا أمكن أن تقارن ماهية الغير ماهية المجرد فى العقل أمكن آيضا آن تقارنها مطلقا » أى سواء كان المجرد موجودا فى العقل أو فى الخارج اذ كون ماهية المجرد فى العقل ليس شبرطا للمقارنة مطلقا » وصحتها لنه لو كان شرطا المقارنة وصحتها لكان مقارنة المجرد التعقل الذى هو أآخص من مطلق المقارنة مشروطة أيضا بكون ماهية المجرد فى العقل الذى هو غير مقارنته له المشروط به ؛ واذأ لم يكن المحرد فى العقل شرطا للمقارنة يلزم الدور لأن كون ماهية المجرد فى العقل » هو عين مقارنته له المشروط به » واذا لم يكن كون المجرد فى العتل شرطا للمقارنة بينه وبين ماهية الغير جازت المقارنة بينهما » اذا كان المجرد موجودا فى الخارج واذا جازت مقارنة الماهية الكلية المجردة التى للغير اياها ؛ أعنى ماهية المجرد حال كونها موجودة فى الخارج أمكن تعقل الماهية الكلية المجرد ٠ اذ لا معنى لاتعقله للماهية الكلية الا مقارنة تلك الماهية له فى الوجود الخارج وكل ما هو ممكن له ؛ فهو حاصل له بالعقل دائما لما عرفت » فاذا هو عاقل لكل ما يغايره من الكليات بالفعل وهو المطلوب ٠ ( م ١٠ - معالم الدين ج ١ ) 148 م قال السيد : ومحصول الكلام أن المجرد يصح أن يكون معقولا ) اذ لا مانم فيه من تعقله وكل ما يصح أن يعقل مع كل واحد مما يغايره من المفهومات ؛ وكل ما أمكن أن يعقل مم غيره أمكن أن تقارن ماهيت_ه ماهية غيره » لأن تعقل الشىء عن حصول ماهيته فى العقل ؛ ثم ان امكان مقارئة المعقول المجرد لماهية معقول آخر ليس متوقفا على حصول المجرد فى العقل » لأن حصوله فيه نفس المقارنة فلو توقف امكان المقارنة عليه كان امكان الشىء متوقفا على وجوده ومتآخرا عنه » وأنه محال واذا لم يتوشقف امكان المقارنة على وجود المجرد فى العقل أمكن المقارنة حال كون المجرد موجودا فى الخارج » ولا يتصور ذلك الا بحصول الغير فى المجرد حلوله فيه وهو غير تعقله اياه » واذا أمكن تعقله له كان حاصلاً بالفعل لأن التعين والحدوث من توابع العقل ٠ والجواب : لا نسلم ان كل مجرد يمكن تعقله كالبارى تعالى وتقدس فان حقيققه العلية مجردة مع أنه لا يمكن تعقلها عندهم وحقيقة النفوس والعقول : فانها غير معقولة لنا فمن أين تجزم بامكان تعقلها ولا نسلم أن المجرد فى صيروية معقولا لا يحتاج الى عمل يعمل به » وائما يصح ذلك اذا اتحصر المانم من التعقل وتوابعها وممنوع وان سلمناه » فلا نسلم أن كل ما يمكن تعقله مع الغير ولا الدليل عليه والوجدان الشاهد بعدم التضاد والتنافي بين التعقلات لا تعمه شهادته لعدم تعقله لجميع المفهومات » كيف والغير قد يكون مما لا يجوز تعقله كما أشرنا اليه وان سلم » فلا نسلم أن تعقله مع الغير يقتض مقارنة الماهية المجردة التى لذلك الغير للعقل أعنى للمجرد المعقول وانما يصح ذلك ؛ لو كان العلم حصول الماهية المجردة فى العقل حتى اذا تعقلا معا كانا موجودين متقارنين فيه وقد تكلمنا فيه حيث بينا أن العلم تعلق خاص بين العالم 477 م والمعلوم » وان سلمنا أن تعلقهما يستلزم تقارنهما فى الوجود الذهنى ؛ فلا نسلم أنه يلزم من جواز المقارنة بينهما فى العقل جواز مقارنة المجرد قولهم : والا لكانت مقارنة للعقل مشروطة بكونه فى العقل ويلزم الدورة » قلنا : انما يلزم ذلك آن لو كانت مقارنة أحد المعقولين للآخر فى العقل » ومقارنة أحدهما للعقل مثلين » حتى يلزم من اشتراط المقارنة الأولى بكون المجرد فى العقل اشتراط الثانية به أيضا » فيدور وكونها مثلين ممنوع فان حصول الشيئين كالمجرد وماهية الغير فى ثالث وه-و العقل مخالف الحصول أحدهما فى الآخر فان الول مقارنة أحد الحاليين فى محل الحال الآخر ٠ الثائى : مقارنة الحال لمحله فأين أحدهما من الآخر فلا يلزم من كون المقارنة بين المجرد ؛ وماهية الغْيرِ مشروطة بكون المجرد فى العقل ؛ كون المقارنة بين المجرد والعقل مشروطة به ليكون من قبل اشتراط الشىء بنفسه ؛ ان سلم تماثل المقارنتين وأنه يمكن مقارنة كل واحد من المعقولات للمجرد الخارجى » فلا يلزم من ذلك امكان تعقله للمعقولات المقارنة له ء وانما بيلزم هذا أن لو كان المجرد قابلا للتعقك أى لكونه عاقلا وهو سي ا لا يقال التعقل نفس هذه المقارئة » فاذا أمكنت أمكن التعقل قطعا لأنا نمنع اتحادهما لجواز أن يكون التعقل أمرا مغايرا للمقارنة مشروطا بها » وليس يلزم من.امكان الشرط فى موضع امكان المشروط فيه ٠ السابع : آنها لا تعقل الجزكيات من حيث هى جزئيات » لأنها تحتاج الى آلات جسمانية لتدرك بها » ولأن الجزئيات تتغير فالعلم بها ءتغير اها م غلا يثبت لما يجوز عليه التغير » والاعتراض عليه ستعرفه فى بحث صفات البارى فى مسآلة العلم ٠ القصد الرابع : فى الجن والشياطين » فانها أيضا من الجواهر الغائية عن حواسنا وهمى عند المليين ؛ أجسام تتشكل يأى شكل شاءت ؛ وتقدر على أن تولج فى بواطن الحيوانات وتنفذ فى منافذها الضيقة نفوذ الهواء المستنشق » واختلفوا فى اختلافها فى النوع » بعد الاتفاق على أنها من أصناف المكلفين كاالك والانس ومنعة الفلاسفة لأنه اما أن تكون أجساما لطيفة أولا وكلاهما باطلٌ ٠ وأما الأول : فلانه يلزم أن لا تقدر على الافعاك الشاقة وتتلاشى بأدنى قوة وسيب من خارج ٠٠ يصل اليها وهو خلاف ما يعتقدونه ٠ وأما الثانى : فلانه يوجب أنيرئ » ولو جوزنا أجساما كثيفة لا نراها لجواز أن تكون بحشرتنا جبال ربلاد لا تراها وبوقات وطيول لا تسمعها وتمو سغفسطة ٠+ والجواب : أن لتلفها بمعنى الشفافة أى عدم اللون فلا يلزم احد الآمرين لجواز ان يقوى الشفاف الذى لا لون له على الافعال الشاقة ؛ ولا ينفعل بسرعة ومع ذلك فلا نراها ؛ وبالجملة فان أردتم باللطافة الشفافة فيختار أنها لطيفة ولا يلزم عدم قوتها على تلك الأفعال » وأن أردتم بها بسرعة الافعالٌ والانقسام الى أجزاء مصثرة ورقة القوام ؛ فيختار أنها غير لطيفة بهذا المعنى ولا يلزم رويتها كالسماء كيف © وقد يفيض عليها القادر المختار مع لطافتها ورقتها قوة عظيمة » فان القوة لا تتعلق بالقوام فى الرقة والغلظ ولا بالجسمية فى الصغْر والكير ؛ آلا 4١ هم ترى أن قوام الانسان دون قوام الحديد والحجر » ونرى بعضهم يقتل الحديد ويحلله ويكسر الحجر وينقله ويصدر منه ما لا يمكن أن يسند الى غلظ القوا م؛ وثترى الحدوانات مختلفة فى القوة اختلافا ليس بحسب اختلاف القوام والجثة كما فى الأسد مع الحمار ٠ قال قوم : هى النفوس الأرضية ؛ فان النفس كانت مديرة للاجرام العلوية فهى الفلكية ؛ وأن كانت مديرة للعناصر فهى النفس الأرضية » أى السفلية و فى مخطظفه فمئها ١ لللائكة ا لارضية و اليها آشار عليه السلام بقوله : ) بأتى ملك الجبال وملك الأمصار وملك البحار 6 ومنها الجن وهم الشياطين وغير ذلك فهذه جنود ربك لا يعلمها الا هو ) ؛ وقال قوم : عى النفوس اللناطقة المفارقة ؛ فالخيرة من المفارقة عن الابدان تتعلق مالخيرة من المفارقة لها نوعا من التعلق 6 وتعاوئها على الخير والسداد ونمى الجن والشريرة منها تعلق بالشريرة وتعاونها على الشر والفساد وهى الشياطين » وأنكر قوم من الأطاء الجن » وزعم أنه الخلط السوداوى والضرورة تكذيمه 6 والله أعلم بحقائق الأمور . الملقصد السادس : فى ذكر مذاهب بعض المعطلة تفصيلا وبيان فادها استدلالا وتعليلا » وفيه متاصد: » الأول : أنكر فريق من السوفساطية حقائق الاشسياء وزعم أنها اوهام وخيالات باطاة وهم العنادية » وفريق منهم أثبتوها » وزعم أنها تابعة للاءتقادات حتى أن اعتقدنا الشىء جوتهرا شهو جوهر وأن اعتقدناه عرضا فهو عرض + وان اعتتدناه قديما فهو قديم وان اعتقدناه حاءكا وو حادث ) وهم العئدية ؛» وفريق دنهم منكر العلم بثيوت الشىء ولا *10 ب ثبوته ؛ وزعم أنه شاك » وشاك فى أنه شاك وهلم جرا وهم اللا أدرية لنا تحقيقا » انا نجزم بالضرورة بثبوت بعض الاشياء بالعيان وبعضها .بالبيان » والزاما أنه ان لم يتخقق نفى الاشياء فقد ثبت » وان تحقق فالنفى حقيقة من الحقائق لكونه نوعا من الحكم ثبت شىء من الحقائق فلم يصح نفيها على الاطلاق ٠ قال السعد : ولا يخفى أن هذا الدليل الذى هو بطريق الالزام؛ انما يتم على العنادية » قالوا الضروريات منها حسيات والحس قد يغلط كثيرا كما مر » ومنها بديهيات وقد يقع فيها اختلافات وتعرض لها شبه يفتقر فى حلها الى انظار دقيقة كما مر والنظريات فرع الضروريات فتفسد يفسادها » ومن ثم كثر فيها اختلاف العقلاء ؛ قلنا خط الحس فى بعض لأسباب جزكية لا يناقى الجزم بالبعض » فانتقاء أسباب الغلط والاختلاف فى البديمى لعدم الالف: به أو لخفاء فى تصوز أطرافه لا يناف بدائته ؛ فان من البديغى ما هو جلى عند الكل لوضضوح تصورات أطرافه ) ومنه ما هو خفى لخفاء فيها وهذا القسم أيضا لا يخفى على الأذهان المشتعلة النافذة فى التصورات وكثرة الاختلافات لفساد الانظار غير المتوقدة + لا يناى حقيقة فى بعض النظريات وهو ما كان صحيحا من جهة الصورة والمادة والحق أنه لا طريق الى المناظرة معهم خصوصا اللاادرية الأنهم لا يعترفون بمعلوم ليثبت به مجهول ء لأن فائدة المناظرة أن يثبت بالدليل صحة قول ويطلان آخر والعلم الحاصلٌ بالدليل أحق من العلم الحاصل بالحواس والمنكر للثانى منكر للأول ٠ قال المحققون : انما الطريق الى ذلك تعذيبهم بالنار ليعترفوا بالألم وهو من الحسيات ؛ أو بالفرق بينه وبين اللذة وهو من البديهيات أو ١0١ مم يحترقوا فيستراح منهم » وحكى أن رجلا منهم » أتى الى جماعة من العقلاء على بِغْله له يتريد مناظرتهم 6 فعمدوأً الى بغلته فعبيوها عنه فلما آراد الانصراف بعد المناظرة » طلبها منهم فجحدوها وقالوا له لم تآت الينا على بغلة » فقال بل أتيت بها فقالوا لهِ على الحقيقة كان ذلك فقال على الحقيقة فاعترف ورجع عن القول بالسغسطة » وقد ذكرت معذاها .٠ ْ ومعنى الفلسفة فق الشرح » قال السنتوس ؛» يجوز أن يخلق الله العقل ولا يخلق له شيا من العلوم الضرورية » كالسوقسطائية والسمنية 'وستعرف قولهم 6 وبالجملة فانا ْ معتفقد أن حقائق الاشياء كثابتة والعلم بها من تصوراتها وتتسديق بها وبأحوالها لتحقق ثابتة حقا ٠ المقصد الثانى : أنكر فريق من الدهرية ) حدوث الاجسام كما مر وقال : اذا قبضتم بحدوث الاعراض المتعاقية فى الجسم على حدوثه لزمكم أن تحكموا عليه بحدوثه » أما فى الحال الذى وجدتموه فيها موصوفا بها أو فى كل حال لحدوثها » كذلك وكلاهما فاسد + قبل له : انما استدللناه بحدوث الاعراض فيه على حدوثه فى الجملة ؛ فلو قلنا بما قلت لزم الممحال وهو بيطلان حدوثه قل حال المشاهدة ويعدها 4 فان قال و اذا كان الجسم لا يتقدم العرض ؛ والعرض غير باق وقضيتم بحدوثه على حدوث الجسم + فلم لا قضيتم أيضا بفناء العرض على فناء الجسم فى كل حال ضرورة أن الجسم لا ييقى بلا عرض ؛ قلنا ؛ يجوز أن يفنى الجسم " لا يبقى بلا عرض قلنا » يجوز أن يفنى الجسم بفتاء العرض وأن يتبقى بعده بتجدد عرض آخر مثله أو مضاد له » والقول بالكمون والظهور . قد مر بطلائنه » فان قال » اذا كانت الاشياء عندكم حادثة لا من شىء فما ,٠ الدليل على. أن لها محدثا ولعلها حادثة بنفسها » قلنا ؛ هذا من المحال ؛ 07 م لأنه لو جاز لحدثت قيل حا لحدوثها أو بعدها » ولكان المتقدم منها متآخرا وبالعكس والمتوسط متقدما أو متآخرا أو لكانت متقدمة جميعا أو متأخرة واللوازم باطلة » فكذا الملزوم لاستطزامه الترجيح بلا مرجح ؛ 'فتعين أن لها محدثا وان آرادته هى المرجحة كما سيآتى وأنها مفتقرة اليه ض فان قال » سلمنا أن لها محدثا ضرورة أنها أثره ووجود الاثر من غير مؤثر محال لكنه نفسها لاغيرها ٠ قلنا : ممنوع لأنه لا يخلو اما أن يكون موجده عند احدائها أو معدومة » وكلاهما محال أما الأول » فلما فيه من تحصيل الحاصل وآما الثانى » فلأن المعدوم لا يوجد شيئا ؛ فإن زعم أيه كان من جنسها أو من نوعها » قلنا : هو أيضا فاسد لانه يلزمه من الافتقال الى الملحدث ما لزمها قيتسلسل وسيأتى لبحث هذا المقام زيادة ٠ المقصد الثالث : ذهب المنجمون الى أن العالم العلوى هو المؤثر فى العالم السفلى والمدبر له كما مر ؛ قلنا : هو محال لما مر من أن الجسم لا يعقل له فعل فى غير محله ؛ ولعل الانسان هو الذى يؤثر فى النجوم ويدبر أمرها ضرورة أنه حى فعالَ وأنها شقوات جماد وهو أولى بذلك وتقول لهم أيضا ؛ انكم تزعمون أن العالم السفلى انما يتحرك ويسكن بتحريك العاوى له بجميم أفلاكه فما الذى يحرك الافلاك » فان قالوا ‏ تتحرك يما فوقها وهكذا الى ما لا نهاية له » أحالوا » وان أثيتوا النهاية ء واعترفوا بالغاية » أقروا بالحدوث وبأن العالم بأسره متناه » وكلّ متناه حنادث ء وذهب الطبائعيون الى أن الاشياء انما تتكون عن الطبائع الأربم + التى هى الحرارة والبرودة والرطوبة والبيوسة » فيقال لهم : أهى حيوان 7١ م أم موؤات ؟ فلا يقرون بواحد بل يجيبون بتخليط وهذيان ويقولون : اذا لمتزرجت بنوع من الامتزاج نشآت عنه ضفة كذا وكذا » واذا امتزجت بآخر يخالف الأول تكونت عنه آخرى الى ما لا يتناهى فيقال لهم : انا نظرنا الى الصنائع والحرف التى تكون مبانيها كالنقشش والبتاء والصي ونحوها فوجدناها لا تصدر الا ممن يتصف بالحياة والعلم والقدرة والارادة ولم نشاهدها تتكون من طبيعة ما قط » وآعجب من ذلك صنعا وألطف تدبيرا » تاليف الحيوان وتركيبه ونموه ونقصانه وتناسله كما سياتى وغير ذلك » كيف يتكون ممن لا يتصف بتلك الكمالات فلا بد لهم من الاعتراف والا كانوا فى جملة المججبانين ٠ ْ وذهب أصحاب ارسطا طاليس ؛ الى ان الهيولى ودو كل جسم قابل للصورة لم يزل قديما ومعه قوة قديمة وهى القابلية للصور » وكلاهما لخال عن الأعراض حتى غلبت القوة الهيولى فحدث عن غلبتها الاعراض فيقال لهم : عن طبع كانت الغلبة آم عن اختيار » لا جاكز أن تكون عن طبع لأن ما بالطبع لا يفارق ولأنها تؤثر مالم يمنعها ويدخل فى المانع امتناع الشرط » اذ تأثير الطبيعة يتوقف على ثيوت الشرط » وانتفاء المانع فيازم قدم الاعراض » فتعين أن تكون عن اختيار ولا يقولون به © وقد عرفت كل ما قام به الحادث فهر حادث فيلزمهم حدوث الهيولى والقوة وأيضا ؛ فالقوة التى فى الهيولى أمكنت عن مماسة آم عن غير مماسة وهل هما متحدان أو مختلفان » وآباما قالوا من ذلك أحالوا لاستازامه ؛ اما الاتحاد أو قدم الغرض ٠ المقصد الرابع : زعمت السمنية كعربية قوم بالهند وهريون قائلون بالتناسخ : أن الارض لم تزل تسفل وأنها لا تزال كذلك لأنها جسم ثقيل 64م متكائف راسب والهواء بضد ذلك ولا يقاوم الارض الرسوب الثقيل المتكاثف فى الخفيف الحوارى اللطيف » ودلهم على أنها فى الهواء بزعمهم وجودهم على ظيرها الملاقى للهواء » فزعموا أنها تلانيه من كل ناحية ؛ قلنا لهم : أما قولكم لم تزل ولا تزال فهو فاسد ؛ أما الأول فلا قتضاكه قدمها الذى هو معتقدكم » وقد قام المرهان القاطع على حدوثها ) وأما الثانى » فقد ناظرهم فيه بعض الحذاق فافحمهم » وذلك أنه قال لهم » هل الريشة أثقل أم الارض بما فيها وما عليها ؟ فقالوا الارض ؛ فقال لهم : ما بال الريشة اللقاة من على السطح أو جبل تصل الارض ولم تفتها اذن ‏ فبهتوا ثم يقال لهم أيضا » الستم ترون الريح تحمل أجساما ثقيلة فترفعها الى الجو » فقالوا : بلى » فيقال : ما تنكرون أن يكون شىء أقوى وأعظم من الريح يرفع الارض من تحتها ويحملها فى الجو فلم قلتم-انها لم تزل ولاتزال تسفل وتهوى دون أن تقولوا : تتصاعد وترفع + المقصد الخامس : زعمت المنانية أن الاشياء تكونت عن أص._لين قديمين ض هما النور والظلمة وأنهما عرضان » وقيل جسمان حيان فعالان حساسان » وأنهما لم يزالا مفترقين حتى بت الظلمة على النور فمازجته فتكونت عن ممازجتهما الأشياء » فحدث عن النور كل خير وعن الظلمة كل شر قلنا لهم : لا تخلو مفارقتهما قبل الممازجة من أن تكون طبيعية أو اخثيارية وكلاهما فاسد » أما الأول » فلما غرفت » وأما الثانى » فلدعوى الافتراق قبل الامتزاج ؛ ولعله كان بعده ولم يشعروا به .٠ 0 .فان قالوا : انما كان قبله لأنها أمران متغايران بحسب الذات أبطلوا المبازجة كما لا يخفى ضرورة أنهما لم يزالا مفترقين على زعمهم ؛ واذًا ب ©1680 ب ثبت وجوب افتراقهما أزلا » استحال عدمه فيما لا يزال وآيضا فهل حدث غن امتزاجهما شىء آم لا فان قالوا : لا » قيل لهم : فكيف امتزجا ولم يحدث عنه شىء وأبطلوا فائدته فهلا قلتم انهما على افتراقهما » وان قلتم حدث شىء من امتزاجهما » قلنا » ما هو ظلمة آم نور أو سواهما ؛ وان قلتم هو سواهما ؛ أبطلتم أصلكم وان قلتم هو واحد منهما قلنا أهو من جنسهما أم من غير جنسهما وكلاهما فاسد » أما الثانى » فلإاستزامه الحدوث لا عن جنس المحدث ء وآما الأول ؛ فلا قتضائه حدوث أصله ؛ فانهم يزعمون أنه يجب الحكم على الغائب بحكم الشاهد وعلى الكل بحكم الجزء » وعلى الكلى بحكم الجزئى » ثم يقال لهم : اذا فرض أنه قتل شخص شخصا * من القاتل له ؟ أظلمة أم نور » فان قالوا : النور آبطلوا أصلهم من أنه لا يصدر عنه الا الخير » وان قالوا : الظلمة » قيل لهم : فأن جاء قاتله واعترف وتاب من المعترف التائب فان قالوا : الظلمة قيل لهم فقد صدقتم » والصدق خير ؛ وان قألوا : النور قيل لهم : فكيف يقر مالم يفعل فيصير كاذبا والكذب شر » وفساد ما ذهبوا اليه من ذلك لا يخفى على من له أدنى عل »+ المقصد ااسادس : اعلم أن الثنوية فرق كااجوس والصائبة والمنانية والمانوية وهم أصحاب ماين بن ماين الكذاب والفرس تدينوا قبل الاسلام بان فاعل الخير يزدان وفاعل الشر اهر من » وقيل : المجوس ليسوا من الثنوية وقالت الديصانية : من المجوسن بما قالت به المنانية قير آنيم قالوا : النور حى » والظلمة موات » وأنه عو الممازجة لها فى ظلام قبيح يستهجن التصريح به بل الكتابة عنه » فالرد عليهم هو الرد على اخوانهم ٠ وقالت المرقونية : بقدم الأصلين وبقدم ثالث متوسط بينهما وهو _ 1676 الانسان » فيسألون عن طلب الممازجة منهم » فان قالوا : هو الظلمة نوظروا يما نوظرت به المنانية ؛ وان قالوا هو النور : نوظروا بما نوظرت به الديصانية » وان قالوا هو الانسان » قبل لهم : فما حاجته الى الممازجة مع غنائه عنها بآنه عليم حكيم » وبأن حقيقته مخالفة لحقيقتهما على زعمهم » ثم لا يخلو اما أن يصدر عنه خير فيرجع الى النور واما شر فيرجع الى الظلمة فيبطل القول بالثالث » إذلا واسطة بين الخير والشر ؛ ولا نقول : لا نسلم بطلان الثالث لجواز أن يكون ممتزجا بين الخدير والشر ء لا يقال : لا يخفى فساده من حيث ان فيه جمعا بين متضادين ٠+ وقالت فرقة من المجوس : ان مدبر العالم واحد قيدم وهو أهر من الفاعل لكل خير فى العالم ثم فكر فى نفسه وخاف أن يدخل عليه فى ملكه من بنازعه فيه فحدث عن فكرته الشبطان » وهو الفاءل لكل شس فى العالم وصالحه أهر من على أن بيقيه طويلا حتى يفنيه بعد كما أحدثه فيقال لهم : الستم تقرون أن أهر من صالح لا يصدر عنه الا الخير » وان الشيطان شرير لا يصدر عنه الا الشر ؛ فلا بد لهم من بلى » فيقال لهم : وأى شر أعظم من خلق من لا يصدر عنه الا الشر فيكون آهر من شريرا ضرورة آنه خالق الشيطان الذى هو شرير وخالق الشرير شرير + فان قالوا : لا نسمى الشبطان يفعله السشر والقبيح شريرا وتبيحا ؛ قيل فاضيفوا القبائح والشرور اذن الى أهر من + وقولوا هو الفاعل للكل لا أنه لا تلازم عندكم بين كونه فاعلا للشر وبين تسميثه شريرا ٠ لا يقال : يلزمك أن تسمى الله بذلك اذا آضفت الكل اليه » لأثنا نقول : هذه معارضة واهية » يعلم جوابها فى أبحاث خلق الافعال بعد » 07١ بم على أنا نا الي من التسمية له بذلك لم فيه من الاتصاف بالنقص وهم لم ينزهوا آهرمن من الاتصاف به ؛ اذ وصفوه بالخوف والتتكر وبالمصالحة خوفا وأيضا لا يخلو أهرمن من أن يكون قادرا على فناء الشيطان اليوم أو عاجزأ عنه 6 فان كان قادرأ وتركه مع كدرته يفعل الشرور وأصناف القبائح كان الشر منه » وان كان عاجزا ابطل عنه أن يكون قادرا عليه بعد لأن عجزه اليوم يوجب أن يكون غدا أعجز منه » فلا يصلح أن يكون مدبرا للعالم ومحدكًا لما بحدث فيه . المعلمد آلسالث فى الالهيات » وفيه صاصد » الأول فى ذات البارى تعالى وفييه مقصد ان . الأول : ف وجوب وجوده الذى هو عيبن ذاته العلية 6 اعلم أنه لما ثبت بالبرهان الذى ا شك فيه عاقل منصف أن العالم محدث ومعلوم أن اللحدث لا بد له من محدث ضرورة امتناع ترجح أحد طرق الممكن من غير مرجح كما مر غير مرة 6 ثبت أن له محدكا وصانعا 4 وأنه هو الله سبحانه وتعالى 4 أعنى الذات الواجب الوجود الذى يكون وجوده لذاته بمعنى أنه غنى على الاطلاق لا يحتاج الى شىء ما البثة 6 اذ لو كان جاكز 1 لوجود لكان من جملة العالم ُُ فلم يصلح محدكا للعالم ُ وصانعا له مع أن العالم ؛ اسم لما يصلح أن يكون علما على وجود ميدا له وقريب من هذا ١ يقال ان ميداٌ الممكنات بأسرها لا بيد أن يكون واجيا » اذ لو لم يكن كذلك لكان اما ممتنعا أو ممكنا 6و ١ لاول واضح البطلان . والثانى كذاك ؛ لانه لو كان ممكنا لكان من جملة الممكنات فلم يكن 0(8 ١ اب ميدا لها ؛ وقد يتوهم أن .هذا دليل على وجود الصانع من غير افتقار الى امطال التتسلسل » ولب ذلك بل هو اشارة الى احد أدلة يطلان التتسلمئل ؛ وهو أنه او ترتيت سلسلة الممكنات لا الى نهابة لاحتاجت الى علة ؛ وهى لا تجوز »+ أن تكون: نفسها ولا بعضها لاسنتحالة كون الشىء عله لنفس-ه: ولجلله بل خارجا عنها فيكون واجيا وتنقطع السلسلة ومن شهود الأدلة على ذلك بر هان التطبيق 6 وقد سلف » وسياتى لهذ ا يه مزيد بحث . المقصدد الثانى : إ ختلف قّ أن ذاته كشيه الذوات أو تخالفيا 4 فذهب أصحاينا والاشاعرة وأكثر المعتزلة الى أن ذاته العلية مخالفة لسائر الذوات ؛ فهو تعالى منزه عن المثل ؛ أى المشارك فى تمام الماهية وعن الند ؛الذى هو المساوى يتع_الى مولانا عن ذلك .٠ وذهب أبو على الحبائى 4 وأمنه أنو هاشم 6 الى أن ذاته تعالى مماثلة لسار الذوات » وانما يمتاز » بأحوال أربعة » الوجوب » والحياة ؛ والعلم التام » والقدرة التامة » هذا عند الجبائى ٠ وأما عند ابنه » فانه يمتاز بحالة خامسة » هى الموجمة لهذه الاربعة وهى ؛ الألوهية » قلنا انه لو شاركه تعالى غيره فى الذات لخالفه فى التعين ضرورة الاثنبيه » ولا شك أن ما به الاشتراك غير ما به الامتياز فيلزمه التركيب المضاق للوجوب الذاتى وها هنا مباحث يستدعى المقام ذكرها ؛ لكنا تؤخرها ما ستعرفه ٠ لمرصد الثانى : فيما يجب للبارى تعالى من الكمالات » وفيه مقاصد ٠ الأول : بجب أن يكون سبحاته وتعالى قديما » أى غير مسبوق بعدم والا لافتقر الى محدث ؛ وذالك يؤدى الى التسلسل أن كان محدثه ليس _ 9١٠١ سن ٠ أثرا له » أو الى الدور ان كان أثرا له وكلاهما محال لا فى الأول من قراغ ما لا نهاية له فى عدده » ولا ف الثانى من كون الشىء الواحد . ساءبقا على نمفبسه مسفوقاً بها . وبيان ذلك ) أن القدم يطلق بازاء معيين » أحدهما أنه يطلق على ما توالت على وجوده الأزمنة وكر عليه الجديدان ؛) ومنه وه تعالى : « كالعرجون القديم » ء وبهذا الاعتبار يقال أساس قديم وبناء قديم ؛ وهذ ١ مستحيل ق حقه تعالى أذ وجوده ليس وجودأ زمانيا ولا نسعة لزمان الى وجوده المتة » أذ هو من صفات المحدث فيكون حادكا بالضرورة 6 فان الزمان اما عيارة عن مقارنة متجدد. لتجدد أى حادث لحادث كمقارنة السفقر لطلوع الشمس مثلا ؛ فثبوته فرع وحود حادشين مقترنى الوجود لأنه نسبة بينهما » والنسية يتأآخر وجودها عن وجود المنتسبيين ولا متجدد فى الازل فلا بزمان » والتجدد لوجوده عز وجل وصفاته العلية محال فنسية الزمان اليه على الاطلاق محال فى الازل وفيما لا يبزال ؛ وأما عبارة عن حركات الأفلاك وما يرجم اليها من الساعات واجزاكها وتعاقب الملوان اذ الليل عبارة عن مغيب الشمس تحت الافق والنهار عبارة عن ظهورها فوقه » وذلك فى الحقيقة عبارة عن سير المعدل بها تحت الافق وفوقه على رأى الخكماء والساعة عبارة عن سير المعدل خمس عشرة درجة + أى قسما من كلثماكة وستين قسما متساوية » فسموا الفلك مهذا امطلاحا + والزمان بهذا المعنى هو الموجود كثيرا فى التعاريف » ولا شك فى انعدام الزمان بهذ | المعنى أضا فق الازل اذ لح فلك فيه ) ولا حركة م عرفت من برهان حدوث ما سوى الله تعالى » ويستحيل أن يمر عليه تعالى الزمان بهذا المعنى لانه انما يمر على الافلاك وما أحاطت به مما فى جوفها حتى ثمر عليه الأزمنة من الساعات » الليل والنهار وفصول المسئة وأشهرها > 19م تحرك الافلاك فوقه وتحته وظهور الشمس وارتفاعها وانخفاضها وغيبتها ‏ لتتقيد بذلك أغراض الحيوان المتجردة عليه من يقظة ونوم وصحة وسقم وحياة وموت ونحو ذلك ؛ وتتقيد معايشة المقدرة ربيعا وخريفا وشتاء وصيفا ‏ تدبير من ليس كمثله شىء ؛ الله رب كل شىء المتنزه عن أن تحيط به الأمكنة + أو تجرى عليه الأحوال والازمنة أو تتجدد عليه أو تتغير له صفة » كيف يتصور أن يكون له مع ثنىء من العالم اتصال أو انفصال ؟ وقد اتضح لك أن الزمان على كل الاعتبارين انما هو من صفات الحوادث ولا يتقيد به الا ما عو حادث ٠ الثانى : آنه يطلق على ما لا أول لوجوده » بمعنى أن وجوده أزلى لم يسبقه عدم والقدم بهذا الاعتبار هو الثابت له تعالى وهو سلب العدم السابق ٠ والدليل على وجوبه له : أنه لو لم يكن قديما لكان حادثا » اذ لا واسطة بينهما فى حق كل موجود » لكن كونه حادثا محال لانه يوجب افتقاره الى محدث لما عرفت وجوب افتقار كل حادث الى محدث ثم تنقل الكلام الى محدثه فيكون حادثا كالاول فيفتقر آيضا الى محدث فان كان محدثه الاول الذى كان اثرا له لزم الدور وان كان غيره لزم فى الغير ما زم فيه وتسلسل والتسلسل محال لما عرفت من استحالة حوادث لا أول لها ؛ والخصوم القائلون بذلك سلموا أن التسلسل فى الأسباب والمسببات محال ٠ فان قيل : اذا قلتم بقديم لا أول له ففيه اثيات أوقات متعاتبة لا أول لها » لان الوجود لا يعقل » الا فى وقت وثبوت أوقات لا أول لها محال ؛ لما قررتم من حوادث لا أول فقد قررتم من التسلسل فوقعتم فر ) ١١1 ل فالجواب : من الملازمة لما عرفت آن حقيقة الوقت والزمان لا وجود لها قبل وجود العالم » فالقول بأن الوجود لا يعقل فى وقت باطل وقد مر بيان استحالة التسلسل » وآما بيان بطلان الدور فلما يلزم عليه من كون الشىء الواحد سابقا على نفسه مسبوقا .بها ؛ أما لزوم سيقته على نفسه فلان صانعه آثر له فيجب أن يتقدم عليه صانعه لوجوب سبق المؤثر على أثره » لكنه هو أيضا آثر لصانعه فيجب أن يتقدم أيضا عليه صانعه كعين ما ذكرنا » فلزم أن يتقدم على نفسه بمرتبتين » لانه مقدم على صانعه المقدم على نفسه » والمقدم على المقدم على الشىء مقدم على ذلك الشىء ضرورة فكذلك أيضا يجب أن يتآخر عن نفسه بمرتبتين وهو المراد من قولنا مسبوقا » وذلك لأنه أثرز لصانعه فتآخر عنه ) وصانعه آثر له فتأخر عنه والمؤخر عن المؤخر عن الشىء مؤخر عن ذلك الشىء ضرورة » وبالجملة ؛ فاللازم فى الدور أن يتقدم حصول الشىء على حصولَ نفسه بمرتبتين ؛ والتقدم والتآخر على ما ذكر متلازمان » ولباهر برهان قدم الصانع وانتفاء الشبهة فيه لم يقل أآحد من العقلاء بحدوثه تعالى وتقدس ٠ تنييه : اختار المحققون من الاشاعرة وفاقا لأصحابنا والمعتزلة » أن قدمه تعالى صفة سابية على معنى ما مر لا نفسية أى نفس ذاته تعالى لا زائد عليها خلافا للباتلانى والفخر ؛ ومرجعه على هذا الى الوجود المستمر أزلا ولا صفة معنوية بمعنى أنه زائد على الذات خلافا للاشعرى ؛ وقد رد كل منهما آما الاوك : فبصحة تعقل الذات يدونه والوصف النفسى لا تعقل الذات بدونه » وأما الثانى : فلما يلزم عليه من التسلسل وقيام لممنى بالمعنى ٠ ( م ١١ -- معالم الدين نج ١ ) ا 1177 ب المقصد الثانى : يجب أن يكون ربنا سبحانه وتعالى باقيا » بمعنى ؛ أنه لا يلحق وجوده عدم والا لكانت ذاته تعالى تقبلهما فيحتاج فق ترجيح وجوده الى مخصنص فيكون حادثا » كيف وقد مر بالبرهان وجوب قدمه ؛ ومن هنا تعلم أن كل ما ثبت قدمه استحال عدمه ٠ 1 والبقاء له تعالى : هو سلب العدم اللاحق لوجوده » والمذاهب السابقة فى القدم مقررة فى البقاء » والدليل على وجوبه له ؛ أنه لو قدر لحوق العدم له تعالى عن ذلك ؛ لكانت ذاته العلية تقبل الوجود والعدم ؛ لفرض اتصافه بهما » ولا تتصف ذات بصفة حتى تقملها لكن قدوله تعالى للعدم محال ! اذ لو قبيله : لكان هو والوجود بالنسبة الى ذاته سيان ؛ اذا القبول للذات نفسى لا يختلف ولا يتخلف ؛ فيلزم من افتقار وجوده الى موجد يرجحه على العدم الجائز + فيكون حادثا كيف ؟ وقد ثبت بالبرهان القطعى :وجوب قدمه ء فبان لك بهذا البرهان ان وجوب القدم يستلزم وجوب البقاء أبدا » وأن تجويز العدم للاحق يوجب ثبوت العدم السابق » فخرج لنا بهذا البرهان قاعدة كلية وهى ان كل ما ثبت قدمه استحال عدمه » لأن القدم لا يكون الآ واجبا للقديم + وهذا البرهان الذى ذكرنا لوجوب البقاء مختصر وهو مع اختصاره قطعى لا شبهة فا شىء من مقدماته ٠ | والدليل المشهور بين المتكلمين ؛ فيه طول وتقسيم لم يجمع على بطلان جميم أقسامه ؛ وذلك : أنهم يقولون لو طراً العدم على القديم لوجب أن يكون له مقتض اذ طرو وأمر بنفسه ؛ لا بمقتض ولا سيما ان كان مرجوحا كهذا محال ضرورة » والمقتضى اما بالاختيار أولا ؛ والمقتضى المختار لا يفعل العدم اذ هو ليس بفعل وغير المختار » أما عدم شرط أو الات 0 ضد » وباطل أن يكون عدم شرط » لأن ذلك الشرط ان كان قديما نقلتا . الكلام الى قدمه ولزم التسلسل ان كان حادثا لزم وجود القديم فى- الازل بدون شرطه » وهو محال وباطل أيضا أن يكون طريان خد لأنه ان طراً قبل انعدام القديم لزم اجتماع الضدين » وان طراً بعد انعدامه فقد اتعدم القديم بغير مقتض لاستحالة تأخر المقتشى عن أثره » وأيضا يلزم" ف الضد ترجيح المرجوح » ولا أقل من التساوى اذ رفع القدم السابق وجوده لطريان ضده أولى من العكس » وأيضا فالضدان قام بالقديم لزم اجتماع الضدين » والا بطل اقتضاوّء لعدم الاختصاص ٠ واعلم » أن بمثل هذا البرهان'» استدل على استحالة بقاء الاعراض.؛ بك بنفس وجودها تتعدم ولا بقاء لها أصلا » سواء ما شوهد فيه ذلك كالحركة أو كالاعتقادات انها لو بقيت لاستحال عدمها لما ذكر فى التقسيم ؛ فلزم مثل ذلك فى الجواهر مع أنها لا تبقى ويصح عدمها » قلت : بأن شرط بقائها امدادها بالأعراض » فاذا أراد الله اعدامها قطع عنها خلق الكع_راضء وقال الباقلانى : ان الاعدام يصح أن يكون متعلقا للقدرة » ويلزم. صبحة آقامة العدم السابق الى. المؤثر » فان معقول العدم لا يختلف ؛ وفرق بأن السابق مستمر والمستمر يستغنى عن المرجح ؛ واللاحق طارى » ومتتضاه » ترجيح أحد طرق الممكن وترجيح أحد طرفيه لا يستعغنى عن المؤثر » فلاجل هذا تردد فى بقاء. الاعراض ). وجزم الفخر بصحة بقاثها ؛ وقال أصحابنا : من الاعراض ما هو محتمل للبقاء كما ستعرفه ؛ ولم يصح أحد الى صحة بقاء جميم الاعراض ؛ قال : من اعتقد عدم م )أ تم بقائها » انها لو بقيت فبقيام البقاء بها بلزم قيام المعنى بالمعنى وهو محال ؛ وقد مر أنه لا يلزم ذلك ؛ وأما الجواهر فانما بقيت لقيام البقاء ٠ تنبيهات : الأول » أن المتقيض الموافق لا قبله ؛ قولنا تجويز العدم اللاحق يوجب تجويز العدم السابق فيه عكس النقيض الموافق لا قبله + أعنى قولنا وجوب القدم يسظزم وجوب البقاء أبدأ » اذ هو فى قوة قولنا : كلما ثبت قدمه استحال عدمه وعكسه النقيض الموافق كل مالم يستحل عدم لم يثبت قدمه ؛ وهذا معنى قولنا » وان تجويز العدم اللاحق يوجب ثبوت العدم السابق » وكل قضية يلزمها عكسها وعكس نقيضها + فيلزم من حدق الاصل صدق العكس » وان شت قلت » ان قولنا أن تجويز العدم اللاحق يوجب ثبوت العدم السابق » يعنى أن القديم واجب البقاء وعكسه بالموافق غير الواجب البقاء » فليس بقديم أو تقول ؛ كل قديم تجب له البقاء وعكسه ؛ وأيضا بالموافق كلما لا يجب بقاءه فليس بقديم + الثانى : لا يقال : يرد على قولنا ؛ كلما ثبت قدمه استحال عدمه عدم الممكن فى الأزل بانه قديم » ويصح زواله بوجود الممكن فيما لا يزال » لأنا نقول : المراد من قولنا » كلما ثبت قدمه قدم الأمر الموجود أو الثابت فى الخارج فهو الذى يستحيل زواله بطرد الدليل » لأن الأمر الوجودى اذا صح عدمه كان وجوده جائزا فكان له مقتض وينحصر فى المختار وأثره حادث لسبقه باختباره والقصد اليه » وقد فرض قديما مف » بخلافا العدم يكون قديما فان صحة زواله لا تستلزم ثبوت مقتض له ) والعدم السابق لا يكون أثرا ؛ وانما خالف الباقلانى فى اللاحق ؛ وكذا قال الفخر : ان العدم الأزلى لا يمتنع زواله فان العالم كان معدوما وقد زال ذلك بوجوده » ولذلك قيد دعواه بأن كل موجود أزلى يمتنم ب 160 م زواله » وقال الفهرى : لا حاجة الى هذا التقييد » فان عدم العالم فى الأزل واجب ولم يزل ذلك العدم قظ » وانما يزول بوجوده فى الأزل لا بوجوده ثيما لا يزال ٠ الثالث : ان قولنا ؛ والمقتشى المختار لا يفعك العدم » اذ ليس يفعل » أعنى لأنه نفى محض » فامتنع أن يكون فعلا ويزيد فى تقرير هذا الاستدلال » فنقول » انه لا فرق بين قولنا فعل العدم وقولنا لم يفعل شيئًا » وان العدم هو لا شىء ومن فعل لا شىء فيو لم يفعل شيئًا ؛ وهذا القسم هو الذى وقعم التنازع فيه » فان الباقلانى يقول : أن العدم اللاحق يكون بايثاره واختيارم » وأنه يصح أن يكون فعلا ولا يسلم أنه لا فرق بين فعل العدم العدم ولم يفعل يتا ؛ بل اعدام الشىء أثر ظاهر وهو مختار السنوسى » ولذلك قال فى رسم القدرة » هى صفة يتأتى بها ايجاد واعدامه على وفق الارادة » وقال بعضهم : بل العدم أثر » فانه اذا كان الشىء موجودا ثم آعدم فاما أن يقال فيه وقع الشىء أو لم يقم الثانى » وهو أن يقال ؛ لم يحدث شىء ولا وقع أصلا مكابرة فاذا قيل : وقع فذلك الواقع به تعلقت القدرة ؛» وعلى مذهب الجمهور » لا يكون العدم بالقدرة » فعدم العرض » واجب لعدم صحة بقائه » فلا تتعاق القدرة ؛» اذ متعلقها الممكن وكذا عدم الجوهر واجب أيضا عند قطع الله الامداد له بالاعراض » اذ يجب عدم المشروط عند عدم شرظطه فاذا أراد اله تعالى اعدام الجوهر » قطع عنه ذلك الامداد ؛ وخصوص عرض البقاء فى رأى فيجب عدمه » وعلى مذهب الباقلانى يكون العدم بالقدرة ٠ الرابع : قولنا : وغير المختار ؛ أما عدم شرط » أو طريان ضد فيه حصر القسمة فى ثلاثة » الفاعل المختار » وعدم المبرط وظريان الشد ؛ تت ات باعتيار الخصوم اذ ليس مم من يقول ان العدم يكون قسسما رابعا +. وتفانا ذلك مؤنة التعرض لابطاله والا فالحصر فى الثلاثة كما قيل ليس والقائلون يفقد ان الشرط فريقان : أحدهما يقول ؛: بأن شرط استمرار وجود الجواهر قيام البقاء يه فاذًأ عدم البقاء لزم عدمه ) وكانيهما يقول : شرط بقائه استمرار خلو الاعراض فيه ؛ فاذا لم يخلق فيه عرض لا يبصح خلوه عنه لزمه عدمة 6 و هذا مراد من قال منا اذا أراد الله فئاءم قطع التدبير عنه ٠ المعتزلة : يزعمون أن للجوهر خدا » وهو الفناء : وأنه به بعدم قالوا : وهو معنى قاكم بنفسه والاختصاص له بجوهر دون جوهر ؛ فلا يجوز أن يعدم بعض الجواهر دون بعض ؛ فلا بد من عدم وجود د الكل ؛ وحاصل ما ذكر أن المتكلمين » اختلفوا فى معتنى الفناء ؟ فقال يعضهم اخأ لم يبخلق الله البقاء وهو عرض 2 جوهر أنعدم ويه قال الكعيى ٠ وقال أبو الهذيل : كما أنه قال : كن فكان يقول : أفن فيفنى » وقال أبو هاشم » ان الله تعالى يخلق الفناء وهو عرض لا يبقى + فيفنى جميع الأجسام » وأبوه الجيائى يخلق لكل جوهر فناء ؛. فيكون معنى الفناء على الأول انتهاء الاسياب وانقطاع التدييى . المقصد |إثالث : اذا علمت وجود مولانا عرز وعلا 6 وأنه ا يقبل العدم السابق لوجوب قدمه ؛ ولا العدم اللاحق لوجوب بقاكه ‏ علمت الات ل م وجوب تنزيهه تعالى أن يكون جرما أو قاكما يه أو محاذيا له + ما وجب لها وذلك يقدح فى وجوب قدمه تعالى وبقائه » بل وفى كل صفة من كمالات الألوهية » وذلك لأن: الجرم ملازم للحركة والسلوك ؛ لأن التحيز صفة نفسية له فان بقى فى حيزه فهو ساكن والا فهو متحرك والحركة والسكؤن قد سبق برهان حدوثها »؛ وأخص شىء فى ذلك أن الحركة لا تكون أزلية لعدم امكان بقائها ولاستلزامها سبق الكون فى الحيز المنتقل عنه ؛ والازلى لا ايكون مسبوقا بغيره والأزلى أيضا يلزم بقاؤه » وأما السكون أيضا : غلا يكون أزليا والا لاستحال عدمه » فيستحيل أن يتحرك الجرم دائما والعقل والمشاهدة يكذبانه ؛ فنقول على هذا فى نظم الدليل على حدوث الاجرام ؛ لو وجد جرم فى الازل لم يخل ؛ أما أن يكون فيه متحركا أو ساكنا ؛ لكن التالى باطل نقسميه فالمقدم مثله ٠ وبالجملة » فالحركة والمسكون » لا يكونان الا حادثين ضرورة ؛ فما لازمهما وهو الجرم يجب حدوثه » ويتعالى من وجب له القدم والبقاء أن يكون حادثا » وأيضا فلو كان جرما لجاز أن يكون أكبر مما هو عليه أو أصغر لاستحالة وجود جرم لا نهاية » له فيحتاج الى مخصسص بخصصه يما عليه من المقدار دون غيره من المقادير الجاكزة ؛ فيكون حادثا وهو محال . وبيان استحالة وجود جرم لا نهاية له » أنه اذا تحرك فقد ذأرق حيزا من أحد جانبيه وشغل جانيه الآخر فراغا ؛ فالجائب الذى فارق حيزه وفراغه تعين تناهيه » والآخر أيضًا لما شغل الحيز ؛ علم أنه كان مسبوقا بذلك الحيز قبل أن يشغله فهو اذا متتاه من الجانبين » فقد إاستحال وجود جزم لا نهاية له ٠ ها م قال السنوسى : لكن هذا الاستدلال » انما يتم فى جسم فرض تناهيه: من طرف وهو الذى يجوز. تحركه بالضرورة » وآما ما لا يتناهى من كل جائب » فلا مجرى فيه » وقد استدل بعضهم على استحالة بير هذا الدليل فقال : لو فرض الصائنع جسما ؛ قلا يخلو اما آن يكون جسما متناهيا أو غير متناه » فان كان لا يتناهى استحال أن يكون غير متناه من جميم الجهات » فان ذلك يمنع وجود غيره من الأجسام » فلا بد من أن يكون هذا الغرض متناهيا من بعض الجهات » فتجوز حركته الى الجهة الأخرى لا محالة » لأن الحركة فرعٌ وشغل فلا شغل من جهة الا وقد فرغ من الأخرى » فيجب تناهيه لا محالة » وأيضا فلو كان مركبا من جزكين فأكثر للزم أن يقوم بكل جزء منه صفة العلم والقدرة ونحوهما من صفات الآلة ؛ لاستحالة وجود قديم غير الله » ولاكلا يلزم الافتقار الى مخصص لى ترجيح بعض الاجزاء بقيام الصفات به دون بعض ء لكن قيام الصفات بكل جزء محال لانه يوجب تعدد الآلية ؛ وسيآتى بطلان ذلك ٠ وبالجملة : فالتركيب يستحيل على الله طلقا ؛ ولا فرق فى الاستحالة بين المركب من أجزاء حسية كالجسم عند التكلمين ؛» لأنه مركب عندهم من الجوهر خصوصا ؛ من يثبت الجوهر الفرد الذى لم يقم على ثبوته برفان كما سلف » والمركب من آجزاء عقلية أما من مادة وصورة كالجسم عند الحكماء » اذ ينفون الجوهر الفرد كما علمت من جنس وفص-2 كالانسان والفرس والسواد والبياض » وقد بسطا الكلام عليه قْ الشرح ٠ واذا عرفت ذلك ؛ عرفت استحالة التجزكة التى أثبتها النمارى 4ل أهلكيم الله لمعبودهم » فانهم اعتندوه جوهرا أى أصلا للأقانيم وذلك لأنه عندهم ثلاثة آقانيم » أقنوم الوجود ويعبرون عنه بالآب ؛ وأقنوم العلم ويعبرون عنه بالابن والكلمة ؛ وأقنوم الحياة ويعبرون عنه بالروح القدس » ثم قالوا » ان مجموع الثلاثة اله واحد ؛ فجمعوا كما ترى بين نقيضين وحدة وكثرة » وجعلوا الذات تتركب من مجرد أحوالك لا وجود لها ؛ أو وجوه وآعتبارات لا توجد الا فى الأذهان » وذلك على معقول العائل ؛ والأقنوم » كلمة بوثائية والمراد يها فى تلك اللغة ؛ أصل الشىء ويعنى بها النصارى الاصل الذى كانت منه حقيقة آلهتهم ؛ وقد طولموا فى دليل الحصر فى الثلاثة ٠ فقالوا : لأن الخلق والابداع لا ياتى الا بها ؛ فقيل لهم وكذا الايرادة والقدرة لا يتأتى الخلق آيضا الا بها » فأجابوا بآن الأقانيم لخمسة » واذا استحال فى حقه تعالى أن يكون جرما استحالٌ وصفة بالصغر والكبر » اللذين هما من صفات الاجرام » ويستحيل عليه تعالى أيضا التغير مطلقا » ويجب له القيام منفسه » بمعنى أنه لا يفتقر «لى محل ولا الى مخصص ؛ أما عدم افتقاره الى مخصص فلوجوب القدم والبقاء لذاته تعالى ولساكر كمالاته التى على عين ذاته كما ستعرفه ؛ وأما عدم افتقاره الى محل فلوجوب اتصافه تعالى بالصفات الكاملة من العلم » والقدرة » والارادة ؛ والحياة » والسمع ‏ والبصر » والكلام ء والرضا » والسغط ؛ والولاية ‏ والعداوة ؛ وسائر الكمالات على ما سنحرره » اذ لو كان مفتقرا الى محل لكان صفة ؛ والصفة لا تتصف بشىء من ذلك » وأيضا لو كان مفتقرا الى محل لم يكن بالألوهية أولى د +7١ ب من المحل الذى افتقر هو اليه ؛ فان فرض أنهما الهان » لزم تعدد الالهة وهو باطل ؛ واذا استحال افتقاره الى محل استحال اتحاده به ٠ ومعنى الاتحاد : خرورة شيكئين شيئا واحدا وهو محال فى القديم والحادث » وبرهانه أن أحد الشيكئين اذا اتحد. بالآخر فان يقيا على حالهما فهما اثنان لا واحذ » فلإتحاد المثة وان عدما كان المونجود غيرهماء .وان عدم أحدهما دون الآخر امتنع الاتحاد وبطل لأن المعدوم لا يكون عين الموجود ؛ واذا عرفت استحالة افتقاره الى محل واتحاده به عرفت استحالة قيام صفاته بذات غيره واتحادها به فيطل ما قالت النصارى - أخزاهم الله من أن أقنوم الكلمة اتحد با سوت عيسى « عليه السلام » ؛ أعنى -ذاته واختلفوا فى معنى الاتحاد » قمنهم من قال : انه يرجع الى , قيامها به كما يقوم الغرض بالجوهر » وهذا يوجب مفارقته بذات الجوهر ٍ الذى . هو مجموع الأقانيم الثلاثة عندهم » خرورة أن المعنى الواحد لا يقوم نذاتين » فيكون الباقى بعض اله لآ الها ء وعيسى أنيضا قام به بعض الاله فلا يكون الها » فقد لزم على رأيهم الفاسد عدم الاله ) وفيه أيضا القول بالانتقال على المعنئ وهو محال على الصفات العرضية : فكيف بما هو نفسى عندهم ؟ وأبيضا فاختصاص الاتحاد بأقنوم الكلمة دون روح القدس. الذى هو أقنوم الحياة + ودوره وجود الجوهر نفسه يحتاج الى مخصص ؛ وأيضا فالاتحاد ان كان واجبا لزم قدم الناسوت وان كان جائزا افتقر الى مخصص ؛ ويازم منه جواز الآله فتكون الوهية عيسى جائزة » وذلك يفغى الى مثله فى واجب الوجود وهو محال ب ١7١ ب وأيضا » فالاتحاد اما أن يكون وصف كمال » فيجب للذات الازلية أزلا ؛ وان كان صفة ذم | فقد وصفوه بالنقائض وأيضا » فيطالبون بتخميس ناسوت عيسى بهذا الاتحاد دون غيره + فان قالوا : وجه الاختصاص ما ظهر على يده من احياء الموتى ؛ ونحوه قام الرد عليهم بما ظهر على يد موسى من احياء العصاً ثعبانا ونحوه » بل ويلزمهم أن يحوزوا اتحاد الكلمة بكل حادث حتى الخنافس والحشرات وما أخس مذهيا يفضى الى أن يكون هذه الخنفساء والجعل' وغيرهما آلهة » ومنهم من فسر هذا الاتحاد بالاختلاط والمزج كاختلاط الخمر والماء ونحوهما والماء ونحوهما من الماكئعات ؛ وجميعم ما ورد على الأول يرد على هذا ؛ ويزيد بأن الاختلاط من أحكام الاجسام فكيف يعقل فى الكلمة التى هى خاصة الذات الأزلية ؟ قال المقترح : وسمعت من بعضهم يقول عند المباحثة ؛ نسبة كنسبة ضياء الشمس من الشمس فهى مشرقة علينا ؛ ولم يفارق الشمس ولم يعلموا أن أضواء الشمس أجسام مضيكة كثيرة بعضها يتصل بما أشرئ عليه وبعضها يتصل بثيره ؛ فأين هذآً من الخاصية المتحدة ٠ ومنهم من فسره بالانطباع : كانطباع صورة النقشش فى الشمم ء رهذا باطل فان نفس النقش لم يحصل قيما طبع فيه » وانما حصل فية مثاله فتبين أن ما ذهبوا اليه غير معقوك وهم أخس الفرق وأرذلها أفهاما ‏ وادراك الحقائق على مثلهم عسير ومعنى قولنا فيما مر وهنا ؛ أو قائما به أعنى بالجوعر لأنه يوجب أن يكون تعالى مفتقرا الى محل يقوم به وقد سيق برهان حدوث الأعراض ٠ 7١ سا وقولنا : أو محاذيا له أى قريبا منه اما قرب اتصال حتى يكون الجرم مكانا له يتمكن عليه أو أقرب انفصال ؛ حتى يكون الجرم فى جهة له وكلاهما محال لأنهما من خواص الاجرام ؛ أو فى جهة للجرم فليس فوق شىء من العالم ولا تحته ولا أمامه ولا خلفه ولا عن بمينه ولا عن شماله لأن الجهة تستلزم التحيز ؛ وكل متحيز فهو جرم ولم يقل بالجهة الا طائفتان من المبتدعة » وهما الكرامية ؛ والحشوية على ما ستعرفه » وعينوا من الجهات جهة فوق ) ثم اختلف الكرامية فقال فريق منهم : انه تعالى مماس للعرش ؛ وقال فريق منهم : انه مياين له » ثم اختلف هؤلاء » منهم من زعم أبه مباين بمسافة متناهية » ومنهم من زعم أنه مباين بغير متناهية » والحشوية حملت الاستواء على ظاهره وما يعقل من لفظه » وامتنعوا من التأويل وتنزه أن يكون الله تعالى مرتسما فى خيال الجرم » لانه لا يرتسم فى الخيال الاجرام وأعراضها ٠ وبالجملة ؛ فقد قامت البراهين القاطعة على وجود الذات العلية الوصوفة بالكمالات السنية ؛ وعلى قيامه بنفسه واستحالة مماثلة لكل ما يخطر بالبال وبتكيف فى الاوهام » واستحالة اتصافه تعالى بك ما يستلزم مماثلته للحوادث ؛ والاعتراف بالفخر عن ادراكه بعد هذا واجب كما نقل عن الصديق رخى الله عنه أنه قال : ( العجز عن الادراك ادراك ) ء ومعنى المماثلة للحوادث » المساواة لها .فى صفاتها النفسية » لأن ك0 موجودين اما أن بتساويا فى صفة النفس أولا » فان تساويا فيها فهما مثلان » وان لم بتساويا فيها فلا يخلو اما أن يصح اجتماعهما أولا ؛ فان لم يصح فهما ضدان » وان صح فخلافان وكلّ مثلين ؛ فانه يلزم 7١ مس استواءهما فى كل ما يجب لأحدهما وفى كل ما يجوز عليه وفى كل ما يستميل ٠ فلهذا نقول : لو اتصف مولانا عز وعلا بشىء مما سيق » الزم دماثلته للاجرام ؛ أو لأعراضها » وذلك يستلزم أن يساويهما فيما يجب لهما من الحوادث » وقد سبق وجوب قدمه وبقائه » والاستدلال على هذا المطلب العظيم الشآن بالقياس الاقترانى المنتظم من الشكل الثانى ؛ فنقول : الله عز وجل لبس بحادث + وكل ما اتصف تواحد من تلك الأمور المذكورة فهو حادث ؛ فينتج » الله تعالى ليس بمتصف بواحد من تاك الأمور المذكورة » هذا ان أتنت بالدليل مجملا لجميعها » وان فصلت لكل واحد »؛ قلت : فى الأول وهو استحالة أن يكون جرما ء الله جل وعلا ليس بحادث ؛ وكل جرم فهو حادث ينتج » الله تعالى ليس بجرم ) ثم قس باقيها على ذلك ٠ تتبيهات : الأول » أن قولنا فى معبود النصارى أنه جوهر أى أصلّ للأقانيم ؛ وجعلنا المركب أصلا لأجزاكه والمعروف العكسى لا قال الفخر ؛ أن المركب قبل البنسيط فى الحس وبالعكس قى العقل » ومن هذا الأخب: جاء المعروف والمراد بالجوهر ‏ المتحيز لا الجوعر فى اصطلاح المتكلمين من الأشاعرة + الثانى : أن المحل يطلق وبراد يبه محل الصمفات والأعراض » أئ الذات التى تقوم بها كالجرم » ويطلق ويراد به الحيز الذى يعُمره الجوهر » ويطلق أيضا ويراد به المكان ؛ والمكان جرم لأنه اذا تمكن جرم على جرم فالأسفل مكان للأعلى » وقيل : المكان اسم للسطح الباطن من يب خلا _ب_ الحاوى المماس للسطح الظاهن من المحوى كالسطح الباطن للكور المماس للسطح الظاهر من الماء الكائن فيه » وقيل : اسم للفزاغ الذى بشغله الجسم » وكل ما هو حاصل فى المكان فهو شاغل للحيز » وقد يشغْل الحيز ولا يكون كما نقول فى جملة العالم انه حيز وليس فى مكان ؛ اذ الحصول فى مكان لا بد من تمكن حجج على حجج » فلو كان العالم فى مكان والمكان حجج لاستدعى كل مكان مكانا الى غير نهاية وهو محال :٠ الثالث : اختلف النصارى فى تفسين ما ادعوه من حلول الكلمة بناسوت «المسيح » فصار بعضهم الى قيامها بها قيام الصفة بالموصوف ؛ وهاو “محال» فانه. ان بقنى الجوهر القائم موصوفا بها امتنع اتصاف المسيح بها ؛ لامتناع حصول الشىء الواحد فى محلين » هذا فى الصور المختصة بالوجود ؛ والكلمة عندهم ليس لها وجود يخصها » وانما نسبت الكلمة الى الذات نسية حال نفسية أو وجه واعتبار فى العقل ؛ فامتناع نشبتها الى محلين يكون أولى » فان لم ببق الأول موصوقا بذلك فيو محال صار وبمضهم ' الى نما مر من نسبة الشمس الى الشمس ء' المقضد الرابع : يْجِب أن يكون مولانا عز وعلا قادرا والا لما لح منه ايجاد العالم وتقرير برغانه أن يقال : الله تعالى موجد بالاختيار ؛ وكل موجد بالاختار فهو قادر فالله قادر ٠ أ ال ودليل الصغرى : قد عرفته فيما مر من امطال أن يكُونٌ فعله بطبيعة ؛ أو علة موجبة وقد سبق برهانه ) وستعيده قربيا بأثم مما مر ١٠ ١ وأما الكبرى 6 فواضحة لأن الموجد ْ بالاختيار 6 هوا الذى يصح . من 70١ال الفعل بدلا عن الترك ويالعكس كما مر هذا يعينه » معنى القادر. و'نما: قيدنا الايجاد بالاختيار لأنه هو المستلزم للقدرة ولسائر الكمالات الآتة ء أما الايجاد بالذات كايجاد العلة والطبيعة لو صح فلا يلزم أن .تكون تلك العلة والطبيعة قادرة » ولا مريدة » ولا حية » ولا عالة » فالايجاد بالاختبار لما حتتق بالبراهين القاطعة ) سيل معه اثبات هذه الصفات سهولة لا يحتاج معها الى كبير نظر ٠ وأيضا ثقول : لو لم يكن الصانع للعالم مقادرا » لما أوجده » وبيان الملازمة أنه لو لم يكن قادرا لكان عاجزا » والعاجز لا يتأتى منه فعل ولا ترك ؛ فان قيل » لعل الصانع طبيعة أو علة فلا يلزم من عجزه عدم فعلله . الحواب : 'أنه قد سيق أن صانم ذاتك بل وسائر العالم لا يكون مختارا ‏ ويستحيل أن يكون طبيغة أو علة ؛ وبطلان التالى وهو عدمْ ايجاد العالم على ذلك. التقدير ' » وظاهر مما مر من البرهان على وجود الصانع' تعالى » فالقادر على هذا هو الموصوف بالقدرة التى هى صفة يتأتى بها ايجاد الممكن ؛ أو اعدامه على وفق الارادة :*. تنبيه : قد مز أن الموجد بالاختيار » هو الذى يصح منه الفعل بدلا .عن الترك وبالعكس » أى يصح منه أن يفعل الشىء وآن لا يفعله ؛ والمراد يقولنا أن لا يفعله » أن لا يخرج الفعل الى الوجود بل بيقيه على العدم. أ يوجد العدنم أو يفعل الترك وهذ! بناء على أن التزك ليس بفعل ولا إستبعاد فى اسناده' إلى الفاعك المختار لفهم المراد » ولا يلزم من. كوته مقذورا للفاغل" أن يكون' آثرا وجوديا له : ولزم من قال انه فعل بناء على لال ب أنه كف وامساك عن الفعل وهو أثر وجودئ القول ؛ بقدم العالم وتحصيل الحاصل لترك فعل العالم فى الأزل » ولأن العدم حاصل كذا قرره بعضهم ؛ وأجيب بأن الفعل من حيث هو فعل يناف الأزل ؛ وانما يتأتى حقيقة فيما لا يزال واذا كان الترك متجددا بعد أن لم يكن فلا يلزم عليه تحصيل الحاصل ٠ المقصد الخامس : يجب أن يكون البارى تعلى مريداً ؛ وهو اللوصوف مالارادة التى هى صفة يتأتى بها ترجيح أحد طرفى الممكن > لا يقال : ان قولك فى تعريف القدرة » وكذا الارادة » بأنها صفة يتأتى بها ما ذكر ؛ لا يستقيم على مذهب أصحابك ؛ وانما هو قضول الأشاعرة القائلين بالزيادة على الذات ؛ نا نقول معنى تولنا + يتأتى بها التعلق أى بتعلقها على ما تستحقه ؛ ولو لم يكن البارئ تعالى مريدا لما اختص العالم بوجود ولا بمقدار ولا صفة ولا زمان بدلا عن نقائضها الجاكزة » فيلزم اما قدم العالم أو استمرار عدمه ؛ وبيان ذلك أنا نقول : لله تعالى خصص الحوادث بأحد الطرفين الجائزين » وكل من كان كذلك فهو مريد فالله تعالى مريد ٠ أما الصغرى : فواضحة اذ لا يخفى أنه لما كان وجود الممكنات وعدمها بالنسية اليها سواء لا يجب أحدهيا ولا يستحيل + بل هما جائزان بالسواء » ثم انه تعالى أوجد هذا الممكن فبالضرورة أنه تعالى هو الذى خصصه باحد الطرفين الجائزين عليه وهو الوجود ؛ ولم بيقة على الطرف الآخر. الجائز عليه أنشضا وهو العدم » وكذا أوجده على مقد'ار. مخموص فى ذاته فخصه أيضا بذلك المقدار, بدلا عن الطرف الآخر الال الجائز » وهو أن يكون أكبر من ذلك أو أصغر منه ؛ وكذا خصه بالوجود فى ساعة كذا ؛ من يوم كذا » فى شهر كذا ؛ فى سفة كذا ؛ بدلا عن الوجود المتقدم على ذلك أو المتأخر عنه ؛ وكذا ما يتعلق بسار الأعراض خصة وبنوع من ذلك يدلا عن تركه الى ماقابله ٠ وآما بيان الكبرى : فلأن ترجيح وقوع آحد الطرفين السس-تويين بغير مرجح محال » ويستحيل أن يكون المرجح نفس ذلك الممكن لأنه يلزم عليه أن يكون مساويا لذاته راجحا كما مر ؛ وآيضا فلأنه ان ترجح له الوجود عن ذاته كان واجب الوجود » فيلزم قدمه » وان ترجح له العدم من ذاته وجب استمرار عدمه فلا يوجد أبدا لأن المرجح الذاتى يمتنع عدمه وكلا القسمين باطل » فتعين أن يكون المرجح خارجا عنه من جهة فاعله ؛ والسر يقتشى أن لا مرجح لاختصاص الممكن بأخذ الجائزين عليه أو الجائزات بدلا عنمقابله ؛ إلا بالارادة وهى اختيار الفاعل فعل ذلك الجائز ؛ فان قلت : لعل المرجح لوقوع أحد الطرفين صفة القدرة ؛ قلت » القدرة نسبتها الى جميع الممكنات نسبة واحدة » فما بالها تعلقت بايجاد هذا الممكن على الخصوص » بدلا عن مقابله وفى ذا الزمان المخصوص بدلا عن المتقدم والمتخر والأزمان كلها بالنسية الى القدرة القديمة سواء » فلا بد اذا من ترجيح الفاعل للفعل فى هذا الزمان » وحينتد يوجد بقدرته الفغَلٌ فيه وكذا لا بد أن ترجح الوجود بدلا عن العدم » ثم تتعلق به القدرة وقس على ذلك كل ممكن + فان قلت : لعل المرجح تعلق العلم بوق-وع ذلك الممكن والزمان الخصوص » على الصفة المخصوصة ؛ لأن وقوع الممكن على خلاف ( م ١١ - معالم الدين ج ١ ) م كلا علم الله تعالى محال » قلنا : التخصيص للممكن بذلك تأثير فيه » والتى تؤثر باعتبار تعلقها بايقاع بعض الجائزات عليه » فلا يتعلق بها الصفة التى تؤثر فى الجائز باعتبار تعلقها فيه » والعلم ليس كذلك » بدليل تعلقه بالواجب كما سيأتى » فلم ببق الا القدرة والارادة وقد بطل بما مر تعلق القدرة بالتخصيص » فتعين أن المتعلق بذلك هى الارادة ؛ وهو المطلوب ؛ لا يقال لعل المرجح لوقوع احد الجائزين اشتماله على المصلحة المعلومة لفاعله تعالى » لأنا نقول هذه مقالة اعتزالية » وسيأتى برهان عدم وجوب مراعاة الملاح والأصملح فى حقه تعالى ؛ واذا بطلت مراعاة الأصلحية حتما لم تصلح لترجيح الفعل بها » فان قلت ما ذكرتموه من أن تخصيس أحد طرف الممكن بالوقوع فى حق المختار لا يكون الا بالارادة ينتقض عليكم بالمختار منا » فانه يوقع أفعالا فى زمان مخصوص وعلى صفة مخصوصة » وهو ذاهل عنها لا شعور له بها فضلا عن أن يقصد اليها أو يريدما ١ قلنا : كلامنا انما هو فى المختار الموجد للفعل والمختار منا لا يوجد فعلا أصلا لا فى حق نفسه ولا فى حق غينزه » وانما الموجد لذوات الحوادث وجميع أفعالها عموما هو الله تعالى كما ستقف عليه » وبالجملة فالذوات كالظروف للافعال المخلوقة فيها ؛ يخلق الله سبحانه منها ما شاء كيف شاء ؛ والظرف والمظروف كلاهما فعل الله تعالى لا تأثير لبعض فى بعض فتبارك من لا شريك له فى ملكه ولا مدبر معه فى تدبيره » وقد قررنا بالدليل » على كونه مريدا فيما سلف بالقياس الاقترانى فنعيده الآن بالقياس الاستثنائى تمرينا للطالب ٠ فنقول : لو لم يكن الله تعالى مريدا لما اختص العالم بما تقدم لال واللازم باطل فكذا اللزوم » وبيان الملازمة » أنك عرفت فيما مر أن لا سبب لاختصاص الممكن ببعض ما جاز عليه الا ارادة فاعله » فاذا فرض أن الفاعل غير مريد لزم استحالة وجود الممكن بعينه بدلا عن مقابلة ضرورة عدم الاختصاص عند عدم المخصص ؛ وأما بطلان اللازم فبوجهين ؛ أحدهما : مشاهدة الاختصاص فى الممكنات » والثانى ؛ لزوم اتصاف ذات الممكن بأحد أمرين وجوب القدم أو استمرار العدم ؛» وكلاهما محال فى حقه آما الأول فلما مر من برهان حدوث الممكنات كلها » وأما الثانى فلمشاهدة الوجود فيها » وبيان لزوم الأمرين عند تقدير عدم الاختصاص بممكن دون ممكن » أن عدم الاختصاص بالوجود وما يتبعه من المقدار الخصوص والصفة المخصوصة يوجب استمرار العدم وعدم الاختصاص بالزمان المعين يوجب القدم أو استمرار العدم ؛ لأن الزمان لما كان لا يتصف به الا المستجدد فلا ينتفى عنه الا القديم ؛ أو المستمر العدم » اذا لا تجدد لهما » فظهر أن لزوم الاتصاف بأحد الأمرين عند عدم الاختصاص بتلك الامور المذكورة » يتبعين فيه أحدهما لا بعينه فى الزمان » لكنا لم نفعل فى أول المقصد لأنا قصدنا الى أن ما يلزم فى عدم الكل من حيث. عو كل لا يلزم فى عدم كل واحد ٠ وأيضا تقول فى الاستدلال » لو لم يكن الفاعك مريدا للزم ؛ اما قدم الممكنات أو استمرار عدمها » وبيان الملازمة ! أن الفاعل اذا لم يكن مريدا ! فان كان وجود الممكن لازما لوجوده ؛ والوجود صفة من صفاته بحيث لا يحتاج فى وجود ذلك الممكن الى قصد لازم قدم الممكنات ؛ لاستحالة وجود الملزوم بدون اللازم » وقد مر وجوب القدم للفاعل ولسائر كمالاته التى هى عين ذاته » فما لازمها يجب أن يكون كذلك ؛ سد احم م وان لم يكن وجود الممكن لازما لوجود ذاته ولا لوجود صفة من صفاته ؛ الزم استمرار عدم شائر الممكنات لاستحالة ترجيح زمان أو مقدار أو صفة بِغْير مرجح ٠ تنبيهات » الأول : أن قولنا » لأن القدرة نسيتها الى جميع الممكنات نسية واحدة معناه : أن المختص بالبياض. مثلا » كما أنه سيحانه قادر على جعله بياضا » هو قادر على جعله سوادا وكما هو قادر على جعله الايمان ايمانا ؛ هو قادر على جعله الكفران كفرانا » وكذا فى المقدار اللخصوص والجهة الملخصوصة والزمان الملخصوص والمكان » ونحو ذلك مما هو عليه الممكن من بين الاعراض والمقادير والجهات والازمان والامكنة ؛ فقدرة الله تعالى على ذلك كله على حد سواء » فلا يكون الاختصاص والترجيح بالقدرة لثيبوت التساوى ء فان قيك : يرد هذا أيضا فى الارادة ويتسلسل لان الارادة أيمضضا صالحة للتخميس فى كل وقت كسلاحية القدرة للايجاد فى كل وقت ؛ فكما أثبتم الارادة نفيا للترجيح بلا مرجح فكذلك نسبة الارادة أيضا الى ما وجد والى ما يوجد نسبة واحدة ؛ لعموم تعلقها فيفتقر الى صفة أخرى ويلزم التسلسل ؛ قلنا : اذا كان أثر القدرة الموقوع وأثر الارادة التخصيص ء أن يقال كل مريد قادر » وليس كل قادر مريد » فقد تباين ما بين القدرة والارادة ؛ أعنى ثياينا جزكيا » واذا كانت الارادة شأنها التخصيص فلا يقال فيها لم خصصت فان صفات النفس لا تعلل » كما لا يقال لم كان العلم كاشفا وكما خصصت بعض الممكنات بالوقوع كذلك لغصمت بعضها يعدم الوقوع » فان الارادة ائما بالوجود والعدم كذا قيل » وفيه بحث ! فإن الارادة انما تتعلق بالايجاد والاعدام » وأما سا اها م العدم » فلا » اذ هو نفى محض لا يقال ما شاء الله كان ومالم يشا لم يكن ؛ وائما الصواب أن يقال : ومالم يشا لم يكن ؛ فان قلت بقى هنا أن يقال لم خصص هذا بالايجاد ؛» وهذا بالاعدام وهلا كان الأمر بالعكس ؟ ولم آأوجد هذا الوقت دون ما قيله أو ما بعده ؟ ولم خص هذا بالسعادة وهذا بالشقاوة ؟ ولم أغن هذا وآفقر ذاك ؟ الى غير ذلك مم استواءع النسية الى الكل ؟ قلت : هذا » سر القدر » وهو موتتف عقال فكل من سال .عن ذلك » لم يزده الحق فى الجواب على انفراده بعلم ذلك بأكثر من قوله : ( انى أعلم ما لا تعلمون ) » لأنه تبارك وتعالى لا يسأل عما يفعل وهم يسألون ٠ واذا استحال الأحداث أزلا لما فيه من بين المسبوقية ونفيها ) تعين الأحداث فيما لا بزال » وأن البارى سبحانه وتعالى احداث الجاكزات حين صح آحداثها » وجهات الاختصاصات من سر القدر ومجاراة العقول ؛ ولعل سبب قصور العقول » أن يستلزم احاطة العلم وذلك خاصية العلم القديم » والعلوم الحادثة قاصرة لا عموم لها ولا احاطة ٠ الثانى : قال بعض المتكلمين ؛ مجبيا عن سؤال الفلاسفة فى حدوث ْ العالم » لم لا يجوز أن يقال العالم انما يدث فى الوقت المعين ؟ لأن | ازادة الله تعالى تعلقت بايجاده فى ذلك الوقت دون سائر الأوقات ؟ وهى لنفسها تقتضى ذلك ؟ وليس لأحد أن يقول لم تعلقت الارادة بأحداثه 1 ذلك الوقت المعين ؛ ولم تتعلق مه فى غير ذلك من الاوقات ؛ لن الارادة لعيئها اقتضت التعلق باحداثه فى ذلك الوقت وصفات النفس لا تتعلل ٠ فان قلت : هذا بطل عموم تعلق الارادة ؛ ومن مذهيكم أن ارادة 8ل .البارى تعالى وسار صفاته عامة لانه يلزم من تخصيصها ببعض ما يصتم أن تتعلق به افتقارها الى مخصص وتعلق المخصص بصفات البارى تعالى محال » لأنه يؤدى الى جوازه ؛ قلنا ؛ للارادة تعلقان » أحدهما أ عام وهو صحة أن يتخصص بهما كل ممكن ؛ والآخر » خاص » وهم تخصيص كل ممكن بها بالحال الذى هو عليه » من وجود أو عدم وان صح فى العقل أن يكون على خلافه ؛ لولا ارادة الله تعالى » « ولو شكنا لآتينا كل نفس غداها © ) وبعضهم ينكر هذا التقسيم وهو كون التعليق صلاحيا وتنجيزيا » لا فى الارادة ولا فى القدرة » وبعضهم ؛ ينكره فى الارادة ويجيزه فى القدرة والتعلق الخاص التنجيزى الذى ذكر للارادة هو كما قال بعضهيم : غير التتنجيزى الحادث الذى هو صدور الكاكن عن القدرة والارادة » هذا أيضا حادث » وذلك نفسى قديم ومعنى قولنا فى التعليق الخاص التنجيزى للارادة هو تخصيص كل ممكن بما قصده فى الأزل الى الوجه الخاص »ء الثالث : أن قولنا » فى الجواب عن كون المرجح تعلق العلم » قلنا التخصيص الممكن بالزمان الخ » تأثير فيه أظهر مما آجاب به الفخر + وهو أن العلم يتبع المعلوم » وهذه الصنفة التى بها التخمصيص مستتبعا ؛ لما فيه من الاجمال » قان وجوه العلم المتعلقة بالاثر الحادث متعددة ؛ فالعلم بوقوعه فى الوقت المعين تابع لارادة وقوعه فى الوقت المعين ؛ وتعلق العلم من هذا الوجه متآخرة لى الرتبة ؛ فلا يكون هو المخصص لوقوعه فى ذلك الوقت كما زعم الكعب. أنه يستغنى بالعلم بوقوعه على التفصيل ؛ وأما العلم بما يقصد الفاعل الى ايجاده : وبالصفات التى تخصه فهو سابق على ارادة أيجابية سبقا ذاتيا وبعبارة أخرى العلم يتبع الشىء على ما هو عليه » فانما يتعلق علمه ها «بالواقم فى الوقت اذا آراد وقوعه فى ذلك الوقت المعين » فلو كان تخصيس وقوعه بذلك الوقت لأنه علمه فى الوقت له أو يعلم العلم بماهية ما يقصد . ايقاعه وجه سابق على قصده مغاير لوجه العلم بوقوعه » فانه مرتب على .ارادة وقوعه فهما متغايران وجميم هذا الترتيب فى التعلق + كتقدم الذات على اعتبار الصفات » وكتقدم الحياة على ما هى شرط فقية من الصفات كما ستقف عليه »٠ الرابع : آنه قد يخلق الله للعيد علما وارادة لما خلق فيه مع الفعلين ؛ وهما القدرة » والمقدور » وتارة لا يخلق له ذلك كناكت فى الارض ذاهلا ؛ فان نكتة فى الارض مقدور له » ولا قصد ولا شعور له لأنه الذهول فى العلم والارادة وكذا المتقلب حال نوعه ؛ فان حركته مقدورة له غير مقصودة ولا معلومة » لأن النوم يضادهما فكما قد باق الله للعبد الفعل » ولم يخلق له القدرة » فقد يخلق له شعورا بالفعل كحركة المرتعش .مم علمه بهما » وقد لا يخلق له كحركة المرتعش أيضا مع ذهوله عنها أو ض نومه والله أعلم ٠ المقصد السادس : اذا علمت ما آسلفتاه من لزوم قدم العالم أو استمرار عدمه » على تقدير كون الصائم غير مريد وبطلانهما » أمكنك بالضرورة أن تعلم استحالة كون الصانع طبيعة أو عله موجبة ؛ وقد عرفت ' فيما مر أن من يتأتى منه الفعل والترك يسمى مختارا ومن لا يتأتى منه ' الترك فان لم يكن أن يمنعه مانم من الفعل يسمى علة » وان أمكن يسمى طبيعة » وبيان لزوم أحد الامرين » أنه آذا فرض أن صانع العالم طبيعة ' أو علة ؛ فلا يخلو اما أن تكون الطبيعة أو العلة قديمتين ؛» أو حادثتين ؛ فان كان الاول + لزم قدم العالم لأن فعلُ العلة أو الطبيعة انما هو باللزوم عكذل - لا بالاختيار » وقدم الملزوم يوجب قدم لازمه وقد عرفت بالبرهان حدوث العالم ء وان كان الثانى » افتقرنا الى علة آو طبيعة أخرى » فيلزم الدور أو التسلسل وكلاهما محال » فكونهما حادثتين » محال فوجود العالم الموققوف عليهما محال » والمحال مستمر العدم » فقد لزم استمرار العدم للعالم والعيان يكذب ذلك + والحاصل ؛ أن كلا اللازمين المذكورين من كون الطبيعة والعلة قديمتين أو حادثتين باطل ‏ فالملزوم وهو كون الصانع أحدهما » باطل أيضا ء فتعين » أن يكون فاعلا بالاختيار ونعو المطلوب » وبلزم أيضا على تقدير العلة والطبيعة قديمتين وجود ما لا نهاية له » لأن نسبتهما الى جمييع الممكنات نسية واحدة لا نهاية لها » فيلزم وجود جميعها دفعة واحدة وهو محال » وهذا المحال لازم أيضا على تقدير حدوثهما » ولا يختص لزومه بتقدير قدمهما » فان قال الطبائعيون فى الاعتراض على الدليل السابق ؛ من لزوم قدم ألعالم » أو استمرار عدمه » تختار أن صانعه طبيعة وآنها قديمة » قولكم فيلزم قدم الحوادث ؛ غير مسلم » لأن عدم المفارقة ؛ انما يلزم فى العلة مع معلومها » لأن تلازميما لا يتوقف. على شىء ؛ يخلاف ملازمة الطبيعة لمطبوعها » فانها تتوقف على عدم الموائع ووجود الشرائط كنا نقول مثلا : تأثير النار بطبعها على مذهبهم فى احتراق الشىء يتوقف على وجود شرط وهو مسها لذلك المحترق » وانتفاء مانم وهو بدن ذلك المسوس مثلا » أآما اذا وجد مائعها وأنتفى شرطها فتوجد عى مع عدم . مطبوعها » الذى هو الاحتراق ‏ قالوا » فاذا تقرر هذا فنقول ؛ صانع هذه هذه الحوادث طبيعة قديمة لكن تآخر مطبوعها » فلم يكن قديما انع من وجوده أزلا أو فوات شرطه » فلما انتفى الماع ووجد الشرط فيما لا يزالٌ انها _ وجدت الحوادث فلا يلزم على هذا قدمها ولا استمرار عدمها كما زعمتم ء قلنا لهم : فانا ننقل الكلام الى ذلك المانعم من وجود الحادث أو الشرط لها المتأخر وجوده + فنقول ؛ ذلك المانع من تأثير الطبيعة وجود الحوادث أزلا ؛ لا يخلو اما أن تقدروه قديما أو حادثا » فان كان حادثا » افتقر الى محدث ؛ والمحدث على أصلكم طبيعة قديمة » فيحتاجون الى تقدير مانع آخر منع من وجود هذا المانع الحادث أزلا ؛ والمانع من تأثير الطبيعة قد اخترتم آنه حادث » فيكون هذا المانع الثانى حادثا » ويفتقر أيضا فى تأخير وجود عن طبيعته القديمة الى تقدير مانم آخر حادث » ثم كذلك ويتسلسل فيلزم وجود حوادث لاول لها وقد مر برهان استحالته ٠ وان منعوا التشساسل + فى الموانع الحوادث » وجعلو لها ميداً 0 لزم قدم حوادث العالم لقدم الطبيعة المؤثرة فيها عز المانع أزلا » وان كان المانع من وجود المانع قديما لزم أن لا يوجد شىء من العالم ؛ حتى ينعدم قديما لزم أن لا يوجد شىء من العالم » حتى بنعدم مانعه القديم لكن عدم القديم محال وقد سلف برهانه » فتوقف وجود العالم عليه محال ٠ وهكذا نقول فى الشرط المتاآخر وجوده عن الطيعة » أنه حادث ء فيفتقر الى محدث ؛ والمحدث على أصلهم طبيعة قديمة ؛ فيحتاجون أيضا الى تقدير مانع من وجود هذا أزلا » أو فوات شرط لم بوجد الا فيما لا يزال وننقل" الكلام الى مانع الشرط » والى شرظ الشرط ويلزم ما لزم أولا من التسلسل » ان قدرت الشروط أو الموانع حادثة ؛ وعدم القديم ان قدر مانع الشرط قديما » وائما خصصنا هذا الجواب بالطبيعة لعدم حم تأت تقدير | لمانع أو فوات الشرط فى تأثير العلة فالدليل المسابق ناهعض فيها ولا يتوهم عليه جواب » واذا عرفت هذا » عرفت أن ما تذكرام الأطباء والطبايعيون من تركيب أمتزاج العناصر وتحليلها لا تأثير لله غ0 وجود شىء ولا ف فساده » ولا أن مأعتد ال الطبائع تكون صحة الجسم ؛ ولا أن بلية بعضها على بعض تكون الأمراض كما يزعمون ؛ بل لو كان الجسم بسيطا لم يتركب الا من نوع واحد يقبل الكون والفساد » وعند تركيبه من انواع واختياره تعالى خلق شىء عند خلقه شبكًا لا يبدل على أن لأحد مخلوقية أثرا فى مخلوقه الآخر لا باختبيار ولا مغيره 6 بل وجوده وعدمة فقيما يتعلق بالتأثير سو أء . : قال السنوسى » ولقد ضل ابن سينا وكذب وسلك منهج الطبايعيين مع ادعاكه الاأسلام 6 وتستره بظاهره فق الدنئيا حيدث يقول ف رس_الته الطبيعية : وقول يشر اط بهما صحيح 1 مساء. وبار وتراب ريسجح. وليا_بسه ف ذا بأن الجسمها إذْذ أو أعناد إليها أغما ولم يكن الجسم متها واحدا لام كر بالآلام جسبما فاس مأ .٠ لأنا نقول : بناء الملازمة فيها على العادة فاللازم عنده عادى لا عقلى فلا بهل مهدا » نا ثقول ) لم تتقرر عنده عادة. بجسم حدو ان بسيط لم لخ يلخقه فساد ختى يثنى الملازمة عليها » فتعين أن اللزوم عنده عقلى فجاء القول بالطبيعة » ونفى اختيار الصانع تعالى الى أن يقول : العادة .فى الأجسام الجامدة غير النامية كالتراب والحجر والماء » بخلاف الناميات كالحيوانات والنياتات » فائها ء لما تركيت ء دخلها الانحلال والفساد ؛ ولهذا كان بعضهم يبحث مع مضله بهذه الأبيات ويقول : الملازمة عادية . تثنبنيه نات ء الأول : أن قولنا ويلزم ما لزم أولا من التسلسل ان قدرت الشروط والموائع حادث » بيان أن التسلسل اللازم ق المانم هو من باب حوادث لا أول لها » اذ الموائع على ذلك التقدير مرتبة فى الماضى الى غير نهاية ؛ لأنه حينئذ يكون وجود كل حادث منها مسبوقا بارتفاع حادث آخر مُنها الى غير نهاية » والتسلسل اللازم فى الشروظ ؛ هو من باب دخول ما لا نهاية له فى الوجود دفعة واحدة » فهى شروط لا نهاية لها مجتمعة كلها فى آن واحد » لأنه يلزم احتياج كل شرط منها الى شرط مقارن له ألى غير نهاية » وهذا خلاف ما يلزم فى ثقدير الموائم الحادثة » فان اللازم فيها حوادث متعاقبة لا أول لها ؛ وليست تجتمع فى آن واحد كما لزم ذاك فى تقدير الشروط الحادثة ٠ الثانى : اعلم أن امتزاج العناصر لا أثر له فى حصول الأنواع المختلفة ؛ والأشخاص المتبايئة ؛ فان الامتزاج الموجب لحصسول تلك الأنواع والاشخاص اذا حصل فى العناصر لا يخلو » اما أن ببقى كل صر على ما كان عليه أولا » فان لم ببق فما الملوجب لانتفاء صورته التى كان عليها ؛ وتماس الاجسام لا يوجب نفى ما فيها من المعاثى لعدم همذغا - التضاد والتثاق مع تعدد المحال » فانه اذا اتحد محلها » لمزم تداخل الاجرام وهو محال » اد لو جاز ذلك لجاز وجود جملة العالم فى حيز, خردلة.» وان بقيت صورتها وجب بقاء الأمرين فيها على ما كان قبل. الامتراج فان قالوا : الماء الحار اذا لاقى الماء البارد مثلا اكتسيبه. الحار من صورة البارد » وبالعكس فتحصل كيفية ثالثة ؛ وهى كونه فاترا. قلنا : ثأثير احدى الكيفيتين فى الاخرى ان كان فى زمان واحد لزم أن يجامع وجود كل واحد منهما عدمه » خرورة أن المؤثر لا يد له أن يكون حاصلا حال حصول أثره ؛ فكيف كل واحد منهما من حبث كونه مؤثرا موجود ؟ ومن حيث كونه أثرا معدوم ؟ وان كان على التعاقب وجب وجود الأول + حال عدمه لتحقق اعدامه الثانى وهو محال اتفاقا ؛ كذا قال بعضهم ثم قال غيره عقبه ؛ ولو فرض وجود الاول بعد عدمه ؛ وأنه أعدم الثانى » لزم أيضا أن يوجد الثانى بعد عدمه ليعدم الاول ؛ ويتسلسل فلا تحصل الكيفية الثالثة أندا ٠ ومما بيبطل مذهب الحكماء القائلين بالتعليل النافين عن الصائم الاختيار والارادة » أن يقال لهم : ما بال الافلاك وقفت على عدد مخصوص ؛ ولم تكن أكثر منه ولا أقل » ولم كانت تلك المقادير اللخصوصة ولم تكن أكبر منها ولا أصغر ؛ وما بال الأعلى منها يتحرك حركة واحدة من المشرق الى المغرب » وباقى الأفلاك تتحرك حركتين احداهما الحركة اليومية من المشرق المغرب ؛ والأخرى حركتها فى البروج من المغرب الى المشرق.؛ وما بال الحركات كلها اختصت بما بين المشرق والمغرب ؛ ولم تكن فيما بين الجنوب والشمال مثلا » ولم اختص كلّ من السبعة السيارة بفلكه الخصوص مم جواز أن يكون فى غيره ؛ ولم اختصت سائر الكواكب الثابتة حا فى الفلك الثامن ولم تكن فق غيره م ولم كان المفلك التاسع أطلس من. الكواكب ؛ ولم كان بعضها أكبر من بعض » ولم كان بعضها يلى القطب الشمالى وبعضها يلى القطب الجنوبى وبعضها على سمة الرءعوس وبعضها. ما بلاعنه : ولا مسوجب للتخصبسصس بجميع ما ذكر على أصلكم و هل. مذهيكم فى اسناد ذلك الى غير الفاعل المختار الذى يخص ما شاء منها بما شاء » الا تلاعب لا يرضى بقوله الا مسلوب العقل » والايمان ٠ .. ومن لم بنفعه الله بشىء مما تعب فى تعلمه » قفصار مهذ أ يهزو هذيان المجانين والصببان غي المميزين + ولا حول ولا قوة الا بالمله العلى العظيم 6 اللهم اعصمثا يعوئك من كل زله فق ديئنا ودنيانا وآخرتنا ومن كل آفة فى ذلك ؛ وانفعنا يما تعيثا فيه برحمتك يا أرحم الراحمين ‏ يا ذأ الجلال والاكرام . الثالاث : اضافة العقل الى غير الله سبحائه » ثلاثة أنواع : أحدهما : اضافته الى الأفلاك وأنها هى المؤثرة فى العالم المسفلى كما مر » وهذا النوع يختص به الفلاسفة ومن تبعهم من عامتهم ولا خلاف فى اشراكهم بذلك ٠ المثانى : ما أضيف من فعل بعض الحوادث الى يعض منها » كاضافة الاحراق الى الثار والاشباع للطعام والارواء للماء » والستر للثوب ؛ الى غير ذلك من ربط المعقادات حتى ظنوها واجبة » فتلك كما قيل خلالة أيضا تبع الحكماء فيها كثير من العامة بل ومن الفقهاء غير الراسخين ؛ وهم فى ذلك على اعتقادات فمن قال بطبعها تفعل ذلك فلا خلاف فى اشراكه ابا ض . اع الثاات : من قال بقوة أودعها الله فيها فبعص الأشاعرة شركة بذلك وهو اعتقاد المعتزلة فى خلق أفعالهم » والصحيح أنهم به منافقون "© ومن قال ان الأكل مثلا دليل عقلى على الشبع دون أن يكون معتادا كان جاهلا بمعنى الدلالة العقلية ؛ ومن علم أن الله سبحانه وتعالى ربط فى بعض أفعاله ببعض يجرى عادته » فكما فعل الطعامُ مثلا يشيع باختياره وقدرته ولو شاء لخرق تلك العادة ؛ ولجعله لا يشبع مثلا » وكذا فى الارواء بالماء والستر بالثوب والذبح بالسكين ؛ أو يقول مثلا ان الله سبحانه أجرى عاداته بحصول الشيع عند الاكل لا به » وبحصول الرى عند الماء لا به وزفوق الروح عند السكين لابه والستر عند الثوب ا به فى آمثالها ؛ ولو شاء ما حصل ذلك عند ما كان من المؤمنين السالين من تلك 'الآفة بفضل الله سبحانه ٠ م" ض المقصد السابع : يجب أن يكون الله سبحانه وتعالى عالما يكل شىء جزثى وكلى كائن ممكن أو واجب ؛ فهو أعم من القدرة من وجه » كما ستغرفه » لا نهاية تختص بالممكن دون الواجب » وأنما قلنا بأنه عالم بكل شىء لأن الموجب للعلم ذاته العلية المقتضى للمعلومية ذوات المعلومات ومفهوماتها » ولنسبة الذوات اليه سوائر فاذا كان عالما بُبعضها كان عالما يكلها » والمخالف فى هذا الاصل أيضا فرق ٠ والأولى من قال من الحكماء انه لا يعلم نفسه لأن العلم والنسية لاتكون الا بين شيئين متغايرين » هما طرفاها بالضرورة ونسبة الشىء الى نففسه محال اذ لا تغاير هناك ؛ قلنا : لا نسلم أن الشىء لا بمنتسب الى نفسه نسبة علمية فان التغاير الاعتبارى كاف لنحو عذه النسبة وكيف حل - لا يكون كذلك » وأحدنا يعلم نفسه مع عدم المتغاير بالذات » فان قلت:: من أبن ثبت ذلك التغاير الاعتيارى المصحح للنسية » قلت : من حيث ان ذات لشىء باعتبار صلاحيتها للمعلومية مثايرة لها باعتبار صلاحيتها للمالية فى الحملة 6 و هذا القدر من التغاير كاف ء الثانية : من قال من قدماء الفلاسفة انه لا يعلم شبكًا أصلا » والا لعلم نفسةه وهو ماطل كما ثبت ف دليك الفرقة الأولى 6 والجواب م مر فى ابطال دليل كونه غير عالم بنفسه ٠ ض ' الثالثة : من قال : انه تعالى لا يعلم غيره مع كونه عالما بذاته ؛ وذلك لأن العلم مالثىء غير العلم مغبره 4و الا فمن علم شبكا علم جميع الأشياء + لأن العلم به حبنكذذ غير العلم مها وهو ماطل واذا كان العلم بشىء مغاير ١ للعلم يشىء آخر يكون له تعالى بحسب كل معلوم على حدة ) فيكون فى ذاته تعالى كثيرة متحققه غير مثناهية ) هى العلم بالمعلومات التى لا تتناهى وذلك محال ٠ والجواب : ان ما ذكرتم من كثرة العلم كثرة فى الاضافات والتعلقات ؛ وذلك لأنا لا نسلم تعدد العلم يتعدد المعلومات » بل العلم واحد تتعدد تعلقاته بحسب معلوماته ؛) وتكثر الاضافات والتععلقات ؛ لا يضر لأنها أمور اعتبارية لا موجودة ٠ الرابعة : من قال انه لا يعلم غير المتناهى + اذ المعلوم متميز من غيره ؛ وغير المتناهى غير متميز من غيره بوجه من الوجوه ؛ والا لكان له حد وطرف به يمتاز وينفصل عن الغير واذا كان له طرف فهى متناه تت 187 هف قلنا : لا نسلم أن المعلوم المتميز يجب أن يكون له نهاية وحد به يمتاز عن غيره ؛ وانما يكون كذلك أن لو كان تعلقه بتميزه وانفصاله عن غيره بالحد والنهاية ؛ وأنه ممنوع لأن وجوه التمييز لا تتحصر فى الحد ٠ الخامسة : من قال وهو جمهور الحكماء لا يعلم الجزئيات » والا فاذا علم مثلا أن زيدا فى الدار الآن ثم خرج زيد منها » فاما أن يزول ذلك العلم ويعلم أنه ليس فى الدار أو بيقى ذلك العلم بحاله » والأول بوجوب التغير فى ذاته من صفة الى أخرى » والثانى يوجب الجهل وكلاهما نقص يجب تنزيهه تعالى عنه » قلنا : لا نسلم لزوم التغير فى ذاته بل انما هو فى الاضافات والتعلقات كما مر » وأيضا فأن العلم بأنه وجد الشىء بأنه سيوجد واحد » فان من علم أن زيدا سيدخل البلد غدا » فانه يعلم عند حسول الغد بهذا العلم أنه دخل البلد الآن ؛ اذا كان علمه مستمرا بلا غفلة مزيلة له وانما يحتاج الى علم آخر لطريان الغفلة عن الأول ؛ والبارىء سبحانه منزه عنها » فان كان علمه بأنه وجد عين علمه يبآنه سيوجد ؛ فلا يلزم من تغير المعلوم من عدم الى وجود تغير فى علمه تعالى ؛ وهذا مأخوذ من قول الحكماء » نان علمه ليس زمانيا فلا يكون حاليا وماضيا ومستقيلا ؛ وقد اعترض عليه يما ستعلمه ٠ السادسة : من قال : لا يعلم الجميم بمعنى سلب الكل لا السلب الكنى » اذا لو علم كل شىء لكان اذا علم شيئا علم علمه به أيضا » لأن هذا العلم شىء من الأشياء » وكذا علم بعلمه لأنه شىء فيلزم التسلسل ف المعلوم » قلنا : بل هو فى الاضافات وأنه غير ممتنع ٠ تت 4#١ الملقصد الثامن : انا نستدل على كونه تعالى غالما » يآنه لو لم يكن عالم لم تكن أنت فى ذاتك متصفا بما أنت عليه من غاية الاحكام والاتقان #دقائق المحاسن التى لا تتحصر » وبيان الملازمة أنه معلوم بالبديهة أنه لا يحكم الفعل ويبرزه فى غاية الكمال وفيما لا يحاط به من أنواع المحاسن ؛ الا من عالم حكيم غاية الحكمة'» وأما الاستثنائية فمعلومة بضرورة المشاهدة ولا يخفى أن عاتب مصنوعاتة تال مما لا يحيط بها وصف واصف » ومن جوز .صدوز ثاك المجائب مع كثرتها وخروجها عن حدد الحصر من جاهل على سبيل الاتفاق كان معاند! للحق جاحدا للضرورة وسقطت مناظرتة لخروجه من حيز العقلاء » وقول من قال انه قد يقع الفعل ,المحكم من جاهل مرة على سبيل الاتفاق » ولا يدل » فكذلك يجب أن لا يدل اذا وق مرات » هو نظير قول القائل اذا لم يفد خبر الواحد العلم فلا يفيد خبر الجماعة » واذا لم يرو قليل الماء فلا يروى كثيرة ؛ واذا لم تنتج المقدمة الواخدة غلا تنتج المقدمتان ؛ والتسوية ف ذلك 'خلاف الحس والعادة والعقل ‏ فان قيل : ينتقض: هذا الدليل بما بتخذه النحل بغير آلة من البيوت المحكمة المسدسة التى لا يعرف وضع مثلها الا المهندسون » واخثشارت خصوصية هذا الشسكل لجمعه مين مصلحتين هما قريبة من شكل الدائرة القريية من شكل النحلة ) ولا من معه من 'فرج تبقى الاشكال شائعة لغير فائدة ؛ ومعرفة كون الجمم بين هاتين المصلحتين خاصا بهذا الشكل المسدس. مما لا يستخرجه الا الأذكياء ض المهندسون بعد سبر. اختيار وبحث عظيم » ومعلوم أن النحل من الحيوان غير العاقل. » وقد صدر من فعلها ما صدر فكيف يصح مبع هذا أن يستدل بأحكام الفعل واشتمالة على دقائق الصنم على علم صانعة ٠ ض ٠ م ١ - معالم الدين ج ١ ) - 194 فالجواب : أنك قد عرفت أنا نعتقد أن الله . تعالى منفرد بخلق كل شىء » لا تأثيز لغيره فى شىء أصلا » وأن الافعال التى يتصف بها العقلاء وغيزهم كلها مشافة الى الله سبحائه ؛ خلقا واختراعا » وان كان دعضها ينسب الى بعض من يتمنف بها كسيا من غير تأثير البتة ؛ وسيأتى تفسير معنى.الكسب » فليس فى الوجود عندنا الا الله سبحانه وأفعاله » فالشكلٍ المسدسن الذى اتخذته النحل اذن ليس لها فيه تأثير أصلا بل ولا كسب من غير تأثير لما سيأتى فى ابطال: التؤلد من امتناع تعلق القدرة الحادثة بير محلها + وانما وقوع. ذلك الشكل بمجرد -خلق الله تعالى واختراعه ؛ وألهم التحل لاتخاذها مسكنا. ؛ كما : آلهم سائر الحيوانات. لمصالحها ؛ فسيحان الذى خلق كل شىء ثم هدى »؛ فهو من جملة ما بدل على عظيم علمه ,سبحانه » ولو سلمنا أنه من فعلها فلا نسلم أنها غير عالمة به حينئذ بل خرقت فى حقها .العادة وألهمت علم ذلك »: وخلق لها كما خلق للنملة علم ببسليمان .عليه السلام وبجنوده. حتى قالت»: « يأيها النمل أدخلوا .. . الآية » ثم تعلم دقائق العلوم وخلقها ».لمن ليس أهلا لمطاق العلم ؛ فكيف بدقائقه من أول دليل على شرف علمه سبحانه وباهر قدرته ونفوذ ارادتة؛ واتقياد جميع الممكنات . لشيثته تعالى ٠ ! والجلة دالاستلال على ونه سبطله علا يسح بوجيين الاسر كما تقدم » وهو أوضح والاختيار ووجه الاستدلال به أن الله تعالى فاعل بالاختيار ؛ والفاعل بالاختبار لا بد وأن يكون قاصدا الى ما يفعله ؛ والْقصر الى الشىء مع الجهل به محال ولا يتصور القصد من الله تعالى الا مم العلم باللقصود » وان كان يتصور من الحادث مم العقد والظن والوهم » فلا يتصور من الله تعالى بناء على ذلك الاحتمال وقوع ذلك + على خلاف ما هو عليه وهو نقص يتعالى الله عنه فتعين أن يكون عالما . ا 7180 ل ولا كانت 'الماهيات المطلقات. لا. يمكن دخولهاً فى الوجود: الا مع تخصيصها بزمان. ومحل وكيفبة ووضع ومقدار » وكل وجه وجدت غليه عليه أمكن فى العقل وقوعها على خلافة أو مثله ؛ ولا يتخصض الا بالقضر اليه وجب أن يكون: عالما يا من كل وجه » وذلك أول دليل' على “أنه تعالى عالم بالجزكيات أيضا كما نقدم) ١ ' "0 ض تنبيهات :: الأول : ان :قولنا والتسوية فى ذلك خلاف الحسين والعادة والعقل مرجع العقلّ فيه الن الإنتاج » فإن اقتضاء المقدمتين للنتيجة بالعقل » ومرجح الحس والعادة الى عدم افادة التواتر العلم وعدم ارواء كثير الماء فان ذلك خلاف الحبن ؛ والعادة اذ يجد «الانسان من نفسه الرى من كثير الماء » وجرت العادة بأنه يروى وكذا افادة خبر التواتر العلم بتعين بالعادة » ولا يقضشى بها العقل » ويجد .من نفسه العلم عند خبر للتواتر » ويصح رجوع الثلاثة الى. الانتاج » لأنه قد جرت العادة .فى المقدمتين بالانتاج » وقد. قيل : الربط عادى ويجد من نفسه العلم بالنتيجة عند .علمه بالمقدمتين ». وقد. يقال : لا يليق بالانتساج. الا .العقل ؛ ولا بالتواتر الا العادة » والازواء يكون بالعادة وبالحس الذى: هو. الوجدان وهو ظاهر» ١ لاز ا 0 : ١ الثانى : صمح بعضهم الاستدلال على كونه تعالى علا بنفس الفعل + محكما كان أو غير محكم ؛ فان الفعل الواحد والمركب المنتج ؛ أئ الغير المحكم لا بد أن يكون مخصوصا بحيز دون حيز » وبمكان ذون مكان ان كان جوعرًا أو بمطل دون محل ان كان عرضا » والاختصاص يدل على القصد » وهو يدل على العلم أذ يستحيل القصضد الى شى :هم عدم العلم به . ا ححا . الثالث : أن الاتقان فى كل شىء بحسب ما. أراد الله تعالى منه فيختلف باختلاف الشىء » فالدنى باعتببار دنوه والعلى باعتبار علسوه ». والمتوشط باعتبار توسطه » فمعنى الاتقان اذا ': جزيان” القعل على وفئ الارادة والعلم ؛ كان ذلك الفعل فى نفسه قويا أو ضعيفا ؛ ناقصا أو كاملا أو وضيعا أو رفيعا ؛ وكل ذلك حادث فلا يكون فيه 'خلل ناعتبياره منا. أريد به » ولا تتبدل عين ذلك » والا لبطل الاتقان » كما لو أراد صانم أن يصنع ثوبا دنيا أن يلبسه أن يليق به مثلا + فعْلبهُ الخال وخرج ذلك الثوب غالبا على خلاف مراده لنسب الى الخطا » بوجود اتقان: الضنعة والعلم بها » وبهذا يكون الاعمى » والأعور » والناقص الأعضاء أ أو بعضها والكافر ؛ُ والفاسق 'متفقين » نظرًا لما أريد منهم م الرابع : انما قلنا دلالة الاحكام أوضح » لاته يذل على العلم بالشرورة والاختيار » يدل عليه بالنظر كذا قال بعضهم » وقيل كل منهماً يدل على العلم بالضرورة ؛ وزعم السعد ؛ أن المحققين من المتكلمين ‏ على أن طريقة القدرة والأختيار أكثر وأوثق من طريقة الاحكام والاتقان ؛ قال ؛ لأن عليها سؤالا صعبا » وهو أنه لم لا يجوز أن يوجد البارى تعالى موجودا تنسب اليه تلك الافعال المحكمة » ويكون له العلم والقدرة ؛ ودفعه بأن ايجاد مثل ذلك الموجود وايجاد العلم والقدرة فيه » فيكون أيضا فعلا محكما بلا حكم فيكون فاعله عالما لا يتم الا ببيان » انه قادر. مختار اذ الايجاد بالذات من غير قصد لا يدل على العلم » فترجع طريقة الاتقان الى طريقة القدرة وهى كافية فى اتيان المطلوب ولا يخفى ضعف السؤال ؛ كما قال بعضهم » وأنه لا صعوبة فيه على أصول المتكلمين من ض 97١ الخامس : أن قولنا : ولما كانت الماهيات »٠ الخ + معناه كقولنا ؛ لا يوجد النوع الا فى فرد من آفراده ولا بد فى الفرد أن يتخمصص بما ذكروا واذا كان لا بد من تخصيصه بتلك الأمور كمها فيكون عالما بها اذ القصد » دليل العلم فيكون عالما بالشىء من جميع وجوهه » لا كما تقوله الفلاسفة من أنه يعلم الكليات فقط » أو يعلم حقيقة الانسان والبياض أيضا من حيث هى هى لا أشخاص الانسان ؛ وأشخاص البياض ؛ بناء على أن اللون عرض لقولهم أنها تتغير فيلزم أن يتغير علمه تعالى بتغيرها ‏ وقد عرفت أنه غير لازم على أن دليلهم هذا لا يتناول ما لا يتغير من الجزكيات كذاته تعالى اتفاقا ؛ وذوات العقول فى زعمهم الفاسد ٠ ولهذا أشار الفخر » الى تخصيص الحكم بالمتغيرات زاد غيره ولان المعنى بالعام بالجزء انطباع صورته وشجه فى النفس والصورة مركبة ء ولا ينطبع المركب الا فى المركب والمراد بذاته » غير مركب » وقولهم : انه عالم بالكليات لا غير » وان اختلفت عباراتهم فى التبير عنه يرجع الى أنه يعلم ذاته التى هى مبداً لجميع الممكنات » فعلمه بها من هذا الوجه يكون علما بجميع المكنات لا أن الممكنات بخصوصيتها معلومة له ؛ وفسروا معنى قوله : كونه عالما بذاته بأن ذاته غير محجوبة عنه لأن الحجاب نهو المادة وعلائقها ولا مادة لذاته تعالى عن ذلك ٠ وبعبارة أخرى »؛ واذا حرفوا على ما أرادوا بكونه عالما » قالوا ؛ نريد أنه عاقل وعقليته اشارة الى تجريده عن المادة » فيئول الكلام الى تقليب سلب الادة بالعلم تلبيسا على آهل الاسلام بهذا اللفظ © كى لا تتزوج به المقالة على الضعفاء » والمراد بالفلاسفة هنا فلاسفة الاسلام 48 ا الحامين لدماكهم باظهار الاسلام كمن ذكرنا أولا ؛ وكالباطنية على ما تراه .» وهم الذين أطلقوا أن الله عالم بالكليات لا غيره ٠ وأما قدماء الفلاسفة » فقد ذهبوا الى أنه غير عالم كما سبق ) لأنه عندهم: موجب فلا يحتاج الى شعوره بتأثيره قاقتضاء ذات الشمس ؛ الاضاءة عند من يعتقد أن ذاتها علة لذلك لا يحتاج الى شعورها بأثرها ؛ وقد أسلفنا أن قول متآخر يهم اليه يرجع وأنهم ملبسون باطلاق أنه عالم ٠ وقد اختلف الفلاسفة فى صفة العلم » فمنهم من أطلق نفى العلم ؛ ومنهم من قال » لا يعلم الا ذاته ؛ وآراد آنه يعلم أنه مبد؟ وعلمه ذلك هو الموجب لحصول ما يصدر عنه » ومنهم من يقول ) يعلم الكليات وآراد به .ما قررناه » ومنهم من يقول ؛ يعلم الجزئيات أيضا وآراد أنه يعلم الكليات قصدا » والجزكيات خمنا + أى يعلم ذاته ميدءا » وما يصدر عنه الا أن ذلك على وجه الاستتباع واللزوم » وانما أعدت ذكر هذا مع أنه تقدم لاشتماله على زيادة لم تتقدم » وليتلقوا بالتمرين على اكتساب القوة لمناظرتهم بعباراتهم ٠ قال ابن سينا : الرب تعالى عالم بالموجودات لكن علمه بها علم لزومى عن علمه بذاته غير مفصل للصور » فانه يعلم ذاته على ما همو عايه وهو ميداً للموجودات بأسرها فيدخل علمه بالموجودات ؛ تحت علمه بذاته من غير أن تترتب للموجودات صور فى ذاته حتى يلزم منه كثرة ) فان العلم بلوازم الشىء اذا لم يكن متوجها نحو تلك اللوازم قمدا )؛ بل حاصلاً من العلم بملزومها لم يكن زائدا عليها » وعهذه أقو الهم 6 وأن جُميمَهم نافون للعلم معظلون » ومن يصفه متهم بأنه عالم فاته ملبس 1986 باطلاقه عليه لأنه يفسره بما ليس يعلم » فانه عنده مرادف لتسميته عاقلا ومغنى كونه عاقلا » تجرده عن المادة ولو احقها: يمعنى أنه ليس بجسم ولا حالا فيه » ومعلوم أن هذا المفهوم السلبى ليس علما ؛ وهم. مساعدون على وصفه وتعالى بهذا التقدس » ومطالبون باثبات. الاحكام. والاختيار فى اثاره وأشركوا بثلاث مقالات فيه ٠ 0 الأولى : اثبات الوسائط الروحانية التى هى العقول العشرة الموجبة كما مر » وهى مقالة مبنية على نفى الاختيار كما عرفت ٠ والثانية : اثبات المعاد الروحانى دون الجسمانى » كما سيأتى وذلك قولهم ببقاء الأرواح منعمة بلحوقها بالمفارقات أو معذبة » بأنها بعد الوت بعظم شوقها الى الجسمانيات ليس لها قدرة على الفوز بها والالف بعالم المفارقات » فتبقى تلك النفوس كمن نقل عن مجاورة محبوبة الى موضع ظلمانى مشديد الظلمة + والثالثة : أن النبوة مكتسبة » وذلك قولهم أن النفوس الناطة-ة كالولد للروح من تلك الأرواح السماوية التى هى العقوك العشرة الموجبة عندهم » وذلك هو الذى يتولى اصلاح تلك النفوس تارة بالمناجاة وتازة بالالهام وتارة بطريق النفث فى الروع » وهذا اشارة الى أن تلك 'العقول هى الملاثكة ولا معني للنبوة » قالوا » الا وصولها الى غاية يتلقى عنها تلك الأنوار القدسية » وهم يزعمون أن ذلك مما يقدر الانسان على اكتسابه ؛ فهذه المسائك قيل شرك محض لا تقبل التأويل بوجه ؛ وقيل ألثلاثة التى أشركوا أنها نعى القول بقدوم العالم » ونفى المعاد الجسمانى ونفى العلم بالجزثيات ٠ 00 ا ذ *١ ل قلت » وهذه الثلاثة أظهر من الأولى + كما لآ يخفى وأنه لا بعد فق أن بشركوا بالكل فان كل مقالة منها توحيه كما سيتضح لك ) وقد أسلفنا ابطال الايجاد وأوضحنا أنه تعالى فاعل بالاختيار » وبقى لنا أن نبين أن النبوة ترجع الى اصطفاء الله تعالى لعبده بالوحى فى محله ؛» وأن نقيم الأولة على اثبات المعاد الجسمانى » ثم لا ببقى لقالاتهم أص_ل والله الموفق للصوراب ٠ المقصد التاسع : اذا عرفت ما أسلفناه من الاستدلال على اثبات علم الله تعالى اجمالا » فلا علينا أن نشير الى بعض مما يدل عليه تفصيلا ؛ فتقول ؛ اعلم أن الله تبارك وتعالى خلق الانسان وهو العالم الصغير ؛ وجعله آعدل المركبات وأقوم الناميات » وادرج فيه عجائب ما فى الخلق من الملك والملكوت ؛ وفضله على جميع مشاركته فى جنس قريب أو بعيد أو وجود » لاجتماع العقل والشهوة فيه ؛ فان جسده مركب من أصول أربعة الأرض » والماء » والهواء » والثار » ثم تفصلت هذه الأربعة الى العظم ؛ والمخ ؛» والعصبب ‏ والعروق » والدم » واللحم » والجلد ؛ والظفر + والشعر ؛ وصنع كل واحند منها لحكمة » لولاها لم يس._تقم جسده بحسب عادة الله تعالى ٠ فالعظام منها هى عمود الجسد » فضم بعضها الى بعض بمفاصل وأقفال من العضلات والعصب » وبطن بها ؛ ولم تجعل عظما واحدا 0 لأنشه لو كان كذلك يكون مثل الحجبر والخشبة » لا يتحرك ولا يجلس ولا يقوم ولا يركم ولا يستجد لخالقبه » وجعل العصب على قدر مخصوص » ولو كان آقوى «ما هو عليه لم تصح حركة الجسم عادة » ولا تصرفه فى منافعه » ثم خلق المخ فى العظام فى غاية ١+" م الرطوبة ليرطب فيه بيس العظام وشدتها » ولتقوى العظام برطوبته ؛ ولولا ذلك لضعفت قوتها واتخرم نظام الجسد لضعفها بحسب مجرى العادة » ثم خلق اللحم وكساه على العظام وسد ببه خلل الجسد كلها فصار متسويا لحمة واحدة » واعتدلت هيئة الجسد به وأستوت ٠ ثم خلق العروق فى جميع الجسد جداول لجريان الغذاء قيها الى أركان الجسد » لكل موضع منه عددا معلوما من العروق » صغارا وكبارا ؛ ليأخذ كل من الصغير والكبير حاجته من الغذاء ؛ ولو كانت أكثر مما هى عليه أو أنقص ؛ أو على غير ما هى عليه من الترتيب ؛ ما صح من الترتيب » ما صح من الجسد ؛ بحسب العادة شىء ؛ ثم أجرى الدم فى العروق سيالا لا خائرا » ولو كان يابسا أو اكثف مما هو عليه لم يجر فى العروق » ولو كان ألطف مما هو عليه لم تتغذ به الاعضاء ) ثم كسا اللحم بالجلد » لمستره كله كالوعاء له » ولولا ذلك لكان قشرا أحمر ؛ وق ذاك هلاكه عادة ثم كساه الشعر وقاية للجلد وزيته في بعض المواضع ؛ ومالم يكن فيه شعر جعل له اللباس عوضا منه ؛ وجعل أصوله مغروزة فى اللحم ليتم الانتفاع ببقاكه » ولين أصوله ؛ ولم يجعلها يابسة مثل رعوس الابر » اذ لو كانت كذلك لم يهنه عيش وجعل الحواجب والأشفار + وقاية للعينين » ولولا ذلك لأهلكيما الغبار ؛ والسقط وجعلهما على وجه يتمكن معه بسهولة ؛ من رفعها عن الناظر عند قصد النظر » ومن ارخائها على جميع العين عند ارادة امساك النظر الى ما تؤدى رؤيته » دنيا أو دنيا » ولم يجعل شعرها طبقا واحدا لبنظر من خلالها ٠ ثم خاق الشفتين ينطبقان على الفم + يضونان الحلق والفم من مد ات اليا والنبار وينفتحان بسهولة » عند الحاجة الى الانفتاح ولا يي أيضا من كمال" الزينة » وغيرها ت. ثم خلق بعدهما الاسنان ليتمكن بها من قطم مأكوله ومن طحنه ؛ وجعل اللسان آلة يجمع بها ما تفرق من المأكول فى أرجاء الفم » ليتمكن تسهيله والابتلاع كطحن الرحا ٠ وخلق فيه معنى الذوق كما مر لكل مأكول ومشروب ) ولم يخلق له الأنسان فى أول الخلقة لكلا يضر بأمه فى حال رضاعه بالعض ولأنه لا : يحتاج اليها ضنكذ لضعفه عما كثف من الأغذية التى تفتفر الى الاسنان ؛ فلما ترعرع وصلح للغذاء » خلق له الاسنان وجعلها نوعين 6 بعضها محدودة الأطراف وهى التى يقطع بها المأك_ول ؛ وبعضها منبسسطة وهى التى الطحن ) فسيحانه ما أكثر. عجائب صنعه + وأوسع الآيات الدالة على باهر . قدرته وكمال علمه ولكن! لا نيصر شبكًا الا بعونه وتوفيقه » وما كنا لنهتدى لولاا أن هدانا الله ؛ | ثم لما كان المأكول ديد أ كثما ولم يكن ليجرى ف الفم الى الحلق : 1 وهو كذلك على نفسهة أنبع الله سبحانه فق الفم عدنا منّبعة على الدوام / : وأحلى من كل حلو وأعذب من كل عذب » فيحرك اللسان الغذاء ودمز ج مذلكٌ الماء دذيصير زلا يتحدر فق الحلق بغير صعوبية ولهذا اذا أعدم الله تلك العين يخلق جذوفا من المرض لم يمض على الخلق شىء » وان مضى فيمشقة عظيمة » ومن عجائب هذه أ لعين 4 أنها مع عدم ١ نقطاعها لم يكن ماؤها يملا القم في كل وقت ختى يتكلف الانسان موتة عظيمة » فى ام ب طرح ذلك عنه بل جرت على وجه لا يتعدى فيه وجه منفعتها » فتبارك الله الله أحسن: الخالقين ٠ ثم أضفا خاق اليدين والرجلين لتشتد بها أطرافها » ولكثرة حركتها والتصرف بها فى الأمور ليحك بها وينتقع فى موضع الحاجة يها » وخلق الأصابع وجعلها مفرقة ذات مفاصل ليتمكن بذلك من قبضها وبسطها بحسب الحاجة » وما كان الشعر والظفر مما بطول لا فى طولهما من المصالح لبعض الناس فى بعض الأحواكٌ » لم يجعلها كسائر الاعضاء فى تألم الانسان بقطعهما + يقي يد زا فانظر » الى دقائق هذا الصيع الجليل » وحسن معاملة المولى الرحيم لهذا العبد الكفور » الا من عصمه الله باللطف الجميل » ثم هكذا كل عظم وعرق وقليل وكثير من الجسد على هذه الحكمة وأكثر » وقد لوحنا فيما سبق الى طرف من ذلك ووشحنا مرج البحرين بأزيد من هذا وذلك ء وهو مما يقضى به العجب عن مصنفه فى بعض رسائله ؛ ولم نثبته هنا قصدا للاختيار » والاكتفاء بذكرنا فى كل من الكتابين بما هو ليس فى الآخر مجموعا منهما ما يستبصر به الناظر فيهما ٠ ثم اذا تتبعت عجائب الملك فى الارضين كما مر بعض منه هنا » وسائر ..حيواناتها وأشجارها ونباتها » ثم عجائب الملك والملكوت فى السموات وملاثكتها وعرشها وكرسيها ؛ كما يعلم بالوقوف على الشرح؛وصدقت بعجائب الجنة وسكانها وأحوال النار وعظم زيانيتها » واختلاف أنواع العذاب لأهلها » اطلعت على ما تتحير فيه العقول وتدهشى أسماعه القكلوب ؛ « لخلق السموات والارض أكبر من خلق الناس ؛ ولكن أكثر الناس 1١ - لا يعلمون » هذا وجميع ما اطلع عليه اليشر من ذلك فى جنب ما غاب عنهم فى ملك الله وملكوته شىء يسير ؛ وما يعلم جنود ربك الا هو سبحانه ما أعظم شأنه وأعز سلطانه ٠ المقصد العاشر : بيجب أن يكون ربنا عز وجل حيا » والا لم يكن :متصفا بتلك الكمالات السابقة من القدرة ؛ والارادة والعلم » وبيان الملازمة » أن تلك الصفات مشروطة عقلا » يكون المتصف بها حيا + فلو قدر عدمه لوجب عدمها لوجوب انتفاء المشروط عند انتفاء شرطه » لكن انتفاء تلك الكمالات المشروطة محال ؛ لأوجوبها على ما مر فنفى شرطها ) وكونه تعالى حيا محال ؛ والحياة صفة توجب لمن اتصف بها أن يكون فعالا وانما قلنا : ان تلك الصفات بل وغيرها مما يأتى مشروظة بالحياة ؛ 'لأنها ليس تحتها الا الوجود الذى هو ليس بصفة على الصحيح ؛ واليه ذهب الأكثرون » ولأنها نظام الصفات على الاصح كما ستراه قربا ؛ ويجب أيضا أن يكون مولانا عز وعلا راضيا على المؤمنين » وايمانهم ومحبا مواليا لكونه حيا » والا لكان متصفا بضد ذلك من كونه ساخطا عليهم ومبضا لهم ومعاديا واللازم باطل ؛ فيلزمه مثله ٠ وبيان الملازمة » أنه لا يصح ارتفاع اتصافه بكل من الضدين » لأنه يوجب كونه تعالى ناقصا ولأنه يكذبه السمع يشا » ولأنه لا يصح ' اتصافه بكلا الضدين » مع اتحاد المتعلق لأن اجتماع الضدين على ذلك التقدير محال » وأما بطلان اللازم فلمخالفته الكتاب والسنة ؛ والاجماع ' ولاستلزامه الاتصاف بالعبث وأنه منزه عنه ؛ فاذا بطك اللازم المستلزم للمحال على تقديره » بطل ملزومه وهو أنه لا يكون رايا محبا مواليا لمن ذكر » فيتحقق اتصافه بذلك ؛ وبالعكس للكافرين بذلك الدليل » أعنى 0١ ب يكون متصفا بكونه شاخطا على الكافرين مضا لهم ومعاديا » :اذ لو لم يكن كذلك لكان متصفا بالشد من ذلك ؛ وأنه مخالف للعقل والنقل كما مر ٠ فاذا فهمت هذا » فاعلم أن المشيئة مرادفة للإدارة » والحب للرضا ؛ 'اللذين هما مستزمان للولاية وأن الاولتين أعم مطلقا ؛ لاجتماع الكل فى ايمان أبى بكر رخى الله عنه مثلا » فانه أراده وشاءه وأحيه . ورضيه ) وانفزاد الارادة والمشيكة فى كفر أبى لهب » فانه شناءه تعالى واراده والا لما وقم ولم يحبه ولم يرضه » قال الله تعالى : < ان الله لا يحب الكافرين » + « ولا يرشى لعيباده الكفر » ؛ بل أسخطه وآبغضه » وان . العلم أعم من القدرة من وجه على أصولنا » لاجتماعهما فى الممكن الذى 'أوجد وسيوجد » وانفراد العلم فى الواجب سبحانه والقدرة فى الممكن الذى لا يوجد أصلا اذ لا حقيقة له حتى يتعلق العلم بها وأنه أعم مطلقا من الارادة لاجتماعهما فى الممكن الذى وجد والذى ستوجد » وانفراد القدرة فى الذى لا يوجد أصلا » إذ لو آراده لوجد ولو لم يتصف بالقدرة غليه لكان عاجزا عن بعض الممكنات وهو باطل ٠ فان قلت : لم لم تقولوا ان العلم يتعلق به أيضا ضرورة أنه كمال ٍ لولانا ؛ فان كثرة المعاومات. توجب كمالا فى العالم مع أن غيركم قال » , يتعلق به بل وبالمستحيل أبشا » قلت » وائما قلنا بذلك لان ما قالوا به لا يخلوا اما أن يروا أنه يتعلق به على وجه انكشاف حقيقته ؛ وماهيته أو على وجه صحة الحكم عليه بأنه لا يوجد » أو بأنه مستحيل ؛ فان آرادوا به الأوك » فباطل » لأن العلم هو ما يوجب انكشاف الشىء انكاشفا كاما » بحيث لا يحتمل النقيض بوجه ما كما مر » ولا حقيقة فى الخازج لما ذكر تستدعى ذلك الانكثشاف وان سْلم اعتبار وجودها فى الذهن ؛ بت الام لد فليش - الكلام فيه وران' أرادوا به الثانى فمسلم وغير بعيد فى هذا المقام لأته مر «أعتتازى "لأ بكزرة أحدا + ١ 5 المتبيهات » الأول" ؛ اختظف فى نظام الصفات » فقيل : العلم » وقيل : القذرة » 'وقيل : الحياة » كما مر واليه ذَهْبٌ الامام أبو يعوب رحمه الله وبياثه كما قأل : .ان الحى معثاة' :> هو المفاعل وكل حى فاعل وكئل فاعل حى » فقد اطرد وأنعكس وهى لا تتعلق بشىء ولذلك قال بعضهم : انها ليست بصفة » ويذهب بها الى الذات كما تقول فبها ء وفى غيرها كما ستعلمة ؛ وان الفاعل لا يريد يستلزم كونه راضيا ساخظا محبا مَبَنْشًا مواليا معاديا » وأن كونه كذلك يستلزم كونه مريدا + وان كونه مريادا يستلزم كونة قادرا وان كونه قادرا يستلزم كونه عالما » وآن كونه عالما يستلزم كوته حيا » وأن كونه حيا يستلزم كونه موجودا ‏ وليس كَل موجود حيا ١ ض ض ومن ثم قال الأكثرؤن » ان الوجود ليس بصفة » بل هو اثبات محض + وفى هذا المقام مباحث ذكرناها فق الشرح .٠ 0 الثانى | : أنه لما كان الرما وما فق معثناه هو الارادة مع عدم الاعتراض » بمعنى أنه قد يريد الله سبحانه شبكًا 1 ويعرض عله ككفر أبى لهب مثلا » فائنه أراده وأعرض عليه اقامة الحجة عليه بأنه لم يرضه وأمره بالايمان الذى لا يقدر أن يأتى به لعجزه عنه ؛ باشتغاله ّ| بالكفر. ا مانم له منه للالتزام 6 وقطع العذر مع ما ف ذلك من الخفاء اللوجب ٠ الحيزة المزالة يما بأتى » ان شاء الله سا لاا د وذهب الممتزلة » الى أن الأمر يستطزم الازادة » يمعنى "أل كل ما أمر الله به فقد أراده » وآن النهى يستلزم عدم الأرادة » فَجعلوَا ايمان الكافر مرادا لله تعالى لكونه مأمورا به وكفره غير مراد له لكونه منهيا ؛ ونحن نعلم أن الشىء قد لا يكون مرادا ويؤمر به وقد يكون مر ادا وينهى عنه لحكم ومصالح يحيط بها علم الله تعالى وأنه « لا يسآل عما يفعل » ؛ آلا ترى أن السيد اذا آراد أن يظهر عند الحاضرين عصيان عبده » يأمره بالشىء ولا يزيده منه » وأنكروا ارادة الله تعالى الشرور والقبائح حتى أنه آراد من الكافر والفاسق ابمانه وطاعته » لا كثره ومعصيته رغما منهم » ان ارادة القبيح قبيحة كخلقه وايجاده ؛ ونحن نمتع ذلك ؛ بل القبيح كسيه القبيح » والاتصاف به » فعندهم. يكون أكثر ما يقع. من آفعال العباد على خلاف ارادته تعالى » فوقعوا بذلك فيما هو أشنع مما قروا منه » فضانه حكى عن عمرو بن.عبيد صاحب واصل بن عطباء أنه قال : ما الزمنى أحد: مثل ما. الزمنى مجوسى ؛ كان معنا فى سفينة ء اذا قلت له لم لا تسلم فقال : ان الله تعالىلم يرد اسلامى » ولو أراده لأسلمت » فقلت له : ان الله سبحائه أراد اسلامك لكن الشباطين ؛ لا يتركونك » فقال له المجوسى : فأنا أكون اذا مع الشرك الاغلب ٠ وكذا حكى أيضا عن القاضى عبد الجبار الهمدانى آنه دخلا على الصاحب بن عياد ؛» وعنده أبو اسحاق الا سفرا يبنى من الاشاعرة ؛ فلما رآه عبد الجبار قال : سبحان من تنزه عن الفحشاء فقال الاسفراينى على الفور : سبحان من لا يقع فى ملكه الا ما يشاء ؛ قال عبد الجبار أفيريد ريئا أن بعص ؟ قال الاسفرابين.: أفيعص ربنا كرها ( مغلوبا ) فقال عبد. الجبار : آرآيت ان منعنى طريق الهدى وسلك بى طريق الردى » أحسن الى أم اساء ؟ سا ب فقال الاسغرايينى : ان منعك ما هو لك فقد أساء وان منعك ما هو له فهو يفعل فى ملكه ما يشاء ٠ ووقعت مثل ذه الحكاية للامام أبى عبيدة رحمه الله © مع واصل بن عطاء » وذلك آنهما التقيا فى الطواف بالبيت » فقال له واصل : أنته الذى تزعم أن الله يريد أن يعص ؟ فأجابه الامام أبو عبيدة وقال : أنت الذى تزعم أن الله يعصى مغلوبا ؟ فقال واصل عند ذلك : بنيت لأبى عبيدة بنيانا أربعين سنة فهدمه ؛ وهو واقف » وسيآتى لهذا فريد بيان فى محله ٠ المقصد الحادى عشر : يجب أن يكون ريثا عز وعلا سمنعا بسيرا متكلما » والا لاتصف لكونه حيا بأضداد ذلك من » الصم » والعمى أ والخرس ؛ وهى آفات ونقص يجب تنزيهه عنها » لاحتياجه حينئذ الى من يكمله كيف ؟ وهو الغنى على الاطلاق » المفتقر اليه جميم ما سواه ؛ وبيان ذلك أن كل حى قابل لصفةٌ فانه لا يخلو منها الا الى مثلها + أو ضدها لا أسلفناه » ولما ستعيده من استحالة عرو المقائل عن جنسلٌ المتبول » ودليل أن كل حى قابل للإتصاف بهذه الضفات أو بأضدادها كما مر فى الرضا والسخط ونحوهما » امتناع اتصاف الموتى بها وصحة اتصاف الأحياء بها فالمصحح اذا لقبول هذه الصفات » اما الحياة ؛ أو أمر يلازمها » وآياما كان يلزم عليه قبول اتصاف كل حسى بها ؛ فاذا لم يتصف الحى بكونه سميعا بصيرا متكلما ؛ لزم أن يتصف باضدادها ؛ و هى كونه أصم أعمى أبكم » يعنى أخرس لكن هذه الاضداد في حقه تعالى مستحيلة » لكونها آفات ونقائص + وهو منزه عنها عقلا ونقلا ) لأن الناقص مفتقر الى من يكلمه » وذلك يستلزم حدوثه ؛ والحدوث والافتقار » على واجب الوجود لذاته مستحيلا بالضرورة كما مر غير 9+ م مره » ويلزم على تقدير تلك النقائص أن يكون المخلوق المتصف بالكمالات أكمل من الخالق ؛ تعالى عن ذلك وهو مما لا يعقل ٠ وبعد هذا فالتحقيق كما قال بعضهم ؛ وهو الاعتماد على الدليل السمعى » فى هذه الثلاثة لأن ذاته تعالى لا تعرف حتى يحكم ف حقه بأنه يجب اتصافه بأضدادها عند عدمها ؛ فان الاعتماد على الدليل العقلى فق شثشوت تلك الصفات من كونها كمالات يجب اتصافه بها » والا اتصف. بأضدادها » فيكون ناقصا لفوات الكمال ؛ وفواته نقص ضعيف لأنه انما ثبت لتلك الصفات : الكمال فى الشاهد ؛ ولا يلزم من كون الشىء كمالا فى الشاهد كونه كمالا فى الغائب » آلا ترى أن اللذة والألم فى الشاهد كمال لأنه لا يتكيف مهما من الاحيا الا من لم ثقم يه آفة تفسد حسه ) وهما ممتتعان فى حق الله تعالى ّ لأنيما من عوارض الاجبسام » وائنما يعرض من صفاته تعالى بالعقل ما دلت عليه أفعاله » فان لم يبدل العقل التجىء الى السمع 6 فان لم يبرو وجوب الوقوف ولا شك أن المسمع وارد اج الثلاثة .٠ أما دليل الاتصاف بكونه سميعا بصيرا » فكثير من الكتاب والسنة والاجماع .< وأما دليل كونه متكلما 6 فاجماع الأتبياء والرسل واجماع المسلمين أيضا وان اختلفوا 2 تفسير الكلام كما ستراه . لا يقال : يرد على كونه تعالى متكلما بطريق السمع أن يقال : ان ( م 4١ -- معالم الدين ج ١ ) ب م قؤل. الرسول ذلك لا يدل مالم يثبت, صندقه ولم يثبت لا بالمعجزة 6 وهى لا ثثيت مالم يثنت كونه تعالى متكلما » أى خالقا للكلام » فان دلالة المعجزة تنزل منزلة قوله تعالى لمدعى الرسالة : صدقت » أو أنت رسولى » من لم يثبت الكلام الصدق لله تعالى لا يكون مصدقا لرسله » فيلزم على كونه تعالى متكلما بطريق السمع : الدور لأنا نقول : شبد أجيب عنه بعد تسليم أنه سؤال قوى » بأن من ادعى أنه رسول الملك بمرأى منه ومسمع » وقال : آآية صدقى آن يغير عادته الالوفة » ويفعل كذا وكذا ثم قال : أيها الملك ان كنت صادقا فى دعواى فافعل لى كذا وكذا ؛ ففعل ذلك على الوجه الذى التمسه ؛ فيعلم جميع الحاضرين أنه رسوله وأنه حادق ء وقد يجاب عنه أيضا في دعواه أنه رسول بغير الكلام من سائر الخوارق ». فان المعجزة تتنزل منزلة التصديق بالقوك وتساويه فى المعنى بطريق المواضعة » لأنها تدل على أن الله تعالى قال : ضصدق عيدى حتى تتوقف حر:كذ دلالتها على سبق المعرفة » بأن لله تعالى كلاما يصح فيه أن يقول : صدق عبدى » وائما يعرف نهذا المعنى من خارج بالدليل العقلى والنقلى » وهذا كالاشازة بالرأس على :وجه مخصوص تتنزل منزلة قول المشير نعم أولا » فان معنى ذلك أنها تدل بحسب المواضعة دلالة نعم أولا » وليس المعنى قطعا أنها تدل على أنه قال فى الجواب نعم أولا » كيف وهى تتنزل منزلة نعم أولا فى حق الفصيح والأبكم ؛ فاذا تنزلها منزلة الكلام لا يتوقف على كون : تريد مثلا متكلما فى نفس الأمر ض فضلا عن أن يتوقف على سبق المعرفة بأنه متكلم ٠ هذا الجواب ناف لأشكال السؤّال وان استصعبه قوم فتامله ؛ وقد ١١ م تحتج أيضا: على اثبات كونه تعالى متكلما ؛ بالدليل العقلى + وهو أن "يقال انه تعالى ملك » وكل ملك لا يتم ملكه الا بالأمر والنهى + وبجواز الخلائق بين أمر مطاع ؛ ونهى متيع » وذلك مما يدل على نفئ الكلام النفمى كما _سيآتى ٠ المقصد الثانى عشر : اختلف فى معنى كونه تعالى سميعا بصيرا ؛ فذهب الجبائى وابنه ؛ ومن تبعهما الى أن معتى : السميع البصير ؛ :. شاهدا » وغائيا هو الحى الذى لا آفة به » ورد يأن الحماة ليست من الصفات المتعلقة كما علمت » وبيأن تفى الآفة لا تعلق له الا بالمحك الذى نفيت عنه » وبأن الانسان بحس من نفسه كونه سميعا بصيرا والعدم لا بحس ولأنه لو صج ذلك لصح أن يقال العالم والقادر هو الحى. الذى لا آفة به ولم يقولو به » وذهبت الفلاسقة الى أن معنى الرؤية تأثر الحدقة به بسبب ارتسام صورة المبصر فيها ولهم قولان فى ذلك » أحدهما أن المدرك لنا نفس المثال المتطبع » وهو الشبح المطابق لما فى الخارج الخالى عن المادة ٠ والثانى : انه عين ذلك الخارج بواسطة المثال المنطبع فى الرطوبة الجلدية المادية الى الحس المشسترك ؛ الذى هو مركب من عصبتين مجوفتين على صورة صليب فى مقدم الدماغ » وأما السمع عندهم فان الصوت وما يتركب من الحروف اذا صادفت تلك الأصوات الهواء الراكد فى الصماخ المجاوز للعصبة المفروشة فى أقصى الصماخ المدودة عليه كالجلدة الممدودة على الطبل » حصل فبه طنين فتشعر به القوة المدركة المودعة فى تلك العصبة » على رأى وتؤديه الى الحس المشترك والحس المشتثرك » على هذا الرأى كموض تصب فيه خمسة الا بين ؛ وهى ١٠١7 ل الحواس الخمس ولهذا سمى مشتركا والنفس هى المدركة بواسطة كلوح تقرؤه » نحن نقول ان السمم » والبصر» ادراكان لا يتوقفان الا على وجود محل يقومان به » واختصاص بعض الاشياء بالادراك فى حقنا ؛ انما هو باجراء الله تعالى على عادته بخلق ذلك فيه وعنده وتوضيح ذلك أن تقول : ان الله سبحانه أجرى عادته » يخلق الادراك فى بعنن المحال » كالعين والأذن مثلا » وعند وجود الشرائط العادية فيهما كالمقابلة ؛ وتفى القرب والبعد المفرطين وكثافة الحجاب فى البصر ونحو ذلك فى السمع + فكوثنا لا نرى ولا ننسمع الا عند ذلك انما هو باجراء؛الله تعالى عادته » أيضا بالقرب والبعد المفرطين والحجاب الكثيف 6 مجرد علامة صبت على المنع عادة ؛ فلا يذهب عليك أن مرادنا بالاشياء ما هو امل لمحل الادراك العادى ويمرطه ٠ وحجتنا أن قبول المحل للادراك نفمى له ء فلو اشترط فيه شرط لزم توقف الصفة النفسية على شرط » وهو محال لأنها تتقوم النفس 6 أى الذات والحقيقة بها » فلا تقيل النفى مع ثبوت الذات ء واعترض الفخر على من قال » ان الروية بسبب الاتطباع بأنا نرئ نصف كرة العالم » وانطباع الكبير فى الصغير محال » وهذا الالزام كما قيل صحيح على من يقول : ان المدرك المتطبع لا مطابقة الخارج ؛ فعليه يكون : مثال الصغير » صغيرا ومشال الكبير كبيرا » لا على من يقول » ان ادراك ذلك المثال بسبب الادراك مطابقة فى الخارج » بمعنى أن المنطبع واسطة للادراك + والزمهم الفخر أيضا : عدم رؤية الاطواك والعروض ؛ لاستحالة ارتسام هذه الابعاد فى نقطة الناظر ٠ ١١ .ل واعتراض بيأنه ان أراد الاتطباع + بكيفية العظيم فهو يرد على أحد القولين دون الآخر وان آراد مطلق الانطباع بمعنى ارتتسام الطول والعرض مطلقا » لأن الناظر نقطة والنقطة لا امتداد لها » فكيف ينطبع فيها ماله امتداد » فيقال انما يمتنع لو كانت كرة بحيث لا يقابل البسيط منها الا نقطة » آما اذا كان فيها انطباع مع استدارتها كالبيضة مثلا ؛ فلا مانع من انطباع المثال الصثير المطابق للكبير ؛ بحسب العادة » كما لو فرضنا مرآة كذاك فكيف ؟ والانسان يرى فى انسان العين وجهه ) كما برى فى المرآة فأى مانع من أن يخلق الله لنا الادراك بالشىء عادة على هذا الوجه » مم امكان خلقه لنا لدون ذلك » كما أنه انما يخلق لنا الحياة عند اعتدال المزاج كما قررته فى الشرح ؛ ولا يذهب عليك أن هذا التقريرات » انما هى لتكلمى الاشاعرة تمهيدا لجواز رؤيته تعالى عن ذلك + ونحن نمنع كل ذلك » والحق أن معنى الرؤية عندنا ما سيأتى فى محل الرؤية وما تقدم صدر الكتاب ؛ ولو سلم ما ذكروه فلا يدل على جواز رؤيته تعالى ») كما ستقف عليه ٠ وألزم الفخر أيضا على القول بالانطباع فى السمع أن لا تعرف جهة الصوت مع أنا اذا سمعنا صوتا علمثا جيته » وذلك يدل على أنا أدركنا الصوت فى الخارج » لا من الانطباع الداخل وحينكذ يقال : انما علمنا جهته لتعلقها بذى الصوت واستازامها له لكون الصوت فى جهة من الخارج + سببا للعلم بجهته لأن ورود الهواء على الصماخ من تلك الجهة كما يأتى صوت الرعد من فوقنا ؛ وخرير الماء من تحتنا ٠ وألزم الفخر أيضا على القول : بالاتظباع ف السمع ‏ بأنه لو كنا لا تسمع الكلام » الا بعد وصوله اليئنا ؛» وجب أن لا تسمع الحروف من 147 زراء الجدار لأن ذلك المتموج لا وصل إلى الجدار لم ببق على شكله الول ٠ ١" واعتراض عليه أيضا بأن صورة ما التزمه فى السمم من .وراء الجدار » ان عنى بذلك أنا لا تسمع الصوت » مع انسداد ساكر الجهات والمنافذ © فيمتنم حصولّ السمع والحالة هذه » وان كان الغرض مم انفتاح جهة أو كوة فلا مانم من الوصول من تلك الجهة ؛ كما يشرف شماع المغىء علينا منها بأدنى مقابلة » هذا ما يتعلق بالمسمع والبسر على قول الحكماء + وذهب الكعب والبسوى » الى ردهما الى العلم باللبصرات : والمسموعات » كالشهيد ؛ والخبير » فانهطا يرجعان الى تعلق العلم على وجه خاص » وهو أن الشهيد 6 هو العالم بالأمور التى تحضر وتشهد وثمرة الحضور الاحاطة بما يحضر لدى الحاضر ؛ حتى لا يعزب عنه شىء » وان الخبير عو العالم بخفايا الأمور القى يحتاج فى العلم بِمّا عادة الى خبرة » وقد احتج الفخر على رد هذه المقالة بأنا اذا علمنا شيا ثم أبصرناه أو سمعناه وجدنا بين الحالتين تفرقة. بديهية » وذاك قد يدل على أن الايصار والاسماع مغايران للعلم ٠ واعتراض بأن مجرد التفرقة لا ينتج أن تكون التفرقة بينيما تفرقة نوعية » أى بين العلم والبصر أو العلم والسمع بحيث يكون البصر نوعا وحقيقة » والعلم أخرى وكذا المسمع مع العلم » ولأديما نوعان خارجان عن نوع العلم ؛» وهو محل التزاع ولا مانم من رجوع التفرقة الى كثرة المتعلقات وقلتها » فان البصر يتعلق بالهيئات الاجماعية ؛ ولا ذا م “يتعلق العَلَمْ بذلك فى خال الغيبة ولذلك يقال : ليس الخبز كالعيان © أو يقال : ما المانم من رجوع التفرقة "الى اختلاف محل العلمين 6 فعشد الرؤية يكون العلم حاصلا بالقلب » والعين » وعند الغيبة ؛ يبقى فى القلب بخلق أمثاله وبعدم من العين وهاهنا اشكالات ومياحث تركناها ' ليق المقام ٠ ا 0 وبالجملة ؛ فقد تحصل للمشابيخ ها هنا قولان : أحدهما أنهما ادراكان مخالفان للعلم بجنسهما » مع مشاركتهما له فى أنهما صسفتان ' كاشفتان ؛ يتعلقان بالشىء على ما هو عليه ؛ والثانى : أنهما من جنس العام » الا انهما لا يتعلقان الا بالموجود والمعين » والعلم يتعلق بالموجود : والمعدوم وبالمطلق ٠ وهو الحقيقة الكلية » والمقيد وهو المعين » وكلاهما مع ذلك صفتان زائدتان على علمه تعالى » ومن قال انه سميع بصير لنفسه ؛ فهو يردهما الى العلم » والمراد بالنوع والجنس فيما قلنا الحقيقة الواحدة ؛ لا ما هو المعروف فى اصطلاح المناطقة ٠ تنبيه ) جزم الجمهور » بنفى الادراكات المتعلقات بالمذوقات ؛ ولشمومات » واللموسات » وجعلوا الاحاطة بمتعلقاتها داخلا فى علمه , تعإلى ؛ لما أن تلك الادراكات ملزومات للاتصال بالاجسام ملازمة عقلية ؛ , ومالك بعضهم الى الوقوف وقال : انها لا تستزم الاتصال ؛ لما أن الادراك أمر وراء الاتصالَ » والاتصال شرط فيه بالنسية الينا عادة لا عقلا » والحق ما ذهب اليه الجمهور » لأن الاعتماد فى مثل ذلك الالتجاء ١١ م الى السمم ولم يرد به الاستغناء عنه بالعلم كاف فى دفع النقائص عنه فى حقه تعالى على تقدير أن نفيها يوجيها ٠ ٠ - : المقصد الثااث عشر : اشتهر الخلاف فى أن صفاته تعالى عين ذاته أو زائدة عليها » فذهب أصحابنا والمعتزلة والحكماء ومن حذا حذوهم الى الأول » وذهب الاشاعرة الى الثاثى » وأوجبوا كوثها عليلا وذلك لأنهم قالوا : تسمى هذه الصفات التى هى كونه عالما ء قادرا » مريدا ؛ حيا ؛ سميعا ؛ بصيرا » متكلما لأجل ملازمتها معانى أخر ‏ هى علا صفات معنوية ؛وأحوالا معنوية تنسب الى المعانى التى هى عللها » فكونه عالما ؛ علته العلم » وكونه قادرا » علته القدرة » وكونه مريدا علته الارادة » وهكذا فى باقيها » وتسمى هذه العلل الملازمة للمعنوية صفات المعانى » فالمعنوية صفات ثابثة للذات لا تتصف بوجود ولا بعدم ء معللة بمعنى قاكم بالذات » وعللها صفات موجودة قائمة بالذات موجبة لها حكما وهو تلك الصفات المعنوية » هذا كله على التقول بصحة الواسطة بين الوجود والعدم » وآما على القول بنفيها فليس ثم الا الذات ؛ وصفات المعانى الوجودية » ولا معنى لكونه قادرا وعالما ونحوعما الا قيام القدرة والعلم ونحوهما به ؛ فلا حال عند هؤلاء لا معنوية ولا نفسية ٠ وبالجملة » فالمتكلمون من الاشعرية فريقان : ناف للإحوال » ومثبت لها » فالنافق ليس عنده الا صفات المعانى » والمثبت بقول الصفات ثلاثة أقسام : نفسية » ومعنوية » ومعانى » لأن المتحقق اما أن يتحقق باعتبار نفسه » وباعتبار غيره » والأول الموجود وهو المعانى » والثانى. الحال وهو اما أن يكون ذلك الغير الذى تحقق به ذاتا موصوفة أو معنى يقوم بموصوفة الأول » الحال النفسية » والثائى الحال المعنوية » وضم بعض م 197 امقا -.. المثآخرين متهم الى الثلاثة » ثلاثة أخرى : السلبية » والفعلية الجامعة »+ لهذه الاقسام » فالاقسام عنده ا ستة ٠ وقسم بعضهم الصفات باعتبار آخر قسمين » اضافات لا وجود لها فى الأعبان كتعلق القدرة والارادة والعلم وهى متغيرة » ومتيدلة +. حقيقية ؛ كنفس العلم » ونحوه وهذه قديمة ؛ لا تتبدل ولا تير ء فالسلبية عبارة عن نفى كل ما يمتنم أن يوصف به تعالى ؛ والنفسية ؛ عبارة عن كل حال ثبتت للذات غير معللة بعلة » وقيل : هى كل صفة ثبوتية زائدة على الذات » لا يصح توهم انتفائها مع بقاء الذات الموصوفة بها وهى فى الحقيقة راجعة الى شىء واحد وتحيلون النفسية » بكونها واجبة الوجود أزليا أبديا ؛ وتنظر فيه بأن التحقيق رجوع هذه الصفات الى السلب ) وقد مر ٠ والمعنوية » عبارة عن كل حال ثبتت للذات معللة بمعنى قائم يما كما عرفت » وهى كل صفة لازمة للذات أجل معنى قام بها ؛ وصفات المعانى » عبارة عن كل صفة قائمة بموصوف » موجبة له حكما » وقيل : ى المعانى الموجبة للإحوال فبين صسفات المعانى والمعنوية لازم بالعلية » والمعلولية » وصفات ‏ الافعال عبارة عن صدور الاثار عن قدرته وارادته تعالى » والجامعة عبارة عن كل صفة تدل على معنى يتدرج فيه سائر الأقسام » كالعزة والعظمة ؛ والكبرياء » ونحو ذلك . قال بعضهم : والحاصل أن فى العشقشول هاهنا » أربعة حالات ؛ وضقات 1 وآحوال وتعلقات ؛ فالقاضى » وهو الباقلانى » أثبت الجميم والاشعرى والاسفرابينى : أثبتا الجميع الا الاحوال » فان ما زعموا 8١ ل أنه حال وهو الاختصاص الزائد. على معقول الذات والصفة 6 فهو مجرد, ؛ نسبة فى العقل فقط » والمعتزلة » أثبتوا الذات بدون الصفات » والبصرى , منهم أثبت الذات والتعلقات كما صار اليه 'لفخر قاضيا بصحة تجددها على الذات العلية » هذا محصل بعض مة ذكروه » وانما قررته هنا لينفعك لدى الحاجة فى الرد عليهم به » وآنت خيير بأن ما نسبوه الى المعتزلة من نفى الصفات » فهى شهادذ زور وافك » وانما نقوا زيادتها على ما سنحققه. ولا فرق فى المعنى بين ما نسيوه اليهم وما نسبوه الى البصرى منهم » غاية. ما فى الباب أن البصرى صرح بما عندهم وعو التحقيق » فلا خلاف اذا ؛ فاذا سمعت ما قررناه من مذهب القوم قْ الصفات ؛ فاستمع لا تقلوه . عليك من الآنات اليينات ء فنقول » اعلم أنما نسبوا الى المعتزلة فهو مذهب الحكماء » لقولهم. بالعلة أو الطبيعة كما عرفت » وكيف يسوغ لأحد ممن يدعى الاسلام ظاهرا أو باطنا أن ينفيها مع اعترافه بأنه فاعل مختار ؟ وستقف على معتى نفيها » وما ذهبت اليه الاشاعرة من كثرة الاعتبارات » وجعل تلك المعلى قائمة بالذات المقدسة » دعوى لم يقم عليها برهان ‏ وانما هوا انعكاس أشعة أبصارهم من ذواتهم الى الذات العلية » فأثبتوا لها مالذواتهم من حلول المعانى بها » وقولهم أنها قائمة بها » لا حالة لا يغتى من الحق شيكا » فان القائمة حالة ؛ ولحالة قائمة » والتفرقة تحكم ومعتمدهم فى اثبات ذلك الاحتجاج بوجره ثلاثة ٠ الأول : ما اعتمد عليه القدماء منهم » وهو قياس الغائّب على الشاهد » فان العلة والحد والشرط لا تختلف غائيا وشاهدا » ولا مك أن علة كون الشخص علا فى الشاهد هى هى العلم فكذا فى الغائب وجو ١١ ب البارى تعالى وحد العألم فى الشاهد من قام به العلم ؛ فكذا حده فى ؛ الغسائب ٠ ْ وشرط ضصْدق المسبق على واحد منا » ثبوت أصله له فكذا شرطه فيمن غاب عنا » وقس على ذلك ساكر الصنفات » وهذا فاسد لان قياس الغائب ؛ على الشاهد بل القياس مطلقا لا بد فيه من اثبات علة مشتركة بين المقيسن . والمقيس عليه » وهذا الاثبات بطريق اليقين مشكل جدا ؛ لجواز ك-ون خصوصية الاصل الذى هو المقيس لوجود الحكم فيه » أو كون خصوصية الفرع » وهو اللقيس عايه شرطا مانعه من وجوده فيه + وعلى .التقديرين ٍ لا تثبت بينهما عله مشتركة ؛ فلا يصح القياس كيف ؟ وهم قاكلون ومعترفون بخلاف مقتضشى الصفات غائيا وشاهدا » فان القدرة فى الشاهد لا يتصور فيها الايجاد بخلافها فى الغائب » والارادة فيه » لا تختص بخلافها فى الغائب ؛ وكذا الحال فى باقى الصفات » فاذا كان كذلك فما وجد ض فى احدهما فلا يوجد فى الآخر فلا يصح القياس أصلا ٠ 0 | الثانى : لو كان مفهوم كونه عالما قادرا حيا نفس ذاته » لم يفد حملها على ذاته » ولكان قولنا على طريقة الاخبار الله عالم » أو قادر ؛ أو نحوهما » بمثابة حمل الشىء على نفسه » واللازم باطل » لأن حمل هذه الصفات يفيد فاكدة صحيحة » بخلاف قولنا ؛ ذاته : ذاته » واذا بطل كونهَا نفس الذات » ولا محال للخيرية قطعا تتعينت الزيادة عليها © وهو الطلوب + ٠ . قلنا » هذه مغالطة ! لأنه لا يفيد الا زيادة هذا المفهوم » أعنى مشهوم الغالم » والقادر » وتحوهما + على مفهوم الذات ) ولا نزاع فى ذلك ). ١٠7 م وأما زيادة ما صدق عليه هذا المفهوم على حقيقة الذات فلا يفيد هذا الحليل ٠ الثالت : لو كان العلم 4 والقدرة 6 ونح هما 6 نفس الذات 6 لكان العلم نفس القدرة 6 وبالعكس 6 وكان المفهوم من العلم 4 والقدرة ب وتحوهما ) أمرا واحدا وأنه ضرورى المطلان .٠ قلنا : هذا انما يدل على تغاير مفهومى العلم » والقدرة ) مثلا ؛ ومعايرتها للذات لا على تغاير حقرقتهما 6 ومغادرتهما للذات 6 والمتتازع فده هو الثانى دون الأول 6 فمنشاً هذين الوجهين 4 عدم الفرق بين مفهوم الشىء ) وحقيقته ٠ فان قالوا 4 كيف يتصور كون صفة الشىء عين حشقته 4 مع أن كل واحد لمن الوصوف والصفة يشهد بمغايرته لصاحيه 6 وهل هذا الكلام ْ الا مما نشاء عن محصن الوهم لا يمكن أن بيصدق » كما ف ساكر القضايا الوهمية التى يمتنع التصديق بها كما هر » فلا حاجة لنا فى الاستدلال على بطلانه ٠ ض قلنا ؛ ليس معنى » ما ذكرنا أن هنالك ذاتا ولها صفة ء وهما متجدان حقيقة كما يتوهمون ؟ بل معناه » أن ذاته تعالى يترتب عليها ما يترتب. على ذات وصفة معا مثلا » وذوات ليست كافية فى انكثاف الاشياء لنا ؛ بل تحتاج فى ذلك الى صغفة العلم الذى بقوم نا ة مخلاف ذاته تعالى * فانه لا يحتاج 2 انكاف الاشياء له ) وظهورها الى صفة تقوم به مابلا - ١7 المفهومات بأسرها متكشفة لذاته » فذاته تعالى بهذا الاعتبار حقيقة العلم مثلا ) وقد أوضح البدر الثلاثى هذا المعنى ٠ وقال : ما حاصله معنى كونه تعالى عالما » كون ذاته العلية منكشفة له جميم المعلومات انكثافا تاما من غير قيام شىء أزلى بذاته تعالى ؛ زائد عليه مقتص لذلك الانكثاف ؛ فانا لا نقول بآن وجوده زائد عليه قائم به » بل هو عين ذاته » بمعنى أن وجوده تع_الى كاف فى انكشاف جميع الكاكنات له ؛ فالمتفى عندنا » زيادة العلم مثلا على الذات لا نفسه ؛ كيف ننفيه عنه تعالى ؟ وهو فاعل فعلا محكما متقنا » وهو لا يصدر الا من عالم » وآيضا فهو تعالى فاعل بالقصد والاختيار + ولا يتصور ذلك الا مم العلم بالمقصود ؛ لاستحالة توجه القصد والارادة من الفاعل إلى مالم يعلمه » واسنا نقول بثبوت العلم معنى من المعانى 6 وأنه عين الذات كما قد يتوهم من قولنا ؛ ان صفات الله تعالى عين ذاته بل نقول ؛ ان وجود ذاته يكفى فى انكثاف جميع الاشياء له بالنسبة الى العلم ؛ وفى التأثير فى المقدورات بالنسبة الى القدرة » وفى تخصيص جميم المرادات بالنسبة الى الارادة ؛ وفى انكشاف جميع المسموعات بالنسبة الى السميم ؛ وجميم المبصرات بالنسبة الى البصر ء وفى استلزامه صحة اتصافه بجميع الصفات بالنسية الى الحياة » فهذا هو المراد من كونها عين الذات » فهى عند جميع من بقول انها عين الذات صفات اعتبارية ٠ فالانكشاف فيما يقتضيه العلم والتأثير فى القدرة والتخصيص فى الارادة والاستلزام فى الحياة ضرورة أنها اضافات وتعلقات لأ صسفات حقيقية موجبة لذلك ؛ خلافا للإشاعرة » فالله عالم قدير مريد سميم بصير حى متكلم بذاته سبحانه ؛) بمعنى أن وجوده كاف فى الانكشساف -- ١ ب والتأثير والتخصيص. وى الاستلزام » وى كونه آمر! وناهيا ومخيرا:. ومستخيرا » من غير احتياج فيه الى ثدوت صفة له زاكدة عليه قائمة بذاته تعالى » منافية للسكوت » والآفة بها يكون آمرا وناهيا ومخبرا ومستخبرا من غير احتياج فيه الى ثبوت صفة له زائدة عليه قائمة بذاته تعالى ؛ منافية للسكوت » والآفة كمرا وناهيا ومخبرا ومستغيرا ومعيرا عليها بالعبارة ؛ والكتابة » والاشارة » فالحياة والعلم » والقدرة » والارادة ؛ والسمع » والبصر » والكلام ِ والقدم ض » واليقاء ‏ صفات اعتبارية 1 لا وجود لها فى ذاته تعالى مقصودا بها تفى أضدادها من الموت » والجهل ؛ والعجز » والاكراه » والصم » والعمى » والخرس » ونسبق العدم ولحوق عنه تعالى عن ذلك علوا كبيرا + . 0 ذا محصل كلامه » فالذات والصفات ؛ شىء واحد فى الحقيقة ‏ وان تعايرا بحسب المفهوم والاعتبار » ولا تعنى بالصفات الأ ساب" اتصافه بأضدادها السابقة لا أمرا زائدا عليه وعلى نفس التعلقات ؛ والاضافات » فاعتبار اضافة انكشاف حقائق الاشياء الى ذاته تعالى: ؛ وتعلقها بها تسمى تلك الاضافة » وذلك التعلق الخاص علما بذلك الاعتبار ؛ وباعتبار تأثير الذات العلية بالقصد والاختيار » وتعلقها بايجاد الاششياء من العدم » وجعلها متصفة بالوجود ؛ يسمى قدرة » وباعتبار تخصيصها بالايجاد بدل العدم المساوى لوجودها مثلا » يسمى ارادة وكذا الباقى ؛ فليس وراء هذه الاعتبارات معنى زائد عليها » والا لكانت ذاته ناقصة لعينها » لكنها متكلمة بغيرها ضرورة .٠ .. أن تلك المعانى القائمة بذاته تعالى » على زعمهم أغبار لها ؛ وخصوصا من' يقول منهم » كالسعد » والفخر ؛ ونظائرهما » بأن صفاته تعالى ممكنة. ١ سما فى نفسه امكانا خاصا » واجبة بذات الواجب ء قالوا + ولا استحالة فى قدم الممكن اذا كان قائما بالقديم ؛ واجبا به غير متفصل عنه ؛ وزاد الفخر على ذلك » وقال : ان الذات قابلة لط _فاتها فاعلة أها ) وهنذذا والعياذ بالله كفر » وان كان رد الفخر الصفات مقبولا » ولا يغنى من قال منهم بانا لا نقول بانها غير الذات ؛ ولا غيرها من الحق شيا » ولو انهم آمنوا انها عينها » لكان خيرا لهم . فان قالوا انما صرنا الى ذلك حذرا من الوقوع فى مذهب الحكماء كما صرتم اليه فق نفى الصفات المتة . قلت : انا وان قانا يما قالوا يه من نقيها » فهناك فرق بيننا وبينهم آ وهو انه انما نفاها الحكماء لقولهم انه موجب بالعلة والطبيعة كما مر غير مرة . ونحن نقول : ائه فاعل بالا ختيار 4 ومع ذلك نقبول : ليس هناك الا ذاته العلية » المقتضية لكل ما ذكرنا يلا امر زايد عايها ؛ فاذا لم تكن السلامة فيما قلنا من كونه الغنى على الاطلاق ؛ لم تكن فيما قالوا به أ لمسظزم 6 !اكونه متكملا مغبره 6 ومحلإله 4 وبلزمهم ايضا على ذلك التقدير من كونها زايدة تعليل الواجب تعالى » واللازم باطل ؛ فاللزوم مثله . بيان الملازمة ظاهر مما مر » واما بيان بطلان اللازم » فلان الواجب ليو علل لكان ممكنا ) من حيث أن ثدوته حمنكذ يكون مستفاد ! من غيره فيكون: له العدم باعتبار ذات بمعنى أنه لو نظر اليه فق حد ذاته لم يكن معدما وإلا هو حقيقة الممكن والامكان بنا فى الوجوب وما اجابوا به من رجوع التعليل الى معنى اللازم 4 ولا يلزم منه تأثير العلة فى معلولها" 7 74 ب لأنه كما يعقل نين ممكنين » كالجوهر والعرض من غير تأثير » كذلك يعقل مين واجبين ايضا بدونه » كما نقول ارادته تعالى تلازم عماه مثلا ) ففيه اخراج التعليل عن المعنى المتعارف له » وايضا فقد صرح كثير متهم باقادة العلة معلولها الثدوت ف هذا المقام 4 وأن أوله بعضهم بتأويل دعدد جد أ ومختصرنا لا يفى باستيعاب مباحث هذا المرام » ولكن فيما ذكرناه كقايه لذوى الافهام .٠ تنببهات الاول : احتج القاكلون باثبات الاحوال » وانها واسطة بين الوجود والعدم » بأن الوجود مشترك زايد على الماهية ليس بموجود والا لتساوى وجوده ووجود غيره ) فيزيد وجوده ) فيلزم التسلسل ولا بمعدوم ) والا لاتصف الشىء بتشرضه + أذ المعدوم نقيض الملوجود 6 قفكيف يكون صفة له ؟ فتعين اذأ ان يكون واسطة 6 وايضا السواد بشارك البياض فى اللونية ويخالفه فى السوادية فيتغايران ضرورة مخالفة مها يبه التمايز » لما به التشارك اما ان يوجد هذان الوصفان للسواد ُُ فيلزم قيام العورض بالعرض ُ أو بعد ما ؛ فيركب اللوجود من المعدوم ورد الاول بأن الوجود عين الموجود على الضحيح ؛ وتصيزه عن غيره سلب » فلا تسلسل ٠ والثانى بأن اللونية ليسا بوصفين للسواد » وائما هما عسارة عن ذاته » والسوادية ذات السواد » وكذا اللونية » غابة الامران اللوئية مشتركة لفظا بين السواد والبياض » وغيرهما ؛ فاونية. السواد غير لوئية البياض 6 يخلاف سوادية. السواد فانهما عينه. 6 فلم يلزم ما ذكر ؛ ومرجع هذا الجواب الى الوجود عين الموجود ايضًا ؛ فوجود. زيد مثلا غير وجود عمر » ووجود البياض غير وجرد السواد ؛* 70 اب الثانى : لا اشكال على من يرى ان التعاق اضافة ونسبة بين 'لعلم والمعلوم مثلا لانه لا يمتنع ان يتصف القديم بالاضافة الحادثة ؛ اذ هى فى الخارج سلب واعتبار ككونه تعالى مع العالم او بعده » فان معيته حادثة 6, لم تكن قبل ابجاد العالم وكذا بعديته أيشضا » انما يحدث بعد اعدامه ٠ قال بعض المحققين تغيير الاضافة لا يوجب تغيير المضاف ؛ كالتديم يتصف بانه قبل ااحادث اذا لم يوجد الحادث ومعه .اذا وجد وبعد اذا فنى من غير تغير ؛ وكانسان جلس زيد عن يساره ثم قام فجلس عن يمينه » فانه يصير متيامنا لزيد بعد ما كان متياسرا له » من غير تغير فيه اصلا » واما من يراه نفسى » كما ان قيام الصفات بالذات نفسى لها ايضا على رايهم » فانه يرد عليه ان علمه تعالى » اذا تعلق بوجود زيد مثلا ثم انعدم زيد فقد انعدم تعاق العلم بالوجود » وتعلق بالعدم » وكذا اذا تعلق بانه سيدخل البلد مثلا غدا » فانه ينعدم اذا دخل 6 ويحدث تعلق بانه دخل » فهذا تغيير فى التعلق بالفناء والحدوث ٠ وجوابه : ان التعلق لم يتعدم ؛ ولم يطرا » ولم يتغير » وائما المتبدل والمتغير هو المتعلق به ٠ وبيان ان تعلق علمه سبحاته يعدم دخول زيد اليلد يوم الجمعة ؛ وبدخوله فى يوم السبت ؛ تعاق ازلى لا يتغير اصلا ء فانه فى يوم الجمعة يعلم دخوله فى يوم السبت » وفى يوم السبت يعلم عدم دخوله فى يرم الجمعة » غاية الامر انه يمكن التغير عن العدم فى الحصال والوجود فى الاستقبال سيوجد ٠ ١م 15 - معالم الدين ج ١ ؛ ١ل وبعد؛ الوجود لا يمكن » وهذا تفاوت وضعى لا قدح فى الحقائق ؛ وكذا تعلق علمه بعدم العالم فى الأزل لا يتغير بوجود العالم فيما لا يزال ؛ اذ قد علم البازى سبحانه فى الأزل عدم العالم فيه » ووجوده فيما لا يزاله وفناءه بَعدْ ذلك » ويعلم أيضا يوم القيامة كذلك من غير تغير أملا ١ ١ , فان قيل الكلام فى العلم التصديقى ولا خفاء فى أن تعلق حلمه بهذم النسبة » وهو أنه يحمل له الدخول فى يوم النسبت والعالم' الوجود فيما" ٍِ يزال أو نفى يوم السبت 0 وقيما لا بزال كان جهلا لانتقاء متعلقه ْ الذي هو النسبة الاستقبالية » قلت : قد أجيب عنه بمنع أن ذلك التعلق هو التعلق حال عدمه بأنه سيوجد » وهذه النسبة بحالها » واتها الجيل. هو أن يحصل التعلق حال وجوده بأنه سيوجد وهو غير التعلق الباقي +. أزلا باق آبدا لا يتقلب جهلا أصلا ؛ والقول بأن المتعلق اضافة » هو قول الفخر ومن شتشعه من الأعاجم + كالسعد » والبيضاوى » والعضد ) ونحوهم ْ وهو مقتضى قول عبد الله ابن سعيد كما سيأتى ٠ ) الثالث : اذا فهمت معنى العلة والمعلول فيما مر » فاعلم أن العلة متقدمة بالذات على المعلول وأن أنواع التقدم عند الحكماء خمسة . ٍ التقدم مالعلة : كتقدم حركة الاصبع على الخاتم . ض “زالتقدم بالطبع : كتقدم الواحد على الاثنين ‏ والجزء على الكل ءا والمعنى المشترك بين المتقدمين ؛ قد يقال له التقدم بالذات ٠ :| والتقدم بالزمان : كتقدم الأب على الابن ٠ - ااا والتقدم بالرتبة : اما حسا كتقدم الامام على المأموم ء والرأس على الرقية » أو عقلا كتقدم الجنس على الفصل ؛ وبعض مسائل العلم على بعض ٠ !ٍ 0 00 والتقدم بالشرف كتقدم العالم على المتعلم » والمتكلمون يمنمُون ٍ الحصر فى ذلك » اذ لم يقم عليه برهان ضرورى ولا نظرى » ومجرد الاستقراء وعدم الوحدان لا بدلان على العدم ولا بوجيان عاما يه 6 بل حاصله عدم علم بالعدم .»: 0 1 وذكر الفخر قسما سادسا » وادعى خروجه عن الخمسة » وهو تقدم الأمس على اليوم » وقال : فانه ليس تقدما بالعلة لأن الأمس لا يوجد ماع اليوم 6 ولا باللكان ولا بالطبع ولا بالشرف 6 فان أج-ز اء الزمان متشابهة ؛ ولا بالزمان والا لزم أن يكون الزمان حاصلا في زمان آخر والكلام فق الكانى كالأول ْ« فوجب | أن تحصل أزمنة ا تهابة لها دفحنة 4 ويكون كل منها ظرفا للآخر وهو محال ويز اد عند المتكلمين تقدم الفاعل المختار على فعله » فانه لسن تقدما بالزمان ولا فيه معية حتى يكون أحد الاربعة الباقية اذ الآثر الواقع بالاختياز لا يجامع المؤثر فى وجوده لأنه لابد أن يقصد الى ايقاعه » ولا يصح الا اذا كان معدوما ٠ المقصد الرابع عشى : يجب أن تكون صفاته تعالى قديمة », اذ لو كان شىء منها حادثا للزم حدوثه تعالى » والتالى باطل عرفت من وجوب قدمه تعالى 6 فالمقدم مثله +٠ .وبيان الملازمة ؛ أنه لو كان شىء منها حادثا للزم أن لا يعرى عنه 4؟؟ تت أ عن خده الحادث ؛ لما عرفت أن القابل للشىء لا يخلو عنه أو عن ضده » وما لا يعرى عن الحوادث لا يسبقها ومالا يسبقها لا يكون الا حادثا مثلها » اذ ما لا يتحقق ذاته بدون حادث يلزم حدوثه ضرورة » اذ لو كان هو قديما ووصفه اللازم حادثا » لكان مفارقا له » كيف ؟ وقد تحقق أنه لا بفارقه ٠ ض فان قلت : لا نسلم ملزومية حدوث الصفات لحدوث اللوصوف ؛ وانما يتم ذلك » اذا وجب القاكل للشىء لا يخلو عنه أو عن ضده » ولم لا يقال بجواز خلوه عنها معا » ثم يطراً الاتصاف بها بتحقق ذاته دونهما ؛ فلا يلزم الحدوث ٠ قلنا : انه لبر خلا عنها مع قوله لهما ؛ لجاز أن يخلو عن جميع ما يقبله » من الصفات » اذ القبول لا يختلف » ولا بتخلف لأنه نفسى » والة لزم الدور أو التسلسل وخلو القابل عن جميع ١٠ يقبله من الصفات محال مطلقا » أما فى الحادث ؛ فلوجوب اتصافه بالأكوان ضرورة » وآأما ف القديم فلوجوب اتصافه بما يدل عليه فعله كالعلم والقدرة والارادة ؛ ولو فرضت حادكة ؟ للزم الدور آىو التسلسل واذا عرفت وجوب قدمها ؛ غرفت استحالة عدمها ؛ لما قدمنا من بيان استحالة العدم على القديم + وهى القاعدة الكلية ‏ أعنى أن كل ما ثبت قدمه استحال عدمه ؛ فخرج لك بهذا البرهان » استحالة التغير على القديم مطلقا » اما فى ذاته فلوجوب قدمه وبقاكه كما سلف ء وأما فى صفاته ؛ يمعنى الاعتبار السابق » فلما ذكرناه هنا ؛ ومن ثم اشتحال على غلمه تعألى أن يكون كسبيا ؛ بمعنى أنة يحمل له عن _ 9 دليل أو ضروريا يقارنه ضرر » كعلمنا بألمنا أو يطرأ عليه سهو أو غفلة ؛ واستحال على قدرته » أن تحتاج الى آلة » أو معاونة وعلى ارادته أن تكون لغرض أو مصلحة ؛ وعلى سمعه وبصره وكلامه أن تكون بجارحة ؛ أو مقابلة أو اتصال لاستطزام ما ذكر الحدوث والتغير ٠ تنبيهات » الأول » أن العلم الكسبى لا يكون الا حادثا ؛ لأنه اما . أن يفسر بالعالم الحاصل عن النظر وهو المشهور ‏ أو يما تعلقت مه القدرة الحادثة ‏ وهو معناه الاصلى » ولا يخفى تجدده على كل منهما ؛ فاذا علمت هذا » عرفت أن ما وقع فى الكتاب والسنة موهما ظاهره حدوث العلم وكسبه » يجب القطع بان ظاهره غير مراد وذلك مثل قوله تعالى : « فليعلمن الله الذين صدقوا وليعلمن الكاذبين » » فيأول بأن المراد منه : الاخبار ؛ بأنه تعالى يجازى الكلفين بعا علمه منهم أزلا من خير أو شر ؛ فأطلق العلم على الجزاء المتآخر عن وقوع امارته من خير أو شر ؛ لأن وقوع ذلك على وفق علمه تعالى » وتسمية الجزاء بالعلم » من باب تسمية المتعلق باسم التعلق » لأن العلم يتعلق بالمعلوم » فأطلق عليه وهو مجاز شائع ؛ لأن اطلاق المصدر على المعقول كثير ؛ كضرب الامير ونسج اليمن » وكقوله تعالى : « هذا خلق الله » أو أن المراد » الاخبار + بأنه يتطق علمنا به تنجيزيا فيما لا يزال » كما تعلق به صلاحيا فى الأزل + الثانى : الضرورى . يطاق على لأربعة معان : الأول : ما ليس مقدورا بالقدرة الحادثة ٠٠ ونقيضه المكتسب كما مرا » وهو المقدور بها ونعذا لا يختص بالعلم » بل يقال حركة ضرورية . ب الال .. الثانى : ما علم أبغير دليل :٠ . الثالث : ما علم من غير تقدم نظر » وهذان مخالفان بالعلوم ٠ الرابع :ما قارنه ضرر وحاجة » كعلم الانسان بجوعه وألمه » وهذا الاجر هو المستحيل فى حق علمه تعالى دون الثلاثة الأول ؛ ولأجله امتنع الأطلاق لفظ ضرورى عليه ؛ وكذا لفظ البديمى وان كان لا يقترن بضرر ولا حاجة » وانما يستحيل ايضا الاشارة بالحدوث » اذ يقال بده النفس الأمز اذا اتاها أغتة بلا سابقة شعور بمقدمات تغلب على الظن وجوده + وألسهو والثفلة » يستلزمان الاتصاف بالجهل » ولأن ما سهى الانسان عنه أو غفل ؛ انعم علمه به وذلك كله محال عنه تعالى » والسهر أكثر ما يستعمل غرفا فى الذهول مع اعتقاذ ما يضاره ٠٠٠ والغفلة أعم وأن' تقاربا في المعنى ومن ثم جمعتا بينهما ٠ ض ض الثالث : انما استحال على قدرته أن تحتاج الى آلية أو معاونة ؛ لأن ذلك يقشى الى حدوثها » اذ يكون قادرا عند وجود الإكية أو المعاون عاجزا عن عدمهما » ولا يجاب بادعاء قدمهما لما علم من وجوب حدوث ما سواه تعالى ٠٠٠ وأيضا التوقف تعلق قدرته بممكن على واسطة آلية ؛ يفعلك بها ؛ أو معين يشاركه ؛ لزم توقف باقى الممكنات على مثل ذلك ؛ لوجوب استوائها بالنسية الى قدرثه » فيؤدى الى التسلمسسل + لأن الوسائط المقدرة من جملة الممكنات الحادثة » اذ لا يجب الوجود ثلا لذاته العلية » ولصفاته التى عى عينها » على معتى الاختبار السابق ؛ فيجب ان يتوقف ايجادها أيضا على وسائط أخرى حادثة » ثم كذلك » وبهذا تعلم ان اختياره سيحائنه لا لأيجاده ممكنا مم ممكن آخر ؛ كاختياره ١ل ايجاد الشبع من الأكل والرى مع الشرب والاحراق مع مس النار » وتفريق. الاجزاء مع حد السبق » » وتحو ذلك مما لا يتحصر لا يدل جميع ذللم. على ان لك الاأمور المقارنه تأثيرا فيما أقترنت به 6 لا استقلدلا ولا معاونة 1 بل وجودها وعدمها بالنسبة الى التأثير سواء » فايجاده عز وجل ممكنا مع ممكن بقارنه » كايجاده له منفردا بغي ممكن آخر فتعالى الله ان يكون فعله بواسطة أو بعلاج أو بكاف وثون 0 خلاهفا للكر امية فق ز عمهم | أنمةه إ: لا بد فى حصول المحدثات من تجدد كاف ونون وارادة فى ذاته تعالى ٠ الرابع : أنه يستحيل ان يكون أرادته تعالى لعرض يبعثه علئ | أبجاد الفعل 6 اذ فو محال فق حكه تعالى 6 سواء كان راجعا اليه أو الى خلقه » اما على وجه الاستحالة فى الراأجع اليه » فلانه أن كان قديما وجب قدم العالم 4 ولزم الفعل بالابيجاب 6 وجاء مذهب الحكماء / وان كان حادثا يتصف به بعد الايجاد » لزمه نقصه وحاجته قبل ايجاده ٠ أافعاله التى حصلت له غرضه ) ولزم اتصافه بالحسوادث لتجدد الكما لات له حيبنكذ بواسطة خلغفه 6 وذلك مفض الى حدوته ويتعالى عن ذلك من لا أول لوجوده » واما وجه الاستحالة فى الراجع الى خلفه ؛ فلانه تعالى لا يجب عليه مراعات الصلاح والاصلح كما سيأتى وكذا يستحيل عليه أن يكون سميعا بأصمخة » واذان وبصيرا بحدقة واجفان ومتكلما بشفة ولسان .٠ المقصد الخامس عشثر .٠ يجب عليك أن تعنقد وحد الصفات بمعمنى ان كلا من القدرة والارادة والعلم وسايرها واحدة 6 خلافا لابى سهل الصعلوكى من الاشاعرة. »+ وزعمه أن عامه تعالى متعدد + وان تعتقد عدم النهاية ف متعلقاتها »وقد مر ما تتعلق يه القدرة والارادة والعلم. ء 7 ل واما السمع والبصر فيتعلقان بكل موجود على المختار ؛ خلافا لمن خمْمتهما. بالسموعات والمبصرات » ورد ما قاله الصعلوكى بانه يدخل مالا نهاية له فى الوجود » وهو محال » وبانه مخائف للاجماع ٠ فان قيل كيف يستقيم القول بوحدة علمه تعالى ٠ مع انه عالم بما سيكون » وبالكاين والعلم بالاول مغاير للعلم بالثانى » لان العلم بما سيكون يستازم عدم ذلك المعلوم ؛ والعلم بكونه يستلزم وجوده » فلو كان عينه لززم ان يكون احداهما تعلق بالشىء على خلاف ما هو عليه ٠ قلنا : ان البارى سبحانهِ فى الازل » يعلم وجود الشىء مضافا الى وقته المعين » كما يعلمه مضافا الى محله المعين ؛ ويعلم انه معدوم قبل وجوده » وان كان معا لا يبقى فيعلم عدمه بعد وجوده » فليس علمه مظروفا بالزمان » بل علمه تعلق بايجاد الموجود مضافا الى الزمان ؛ خان الاضافة اليه صفة للفعل » لا ظراف العلم » فليس علمه زمانيا » فيوصف بالماضى والحاضر والمستقيل ؛ وانما نشآً نعذا اللط من حيث الاخبار عن ذلك المتعلق المخصوص بالقول اللفظى ؛ فان تقدم زمان الأخبار عن وجود ذلك الفعل سمى الاخبار مستقيلا » وان تآخر سمى ماضيا » وان قارن سمى حالا » فالماضى والمستقبل والحال تسميات تعرض باعتبار الأخبار عنه » ما تعلق العلم بوجوده فى الزمان المعين فشىء واحد ٠ وتقرير ذلك انا لو فرضنا علمنا يقدوم زيد عند طلوع الشمس ؛ من يوم كذا باخبار صادق ؛ وفرضنا دوام ذلك العلم من غير أن يعرضّ لنا نسهوا » وعقله لم يحتج فى قدومه الى تجدد علم بقدومه ؛ بل منا ٠ وقع هو ما علمناه قبل ان يقع 4 فمتعلق العلم يما سيكون 4و الكاين شينء واحد وهو قدوم زيد ف وقت كذ # ا تتبيهات الاول : نقول اما عدم النهاية فى متعلقات الصفات ‏ فلانها لو اختصت بيبعض ما تصلح له لاستحال ما علم جو از 6 وافتقرت الى مخصص ٠ وبيانه : ان تقول » لو اختصت صفة من المتعلقات ببعض ما تصلح له لاتقلب الجائز مستحيلا » والتالى باطل » فالمقدم مثله ٠ وبيان الملازمة ان البعض الذى لم تتعلق به تلك الصفة مع صلاحية تعلقها ؛ هو فى صحة تعلقها » مثل الذى تعلقت به فقصرها فى التعاق على غيره ؛ منع لما علمه علمت صحته فتخصيص الصفات بعض ما جاز ان تتعلق به يوجب افتقارها الى مخصص مختار لاستواء الجميع ؛ بالنسبة الها » وذلك بوجب حدوكها » وقد عرفت استحالته ٠ لا يقال جاز التعلق بالجميم » لكن منع منه مانم » لانا تقول الماتعم ان صاد الصفة لزم عدمها » وعدم القديم محال » والا فلا اثر له وانصافا فالتعلق نفسى ؛ يستحيل ان يمنع منه مانع » والمانع فى حتنا اتما منع وجود الصفة لتعددها بالنسية الينا » يبدليل صحة ذهولنا عن أحد المعاومين 6 مع بقّاء الاخر ا تعلقها .٠ الثاتى : دليكل وجوب وحدة الصفة » انها لو تعددت بتعدد متعلقاتها للزم دخول ما لا نهابة عددا فق الوجود » وانه محال » وإلا لم يكن لبعض 1 لت الاعداذ لأرجلم على عض ,» فيفتقر فى تغيير بعضها الى مخملص ؛ وذلك يوجب حدوثها » وقد تبين وجوب قدمها + هف + ٠ فتعين اذا -وجوب وحدتها ٠ فان قلت العلم فى حقنا متعدد بحسب تعدد متعلقة » وكذا غيردا؛ فلو قام العلم مثلا 2 حكه تعالى مقام معلوم 6 لجاز أن يقوم فق حقه تعالى مقام القدرة 6 وساير «الصفات 6 مجامع قيامه مقام صفات متعايرة 6 بل ويلزم عليه أن يجوز قيام ذاته تعالى 4 مقام الصفات كلها 6 وذاك مما ياباه كل ٠ قلنا : الفرق أن التغاير فى العلوم الحادثة لأجل التغاير فى المتعلق ؛ مع الاتحاد فى النوع » فحيث فرضت الوحدة فى العلم مثلا أزال التغابر ؛ | أما العلم واالقدرة وسار الصسسفات فمتغايرات يكت مفهوماتها ف حقائقها وتعلقاتها من وجود ثمراتها من خصوص الذات » فلو قام بعضها بذلك الاختبار مقام بعض » لزم قلب الحقائق ؛ والحاصل أن قيام الوراجد مقام العدد عند التحاد النوع جائز » لأنه لا يوجد قلب حشقة ؛ بخلاف اقيامه مقامه عند الأاختلاف فق النوع كالعلم والقدرة مثلا ؛ فانه لا يمكن ان تقوم صفة واحدة مقامها لانه يوجب قلب الحقائق واجتماع متضادين فق شىء واحد وذلك مما لا يعقل ٠ الثالث : ان كيفية تعلق المتعلقات بمتعلقاتها ليس من مدارك العقول ؛ سواء قلنا أن التعلق نفسى أو نسية وأاضافة + *+ وكذا فى التتجيزى أوالصلاحى » سواء كانت المتعلقات من المؤثرات أو + لا ؟ ولو سكل عاقل عن كيفية تعلق القدرة القديمة يمقدورها ؟ لم يمكنه عن ذلك جواب الا #8 ب العجز وأمتتاع معقولية ذلك ؟ بل ١٠٠+ ولو سكل عن كيفية قيام الاعراض المشاهدة بالحس بالجوانهر ؟ لا أمكنه معقولية ذلك أبدا ء فكيف يتعلق المتعلقات بالمقتضيات الخارجة عن محالها » فهو طلب كيفية فيما لا تدرك - له كيفية » وقد قامت الادلة العقلية والنقلية » وشهدت الافعال الحسية على اثبات مفهومات الصفات » واعتباراتها » وتعلق المتعلق منها ‏ فلا يجب علينا علم بازلها تعلقا ولا كيفية فى الأزل » وفيما لا يزال فان الجيل بامثال هذا غير مضر فى العقائد ٠.* » وكذا لا يجب علينا ان نعلم » ان المتعلقات هل تعددت واتحدت ؟ ولأيها تجددت باعتياراتها نسسمة أو اضافة أو لا تتجدد ؟ باختبار أن التعلق نفسى ولا أنها تتعلق بالمعدوم ؛ فى الأزل » على تقدير وجوده فيما للا يزاكل ضرورة انه لم يتنجز أو تتجدد فى وقت وجوده » فأن ذلك كله من مواقف العقول خير مر أيضا ء ْ الرابع : انه ليس المراد من قوله تعالى « اذا أراد شيثا ان يقول له كن فيكون » ؛ أن الممكن يحدث ويتكون بالامر لأن الكلام غير المؤثر فى الايجاد » وانما الحدوث بالصفة المؤثرة كما مر ؛ ولا استحالة اقتضاء أمر المعدوم على سبيل التنجيز ؛ وانما يتعلق الامر بالمعدوم تعلقا معنويا لا تنجيزيا » وأنما ذلك تمشل لسرعة نفو قدرته وارادته فى الكائنات » وعدم تعاصيها على مشيئته سبحانه من غير علاج ولا تعب ولا تغيير لذات ولا صفة » والمعنى انه اذا اراد وجودها أن تكون فى ذلك بمنزلة مالم يصدر منه سبحانه لها على سبيل الفرض والتقدير سوى مجرد أمرها بان توجد » فاجابت بأن وجدت لنفسها على حسب ما آراد منها من بطء أو تعجيل » أو ليس المراد من ذلك ما يظهر من الكلام من صدور الامر منه تعالى للكائئات بلفظ « كن » » اذ اقتضاء أمر من المعدوم واجابته بامتثال ذلك فى حال العدم مما لا يعقل ٠ ١ المقصد السادس عشر : فى اسمائه تعالى قال المحقق السماخى ؛ اعلم ان الناس اختلفوا فى الاسم والمسمى والتسمية فقال بعضهم ء الاسم هو المسمى ) وبعضهم قال » الاسم » هو التسمة وبعضهم ء الاسم غير واحد منهما » وبعضهم يقول ؛ تارة يكون هو المسمى ؛ وتارة يكون التسمية » وتارة يكون غيرهما » قال ؛ ولا يتبين هذا الا بالكشف عن معانيها » فيقال » أن الاشياء لها وجود فى الاعيان » وهو الاصلى والحقيقى + كذات زيد مثلا » ولها وجود فى الاذهان وهو الوجود العلمى والصورى » لأن صوت المعينات الخارجية تتطبع فى الاذهان » ولها وجود فى اللسان وهو اللفظى الدليلى وهو الذى يركب من الاصوات + وهو دليل على ما فى الذهن وما فى الذهن صورة دالة على ما فى الخارج وما فى الخارج هو الحقيقة تدركه آنت انه طويل أو قصير يتظان أو نائم حى أو ميت ١٠+ » الى غير ذلك » فاللفظ موضوع للدلالة » وله واضع ء وموضع له ؛ فالواضع له هو المسمى بلا خلاف ؛ والوضع هو التسمية والمضوع له » هو المسمى ؛ فاذا قلت ؛) سمى فلان ابنه زيد ؛ ففلان هو الواضع » والمسمى فعله هو التسمية » وذات زيد هو المسمى » ولقظ زيد وهو الحروف المقطعة ؛ هل يطلق عليه الاسم آم لا ؟ ٠٠+ والصحيح أنه يطلق وعليه أدلة : الأول : انك اذا نظرت الى يشخص فيقول ما اسمه ؟ اذا جهلت اللفظ الدال على ذاته * الثائى : انك تقول : اعجمى هذا الاسم أم عربى ؟ وان كان مدلوله على خلاف ذلك ء ١ -_ الثالث : انك تقول : اذا جهلت ذات « زيد » قلت من عمو ؟ و اذا جيات الدال عليه قلت ما هو ؟ الرابع : انه اذا كان شخص جميل وضع له لفظ قبيح يدل عليه ؛ قلت : اسم قبيح واذا كان كثير الحروف قلت : اسم ثقيل الى غير ذلك ٠ الخامس : انك اذا نظرت فى حد الاسم وحقيقته » وجدته راجعا الى اللفظ ولم يجده أحد يما يدل على المسمى + وهذا كما قال كاف لمن كان يصير أو نظيره الحركة هى : النقلة والمتحرك » هو الفاعل والتحريك فعله والمحرك هو المفعول يه » وهو الشىء الذى فيه الحركة ١.+» فان قلت كيف وجه من يقول الاسم هو المسمى ؟ قلت ء اذ قات رأيت اليوم « زيدا » » تصور المخاطب بهذا صورة ذاته » قصارت حقيقة فى نفوس السامعين وكذا ٠٠ إذا قلت : خرج عمر ‏ والله ربنا خالق كل شىء » قال : ولهذا قال : اصحاينا : من قال الله مخلوق فهو مشرك و هذا مجمع عليه » واختلفوا هل ذا من باب الحقيقة ؟ وان الاسم هو المسمى ؟ أو من باب المجاز » وان الاسم هو الافظ » وائما اطلقت الالفاظ على المعانى ؛ لمغيبها عن الخواس وعدم مشاهدتها » لأنه لو كانت الاشياء كلها بحيث تدركها الحواس ولا تغيب عنها » لما وضعت الاسماء ولما احتيج اليها ؛ ولكن لا كانت تغيب عن الحواس بل أكثرها غير مشاهد وضعت الاس_ماء لاجل ذلك لتنوب من النفوس" مناسب المعانى » فصار من سمع الاسم تصور المعنى » فكانه يشاهد ويراه » فقيل : الاسم هو المسمى لضرب من التأويل » يعنى مجازا مرسلا » من باب اطلاق السبب على المسبب » فان اللفظ غالبا هو السبب فى فهم المعنى ء وايضا انك اذا قلت « زيد » حى ومتحرك كان الحى والمتحرك وما شاكلها من الاسماء المشتقات هى المج ل نفس المسمى لوجود الحياة والحركة وغيرهماً فى المسمى حقيقة لا مجازا ا وحاصل ذلك ان الاسم غير التسمية لأنها تخصيص الاسم ووضعه لشىء » ولا شك ان تخصيص الاسم شىء مغاير للإسم كما تشهد به البديهة » وايضا التسمية كما فعل الواضع » وانه منقض فيما مغى من الزمان وليس الاسم كذلك » ولا يشك عاقل فى انه ليس النزاع فى لفخلة ا فرس » مثلا ؟ أهى نفس الحيوان المخصوص ؟ وغيره ؟ فان هذا مما لا يشبه على أحد ؛ بل النزاع فى مدلول الاسم » أهو الذات من حيث هى هى ؟ أم هو الذات باختبار أمر صادق عليه عارض له يبنى عليه ؟ ؛ قبال الأمدى + اتفق العقلاء على المغايرة بين التسمية والمسمى ؛ وذهب أكثر أصحايه الى ان التسمية هى نفس الاقوال الدالة ؛ وان الاسم هو نفس المدلول » ثم اختلف هؤلاء ؛ فذهب « اين فورك » وغيره » الى ان كل.اإسم فهو نفس المسمى بعينه » فقولك الله قول دال على اسم هو المسمى ) وكذا قولك عالم أو خالق فاته يدل على الذات الموصوف بكونه عابلا وخالقا ؛ قال بعضهم » من الاسماء ما هو عين كالوجود والذات » ومنها ما هو غير كالخالق والرازق » فان المسمى ذاته والاسم هو نفس الخالق وخلقه غين ذاته » ومنها ما ليس عينا ولا غيرا كالعالم فان المسمى ذاته ؛ والاسم علمه الذى هو ليس عين ذاته ولا غيرها ٠٠ وذهيت المعتزلة » الى ان الاسم هو التسمية ؛ ووافقهم على ذللة بعض المتأخرين من الاشاعرة ؛ وذهب بعضهم الى ان لفظ الاسم مشترك بين التسمية والمسمى » فيطلق على كل منهما ؛ ويفهم المقصود بحسب القراكض ٠ ب +ا؟ ب ٍ ٍ قال المحقوق الشيد : ويكسنى ما ذهب اليه ابن فورك ؛) هئ مقتضى ,أطلاق اصحابنا. رحمهم_الله +" : قال الشماخى : وغيره ؛ والخلاف لفظى » وقيل بل هو معنوعا وذلك انك اذا سبميت شبًا باسم فالنظر فى ثلاثة أشياء ؛ وذلك الاسم وهو اللفظ ومعناه قبل التسمية » ومعناه بعدها وهو الذات التى أطاق عليها اللفظ والذات » واللفظ متغايران قطعا والنجاة انما يطلقون الاسم على اللفظ ) لأنهم اما يتكلمون فى الالفاظ » وهى غير المسمى قطعا عند الفريقين » والذات هى المسمى عند الفريقين » وليس هو اللفظ قطعا » والخلاف فى الامر الثانى » وهو معنى اللفظ قبل التسمية » فعلى قواعد المتكلمين يطلقون الاسم عليه » ويختلفون فى أنه الثااث آم لا ؟ فالخلاف عندهم ف الاسم المعنوى هل المسمى آم لا ؟ .. لا فى الاسم اللفظى ٠ تثتيبيمسات : الأول : اعلم ان النكار » ممن يريد بالاسم اللفظ » ويريد به اضخابنا ' المعنى » وقد يطلق الاسم على اللفظ © وذلك غند آهل اللغة والنحو » قال الشماخى : واصحابنا يقولؤن فى كتبهم باب تفسيز الاسماء الحنانى وقوله تعالى : « قل 'ادعوا الله أو ادعوا الرحمن » الآية يأتى من بعد . اسمه أحمد » وه كثير » بل حدود الاسم عند اصحابنا كافة 6 ائما هو مما يفهم منه » ويظهر انه اللفظ.» اذا تأملت فافهم الى ان قال : ولا يمنعون اطلاق الاسم على اللفظ البتة » بلّ قد يمنع » وقد يجوز قال : فان قلت لم جعلت « قل ادعو الله » الآية من هذا القبيل ؛ وادعوا هنا متعد الى ' واحد ؛ والذى بمعنى نسمى يتعدى الى الاثنين والاصل عدم التقدير 0.٠ م56 ان قلت : لو حمل على غير معنى. » نسمى للزم ء أما الشرك ان جعلت مسمى الله غير مسمى الرحمن » أو عطف شىء على نفسه ان كان عينه » وكلاهما معلوم البطلان » وأصح العطف بالواو باعتبار الصفات ؛ فلا يصح بأو البتة » لانها لاحد الشيكين المتغايرين » ٠٠ وايضا ان التنجيز يكون بين الشيئين ٠٠+ وايضا يمنعه « أياما تدعوا » لان آيا تكون لواحد من جماعة أو جزء من أجزاء ؛ والتنوين عوض » وأما توكيد أى هذين الاسمين سمنتموه وذكرتيوه » وايضا « فله الاسماء الحسنى » فشان الجمع والتأنيث فيه راجعا الى اللفظ وكذا « وله الاسماء الحسنى » « وذروا الذين يلحدون فى اسمائه » » وهذا كله يراد يه اللفظ فى ااظاهر + قال بع المفسرين : الاسماء ها هنا بمعنى التسميات اجماعا من المتاولين لا يمكن غيره » والالحاد انما هو فى التسمية خرورة انه الجور. والميل والانحراف من جهات العرب كما علم فى محله ٠ الثانى : اعلم انه ايس فى وصف الله تعالى بأنه الأول والآخر والظاهر والباطن ؛ وبأنه قريب بعيد ؛ من اجتماع الوصف له والمتضادين شىء » كما قد يتوهم اذ ليس فى وصفه بواحد من ذلك ما يمنم وصفه بمقابلة » فان الاول من تأويل القديم » ولذلك لا يقال لغيه أولا الا بصلة كأضافة كاول قومه أو أخوته والآخر من تأويل البائقى كذلك » والظاهر بالدلاكل عليه والباطن عن درك الحوأس ومشاهدة الخلق ؛ أو الظاهر الذى يعلم ولا يخفى » والباطن الذى يعلم ولا يشاهد ولا يجاهد ...٠ وفى القريب والبعيد تأويلات ٠+ احدها أنه قريب » أتى غير منفصل عن الخلق » لاستلزام الانفصال العزلة والفرجة بينه وبين خلقه وكل ذلك من صفات الاجرام ٠٠ وبعيد أى غير ماتزم بالخلق وغير مماس له » كذلك ب ١4 فالقرب والبعد صفقان له موجبتان 4 ففى الانفصال والالترز أق عزذمة تعالى » أذ كلامما من صفات الاجسام . وثانيها : انه قريب لا على الالتزاق والمماسة ؛ وبعيد لا على الانفصال والمفارجة ؛ كما هما فى شأن الخلق ؛ بمعنى أن قربه وبعده على غير ممنى قرب الخلق وبعده ٠ وثالثها : انه قريب المعرفة ؛ بالدلائل وبعيد المعرفة » بالمشاهدة بالحواس ِ ورابعها : انه قريب فى استيجاب الاتصاف بالوحدانية ؛ وسائر كمالاته التى يتصف بها ؛ وبيعيد مما يتصف به المحسدث » بمعنى اذه لا يشبهه بوجه من الوجوه » كما يقال انه داخل فى صفات القدم وخارج من مفات الحدث ء ' وخامسها : أنه قريب ف الاجاية لعياده اذا دعوه 6 ويعيد النظر الى الكفار بالرحمة الخاصة » وقد يقال انه قريب من اوليائه بعيد من اعدائه ٠ وسادسها : انه قريب من جميع خلقه » بمعنى انه لآ يخفى عنه منهم خافية » ضرورة ان الخلق صنعته والصنعة لا تغيب عن صانعها ) وبعيد من الاتصاف ما يتصف به خلقه ؛ ولا يخفى أنه فى بعيد يتكرر مع التأويل الرابع ؛ ولم يظهر لى فيه وجه يغاير الوجوه السابقة ؛ وكذا جميع م يوهم الانصاف له مما وجب ااجتماع متضادين كالحب والبغض والرشى والسخط والولاية والعداوة كما مر. » فلاختلاف متعلقى كل من ) م -- معالم الدين. ب ١ ) ل 47 لم المتقايلين يتدفعم اإجتماع التضاد كما نيتاه » ولا تتقلب صفاته » فلا يقال أحب بعد ما عادى ولا رشى يعد رما ستخطاء فى امثالها وصلمح ذلك فى افعاله كما يقال أمات بعد ما أحيا » وآحيا بعد ما أآمات » أو بعد مالم يحيى ؛ وأمر بعد ما نهى » ونهى بعد ما آمر أو آفر بعد مالم يأمرا ونهى بعد مالم ينه واثاب بعد مالم يثب ؛ وعاقب بعد مالم يعاقب ؛ فى امثال ذلك والله أعلم ٠ ض المرصد الثالث : فى وجوب الوحدانية لله تعالى مطلقا وفيه مقاصد : الأول : فى معنى الوحدة » وف اقسامها » أما معناها فقال : البيضاوئ ؛ هى كون الشىء بحيث لا ينقسم الى أمور متشاركة فى الماعية » وتعريفه 8 كما قيل : امل الواحد الحقيقى » وهو مألا قبل القسمة صلا » وللواحد الاضافى وهو ما يقبلها » لكن لا الى أمور متساوية فى الحقيقة كالانسان المنقسم الى الاعضاء المختلفة » من بد ورجلةٌ وتحوهما » فانها غير متساوية فى الماهية » ولكنه يحرج عن تعريقة ما انقسم الى أمور متساوية فى الماهية ؛ كجمع نقط من عسل أو ماء ونحوهما ٠ وقال : الفخر » الواحد ف املاح المتكلمين » هو الشىء الذى لا ينقسم » واحترز بذلك من امظلاح الفلاسفة » فان الواحد. عندهم يلق على أمور تعرف مما يأتى ؛ وبالذى لا ينقسم من المنقسم كالجسم ؛ فانه يقبل القسمة َْ فلا يسمى .واحد عند المكلمين وان كان يسمى فى اللغة ؛ وعند الفلاسفة ++ وقد اختلف فى الوحدة » فيك هى صفة ‏ سلبية ) وهى عبارة عن سلب الكثرة ؛ وهو التحقيق » وقيل صفة نفسية ٠ سام سم واقسام الوخدة كثيرة » الواعاد الحقيقى”؛ والواحد: بالشسخمن ء . والواحد بالتع > والواحيد بالجنين » والواحد بالفصبل » والواجبد . بالعرض 6 ثم الواحد بالشخخص » اما واحد بالاتصال أو بالاجتماع. ؛ وبسمى الواحد بالتركيب والارتباط أيضا ؛ ثم الواحد: بالعرض اما واحد بالحمول أو بالموضوع » فهذه اقسام ثمانية » ووجه التقسيم اليها ان الواحد اما أن يكون بحيث لا ينقسم بوجه ما أولا » والاول" : الحقيقى ؛ والثانى : اما أن يكون بحيث 'يمتنغ حمله ‏ على كثير كزيد فهر الواحد بالشخص ؛ واما أن يكون بحدث لا بمقنع » ولا بذا أن يكون واحدا من وجه كثيرا من وجه » ويجب تغاير الوجهين لتتافيهها » واذا كان كذلك فجهة الوحدة اما أن تكون نقس الانمية لعروض الكثرة أو جزءا منها أو خارجا عنها ٠ ض مث“ والاول + هو الواحد بالتوع كاتحاد زيد وعمرو فى الانسنائية ٠ الثانى.: وهو جزء من. الماهية ©؛ اما أن يعم "حقيقتين فأكثر.) وهو الواحد بالجنس ؛ كاتحاد الانسان والفزس فخ الحيوانية » أو يختص بحقيقة واحدة » وهو .الؤاخةا بالفصل كاتحاد زيد وعمزو فى الناطقية ٠ والثالث : وهو الواحد بالعرض » قسمان » لانه اما أن تكون جهة الاتحاد: فيه محفولة. على المتعدد » كاتحاد القطن والثلج فى حمل البياض عليهما » وتنو الواخد بالمحَئولَ » أ موضوعة له كاتحاد الكاتب والضاحك فق وضع الانسان لهما ؛ بمعنى انيما يحملان عليه وهو الواحد بالموضوع ثم الواحد. بالشخص القابلك للقسمة » اما أن تكون الاقسام التى تحصل فيه بالقسمة مقشابية بالاسم والحد © وهو الواحد بالاتصاله » سبواء 11 كان قبوله للقسمة لذاته كالقدار أو لغيره كالجسم البسيط فانه يقبلها بواسطة المقدار ؛ أو تكون الاقسام فيه مختطفة كالبدن المنقسم الى الاعضاء » وهو الواحد بالاجتماع » وبالتركيب وبالارتباط أيضا ؛ واذا عرفت هذا فاعلم » أن المراد من كونه جل وعلا واحدا نفى قبوله الانقسام ونفى نظير له فى الالوهية ٠ وحاصله » بقى الكمية » والمنفصلة » وفى معنى نفى النظير له فى ذلك عنه » نفى شريك معه فى جميع الممكنات ؛ فلا مؤثر فيه سواه ) فهو الواحد فى ذاته ؛ لأى غير مؤّلف من جزعين فأكثر » والواحد فى صفاته ؛ فلا مثل له فيها ولا نظي » والواحد فى أفعاله فلا شريك له فيها ولا ضد ولا وزبر » والواحد فى عيادته » بمعنى أنه لا مستحق للعبادة سواه ٠ كما حكى من رابعة العدوية وهى من الخواص أنها قالت : يا رب ما عبدتك ظمعا فى جنتك ولا خوفا من تارك ولكن وجدتك أهلا للعبادة فعيدتك » وليست الواحدة الثابتة لذاته يمعنى تناهيه فى الدقة والصغْر ؛ الى حد لا ينقسم ؛ والا للزم أن يكون تعالى جوهرا » ولا بمعنى من المعانى » لأن المعانى لا تقيل القسمة لذاتها » والا للزم أن يكون صفة غير قائم بنفسه بل محتاجا الى محل يقوم به ٠ وبالجملة فالمقطوع به شهادة البراهين العقلية والقواطع السمعية ؛ أنه جل وعلا » ذات قائم بنفسه مستغن عن المحل والمؤثر » لوجوب وجوده موصوفا بما لا يحاط به من صفات الاجلال والاكرام ؛ ليس بصفة من الصفات ؛ ولا بجرم تجرئّ عليه الحوادث والتغييرات » ولا تمر عليه الأزمنة ولا بتخصص بالجهات » لا يقبل افتقارا ولا اجتماعا ولا صغرا 10 هد ولا كيرا ولا مثل له ولا نظي ولا ضد ولا وزير » كل الممكنات مفتمرء اليه وهو الغنى عن جميعها » وهو على كل شىء قدير ٠ تنبيه » البسيط فى اصطلاح الحكماء ؛ هو الذى لا يتألف من أجزاء مختلفة الطبائع كاحاء والسا والمركب م يقابله كالحيوان . المقصد الثايى : يجب أن يكون الله تعالى واحدا » اذ لو كان مه ثان للزم اما عجزهما أو عجز أحدهما عند الاختلاف » أو شقهرهما أو شهر أحدهما عند الاتفاق الواجب 6 مع استحالة ما علم امكائه لكل واحد منهما م للإستغناء بكل منهما عن كل منهما 4 فان ا م بجب اتفاتهما 4 بل جاز اختلافهما لزم قدولهما العجز وعاد الاول . وبيان ذلك ؛ أن الكلام هنا مرتب على ثلاثة مطالب : الاول : اقامة البرهان على وحدة الات ؛ بالمعتنى السابق ٠ الثانى : نفى النظير أو قسم له فى الألوهية ؛ وفى معناه انفراده بايجاد جميبع الكاكنات ذواتا كانت أو أفعالا 6 وعدم استاد التأثير لخيره ىق شىء من الممكنات . الثالث : وحدته تعالى بمعنى مخالفته لجميم الحوادث » فلا مثلّ له منها كما أنه لا ضد له فيها ‏ أما المطلب الاول : فقد سبق الكلام علبه ؛ عند ذكر تنزريه تعالى عن «الجرمية والتركيب » وأما الثانى ؛ فتعرض له هنا » فقول : الدليل على نفى شريك له تعالى فى الألوهية » أنه لو كان معه اله آخر لم يخل » اما أن يختلفا فى الارادة على حكم التغاد ء أو 47 -يتفقا » والتالى يميه محال" فالمقدم مخله آما الملازمة ‏ :فدليلها »' ما سبق من وجوب عموم تعلق ارادته تعالى وقدرتة وسار صفاته المتعلقة فلو كان ثم الهان ؟ لوجب تعلق ارادة كل منهما » وقدرته بكل » ومهما تعلق بالفعل ارادتان » لم يخ من الاتفاق عليه » أو التياين » وآما بتلان التالى » فبطلان طرفيه » وما الاختلاف والاتفاق + فوجه مطلان الطرف الاو : وهو الاختلاف أن تقول : لو اخقلما قّ الفعل » بأن يريد أحدهما وجود الجسم والآخر عدمه » أو يريد ' أحدهما تحركه والاخر تسكينه + للزم عجزهما معا ) أو عجز ‏ أحدهمًا مع زيادة مستحيلات سيذكرتا » وذلك لان نفوذ اارادتيهما معا مستحيلا ؛ لما يؤدى اليه من اجتماع النقيضين » أو ما فى حكميما + فيكون الجوهر فى الزمان الواحد موجودا معدوما أو متحركا ساكنا 6 وذلك لا يعقلٌ فاذا لا بد من تعطيل النفوذ لاحدى الأرادتين أو لكليهما » فان تعطلما معا لزم عجز الالمين لتعذر الفعل من كل منهما :© ويلزم أيضًا. عليه خلو المحل عن النقيضين » وأيضا فلا مانم من نفوذ ارادة كل واحد منهما وقدرته الى نفوذ ارادة الاخر وقدرته » فاذا لم تنفذ الارادتان »'فان زم وجود الفعل يهما وعدم وجوده بهما » ان ثبت الانع أو حصول المانع من غير مانم ؛ ان لم يثشت المانم فهذه ثلاثة آوجه من الاستحالات '» كلها زم على تعذر تعطيل الارادتين َ وأما ان كانت ارادة واحد منهما خاصة ) هى المتلقة فهو مستحيلل من أوجه | 0 أحدهما : يازم عليه علام عموم تعلق ارادة الاله قدرته ») وقد . أسلفنا أن ذلك مستحيل » واذا استحال لم يمكن ‏ أن يكون أحد” الالهين أقدر من الآخر ٠ 0 47 ل ثانيها : أنه يلزم عليه عجز من تتعذر أرادته » مع كونه الها » والعجز على الاله محال » للا سياتى ٠ ض َ ثالثها : أنه يلزم عليه عجز الاله الذى نفدت ارادته أيضا ء لأنهما امثلان » فيجب لاحدهما ميا وجب للإخر ٠ ض رابعها : أنه يلزم عليه الترجيح لاحد المثلين على مثله بصفة من غير مرجح 6 فان فرض المرجح لزم حدوثهما 6 ونقلنا الكلام الى الكثانى فيلزم التسلسل ٠ وما بظلان الطرف الثانى من التالى وهو الاتفاق فمن أوجه » ذلك أن الاتفاق اما أن يكون واجبا » أو جائرا .م فيلزم فى الاتفاق الوجب أن : يكون كل منهما مقهورا غير مختار 6 أن كان 3 منهما ا ندر على مخالفة الاخر م وان كان أحدهما يقدر عليه دون. الاخر . . لزم. قهر النذى لا يقدر عليها » ونفى كونه مختارا » لأن المختار هو الذى بتأتى منه الفعل » أو الترك” ء فاذا كان: اتفاقهما معا وأحدهما واجبا لم يتأت من المجبور منهما ترك ما أختاره الاخر » فكيف وربك يخلق ما يشاء ويختار » وأيضا يلزم من ظهرا أحدهما شهر الآخر + لانه مثله ) ويلزم الافتقار الى المرجح وف تخصيص احد المثلين بما لم يثبت لثله » ويلزم أيضا فى الاتفاق الواجب انقلاب الممكن مستحيلا ؛ لان كل واحد منهما اذا نظرنا اليه منفردا أمكن أن يوجد كلا من الحركة والسكون مثلا » لانه اله ل" جزء اله » فاذا فرضنا تعلق ارادة أحدهما بخصوص الحركة مثلا ؛ صار وقوع السكون الممكن من الاخر مستحيلا » وذلك قلب ض الحقائق ؛ وأيضا كون المائع له م؛8-‎ تعلق ارادة الاخر بضده » يلزم منبه ايجاب المانم حكم المنم مالم يقم به + وذلك كله محال + يلزم أيضا فى الاتفاق الواجب » عدم تحقق وجوب الوجود لكل منهما » لأن تحقق وجوب الوجود انما يثبت للالبه ؛ من حيث توقف وجود الحوادث » عليه لكلا يلزم الدور والتسلسل عند تقدير جواز وجوده » فاذا قدر أن ثم الهين لم يتفردا أحدهما عن الآخر بشىء » بل هما متفقان أبدا » لزم عدم توقف الحوادث على خصوص كل واحد منهما ؛ فلا يتحقق وجوب الوجود لكل منهما » اذ على تقدير عدمه تستغنى الحوادث عنه بصاحبه » والالبه متحقق وجوب وجوده ؛) وهذا معنى قولنا » » فيما سبق للإستغناء بكل منهما على الخصوص ٠ فان قلت : يكون وجوب الوجود متحققا لاحدهما لا بعينه ‏ قلت : فشنت جواز الوجود لاحدهما لا بعينه » وتمالهما يمنم اختلافهما فى فى الجواز والوجوب » فان قلت : تمنع أن الفعل يستغنى بأحدهما عن الاخر » بأن لا يوجد الا بهما فوجودهما وأجب ؛ قلت » فيلزم أن يكون كل منهما جزء الاله لا الها » فيقوم بكل واحد منهما جزء العلم © وجزء الارادة الى غير ذلك مما لا يقول به الا معتوه » أو ميرسم » واذا كان تركيب الآله من جزءين متصلين محالا ؛ فعا بالك من تركيبه من جزءين ويلزم أيضا من وجوب استبداد الحوادث بكل منهما على الاخر أن تكون محتاجة الى كل منهما غنية عن كلّ واحد منهما ؛ وهو جمع بين متقاليين » وهذا اللازم كما قيل ؛ أقوى من الذى قيله ؛ لأن السابق قد 49 برعى فيه أنه من باب اللتمسك.؛ بعكس الدليل » والمراد من قولنا وان لم يجب اتفاقهما بل جاز اختلافهما : لزم قبولهما العجز » وعاد الاول أنه هو النوع الثانى من نوعى الاتفاق » وهو الاتفاق الجاكز + فقد ذكرنا فى وجه بطلانه أنه يلزم فيه ما لزم فى الاختلاف من عجزها ؛ أو عجز أحدهما ؛ أعنى مع سائر الاستحالات التى ذكرنانها منالك » وذلك ظاهر لانه كلما كان الاتفاق جائزا كان الاختلاف جبائزا » لان جبواز أحد المتقابلين يستلزم جواز الاخر » لكن التالى ياطل لما مر من استحالة الاختلاف من أوجه » فالمقدم مثله » وهو كون الاتفاق جائزا محال » وبعبارة أخرى : أن تقول : كلما جاز اتفاقهما » جاز اختلافهما ؛ وكلما جاز اختلافهما » لزم قبولهما العجز » لان الاختلاف ملزوم للعجز ء فالقايل للاختلاف قابل للعجز ضرورة ء آن القابل لملزوم الشىء ابل للازمة » فينتج اذن كلما جاز اتفاقيما لزم قبولهما العجز ؛ وهذا التقدير أنسب لا قتدمناه صدر البحث ء المقصد الثالث : أنه يلزم آيضا فى الاتفاقئ » سبواء قدر واجبا أو جائزا العجز » لان الفعل يستحيل عليه الاتقسام فيتمانعان فيه » فيلزم عجزها أو عجز أحدهما كما فى الاختلاف ؛ والاختلاف على الاله محال ؛ لانه يضاد القدرة » فان كان قديما لزم استحالة عدمه » فيجب أن لا يقدر هذا الاله على شىء دائما + وان كان حادثا فضده ؛ وهو القدرة قديمة ء فيستحيل عدمها فلا يوجد العجز » وآيضا يستحيل اتصاف الآله بصفة حتبمادثة .٠ وحاصل ذلك »؛ آن الاله لو اتصف بالعجز ؛ لكان ذلك العجز اما باءه؟ م حادثا أو قديما » ضرورة أن كل موجود متنخصص فى القسمين ؛ لكن كونه قديما محال » لأنه يؤدى الى استحالة اتصاف الاله بالقدرة » وقد عرفت وحوب كونه قادرا » وذلك لانه لو اتصف بها مع العجز » لزم اجتماع الضدين » وان اتصف بها مم عدم العجز ‏ لزم اجتماع الضدين + وان اتصف نها مم عدم العجز » لزم اتعدام ما ثبت قدمه » وكذا أيضا كون المج حادثا » محال » لأنه ان كان حادثا فضده » وهو القدرة قديمة ؛ فان اتصضْف بالعجز مع وجود القدرة لزم اجتماع الضدين » والا لزم. عدم القديم كما مر » وأيضا فاتصاف الاله بالعجز الحادث مخال ل1. سيق من وجوب القدم لجميم صفات ذاته ؛ واستحالة اتصافه بصفة حادثة » وأيضا يستحيل أن يتصف الاله بالعجز مطلقا » لانه فى حق كل حى نقص ؛ واتصاف الاله بالنقائص محال عقلا ونقلا ٠ واستدل على استحالة اتصاف الاله بالعجز » بأنه لو كان عاجزا لكان عاجزا بعجز' قديم » لاستحالة اتصافه بالحوادث » والعجز القديم محال ؛ لأنه يستدعى معجوزا عنه » وهو لا يكون الا ممكنا ولا ممكن فى الأزل ء لا يقال ما ذكر لازم عليكم باثبات القدرة زلا ؛ فان اثباتها يسبتدعى مقدورا » وهو لا يكون الا ممكنا ؛ ولا ممكن فى الأزل ؛» فيازم أن لا قدرة ولا قادر فى الازل لأنا نقول : معنى القدرة » صنفة يتأتى بها ايقاع الفعل ؛ ولا يلزم من الوصف على ما مر بالقدرة وجود المقدور بها » بل يتأتئ أن يفعلٌ بها حيث يمكن الفعل » والفعل فى الأزل محال » فثبت أن القدرة الأزلية متعلقة بصحة الفعل فيما لا يزال » فأما العجز فمعناه © تعذر ما يحاولَ ايجاده » فلا يثبت بمعنى الصلاحية ء لأن الصالح لأن يعجز لا يكون عاجزا فى الحاك بل قادرا » فالعجز اذن » ل يكون الا بالفعل لا - ١0 م تتبيهات » الأول » أنه يضح تعلق القدرة على معنى الصلاحية؛ وعى معنى افعل » بخلاف العجز لأن الصالح لأن يعجز ليس بعاجز فى الحال » بخلاف من يتأتى أن يفعل فانه قادر ؛ قالقدرة للقادر مثلا ؛ ولله المثل الأعلى كالقلم يعده الكاتب ليكتب به فى الوقت الذى يصسح فيه الفعل » هذا تقريب لفهم وجود القدرة فى الأزل مع عدم وجود الممكن فيه » وقيل :. القدرة للقادر حالة يحصل يها الايجاد ؛ كالسيف يحصل به القطع ‏ والقلم يحصل به الكتابة » وليس من لوازمها التعلق » بل صفة قاملة له » يعنى التعلق التتنجيزى » وكذا الارادة أيضا تتعلق على المعنى الثانى » بخلاف العلم فلا يتعلق الا تنجيزيا » لأن المتأنى منه أن يعلم ليس بعالم كما مر فى العجز . ْ وأما السمع والنصر » فلهما التعاق التتنجيزى منه قديم ) وهمو تعلقها فى الأزلّ بالذات العلية » فانك قد علمت مما مر أنهما يتعلقان بكلّ موجود ومنه حادث » وهو تعلقهما بالممكن » وقد يعبر عن هذا بالتعلق الصلاحى » وهو ثابت ف الأزل » وعلى القول بأن التعلق نسبة أو اضافة فلا اشكال فيه ٠ الثانى : انه قد يقال فى تعريف العجز » بصا مر تسامح انه أمر وجودى يضاد القدرة + والتغير يشعر بالعدم 8 وقد يتجوز باطلاق المُجز على نفى القدرة » كقولنا : فلان عاجز عن الصعود الى السماء والدخول ق : الأرض ونحو ذلك + :0 : ٍ نعم » مذهب الحكماء » أن العجز عبارة عن عدم القدرة ؛ عما من شأنه أن يقدر. على الفعك”» والدليل » غلية » أنه مهما تصورنا هذا العدم ؛ 07 م حكمنا يكونه عاجزا » وان لم نعقل فيه أمرا آخر » وذلك يدل على أنا لم نعقل من العجز الا هذا العدم » وأحتج الجميور ؛ على أن العجز عرض موجود يضاد القدرة » بالقطم بأن فى الزمن معنى لا يوجد فى الممنوع مع اشتراكهما فى عدم التمكن من الفعل ٠ المقصد الرابع : انه قد يقال : لا نسلم أنه يلزم من وجود اله ثان عجزهما أو عجز أحدهما » لأن ذلك انما يلزم أن لو كان يجب أن يتعلق ارادة كل منهما وقدرته يمراد الاخر ومتدوره ) فلم لا يجوز أن يكون أحدهما قسما للآخر » بحيث ينقسم العالم بينهما قسمين » كل واحد ينفرد بقسم منه » فلا ينبغى تزاحم بينهما ولا تمانع » حتى لا يلزم عجزهما أو عجز أحدهما ٠ فجوابه من وجهين » الأول : أن القسم محال لما عرفت من وجوب عموم تعق ارادة الاله وقدرته » فاذا يجب تعلق ارادة كل منهما بكل ممكن فيازم التمانم كما مر ٠+ الثانى : أن أحد النوعين الذى تعلقت به ارادة أحدهيا أو قدرته ان كان مماثلا للنوع الآخر ؛ الذى هو مقدور الاله الثانى » ومراده كأن يكون معانى الجواهر لزم عموم قدرة كل منهما ارادثه للنوعين ضرورة أن القادر على أحد المثلين قادر على مثله » وان كان مخالفا له كان يكون أحدهما جواهر والآخر » أعراضا فهو محال من وجهين » أحدهما ؛ أن الجوهر والعرض مما لا يمكن انفكاك احدهما عن الآخر » استحال تصور القدرة على أحدهما بدون الآخر » وثانيهما » أن التمانم لا ينتفى بذاك على تقدير تسليمه » لأنه من الجائز أن يريد أحدهما وجود الجوهر؛ + .د والآخر يريد عدم العرض أو بالعكس » ونفوذ الارادتين معا محال + فيلزم اما عجزضا » أو عجز أحدعما ؛ قلت : ويصح أيضشا أن يجاب عن هذا الايراد بأن اختصاص أحد الالهين بضوع دون » نظيره يلزم فيه التخصيص بلا مخصص اذ ليس اختمصاص آحدهما بنوع بأولى من اختصاص الآخر به فان فرض ثم مخصص ليما بما اختصا به لمزم حدوثهما + فان قلت : لعل ذلك التخصيصس باختيارهما ٠ قلت : لو صح لتاتى منهما تركه » بأن يتصرف كل واحد منهما فى مقدور الآخر ومراده » لكن التالى باطل لما يلزم عليه من التمانع » فالمقدم وهو كون التخصيص باختيارهما باطل أيضا ؛ فتعين أن يكون التخميص من الغير » فلزم التخصيص بلا مخصص » وكلا الامرين محال ؛ واذا عرفت بطلان أن يكون معه تعالى قسيم عرفت بطلان ما ذهيت اليه الثنوية القائلون بالهين تعالى عن ذلك » وشبهتهم فى ذلك أن قالوا : انا وجحدنا فى الموجدات الممكنة خيرا وشرا ونظاما وفسادا وخلافا » واختلاف دلالة العقل بالتشاد يدلٌ على اختلاف الفاعل بالتضاد » فدل على أن فاعل الخير غير فاعلّ الشر ؛» وقد سلكت المعتزلة هذا المسلك حيث قالوا : فاعل الخير يقال له خير وفاعل الشر يقال له شربر » فالشر قالوا ليس من فعل الله ٠ أجاب المتكلمون بأن الافعال تنسب الى الله » من حنث تجددها وافتقارها الى المخصص ‏ وذاك لا يختلف بكونها خيرا وشرا فانهما أمران اضافيان ليسا من صفات نفس الافعال » فان قتل الشخص المعين ققد يكون شرا بالنسبة الى أولياكه » وخيرا بالنسبة الى أعدائه » واذا تحقق أن الحسن والقبيح يرجعان الى الشرع ؛ بمعنى الحسن هو المقول فيه ؛ 804 افعلوه ومعنى التبيح وهو المقول فيه لا تفعلبوه » وذلك لا يتحقق الا بالنسبة الى العباد » فالافعال كلها: بالنسبة الى الله تعإلى حسنة » :اذ معنى. النحسن ما لفاعله :أن يفعله » وما ورد الثناء على 'فاعله + والأفعال كلها بالنسبة الى الله تغالى كذلك » لأن له تعالى أن يفعل كل ممكن وهو المثنى عليه بكل كمال » وأما قول المعتزلة ان فاعل الشر شرير فليس بلازم كما مر ء فان آأسماءه تعالى توقيفية + . 7 أو يقال » انما لا يطل عليه فى ذلك لما فيه من النقم الذى يجب تنزيه البارئ تعالى عنه ء ولة الأساماء التستى فيقال له .: يا خالق كل. شىء ؛ ولا يقال له : يا خالق القرد والخنازير ٠ تنبيه : قال بعضهم » ليس المباح بحسن ولا قبيح © وكذا المكروه بناء على أنهما واسطة ؛ وعلى أن الحسن ما آمر بالثناء عليه والقبيح ما أمر بالذم ؛ وقيك : بالواسطة فى المكروه فقط » بناء على أن الحسن ما بساغ الثناء عليه » والقبيح ما ساغ الم » عليه فيخرج المكروه عنهما ؛ ويدخل المباح فى الحسن » لأنه يسوغ الثناء عليه وان لم يؤمر به ؛ والصحيح كما قال بعضهم : أن لا واسة » وآن المباح حسن + والمكروه قبيح » بناء على أن الحسن هو المأذون فيه فيشمل الواجب ؛ والمندوب » والمياح 6 والقبيح هو المنهى عنه فيشمل : الحرام والكروه ٠ المقصد الخامس : اعلم .ان عقود -التوحيد على ثلأثة أقسام :0 ٠ الأول : ما لا يصح الاستدلال عليه نالا بالدليلَ العقلى القطعى 6 وهو كل .ما يتوقف ثبوت المعجزة » عليه كوجوده تعالى » وقدمه » وارادته + وحياته ؛ اذ لو استدل .على هذه الامور بالسمع للزم الدون.». اله 06 م . الثانى :ما لا يصح الاستدلال عليه :الا بالسمع » وهو كل ما يرج الى وقوع جائز »'كالعيث » وسسؤالً الكلفين » من اللكين ف القبر + والصراط » والميزان » والثواب » والعقاب » والجنة » والنار » وغ ذلك مما لا يحمى كثيره لأن غاية ما يدركه العقل وحده من هذه الامور * جوازها » وأما وقوعيًا فلا تريق له الا السمع ٠ ض الثالت : ما يضح الاستدلال غليه بالعقل والفعل » بحيث نيستة2 كل واحد منهما بالدلالة عليه » وهو ما ليش بوقوع جائز » ولا يتوقف ثبوت المعجزة عليه » وذلك' كائيات سمعه تعالى وبضره وكلامه » وجواز تلك الأمور التى أخبر الشرع بوقوعها ؛ وقد اختلف فى معرفة الوحدانية » فقيل : هن من :هذا اقم الثالث ؛ فيضم الاستناد فيها الى ككل من العقل والنقل ؛ بمعنى أن كل واخد منهما على الانفراد يرج من ريقه التليد ؛ وقبل غى من القسم الاول » قال. العلامة 'الشماخى للمعنزلة فى «حكم التحسين والتقبيح بالعقل » حجج كثيرة منها » لو لم يكن الحاكم عقليا بل كان شرعيا للزم افحام الرسل » بيانه ء أنه اذا قال الرسوك الشخص : انظر ف معجزتى كى تعلم صدقى فيقول له : لا آنظر حتى يجب على حتى أنظر » قلنا : وجوب النظر لازم نظرا أو لم ينظر + وقال أصحابتا والاشاعرة :ان الحاكم هو الشرع ويتفرع علابه أمران أحدهما ان شكر المنعم » ليس بواجب. عقلا عندنا خلافا للمعتزلة ؛ والثانى » الاشياء قبل ورود الشرع ). حكمها عندنا وعند معتزلة بنداد وابن أبى هريرة على الحظر + وعند الشيخ أبى ييحيى ابن أبى زكريا ) واختازه الامام أبو يعقوب » وعندا معنزلة البصزة وظائفة من الحنفية والشافعية على الاباحة » وعند الاشعرئ » والسترافى على الوقف » لكن “0 ا آدلة الممتزلة : راجعة الى العقل » وعند غيرهم الى الشرع © واجتمعت الأمة الا من لا يعباً بخلافه على أن الله أوجب على العيد الايمان به ؛ ثم اختلفوا ٠ فقال أصحابنا : أوجب الله على العباد معرفته سمعوا أو لم يسمعوا ؛ وكذا ما يدعو اليه الرسول عليه الأسلام » لأن الحجة فيما لا يسمم الزام الله العبد وهو موجود فلا عذر لأحد » وقال اين يزيد : الحجة لا تقوم الا بسماع والناس كلهم قد سمعوا » وقامت عليهم + ونفرض لذلك مثالا » تظهر فيه ثمرة الخلاف » نحو رجل كان فى بعض الجزائر حيث لم ير أحدا ولم يسمع برسول أو فى بلاد المقالبة » فان كان على دين نبى من الأنبياء أو دعاه من كان على دين نبى فأجابه » فلا يلزمه معرفة الرسول » بل واسبع عليه حتى تقوم عليه الحجة ؛ وان لم يكن على دين نبى فقال أصحابنا : تجب عليه معرفة الله ومعرفة الرسول ؛ وكذا ما لا يسع جهله بل جميع ما آمر الله به ٠ وقالت المعتزلة والاشاعرة : يجب عليه الايمان بالل ؛ ثم أختلفوا فأوجبوا عليه النظر أول البلوغ + ثم لا بعذر بعده ف معرفة ريه عند الاشاعرة » وعذره المعتزلة ما دام ينظر » وليت شعرى كيف أباحوا له الكفر فى الحالة الاولى من البلوغ » فما الفرق بين الأولى والثانية ؟ ولم بكلفوه معرفة الرسول ؟ فان قلت ان الاشاعرة رجعت الى المعتزلة فى التحسين العقلى؛ حيث حكموا بوجوب الايمان مم عدم الشرع ؛ قات : نعم لا محيد لهم عن ذلك » فان قلت وكذا يلزمكم أيضا » قلت : لا يلزمنا ؛ لأن الحجة عندنا الالزام » فكل من بلغ الحكم فقد أوجب الله عليه المعرفة سمع أو لم يسمع نظر أو لم ينظر ٠ 7١10ب والأصح وأن العقل حجة » كما أن الشرع حجة ؛ وهو مذهب الامامين أبى يعقوب وابن بركة العمانى » ووافقهم جماعة وصوبه الشماخى ؛ وهو عندهم يحسن ويقبح كالشرع + فان قلت : قررتم من قول أهل الفكر شم رجعتم اليه » قلت ان التحسين عند أل الفكر للعقل مطلقا مم الشرع ومع عدمه كما مر الا فيما لا يرجع الى العقل وعند أصحابنا » ان العقل يحسن ويقبح عند عدم الشرع ؛ غان ورد الشرع بخلافه ترك ورجع التحسين والتقبيح للشرع » فالحكم فى الحقيقة هو الشرع ٠ قال الامام ابن بركة وقد سكل عن صاحب الجزيرة على من كلفه الله فى حال التكليف أن يعلم أن له خالقا ؛ ثم قال وعلم ذلك يقع له من طريق العقل بما يراه من خلق نفسه والسموات والارض واختلاف الآيل والنهار » ثم قال ويجب عليه الكف عما قبح فى عقله كقتل الحيوان » وأكل لمحومها وعليه الانكار على من فعل ذلك » ثم قل : لولا أن ذلك أجازته الشريعة لما كان حسنا » آلا ترى كيف جعل الحاكم هو العقل وأساغ له التقبيح » وهذا عند عدم الشرع ولم يجعل له حكما مع وجوده ؛ ولم يذكر وجوب معرفة الرسول ؛ قال » فان قلت : اذا قررت أن الحسن والقبيح راجعان فى الحقيقة الى الشرع وأن الحجة » هى الالزام غيم يتعلق الالزام والتكاليف » قلت : يتعلقان بحكم الفعل لا بالفعلا 6 نحو كونه ؛ حسنا » وطاعة » وواجيا » وما يقابلها وليست هذه بأوصاف الافعال ) لأن قولك القتل : ظلم قبيح والقتل : قصاص حسن الفعل فيه واحد ؛ واختلف عليه الحسن والقبيح بالاعتبارين ٠ ( م 17 - معالم الدين ج ١ ) ب مه بن وحاصل المقام أنه لاا خلاف فى صحة الاستناد فى الوحدانية فى. علم الناظر » وان توقف وجود المعجزة عليها فق نفس الامر لاستحالة وجود ٠ الفعل مع وجود الشريك » فيكفقى الدليل النقلى » ولا بد فيها من الدليل العقلى » نظرا الى توقف دلالة المعجزة على صحة وجود المعجزة المتوقف: على الوحدانية » لأن المعجزة فعل والفعل يستحيل وجوده على تقدير الاثنينية فى الألوهية » والمتوقف على المتوقف على الشىء مثوقف على ذلك الشى ») وهذأ الذى ذكرناه مأخوذ من احتجاج المجيز والمانع » ففى احتجاج المجيز ما يقتضشى أنه لما كان حدوث الحادث يثبت للناظر وجود" الصانع الموصوف يما ذكر » والخارق على الوجه المخصوص ) يثبت صدق النبى مب الغفلة عن كون الاله المرسل واحدا ؛ أو متعددا 6 ضح أن توجد الوحدانية من النبى + حيث ثبت صدقه عند الناظر » فلزمه أن مصدقه فى جميع ما آخبر به من وحدانية وغيرها ٠ والمائع من كلامه ».ما يقتضى أن المنع من جهة توقف ثبوت النبوة على تحقق الوحدانية » وثبوتها فى نفس الامر ؛ وآنه لولا ذلك لم يتحقق تصديقه بالخارق ودلالته على الصدق ؛ وقد يوجه الاو بأن معرفة دلالة المعجزة على صدق الرسل فرع ثبوتها » وثبوتها متوقف .على اتصافه تعالى بالوحدانية لكونه فعلا » والثانى » بأن المعجزة وان توقف قا نفس وجودها على نفى التعدد للفاعل © فلا تتوقف معرفة دلالتها على سبق المعرفة بنفى التعدد ؛ أنه قاد تفهم دلالتها على التصديق مع الذهول ع كون موجدنا متفردا بالالوهية + أو يثباركه فيها غيره » تعالى عن ذل + ورجح الفخر القولّ الأول » وقالرً : ان العلم بصحة النبوة لا يتوقف على العلم بكون الاله واحدا » فلا جبرم أمكن اثبات الوحدانية بالدلاكلٌ المنسمعية ٠ 9ه" . قال : واذا ثبت هذا » فنقول :“ان الكتب الإلهية أطبقت. على اعتقاد. الوحدة لله تعالى + والاقرار بها وتقزين ذلك : أن يقال : اذا 'حدث حادث ما + واستحال وجوده بدون استناده الى واجب بذاته حسى غنى عالمّ: قدير مريد » فقد ثبت وجوده » فاذا آظهر الرسول عليه السلام معجزة على أنه رسوله » وآثيت صدقه بتصديقة له فقد ثبت ضدقه » فاذا أخبر بان لا اله غيره 2 ولا تخالق سواه فقد ثبتت الوحدانية » واعترضه بعضهم" بأنا لا نتسلم أن العلم صبحة النبوة لا يتوقف على ذلك » وبيانه » أن القائل أنه رسول. + اذا ادعى الرسالة وأقام الخارق على صدقه » فلا يدل وجود الخارق على صدته + مالم يتحققّ أن هذا الفعل الذئ جاء به لا يُقدرٌ عليه غين مرسلة » ليكون فعله مطابقا لتحويله وسؤاله نازلا منزلة قوله ؟ صدقت » فان لم يكن لنا علم بتقى فاعليه تير فلا يعلم أنه فعله » فلا يتم ذلك الا بعد اثبات أن هذا الخارق » كأحياء الموتى مثلا ؛ لا يفعله غير الله عز وجل » وذلك يتوقف عل اثبات الوحداتية أ 0 ' نعم أى القرآن مرشدة الى وجه الاستدلال العقلى على الوحدانية ؟ كقوله تعالى : « لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا » وكقوله : « ءءء اذا لذهب كل اله يما خلق » ولعلا بعضهم على بعض ُ » والآية الاولى + كاشف لوجه الاستدلال على ابطال الهين عامى القدرة » والارادة + والعلم ؛ وسَائِر الصفات » لا يفضى اليه من الفساد والتمائم من وقوع الممكنات » والثانية مرشلدة الى ابطالٌ قول من يدعى فاعلين » يقدر ك3 منهما على ما لا يقدر الآخر » كما قالت. الثنوية بتمييز فاع الخير وفاعل الشر » فان كل واحد منهما يذهب بما خلق » ويلزم علو كلّ واحد منهما على الآخر » للاستغناء عنه بما يفله الآخر فيكون عاليا عليه بذلك ؛ ١١ ب والاته يعلو ولا يعلى علبه » قيل : ولا يعرف أحد من العقلاء يثبت فاعلين على النعت الاول » بل من آثبت فاعلا غير الله عز وجل لم يثبت له عموم تأثيره +٠ المقصد السادس : يصح أن يستدل على الوحدانية أيضا بما مر فى وحدة الصفات فتقول : لو تعدد الاله ؛ لم يخل اما أن يتعدد وبتعدد الممكنات أولا » والملازمة ظاعرة ‏ والقسم الاول : من قسمى التالى ؛ محال ؛ لما فيه من وجود ما لا نهاية لعدده » والقسم الثانى أيضا ؛ محال لما فيه من اسطزام » الجواز » والحدوث لتلك الالهة » الافتقار وجودها على عددها المخصوص دون غيره من الاعداد المساوية عقبلا بالنسبة اليها الى فاعل مختار » والا للزم ترجيح أحد المتساويين بلا مرجح » لا يقال يلزم مثله فى الوحدة » لأن وجوده على ذلك دون العدد يفتقر الى مخصص » لأنا نقول ؛ قد قام البرهان على أن الاله واجب الوجود » ولا يتحقق الوجود دون ذات واحدة » فوجبت الذات الواحدة لذلك » أعنى لأنه لا يتحقق الوجود دون ذات واحدة » فالواحد لا يد منه + واذا كان الواحد واجبا فلا يتخصص بارادة ؛ لكونها لا تتعلق الا بالممكن » والزائد على الواحد مستغن عنه » فنسية الاعداد فيه متساوية ؛ فلو جاز عدد منها جاز غيره » ولا يمكن وجود جميعها لعبدم تناهيها + وتخصيص جائز منها بالوجود بدلا عن غيره يفتقر الى فاعل مختار . فان قلت : ما الماع أن يقال بجواز تعدد الاله بعدد الممكنات ؛ ولا يلزم منه وجود ما لا نهاية له ؛ لجواز أن يقال المراد بالممكنات ما سبق قضاء الله بأنه يوجد لا كل ما يفرضه العقل من الممكنات ؛ وان كان لا يوجد أصلا » قات : يلزم من قصر عدد الالهة وقدرتهم 1٠ ب وارادتهم على ما يوجد من الممكنات » دون ما لا يوجد منها انقلاب الحقائق ؛ وهو عدد الممكنات التى لا توجد مستحيلة » اذ لا يصح الحكم بامكان وجود شىء مع استحالة وجود مانعه » على أن ما يوجد من الممكنات لا نهاية له أيضا » أعنى باعتبار عدم الانقطاع » لا أن لجميما فى الوجود الاجتماع » ولا شك أن هذا النوع من عدم النهاية ممكن عقلا موجود شرعا كما مر » بدليل نعيم أهلّ الجنة ؛ وأليم عذاب أهل النار ٠ فبلزم اذ وجد لكل واحد منهما إله » أن يدخل فى الوجود ما لا نهاية له من عدد الالهة » وعدم النهاية اللازم فى الآلهة هو النوع المستحيل منه » لأنه يجب أن يكون بحسب الاجتماع ؛ لا بحسب عدم الانقطاع ؛ كما فى الممكنات المذكورة » لوجوب قدم الآلهة » فيستميل أن يتآخر فى هذا الغرض بعض الآلهة على بعض » والله أعلم ٠ المقصد السابع : إذا علمت ما مر من وجوب الوحدانية لله تعالى مطلقا » علمت أنه يستدل بدليل التمانم على آنه تعالى هو الموجود لأفعالل العباد من غير تأثير لقدرتهم فيها » بل هى موجودة مقارنة لها ؛ خلافا المعتزلة فى دعواهم » انها هى المؤثرة فى أفعالهم » على وفق اختيارهم ولا تأثير للتقدرة القديمة أصلا فى تلك الافعاك الاختيارية ولا جريان لها على وفق ارادة الله تعالى » ووجه الاستدلال بذلك الدليل على أن اللازم فى تعدد الالهية ثبوت العجز للاله عند عدم ثفوذ ارادته » وذلك بعينه لازم فى مذهب المعتزلة ‏ فانهم جعلوا تعلق قدرة العبد وارادته بالفعل مانم من تعلق قدرة الله تالى » وارادتة بذلك الفعل مع القطع بأن ذلك الغطل من جملة الممكنات التى قام البرهان القطعى على وجوب تعلق قدرة الله تعالى وارادته بالوصف العام لجميعها » فصار اذا هذا الفط 87 أ قد توجوت نحوه قدزة العبدا وارادتة » وقدرة مولانا وارادته لما :غرفت . من: عموم تعلق قدزة الله وارادتة » ثم زعمت القدرية أن الذى نفذ وأثر- فى الفعل والخالة هذه'» انما هو أضعف القدرتين » وأوهن الارادتين +. وهما قدرة الععدا وارادته + . وهل هذا القولة التشنيم » الا قو باثبات الشريك له ؛ تعالى عن ذلك » ووسم بنقيضة العجز وغلبة الغير له تعالى » ومن ثم جعلهم رسول لله صلى الله عليه وسلم مجوس هذه الامة » لولا أن اللارم للمذهب ليس بمذهب » واذا كان عجز الاله: بتقدير نفو ارادة اله آخر بمائله قادحا فى الوهيته وموجبا لنقصه وعدم ذاته ء فكيف يعجزه بنفوذ قدرة عيده وارادته ؟ ولا ينفعهم ما يجيدون. به من عدم لزوم عجزه تعالى عن ذلك الفعل الذى أوجده عبده ‏ أنه تعالى قادر أن يوجده بأن يسلب عبده القدرة عليه » والارادة له ويلجكه كما يفعل بالمرتعش ونحوه ٠ ألأنا نقوك » عجز الاله وكونه مثلوبا على ايجاد ممكن ما مستحيل مللقا » وهذا الجؤاب منهم » اقتضى أنه تعالى لا يتمكن من ايجاد فعل العبد » الا عند عدم قدرته وارادته » أما مع وجوذهما فلا ؛ فان ذلك الفعك الممكن يتعامى عليه ولا يتمكن من ابجادة » قائه تغلبه عليه قُدرة: العبدد وارادتة » على أن جوابهم المذكور 'لا يستقيم على أصلهم "لقان من وجو مراغات السام والاصلح عليه تعالى © وأنه يستحيل فى ته أن يسلب العيد القدرة التى هى خلق لبه بعد أن كلفه » بل يجب أن حمده نما تتيسر عليه يه الافعال + . واذا عرقت هذا » عرفت أن الصواب : ما عليه الجمهوز ‏ ودل عله 87 ب ظاهر الكتاب والسنة » وأجمع عليه السللف قبك ظهور البدغ » من أن الله خالق وما سواه مخلوق وأنه تعالى لا يشاركه فى ملكه شىء + وأن التأثير والايجاد خاصية من خواصه يستحيك ثبوتها لغيره » وتقل عن الجوينى أنه قال » ان القدرة الحادثة تؤثر فى الافعال ض لكن لا على سبيل الاستقلال » كما تقول المتزلة بل على لجار قدرغا الله تعالى ؛ بمعنى أرادها ؛ وعن الباقلانى ؛ والاسفرابينى. آيضا » أنها وص ف أخص وصف لتفعل لا فى وجوده.ء الا أن الباقلانى يول : ان ذلك الاخص » والاسفرزابينىئ يتنفى الاحوال ويقول : ان. الاخص . وجه: واعتبار » واختار بعضهم مذهب الباقلائى ؛ وفرق بين وجهى الاختراع والكسب » بأن الحركة من حيث هى حركة تنسب الى فعل الله تعالى ايجادا واختراعا م وبلزم من ذلك علمه بها من جميع وجوهها » وأنها لا تفعل ف ذاته تتعالى ولا يتصف بها أتصافٌ قيام ولا يقال أنه متحرك بها » لأنه أوجدها واخترعها 6 ونسب الى ض العبد من حيث لخمويسيها وهو كون تلك الصفة صلاة مثلا أو غصبا أو سرقة أو زنى ولا تأثير لقدرة العبد الا فى ذلك الوجه » ولا يشترط "علمه بالفعل من كل وجه » وذاته محل لفعله 'وكسبه » ويكون صفة له ؛ فيقال. :انه متحرك أو ساكن ومصل وغاضب وسارق وزان » وتحو ذلك وان اتضك بة أمر قوقع على موافقته يسمى طاعة وعبادة ؛ وان اتصل به نهى فوقع على خلافة يسمى معضية وجريمة.» وذلك الوجه هو المكلف به + وو الذى توجه: اليه الخطاب فقيل له :صل صم ولا تغضب ولا تسنرق وهو المقابل بالثواب والعقاب والمدح والذم » الا من حيث انه" موجود فان ذلك الوجه لا يختلف ية الافعال + 40 ب قال ذلك البعض » وحمو أعدل من قول المعتزلة ؛ فانهم أثبتوا الأشياء على حقائقها فى العدم » بمعنى أن حقيقة الممكن المعدوم وأوصافه النفسية ثايتة متقررة فى حال عدمه كما مر » وآن الوجود عندهم زائد على الماهية مشترك بالاشتراك المعنوى حال أى واسبطة بين الوجود والعدم » فان الفاعل لا يفعل فعلا فى تلك الاشياء غير الوجود ؛ وهو حبال لا يختلف معقولة باختلاف الحقائق والتكليف لم يتوجه بطلب الحال » بل الخصوصيات » واعتيارات حسنت الافعال وقبحت 6 وعلى تلك الخصوصيات ورد المدح والذم فما توجه به التكليف غير مقدور للعيد عندهم » والذى يقدر عليه لم يتوجه به التكليف بخلاف ما ذهب اليه الباقلانى ٠ فكآن ما صار اليه مطابقا للقضايا العقلية والشرعية مما ؛ وما ذكره الثلاثة وان كان ما قاله الجوينى بالنسبة الى ما قال الباقشلانى ء والاسفرايينى » أدخل فى مقالة المعتزلة » وان كان فيما قالوه خروج عن معتقدهم الشنيم وعن الزام التكليف بالمحال بتقدير لا يكون لقدرة العبد معه تأثير اليتة كما صار اليه الجمهور + حيث قالت المعتزلة كنا : ان حاصل التكليف يكون على هذا التتدير : افعل يا من لا فعل له » وافعل ما أنا فاعله الا أنه ضعيف # فان معتمد الباقلانى » وأصحابه فى نسبه سائر الممكنات الى الله تعالى أمكانها فليس تخصيص بعضها بأولى من بعض ؛ وذلك يظرد فيما أضافوه للعبيد » فان هذا الوجه اما أن يكون ممكنا أو ١+ لا » فان كان ممكنا » وجبت اضافته الى قدرته » وان لم يكن ممكنا ؛ امتنعت نسيقته الى قدرة ما » وما قروا منه من الخبر لازم لهم » لأن تك الحال لا تتصور القصد الى ابجادها » على حيالها » فلا يتأتى من العيد ب 9١ ب فعلها ما لم يفعل الله تعالى تلك الذات » ومتى فعل الذات فلا يتصور من العيد تركها على زعمهم » فكان الخبر لازما لهم » وهذا الاسفرايينى أشد الزاما » فان الوجه الاعتبارئ يكون فى العقك : فكيف بتوجه القصد الى فعل ما ليس له وجود فى الخارج ؟ والحاصك أن فى هذه المسألة خمسة أقوال : الأول : قول الجمهور 6 ان قدرة العيد ا تأثير لها أصلا 4 وأنما هى مقارنة لمتدورها فقط 6 »* والثانى : للجويتى ٠ والثالث : للباقلانى ومتابعيه . والرابع : للمجبرة ( الجبرية ) » فانهم نوا أن يكون للعبد فى فعله اختبار المتة ٠ والخامس : للمعتزلة ٠ تثبيه : قال أصحابنا » لا يتحقق من العبد الا بتحقق خمسة أمور. : ارادة الل وخلقه اعاه 6 فق حال" الفعل 9 قبله ولا معده 6 وارادة الععبد له وكسيه اياه » وآعانة الله له عليه » وان كان طاعته وخذلائه اياه + ان كان معصية » وسياتى لهذا مزيد بحث ٠ المرصد الرابع : فيما يجوز فى حقه تعالى ؛ أعنى ما ليس بواجب ولا يمتنع » وهو الامكان الخاص وفيه مقاصد: + الأول : يجب على المكلف أن يعتقد أن الله سبحانه خلق العباد وخلق أعمالهم وخلقئ' الثواب والعشاب علنها ؛ وأنهم اكتسيوا أفمالهم وعملوها م ١ نا ولم يجيروا"غليها + ولم يشطروا اليها + وقد اختلف فى آحد الفعل 6 من .حيث نهو فعلةٌ » وأضح الآقوآل0 فيه على قاعدة أصحابنا ؛ ومن وافقهم غنه © أنه عرض يوجد مم الاسنتطاغة » وهذه المسألة مترجمة بمسأآلة الكسب » وهى > من توامحن تمباحك علم الكلام » والحق أن العبد لا يخلق أفعاله » وانما و مكتسب لها ضرورة تعلق التكليف بها » فانا نعلم بالبرهان أن لا خالق سوئ الله تعالى » ونعلم بالضرورة أن القدرة الحادثة للعيد تتعلق ببعض أفعاله ؛ كالصعود دون البعض كالسقوط » فيسمى أثر. القدرة الحادثة كسبا © وان لم نعلم حقيقته وقيل بالمراد بكسبه اياه ؛ مقارنته لقدرته » وارادته » من غير أن يكون هتاك منه تأثيرا ومدخل فى ايجاده ؛» سوى كونه محلا لله » فالكسب لا. يوجب وجود المقدور" » وان أوجب اتصاف الفاعلّ بذلك المقدور ولأجل اتصافه به كان مرجفا لاختلاف الاضافات » نكن الفعل طاعة أو معصية حسنا أو قبيحا » فان الاتصاف بالقبيح بالقصد والارادة قبيح » بخلاف خلق القبيح فانه لا ينافقً المصلحة الحميدة » بل ريما اشتمل عليهما » وحقيقته أنه قد ثبت أن الخالق حكم فلا يخلق الاشياء الا وله فيها. عاقية حميدة » وان لم نطلع عليها فوجب الجزم بأن ما عسى أن يتوهم فيه القبيح من أفعمالهِ تعالى .قد يكون لبه .فيه حكم ومصالح كما فى خلق الاجسام الخبيثة الضارة المؤلة » بخلاف الكاسب فانه قد يفعك الحسن » وقد يفعل القبيح ». فجعلنا كسبه القبيح بعد ورود النهى عنه قبيحا سفها موجيا لاستحقاق الذم والعقاب عليه ٠ لا يقال » قد قأم البرهان على وجوب استقلاله تعالى بخاق الافعال » والمقدور الواحد للا يدخل تحت قدرتين كما يستلزم اثباتكم للعبد مع خلق الله عله كسبه 7 7 ب لانا نقول : لما ثبت بالبرهان إن الخالق هو الله سبحانه وبالضرورة أن لقدرة. البعد وازادته, محضبلا في. يعشن الافسال كحركبة: البطشش دون بعض كحركة الارتعاش » احتجنا .فى. التخلص: عند هذا ,اميق الى القول بأن الله تعالى خالق والعبد كاسب » وتحقيق ان صرف العبد قدرته وارادته الى الفعل كسب » وايخاد الله تعالى الفعل عقب ذلك المرف خلق ؛ والمقدور الواحد داخل تحت كدرتين بجهتين مختلفين تحت قدرة العند بجهة الكسب ؛ وهذا القدر من المعتى ضرورى وان لم نقدر على أزيد منه فى تلخيص العبارة المفصحة عنه تحقيق كون فعل العبد: بخلق الله وايجاده مع ما للعبد فيه من القدرة والاخثيار ؛ وان عبروا عن ْ الفرقئ بينهما بمثل الكسب ما وقع بكلة والخلق ما وقع لا بآلة ‏ وذهب المجيرة الى أنه ليس للحبد ِف آفعاله مطلقا اختيار. البتة » بك هو مجبور عليها وآلة لها كالسكين للقظم والشجرة للريح بل كش معلق فى الهواء تميله الرياح تارة يمينا وتارة شمالا لا من غي قدرة على مخالفتها أوئ موافقتها فالحيوانات عندهم. ف أفعالها بمنزلة الجمادات ا تتعلق مها تدرتها لا ايجادا ولا اختراعا ولا تناولا واكتسايا » وبطظلانه ظاهر » فان الضرورة قاضية باختياره فى بعض أفعاله وبجيره قا بعضه الاخر كمركتى مد اليد للتتاول والإرتعاش ؛ ويلزمهم عدم التكليفٌ للعيد مر من الامور ؛ فلا يملح لغة ولا شرعا ظلبه بالفعل ونهيه عنه ولا مدحه به ؛ ولا ذمه عليه ولا توبيخه عليه » ولا التعجب من كقره نحو « كيف تكفرون بالله ؛ والكل بطل باجماع الموحدين ٠ ض لا يقال : الجر لازم لكم حيث لم تجعلوا للعبد تأثيرا فى أفعاله ٠ لانا نقول.: ان الجبر المحذور. هو الحسى » وآما العقلى وهو سلب ا ها ب الخالقية عن العيد ؛ فهو متوجه على جميع الفرق » يل دو محض الايمان كما اذا آراد الله تعالى من العيد لايد من وقوعه باختياره + فان الوجوب بالاختبار محقق للإختيار لا متاف له ٠ تنبيه : قال بعضهم ؛ معنى الاختيار أنه اذا سنح بباله فعل شىء وتردد فى فعله وتركه نشاً عن تردده الميل الى أحد الجانبين وترجيحه ؛ فالميل هو المعبر عنه بالارادة © والترجيح هو المعبر عنه بالاختيار ؛ فاذا طفق فى محاولة الفعل وترجيح وقوعه فالمخرج له من العدم الى الوجود هو الله سبحانه وتعالى ٠ المقصد الثانى : أعلم أنه انما قانا بوجود قدرة للعبد مقارنة لمقدورها ؛ لما تجد من الفرق الضرورئ بين حركتى الاضطرار والاكتساب » وهذا الحكم وهو المقارنة ليس ثابتا لها من حيث كونها قدرة ؛ بل من حيث أنها عرض » ومن أحكام العرض انعدامه عقب زمان وجوده واستحالة يقاكه زمانين فى الاكثر كما مز » واذاأ ثبت استحالة بقاكه أزم من ذلك استحالة تقدم القدرة الحادثة » اذ لو تقدمت لزم اتعدامها حالاً وجود القدور » فيكون بقدرة معدومة وذلك محال وتقرير ؛ ذلك أنه اذا عدمت جاز وجود خدا وهو العجز » فيلزم كونه مقدورا حال وجود العجز وهو يستدعى معجوزا عنه فيقع الشىء حال وقوعه مقدورا عليه معجوزا عنه وذلك محال + قال بعضهم » وهذا عنده فيه نظر من حيث أن امتناع التقدم » اذا لم يكن مأخوذا الا من حيث استحالة بقاء الاعراض » فالقدرة فى التحقيق ليست علة فى وجود المقدور » ولا مؤثرة فيه فاذا لم يكن من حكمها وجود ١ م المقدور » فيجوز وجودها قبل وقوع المقدور وتنعدم ويوجد مثلها فالمقارنة متعلقة » والسابقة متعلقة » ويصح أن يقال كانت تلك القدرة متعلقة به قبل عدمها » ثم انتفت فانتفى تعلقها ووجد مثلها » وهذا كما أن لو علم انسان وجود زيد غدا وقت طلبوع الشمس مثلا باخبار صادق » هم قدرنا تجدد علمه فى ذلك الوقت المعلوم الى حالة وجود المعلوم فى الوقت الذى أخبر عنه » فان المقارن المتعلق بالوجود السابق متعلق بالوجود فى الزمان المخصوص » فالمعلوم متعلق لهما وأحدهما متقدم والاخر متأخر ؛ وان قدروا وجود خد العلم فى ذعول أو غفلة أو جهل أو شك + حال وجود المعلوم » لكان مجهولا بها قارنه وقد كان متعلقا لما سبق فى العلم ؛ فان نظر الى أن غير متعلق العالم السابق فى حال الوجود فذلك المتدور ليس متعلقا للقدرة السابقة فى حال الوجود » ولا يمنم من هذا تقدم وجودها ولا سيما على القو لبأنها لا تؤثر وأنها تعلقت بالمقدور تعلقا لا على وجه التاثيي » كما نقول العلم بالمعلوم » فأى شىء يمنم به تعلق القدرة حتى أن الانسان يحس من نفسه تفرقة قبل الفعل بين يديه فى حال رعشته من بين يديه فى حال سلامته وماذاك الا لأن وجد قبل الفعل صفة نفسية متعلقة يه » فالقدرة تتجدد أمثالها الى حالة وجود المقدور ٠ وتقرير الدليل » على ائبات القدرة الحادثة أنا نفرض حركتين متجردتين فى الجهة والجير » الا أن احداها اضطرارية والاخ-رى اكتسابية » فلا شك أنا نجد تفرقة ضرورية بين الحركتين ؛ ويبطل رجوع التفرقة الى نفسهما لتماثلهما والى ذات المتحرك ء لأن معقولها فى الحالتين واحد » فتعين أن ترجع الى صفة زائدة فى المتحرك ثم يبطل رجوعها الى حال لأن الحال لا نظرا بمجردها على الجوهر » لأن الحال اركاب .لا يصح .أن تعقل على حيالها »وال للزم أن تقميز بحال أخرى يقوْم بها » ثم حال كذلك »: فيلزم. التشلسل وبيطل “رجوعها الى صحة البنية لأنها غير مففودة قْ حال حركة الاضظرار. » وهى حال كونه غيره محزكا يده مع وجد ان .التفرقة. » فتعين أن تكون تنك الصفة عرضا ثم لا يخلو اما أن يكون مما يشترط ثبوته الحياة أولا *. . والثانى : باطل لأنه لا تعلق له بالحركنبة ؛ ولأنه مشسترك بين شيئين لا يفرق: به بينهما ,فتعين الأول » وهو ما يشتر فيه ذلك ؛ ثم يتل كونه علما أو حياة أو كلاما » لوجود الكل مبع الحركتين حال الذهول ء فتعين أن يكون عرضا له نسبة وتعلق ما بالحركة » وهو الذى سميناه قدرة وان اختلفنا نحن والمعتزلة فى أنها الصفات أولا مع الاتفاق على أنها من الصفات المتعلقة ٠ المقصد الثالث : ليس المراد بالكسب الآ تعلق هذه التدرة الحادثة فى مظها المقدور مقارنة له من عي تأثير والكسب متعلق التكليف الشرعى ‏ 'ْ وامارة على حصول الثواب" والعتّاب قبطل مذهب الجبيرية * وهو انكار تلك القدزة لما فيه م جحد ّ| الضرورة ِ وأبطَالَ محل التكليف والامارة المذكورة » ومن ثم كان بدعة مؤثرة فى عقد الايمان » ومذهب المعتزلة وهو كون' العبد يخْترع الفعاله على وفق مرادء بالقدرة التى خلق الله تعالى له بواسطة اقداره له » ووافقونا فى كونها مخلوقة له تعالى » اذ لو كانت مخلوقة للزم التسلسل » وقدامر وجه بلانه وهو ما علمت من دليل الوحدانية واستحالة الشريك والكسب درجة متوسبطة بين المذهيين الفاسدين » ومتعلق التكليف ء أعنى وجوددا ْ المقدور مع القدرة. الحادثة 0 عى الذى كلف به الشرع فيما كلف به ؛ لأن وقوع ذلك المقدور عاريا عن مد ألا مذ تلك القدرة كحركة الارتعاشن مثلا قد تفضل مولاناآ سيحانه علينا باسقاط التكلف بنفيه » بأن ينهى عنه ؛ باثباته بان يؤر به فلا ينهى الناقط عن علو فى حال سقوط عن الوقوع على من يشاء منه » بأن يقال له لا تقم عليه » ولا يؤمر بالوقوع بأن يقاك له قع عليه » وكذا المرتعش لآ يؤمزْ بتلك الحركة ولا ينهى عتها » ولو عكس سبحانه التكليف ؛ أو كلف بالجميم لكان حسنا » اذ لا تأثير لقدرة المكلف فى الجميم » لكن المناسب لحكمته تعالى ما إستقز عليه الشرع ما تقدم » فالحاصل أن تلك الافعال المخلوقة لل تعالى نصبها الشرع عند اقترابها بأعراض حادثة » كالقدرة والارادة » آمارة على حصول الثواب والعقاب » أو غيرهما » أعنى المجعول امارة على الثواب ؛ هو فعل الواجب والمندوب والكف عن الحرام والمكروه بنية الامتثال » وعلى العقاب فعل الحرام والكف عن الواجب ؛ وعلى غيرهما الذى هو عدم الثواب والعقاب فعل المباح والمكروه والكف عن المندوب وعن المكروه بلآنية الامتثال ولا ينا هذا ما حتققناه فيما سلف » لأنه تمثيل لا يقتشى أحصرا وأدخولٌ ترك الواجبات ف المحرمات وترك المندوبات فى المكرومات ٠ وأما الحكم بالسبعادة والششنقاوة ء فهو أزلى لا سبب له سوئ أن الله تعالى يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد » وغاية ما لزم فى مذهب المجيرة التناهى فى الغياوة وضعف العقلك + وهو مصادم للشريعة لأنها جاءت باسقاط التكليف بالافعمال التى لا يتمكن الضد فيها عادة من الاتصافه بوجودها وعدمها وبالتكليف بما تيسر منها على العبد عادة فعله وتركه ؛ ولا تأثير له فى شىء منها حتى يصح لنا التعريف به » كما تزعم المعتزلة فلم ببق ما يفرق بين ما يكلف به الشرع وبين ما لا يكلف - 7 ب به الا الاكتساب وعدمه » ولو استوت الافعال كلها كما تقول المجيرة ابطل تفريق الشرع بينهما » ولبطل ما أحال عليه التكليف منها © وهو الفعل الذى فى وسع المكلف دون غيره » ولكانت الافعال حينكذ لا شىء منها فى وسعه عادة » فلا تكليف اذا بشىء منها لقوله تعالى « لا يكلف الله نفسا الا وسعها » وهذا ابطال للكتاب والسنة والاجماع ٠ المقصد الرابع : يلزم أيضا فى مذهب المعتزلة زيادة على ما سبق فى دليل التمانم من عجز القدرة القديمة محذوران أخران » أحدهما ؛ لزوم عود الممكن مستحيلا » والثانى ؛ ترجيح المرجوح وتقريره ظاهر مما مروا » أما الأول فيقال : فعل العبد قبل أن يخلق له القدرة ممكن ؛ وكل ممكن فهو مقدور لله تعالى ؛ والنتيجة ظاهرة » فاذ! خاق للعيد قدرة قالت المعتزلة » انه يزول عن الفعل حينكذ بما ثبت له ؛ من امكان أن يوجد بقدرة الله تعالى » وصار اذ ذاك مستحيل الوجود بها فقد لزم أن ما كان ممكنا باعتبار قدرته تعالى صار مستحيلا بالنسبة اليها ٠ لا يقل استحالة عرض له لسبب »؛ وهو تعاق القدرة الحادثة به ؛ فاستحال ذلك أن يكون الفعل الواحد موجودا بقدرتين » والاستحالة العارضة لا تقدح فى الامكان الذاتى ؛ لأنا نقول » لم يظهر لهذه الاستحالة سيب يصح » فتعين على زعمهم أن تكون الاستحالة ذاتية » لأن القدرة الحادثة التى جعلوها مانعة من تعلق القدرة القديمة بالفعل لا يصح أن تكون مانعة من ذلك » بل الذى يصح عتلا ونقلا العكس ٠ وقالوا : لم يزل يقدر على فعل العيد بأن يسلب له قدرته » قلنا + فقد لزم اذا أن لا يقدر عليه من وجود قدرة العبد » وأيضا من أصلكم. م7 بت وجوب مراعاة الصلاح والاضلح » فلا يمكن سليها عندكم بعد التكليف وقالوا ؛ لم يكن لقدرة العبد تأثير فى فعله ؛ لما صح أن يثاب عليه أو بعقاب ‏ والتالى معلوم المطلان » فالمقدم مثله » وبيان الملازمة + أن. الفعل اذا لم يكن أثرا لقدرته » صار لا غرق بينه وبين ذاته وسار ذوات العالم واعراضه » بجامم أن الجمع لا آثر له » فيه ء فكما أنه لا يثاب ولا بعاقب على وجود ذلك لكونه لا أثر له فى شىء منه ؛ كذلك يلزم أن لا يثاب ولا بعاقب على شىء من أفعاله » لأن لا تأثير له فى شىء منها قلنا » الملازمة ممنوعة » بأن جهة الكسب كافية فى حصول الثواب والعقاب فى فعله دون ما ذكرتم ضرورة انتفاء الاكتساب فيه ٠ ٍ وقالوا كيف بمدح أو يذم على غير ما فعل ؟ ويلزم أن يكون للعباد الحجة فى الاخرة » وقد قال الله تعانى « لكلا يُكون للناس على الله حجة بعد الرسل .٠ : قلنما :هذا من النمط الاول » وان ذلك حاصل لحصمول -الاكتساب له » ويلزمهم أيضا ما مر منه وآمنه » وذلك انهم قالوا : ان القدرة الحادثة هى المؤثرة فى الافعال الاختيارية » وانهم وافقونا فى أنه تعالى هو الخالق لتلك القدرة » والداعى للفعل فى العبد بخلق الشهوة فيه وقوة تصميم العزم عليه ونحو ذلك من أسباب الفعل ؛ واذا كانت أسباب وجوده منه تعالى والفعل معها واجب لا يمكن تركه ؛ صار العيد اذا مضطرا ملجا الى ذلك الفعل » وأن الله اضطره وألجاه اليه + مأن خلق له جميع أسبابه وما يتوقف عليه بحيث لا يجد مع تلك الاسباب انفكاكا عن الفعل » وهو سبحانه مع ذلك عالم بما يفعل هذا العبد من طاعة أو معصية ؛ 'ْ 0 ( م 18 - معالم الدين ج ١ ) ب 74 ب فكان للعامى أن يحتج أيضا على أصلهم بزعمهم ويقول يارب لم خاقت فى الشهوة + بل ولم خلقتنى "اذا علمت أنى_ لست ممن يضلح لطاعتك ) واذ قد' خلقتنى فلم لم تمتنى صبغيرا قبل أن أبلغ سن التكليف ؛ واذ 35د بلعتنيه فلم لم تجعلنى مجنونا لا أمير الارض من السماء » فذلك أسهل على من تحمل العذاب » واذ قد جعلتتى عاقلا فلم. كلفتتى وقد علمت أن التكليف لا يفيدنى شيا » بل عو من أعظم المصائب على الى غيرذلك ٠ وقال. الفخر » لقد كان واحد من أذكياء المعتزلة يقواً هذان السؤالان ؛ هما العدوان للإعتزال » ولول هما لتم الدست لنبا وهى اللعية من الشطرنج ونحوه ؛ ويعنى بالسؤالين العدوين جوابين للجمهور عن. اشكالات أوردها المعتزلة عليهم » وأجابوهم بأنها ترد. عليكم من وجهين ؛ أحدهما ان ما علم الله تعالى أنه يؤجد كان واجب الوقوع » وما علم أنه لا يوجد كان ممتتع الوقوع » الثانى ؛ لم يوجد رجحان الداعي امتنع الفعل » وان وجب فكان الاشكال واردا عليهم فى هذين المقامين ؛ وبمعنى هذا ما قاله الامام صحاز الْبدى من أنه يسألوهم عن العلم م فان أقروا به فقد أقروا بالخلق ؛ يعنى قوله « والله بكل شىء عليم » » « واللة خالق كل شىء » فانهما قضيتان عامتان فيما تتعلقان به ؛ لا يدخايما تخصيصس البثة » فان قلت قولك ؛ وما غلم الله أنه لا يوجد كان 'ممتنم الوقوع ؛ هو ُخلاف مذهبك » فان أصحابك أبو7 : من اجراء علم الله على الممكن الذى لا يقع » فما ظنك بالممتنع اذاته » قلت » قذ سْلف لنا جوابه فى تعلق العلم » والمراد فى المدقنع الوقوع » ما هو شامل لذلك الممكن ء تبيه : اعلم أنه سبحانه وتعالى لما أجرى عادتة بامداد العيد بالارادة والقدرة على وجه التوالى بحيث لا يحس أنه أكره على الفعل إلا 760 تم والمجىء اليه:» ومهما ضِمُم زمه على عل أمده الله سبحانه بخلقه وخُلق القدرة عليفة ظاعة » كان الفغل أو معضية كما قال تعالى « من كانْ. يريد ؛ العاجلة عجلنا. له يها ما 'نشاء لمن نريد » الآنية وقال « كلا نمذ هؤلاء ومؤلاء » الآية"» فرتب الامداد على الأرادة منهم اذا شاء وذلك “الامداد هو المعبز عنه بالعون والخُذلان » فان قلت قد فسرتم الخذلان يُخرك الغون © فما وجه كونه امدادا » قات » معناه أنه سبحانه لما ترك عون الشخص وخلاه الى ما سوات له نفسه مع خلق ذلك فيه فكأنه أمده ؛ « اللهم ياذا الجلال والاكرام لا تكلنا الى أنفسنا طرفة عين » » فصار العيد مع ذلك الامداد بحسب الظاهر » كانه موجد لفعله ؛ حتى أن الوهم :والخيال لا يرتاتنان فى ذلك » ولقد دخلّ بهيما كثير ولولا أن الله سبحانه بمنه وكرمه آيد عقول المؤمنين فخرقوا حجب التوهمات المظلمة وبرزوا الى شموس المعرفة فأدركوا بها الامر كيف نمو » لكانوا كثيرهم : ولهذا المعنى فسر بعضهم معنى الكسب ) بتعليق' الثواب والعقاب على فعله » حسنا وشرعا وعرفا وعقلا ؛ ولهذا يحسن أن يمدح ويذم على أفعاله + وآما ان نظرنا الى الباطن كما قيل » والى حقيقة الامز لم يدح جعل فعله سببا عقليا لشىء » وقد. جاء .القرآن والسنة بملاحظة الافعال تارة » نحو « أدخلوا الجنة بما كنتم تعملون » وبلموها تارة نحو « لا يدخل اللجنة أحدكم بعلمه » ء ولملاحظة الامرين ؛ وخفاء المراد فى الكسب » ؛ حتى قيل الجزاء الاختيارى أدق من الشعر عند الاشمزى . قال شيخنا حبه الله كثيرا » ما يقر لنا فى هذا المقام » انا نشيف . الى .الله تعالى ما أضَافه «النى نفسه وهو الخلق » والى العيد ما أضاف اليه وهو السب »'وتمسك عن كون ذلك الكسب هو ما لكونه اذا حقق ‏ فإنه م 77 مم يؤدى الى القول بالجبر » ولقوله خلى الله عليه وسلم عن ربنا سبحائه وتعالى « القدر سرى فلا ينبغى لأحد أن يطل على سرى » قلت ؛ ومن ثم قال بعضهم : العبد مجبور فى قالب مختار ؛ وقد جمع بين الآية والخديث بأوجه » » أحد ها » أنه اعتبر العمل قَ الآية من حيث أنه جعل ييا للثواب لم قْ المعمد من الاختبار بحسب الظاهر 6 ولم فمعثير قْ الحديث جيث ما فيه من الجير فى الباطن » فكان كالافعاك الضرورية كحركة المرتعش والالوان والطعوم ونحؤ ذلك مما لا يكون سببا فى ثواب أو عقاب ٠ والثانى : أن يعتبر عمله فيها لما فيه من الاختيار فى الظاهر ؛ لكن سببه الآية المثبتة شرعية » وسببية الحديث النافية عقلية ؛ فلم يرد النفى والاثبات على شىء واحد » بل ورد النفى على السنبية العقلية والاثبات على السيبية الشرعية * والثالث : بمعنى الآية © « أدخاوها باعم الكم » رحمة من الله . والحديث » « لا يدخلها أجد بالاستحقاق بعلمه » » والرابع : معنى الاية » « أدخلوها بالعمل » » لكن الهداية والقبول انما هو بفضل الله ؛ فصح أن لم يدخلها يمجرد العمل » والخامس : أن الحديث محمول على دخول الجنة ؛ والآية على حصصول النازل فيها ٠ والسادس : أن الياء فق الآبة للمقايلة 6 و الحديث للسيبية . والسابع : معنى الحديث : أن العمل من حيث هو عمل لا يستفيد . منه العامل دخول الجنة ؛ مالم يكن مقبولا واذا كان كذلك » فأمر القبول 77 م الى الله تعالى » انما يحصل برحمته لمن تقبل مته ») ومعنى الآية « أدخلوها يعملكم » أى المقبول » فلا تعارض حينئذ بين الاية والحديث ٠ قال ابن النما المراكشى فى الكسب » كل أحد يجد فى نفسه استطاعة على الاقدام والاحجام » فلم يقدم أو يحجم لأجل اطلاعه على مراد الله من ذلك ؛ بل يقدم أو بحجم بما يجد من نفسه من ارادته وشهوته ؛ وما يقدر من استطاعته ؛ وبعد الوقوع يعلم أنه كان مجبورا فى عين اختياره » ذلك لا قبل الوقوع » فالجهة التى منها أقدم وأحجم بحسب ادراكه نعو كسبه » والجهة التى منها حقق ذلك هو الجبر ؛ وكلاهما حق ؛ قالكسب من حال الخايفة » والجبر من وجه الحقيقة » والتكليف والثواب والعقاب + كل ذلك رتبه الله تعالى على الكسب من وجه الخلق » لا على الجيز من وجه الحق » قال وهذا القدن كاف ف الارشاد الى سبيل الرشاد ض » وينبثى ترك الخوض فى تقرير الشبهات والاجوبة عنها ّ وتحقيق البحوث مم الخصوم ؛ فانه وان كان مدافعة ومحاربة كلامية ؛ فهى اليوم جهاد فى غير أعداء » وكدح فى صفاء قلوب الاولياء لأن كثرة النظر الى الباطل يكدر صفاء نور الحق بظلام القلوب » وهو من أكبر العي_-وب ٠ 0 !ٍ ض 8 م ا ذل ا لصي لع رأ ل ا تا الاي أ ا لاا ال ا ام جب «« المقصد الخامس) ‏ :١ ل -" بد عرفت أن القدرة الحادثة لا تأث_ير لهما ٍ فق شىء من الممكنات ؛ وهى تتعلق من غير تأثين » بك نسبته اليها كنسية العلم من معلومه 6 الا أنها لا تتعاق يمقدور ما الا ف محلها م وما خرج عن محلها فلا نسبة بينه ‏ وبينها لا تأثيرا ولا غيره » وقد علمت أن المعتزلة يقولون : أن العبد يخترع أفعاله » ووافقونا على أن القدرة الحادثة لا تتعلق مباشرة الا بالمقدور الذئ هو فى محلها » غير أنهم يرون أن ما فى محلها ) سبب يوجد به ما هو خارج عن محلها ؛ وزعموا أن السبب وألسيب مقدور ان المععد الآن » أحدهما ماشرة 6 والاخر وهو المسبب بواسطة ايقاع السبب » ولم يذكروا تولدا ف محل القدرة الحادثة » الا العلم النظرى » فان النظر عندهم يولده فى محل القدرة عليه » فحقيقة التولد عندهم ايجاد حادث بواسطة مقدور بالمقدرة الجادثة » ولا يناف فى هذا ما آسلفناه من تعريف التولد » وهذا المذهب أخذوه عن الفلاسفة فى الاسباب الطبيعية على ما مر من أن الطبيعة تؤثر فى مفعولها مالم يمنعها مانم » وليست عندهم كالعلم العقلية الواجببة الاحكام لذواتها » اذ لا يجوز أن يمتنعها مائم على ما سلف » فأخذ المعتزلة ولددوه بالتولد ولم مجعا._, أ حكم السيب المولد بمثامة العلمة العقلية » لجواز ان يمتنع التولد المانم ؛ ثم غيرىوا العبارة كى لا يظهر ما خذهم » وقالوا هو فعل فاعل السيب ؛ وهذا اذا حثق لم مكن له حاصل » لان الاثر الواحد يمتنم ان يكون تابعا لمؤثرين + فمن ضرورة تاثير السيب فيه امتناع تاثير القدرة فيه » والقول بانه تؤثر فيه بواسطة السبب يول حاصل القول به كما قبل » الى انه فعل سيبه » كما ان البارى خلا ب : تعالىئ عندهم فعل العيدد 6 وهو مخترع لفعله ولم يكن فعله فعلا لله تعالى ع لانهم يمنعون اضافته اليه من :جهة » ان فى فعل العيد قبحا ؛ ولزمهم فى التولد ما فروا منه » من جهة ان التولد عندهم هو فعل فاعل السبب ٠ 0 والقول باتفاق المعتزلة على التولد مردود ‏ بان النظام منهم يضيف المتولدات الى البازى سبحانه ؛ لا على معنى انه فعلها » ولكن على مُعنى "انه خلق الاجسام على طبايم وخصائص تقتضى حدوث الحوادث الناشكة عنهما » ولم يقل أنها فعل الفاعل سبيها + ٠ :وذهب خفص: القرد الى انما يقع مبانيا حل القدرة + على قدر اخشار. المسه لسيت :» فهو فعل فاعل ١ 1 لسبب ) كالقطع- + والفقصد » والذبح ولا يقم على قدر اختيار المسبب » كالهواء عند الاندفاغ ونحوه ‏ وليس “من قعله ١ نات اا ب" واختلفوا في .وقت انقطاع تعلق القدرة بالمتولد فقال بعضهم لا يزالاً مقدورا الى حين وقوع سببه فيجب وقوعه فيتقطع.اثر القدرة فيه ء وقال آخرون : انما ينقطع كونه مقدورا » اذا وقع المتولد » ووجد الا عند وقوع سيدة فقط ») واختلفوأ 3 الالوان والطعوم 4 مل يجوز ان تقع ١ متولدة آم لا ؟ فذعب:ثمامة اين. اشرس » الى ان هذه المتولدات ؛ فعل' لا فاعل.لها » ويلزمه بطلان الدليل على اثبات: الصانع » وذهب معمر صاحب , المغانى الى ان جميع الاعراض واقعة بطباع الاجسام ؛» سوى الارادة . 7 ٠ والمتولدات عندهم أربعة الاعتصماذ » والمجاورة » والنظر آلمولد للعلتمُ © وبالوهاء » وهو افتراق الأجزاء المتولدة للالم » وقد اختلف الجبائى وابنه في ان المولد الاعتماد أو' الحركة فذهب الجبائى الى الثانى وابته الى بت مل بد الاول والاعتمادات عندهم زاجعة الى شدة العضلات وقوة ارتباط العشب على الاعضاء ؛ وكل ذلك من مذقب الطبابعين »> ً ّ وحاصل ما ذكر » انهم اختلفوا فى سبب الالم فقيل الاعتماد على الغير » بضرب » أو قطع » ومال أليه ابو هاشم ؛ ثم رجع عنه واستقر جوابه على أن الاعتماد تولد افتراق الاجزاء » وقد يسمى هذا الافتراق الوها » فنقول الاعتماد تولد الوها والوهاء يولد الالم فاذا خلق الله الماء فى جسم بغير افتراق » اجزاء ولا اعتماد » فذلك ضرورى باتفاق ؛ وان المراد باختلافهم فى الالوان والطعوم » هو ان ما يحدث من لون بفعل الصباغ » والغسال ؛ وجائز الغسل بعد طبخها البيض » ونحو ذلك.؛ هل هو اثر بالتولد على فعله أو انما هو بخلق الله سبحائه » ولا ار للعيد ولا لفعله فى ذلك » وكذا الطعوم الحادشة بالطبخ » وتركيب 'الأشربة والمعاجن ونحوها ؛ كما هو فى كتب الطب ؛ ومما يلزمهم القول بك-ون الالوان متولدة عن فعل العبد » كالدبس ؛ ونهو عسل الرطب » اذ ضرب فى ' الناطق » وهو الاناء » وكذا جميع الاعسال فانهما عند الضرب تير لونها » وتحول عما كانت عليه » وقد منعه الاكثرون ٠ | وذهيت شرذمة فى البغداديين والبصريين الى وقوعها متولدة 'طرداً لقياسهم » ثم اختلف المعتزلة فى انه هل يجوز ان يكون فى افعال البارى سبحانه وتعالى تولد ام لا » فصار فريق الى المنع » لعموم قدرته تعالى ؛ وفريق الى الجواز » فان السيب المولد لما جاز وقوعه من الله تعالى لم يجز ان ينتفى تأثيره فى مسبيه الا لمانع » وليس صدور المولد مائعاء؛ ؛ والا لمنع فى الشاهد ؛ فيازم ان يولد ؛ هذا حاصل مذهبهم فى التولد * . امال 0 « المقصد السادس » شد علمت مما مر من البرمان القطعى » على أسناد الحوادث كلها لليارى سبحانه » وانه لا تأكير لما عداه جملة وتفصيلا فى شىء منها وذلك كان فى رد ما ذهيوا اليه من التوامد ولا بأس علينا أن شير الى بعض اللوازم 6 التى تلزمهم » فمتها وجود ار عن مؤثرين » مما القدرة الحادثة » ومقدورها الذئ هو السبب المولد ؛ لانهم إدعوا ان الحادث واجب عند سببه المولد ومقدوره للفاعل مالقدرة الحادثة » ومنها وجود الفعل بلا فاعل + وبدون ارادة » وشعور بالفعل فان من رمى سهما واختر منه المنية قبل وصوله الى الرمية ؛ ثم اتصل بها ٠ وصادف حيا فائنه يحصل به جرح 6 ولا يزال متتلا الى أن فى الى الزهوق مثلا ؛ وهذه السريات والآلام أفعال الرامى » وقد بليت عظامه ولا مزيد فى الفساد على نسبة قتل الى الميت مع انتفاء مصححات الفعل من مبت ء والا لبطلت دلالة الفعل على كون الفاعل حيا ثم وجود الفعل حال عدم الفاعل » يمنع آأيضا الاستدلال بوجود الحوادث على وجود الصانع 6 وان قالواأ الفعل بدل على فاعل ولا يلزم منه وجود الفاعل حالة وجود فحله ٠ فالجوات أنه 9 يد من اضافة الفعل الى الفاعل 6 ويمتدع صدوره مضافا اليه فى حالة امتناع كونه فاعلا ؛ اذ الصدور منه يقتفضى صحة ذلك » والامتناع يناف الصحة ؛ ومما يلزمهم أيضا أن يكون الموت المستعقب ل9لام متولدا عن ضاعل الألم » فان نسبة تعقب الآلام ؛ المتوالية المتعاقبة الى فعله كتسبة تعقب الموت له ؛ وهذا الالزام كما قيل لا يتأتى منهم دفعه » ولم يتأت للجبائى أن ينفصل عنه ؛ الا بالتجاسم على خرق اجماع الأمة » فقد نسب الموت الى فاعل الألم ؛ والأمة قد أجمعت 87 ب على أن البارى سبحانه هو الذى يحيى ويميت ؛ وهو ند نسب الاماتة الى غيره » وبلزمه أيضا أن يكون قادرا على الاحياء فى الجملة لأنه ضد الاماتة والقدرة عندهم على الشىء » قدرة على ضده » وقد. احتجوا على التوالد بأنا نجد المسببات واقعة على حسب المقصود والدواعى ؛ كما أن المقدور المماشر بالقدرة الحادثة » كذاك ٠ وجوابهم أن ارتباط شىء بشىء بحسب مجرى العادة » فلا يدل, على أن لأحدهما تأثيرا فى الآخر » ولو آطرد فارتباط الأصل المقيس عليه ؛ والفرع الذى هو المقيس مستويان على عدم الدلالة على التأثير عن الأكثر من العلماء » وأيضا مما ينقض عليهم هذه الحجة » أنا نجد أمورا واقعة علنى حسب الدواعى » والمقصود قد ساعدونا على عدم "تولدها ؛ منها الشبع والرى عند الأكل والشرب ؛ والسقم والبرىء والموت عند معظم المعتزلة ؛ والحرارة عند احتكاك جسم بحسم تحصل على تحامل واعتماد وسقط الزناد عند الاقتداح ؛ وفهم المخاطب وخجل الخجل ووجل !اوجل عند الافوام » والتخجيل والتوجيل ؛ وبعضيم التزم التولد فى الشبع والرى والحرارة عند أسبابها وهو قول غير معظمهم » والمحصلين منهم » ولزم هذا البعض أن تكون الاجسام متوادة مم أنها ليست من جنس مقدورنا باجماع ؛ وذلك لأن سقط الزناد عند الاقتداح يقم على حسب الدواعى » فاذا تولد لزم أن يتولد سائر الاجسام لتماثلها ؛ فان زعموا أن النار كانت كامنة فى الجسم فتحرك وأن المتولد حركة الجسم لا وجود جسم » كان هذا هوسا لا يرضى بقوله عاقك ؛ فان الحجين والزناد ليس فيهما قبل القدح شنىء » وكذلك العود كالمرخ مثلا اذا نشي بالمتشاز فلا نار فيه » وعند حكه تظهز + وان أجابوا عدم التولد فى جلك م ب الأمور التى الزموها » بأنهم انما قالوا فيها بعدم التولد » لعدم اطرادها ؛ بأن يقصد الى الشبم مثلا بقدر من الطعام » ولا يشبعه والى الرى بقدر من الماء. ولا برويه » والى أسقام غيره بضرب وتحوة ولا بسقم م وكذا الطبيب قد يعالج المريضن للبرء وييراً » وكذا وقد يقصد بالقوح. سقط النار ولا تسقط » والافهام والتخجيل والتوجيل والحرارة عند لحك ؛» ثم لا يقم المسبب عن ذلك قبل لهم ؛» وكذلك ثبت عدم الاطراد فيما: ادعيتمؤه متولدا: كالرمى والجرح ورفع الثقيل وحمله » وغير ذلك مما وقع فيه النزاع ‏ أما الرمى فأن الانسان يرمى ويصيب الغرض تارة » ويرمى ولا يصيب :أخزى ؛ والجرح قد يفضى الى السريان وقد يندمل ولا يفض + ورفع .الثقيل وحمله قد يرتفع للشخص تارة وقد لا يزتفم آخري ؛ ومذهب المعتزلة .فى حركة الأشياء الثقيلة تحريك الثقيل بمنة وبسرة » لا باعتماد عليه ورفعه راذا أريد رفعه وأقلاله » واختلفوا فيه فذهب المتقدمون منهم الى أن الاعتماد الذى يحركه يمنة ويسرة به يرتفم الى جهة التصعد ٠ وقال هاشم ومتابعوه » ليس ذلك بصحيح بل لا بد عن زيادة حركات على الحركة التى تحرك بها فى جهة الدمنة واايسرة-» قال ؛ لأن معتمدنا فى التولد ما نحسه من جريان الامر على حسب دواعينا وقصورنا ؛ ولا شك أنا نجد من شخص قدرة على تحريكه بها يمنة ويسرة ولا يقهدر على رفعه » فلزم أن ما يه يحركه ليس ما به يرفعه » وقد اختلثوا.أيضا اذا رفعت جماعة ثقيلا وكلّ واحد منها يستقل بالانفراد بحمله فقال الكعبى: وعباد الضميرى وأتباعهما » يجمل. كل واحد من الاجزاء ما م لم يحمله الآخر ؛ ولا يشتركان فى حمل جزء » وذهب غيرهم من الممتزلة الى 84 ل أن كل واحد منهم يؤثر فى كل جزء » والشركة حاصلة ) وهذا مذهبه. معظمهم وكلام جميعهم فى المسآلتين باطل ؛ آما اذا قلنا بالمذهب الحق وهو ابطال أصل التولد واسناد الممكنات كلها ابتداء الى الله تعالى فلا اشكال ؛» وان سلمناه جد آلا فميطل مذهب الاتقدمين فى المسألة الاولى ٠+ ويما ذكر أبو هاشم فيها » وبيطل ما ذهب هو اليه بأن فيه اجتماع المثلين لقوله » لا بد من زيادة حركات وهو محال سلمنا جواز اجتماع المثلين ؛ لكن يقال له اذا ولد الرافع حركة واحدة فى هذا الثقيل ؛ استحال رفعه الا بتحريك » اذ يازم منه قيام حركة يجسم وهو ساكن بحيزه +. وفى ذلك ابطال حقيقة الحركة اذ لا بد فيها من تفريج واستحالة فاشتر اط زيادة الحركات فى جهة التصعد على باب يتحرك الى سائر الجهات ؛ اشتراط لما يتحقق فيه المشروط بدون شرطه » وذلك يناق حقيقة الشرط ٠ وآما اختلافهم فى المسألة الثانية فى الجماعة » اذا حملوا ثقيلا وكل واحد منهم يستقل بحملة ؛ فقد قيل لعباد القائل بالقول الاول فيها الجزء الذى لا يختص به أحد الحاملين معين ؛ آم مبهم » فان كان مبهما فارتفاع الجزء المبهم محال ؛ لأن معنى ابهامه هو أن يؤخذ كليا ؛ بل أن يقال آثر فى أحد أجزاء ذلك لا بعينه فاستحال » لأن الكلى لا يوجد الا فى أحد أفراده ) ولا وجود له منفصلاً ِ فان أخذ فى فرد منها فهو التأثير ف جزء معين' + وهو القسم الثانى الآتى » وان آخذ فى فرد فهو عدم ولا شىء ؛ فيستحيل رفعه » وااتأثير فيه » وان كان معينا فارتفاع الجزء المعين أيضا مخال ؛ أن تعين جزء منها » وليس بأولى من تعيين جزء آخر ؛ لمرض" أن هذا الحاصلٌ اذا كان بانفراده يسْتقبل » فالحمل لجميم الاجزاء » فما واجه سا م8 م انفراده بجزء دون جزء ؟ وذلك لأن أحد الحاملين لو كان لا يستقل بحمل الجميم لظهر وجه تعيين الجزء المحمول ؛ وهو مما يللى رأسه مثلا ؛ لكونه لا يقدر على أكثر منه » وكذا الآخر والآخر بخلاف ما لو كان مستقلا بالحمل ؛ فلا وجه التعيين حينكذ ؛ فلما قرر هذا على عباد قال » لا أعرف. وجه الاختماص بالجزء المذكور » ثم قيلَ للقائلين بالقول الثانى هل ما تولد من فعل أحد الحاملين هو عين ما تولد من فعل الآخر أم لا ؟ فان كان الاول لزم وقوع أثر من مؤثرين وهو محال ؛ وان كان الثانى فارتفاع الجسم قد حصك بأحدهما ؛ وازم أن يكون الزائد. لا فاكدة فيه + فالقول بذلك » محض تحكيم الوهم » أعنى أنه يقال » لمن قال منهم أثر كل واحد منهم فى كل جزء ما تولد من هذا الجزء من فعل زيد مثلا + هل هو عين ما تولد من فعل عمرو ؟ يمعنى أن الرفع الذئ هو آثر زيد هو عين الرفع الذى هو أثر عمرو آم هذا أثر فى هذا الجزء رفعا ؛ وهو أثر فيه رفعا آخر » فيلزم فى الاول حصول أشثر بين مؤثرين + وفى الثانى ارتفاع الجسم بأحد الاثرين فقط ؛ وآنت اذا تتبعت كتب الفقه لأضحابنا وجدتهم يقولون بالتولد فى بعض المسائك الفقهية ؛ لا فى الاعتقادية » اذا القول به فيها محض الوهم المؤدى الى التحير والفساد ؛ اذ حاصله لزوم وجود آثر بين مؤثرين » ووجود فعل من غير فاعل ؛ أو فاعل من غير ارادة ولا شعور بالمفعول ؛ ونحصو ذلك من الام#_تحالات اللذكورة فى المطولات ٠ 5م35 م ال أقد للفنا أن الله سبخانه وتعالى خلق العبناد © وخُلق حمالم » وخلق الشواب والعشتاب عليها؛ من غير أن يجب عليه تا مراءات السلا والاسلح لهم » والا وجب أن لا يون تكليث ولا محنة دنيوية ولا أخروية » والافعال كلها خيرها وشرها نفعها وضرها مستوية فى الدلالة على باهر قدرته وسعة علمه ونفوذ ارادته » ولا يتطق لذاته تعالى من ذلك كمال ولا نقص كان الله ولا شىء معه » وهو الان على ما كان عليه » فاكرم سبحانه من شاء بمالا يكيف من أنواع القيم بمجرد فضله لا ليل اليه » أو قضاء حق واجب له عليه » وعدل فيمن شاء يمالا يطاق وصفه من أوصاف الجحيم لا لشفاء غيظ ولا لضرر ناله من قبله ؛ وائما الافعال دلالات لنا على وجوده سبحانة » على ما تقرر > ولو وجب عليه مراعات صلاح. العبد لما كلفه » ولا مراعاة الاصلح له ؛ والا لما خاق الكافر الفقير لأن الاصلح له لا يخلق حتى لا يون معذبا فى الدنيا والآخرة وأيضا الاصلح للعباد أن يخلقهم فى الجنة ٠ وبالجملة فلو وجب عليه مراعاة الاصلح لما وجدت محنة أصلا ؛ وقد مرت مناظرة الاشعرى مع الجبائى فى ذلك ؛ واذا عرفت اسئتواء الافعال بالنسبة الى الله "تعالى وأنهة مختار فى جميعها » لاا يجب عليه شنىء منهسا وجوبا عقليا ؛ وما يوجد فى -عبارات أصحابنا من وجوب الشواب والعقاب فهو وجوب بمقتضى حكمته علمت استحالة أن يكون فعله تعالى لغرض » لأن لو كان له غرض فى الفعل لا وجب علنه واذا لم يكن الغرض علة«له » فيكون مفهوما كيف ؟ « وزبك يخلق ما يشاء ويختار © وأيضًا فالغرض اما قديم فيلزم قدم الفعل » وقد سبق برهان حدوثه أو حادث ؛ فيفتقر الى غرض آخر ويتسلسل فيؤدى الى حوادث لا أول لها وقد ل لام ب مر: برهان بطلانه. » وآيضنًا غالغرضض "اما 'مصلحة تعود اليه أو الى العبد وكلاهما ؛ محال » أما الاول » فلاستلزامه أتصاف ذاته العلية بالحرادث » وكونه ناقصا فى ذاته متكملا لفعله » وآما الثانىئ » فلعدم وجوب مراعاة الصلاح والاصلح عليه » ولأن غرض العبد انما هو حصول لذة له 6 أو دفع ألم عنه ؛ والله تعالى قادر على ايصال تلك المصلحة الى العبد مثلا ء بلا واسطة فعل » ولأنه يلزم فيه أيضا تعليل الشىء بنفسه ؛ أو التسلسل لنقل الكلام الى تلك المصلحة نفسها ٠ وميان ذلك أن تقول : ما الموجب لخلق هذه المصلحة ؟ ووجودها بواسطة الفعل ؟ قان قبل + لذات كونها مصلحة ) زم تعايل الشىء بنفسه ؛ لأنها صارت غرض نفسها » وان قيل ؛» لغرض زائد عليها نقلنا الكلام الببه وتسال » وان معنى الغرض أن يشتمل الفعل على حكمة تبعثه عقلا على ابيجاده ؛ بحيث يلزم نقصه لو لم نفعله فيكون موجيا للفعل ؛ والالم يكن غرضا له وعلة فيه ؛ لكنه لا يكون الفعل واجبا عليه لما يلزم علبه من قهزه وعدم اختثياره ما مر » أن. المختار هو الذى يتأتى له الفعل والترك ؛ والغرض ان هذا الفغل فيه غرض لا يتأتى معه تركه »:وقد عامت وجوب كونه «تعالى مختارا + فبطل. اذا أن يكون ف فعل من أفعاله غرض يحمله على الفعل قال تعالى » « وربك يخلق ما بشناء ويختار » » وكما .عرفت. وَجوب نفى الغرض فى أفعاله تعالى كذلك ؛ فاءلم وجوب نفيه أيضا فى أحكامه » وما يذكره الفقهاء من علل الاحكام انما هو بالجعل الشرعى غلا » لا بالحكم العقلى وايجابه الاحكام ٠ . ولذلك. أو قول + من قال منهم كابن الحاجب فى العلة : ومنها أن تكون بمعنى الباعث له » فان مراده الباعث للمكلف على الامتثال ؛ همات لا الباعث “له تعالى على الحكم » وكذا ما يوجد فى الكتاب: والسنة موهما. للتعليل بالاغراض » كقوله تعالى « .وما خلقت الجن والانس الا ليعيدون » » فإنه يؤول بجعك اللام للصيرورة والعاقبة: مثلهاا فى قوله : . « ليكون اهم عدوا وحزتا » » أو يجعلها من قبيل الاستعارة بالتبعية على. ما تقرر فى محله » وشيهة المعتزلة القابلين يثبوت الاغراضض الموجيمة للافعال والاحكام ؛ ان قالوا » لو كان الفعل والحكم واقعا بغير غرض لازم السفه والعيث ممن صدر منه » لكنه تعالى حكيم يستحيل عليه ذلك '».. فيستحيل أن يفعل أو يحكم اذا لا لغرض » قلنا ؛ الملازمة ممنوعة » لأن السفه فى العرف » عبارة عن الجيل بالمصالح وخفة العقل + حتى أن السفيه ليفعل ما يضر به أو يهلكه حالا ومآلا وهو لآ يشعر ؛ أو يشعر ولكنه لجهله وخفة عقله يرجح .المرجوح عن قضاء لذة خالية لابقاء لها مثلا » على عقوبات عظيمة دائمة » وأما العيث فيطلق قى العرف على فعل الشىء مع الذهول وعدم القصد » وهذا كله لا تلازم بينه وبين نفى الغغرض » نا تقول » لا غرض للبارىء سبحانه فى الفعل » مع أن أفعاله كلها جارية على وفق علمه وارادته » لا يلحقه ضرر من قبلنا ولا يتجدد له كمال بفعلها » بل هو الغنى فى ذاته وكمالاته أزلا » وقيما لا يزال ثم الحكمة المنسوبة اليه تعالى عبارة عن علمه بالاشياء وقدرته على "احكامها واتقانها ؛ فهى تتنتضى العلم والقدرة لا فعل الثنىء لغرض ١ وفى تعريف الحكمة والخلق » فى أنها هل هى صفة أو فعل ؟ كلام ذكرته فى الشرح » واذا فهمت هذا فى أفعاله تعالى فافهم مثله فى أحكامه فائها أنيضا جارية على وفق علمه لا يتطرق اليه من قبلها نقص » كيف ما وجهه على عبيده » وان قسرت المعتزلة السفه والعبث بنفى الغرض سلمنا كي . الملازمة ومنعثا الاستثنائية » وغانة الام أنا تمتغ على هذا التقرير اطلاق هذين اللفظين» بالنسبة اليه. تعالى لانها. معنى ينستحيل. في حتنه تعالى » وهو.ما ذكرناة من أنهما يدلان عليه عرفا ؛ لا لما ذكروه من.. دلالتهما على نفئ الغعرض . تنبيه : اعلم أن المعتزلة أوجبوا على الله تعالى مراعاة الصلاح والاصلح للعياد » .وأوجيوا اللطف أيضا ؛ وهو خلق الشئىء الذى بوجب للمكلف ترجيح جانب؛ الطاغة من غين آن ينتهَى الى حد الالجاء”» وأوجبوا كمال عقل من يزيد تكليفه وأتداره وازاحة المملل' التى؛ تمنعه من آداء ما كف مه عنه ») حتى أنه لو تآخل بذ لك لكانت لهم خصومتة ومطاليته بحقهم يتعالى مولانا عن ذلك + ولقد صدق فيهم: قوله صلى الله عليه وسلم : « القدرية خصماء الله ف القدز * والعقلا: والنقل يكذيان ما ذهيوا اليه كما علمت ٠ | ْم 8 1 1 القضصد الثامن ْ فحين مبا علمت أن الافغال كلها مستندة الى الله تعالى 6 ابتداء من غير واسطة د تأثير لغيره ف شىء منها م علمت أن الافعال كلها مستوية بالنسبة اليه 6 لا يتصف يعضها بالحسن من حيث ذاته أو صفتة ‏ ولا بعضها بالقبح كذلك + فلا مجال للعقل اذن فى ادراك حكم شرعى لها » اذلا سبب له على ما عرفت » فليس الحسن شرعا الا ما قبل فيه أفعلوه » ولا القبيح الا ما قبل لا تفعلوه » على ما مر ؛ وقالت الممتزلة » ان الافعال الاختيارية حسنة وقبيحة من جهة العقل + وأن منها ما يدركة العقل بالضرورة » كحسين الصدق النافع والايمان » وقبح الكذب الضار والكفران » ومنها ما يدركه العقل بالتظر كحسن الصدئ ب ( م 1 - معالم الدين ج ١ ) __ .8 يسم . الضار » وقبح الكذب النافع © ومنها ما لا يهجم على ادراكه الا باخبار من الشرع » كحسن صوم اخز يوم فى شهر رمشان » وقبح صوم أول. يوم من وال » وقضوا أن الشارع فى هذا التوع مخبر من حال المخل لا انه منشىء فيه حكما قالوا » كالحكيم الذى يخبر أن هذا العقار حار أو بارد مثلا ً 'ّ ثم اختلفوا » فذهب القدماء منهم الى أن الافعال حسنة وقبيحة لذاتها » وقال قوم منهم لصفة لازمة كالصوم المشتمل على كسر الشهوة. المغضى الى عدم المفسدة » وكالزنا المشتمل على اختلاط الانسان المفضى الى ترك تعاهد الأولاد » وفرق قوم بين القبنيح والحسن فقالوا : القبيح قبيح لصفته » والحسن حسن لذاته » وحجتهم أن الذوات كلها مستوية ‏ والتمييز انما هو بالصفات ؛ فلو قبح الفعل لذاته لزم قبح فعله تعالى ** وقال الجبائى واتباعه » العقلً يحسن ويتبح لوجه واعتبار » كضربٍ البتيم يحسن ان كان للتأديب ويقبح » ان كان لغيره » والرد على الجميع ؛ ما مضى من كونه الافعال للا تأثير للعباد فى شىء منها حتى يحسن عقلاآً طلبها منهم » والنهى عنها.» وانما مرجع الاحكام الشرعية الى بيان كون تلك الافعال امارة على ما جعلت عليه من. ثواب أو عقاب ؛ أو عدمهما على ما مر ؛ ولو اتصف الفعل بالحسن والتبيح لذاته أو لصفة لازمة لما كلف الله الكافر بالايمان » والتالى باطل بالإجماع + وبيان الملازمة » أنة تعالى علم أن الكافر لا يؤمن » فتكليفه الايمان تكليف بالمستحيل » وهو عنده قبيح » وأيضًا لو كان الفعل حمسنا..أو أو قسحا لذاته أو لصفة لازمة » لا اختلف بان يكون تارة حسنا وتارة قبيحا » والا انجتمع النقيضان فى قول القائل لأكذين غدا صدق أو كذب » ١9 وبيانه أن قوله » ذلك ان طابق الواقع كان حسنا لصدقه وقبيحا ؛ لاستلزامه وقموع متعلقه الذى هو الكذب التبيح » ولا شك أن انتفاء القبيح وتركه حتيين يي إن ٍْ : >< وتقريره أن ملزوم «الحسن حسن وملزوم القبيح قبيح ) فيلزم ف الكلام اليومى اجتماع صفتى الحسن: والقبيح الذاتيين. » وهما متناقضان. ضزورة » أن الحسن لا قبيح وفى هذا أحمل. التناقض على معناه الاصطلاحى. بضرب من التأويل كما قاله السعد » وهو أن كلاً من الحسن والقبيح مساو لنقيض الآخر » كآنهما نقيضان ؛ وبيانه بعبارة آخرى أنه لا يخلو من أن يكذب فى الغد أو يصدق » فان كان الأول يلزم قبحه لكونه كذبا ‏ وحسنه مستلزما لصدق الخبر الأول المستلزم للحسن والأحسن » فيجتممع فى الخبر الثانى الحسن والاحسن ونمما أجتماع النقيضين » وان كان الثانى يلزم أيضا حسن الخبر الثانى من حيث أنه صدقه وقبحه من حيث أن مستلزم لكذب الخبر الأول » فيلزم اجتماع النقيشين » وهذا الالزام والذى قبله انما يتأتيان على الأقوال الثلاثة السابقة. » لا على الرابع ؛ لكونه الفعل قد يتصف عليه بالحسن والقبح معا » لكن باعتبارين مختلفين ؛ كاجتماع الأموة » والنبوة » فق شخص باضافتين مختلفتين » بخلاف غيره من الأقوال + 0 'ْ « المقصد التأسع )» يبستين فساد ما ذهب اليه المعتزلة أيضا ء فى أن العقل يدرك حكم الشرع فى الافعال ؛ وان لم يبعث نبى » على تقدير ؛ أن تسلم. لهم جدلا أصل التحسين: والتقبيح عقلا لتضاد أوجه النظر ) بحيث يظهر بها فساد رأيهم فى تلك ؛ بأنا لو نظرنا قبل مجىء الشرع فى شكره تعالى على انعامه علينا + لكان العقل يقتغنى عندهم ؛ أن شكره اا تعالى واجب » من غير أن يتوقف فى ذلك على مجىء مشرع ؛ لأن معرفته تعالى » ومعرفة كونه منعما » يدركهما العقل بدون الشرع ؛ وكذا يدرك بدونه حسن شكر المنعم وقبح كفرانه » فيدرك اذأ وجوب الشكر ؛ وتحريم الكفران بدون الشرع » فيقال لهم » هذا الشكر لوجوب قبل الشرع لكان له فائدة » اذ لا فائدة له ليس بحسن حتى يجب ؛ لكن ثبوت الفائدة قبل مجىء الشرع باطل » لأن الفائدة فيه اما أن ترجع الى العبد الشاكر © أو الى الرب المشكور ؛ وعودها الى العبد أما فى العاجل أو فى الآجل ء والاقسام كلها باطلة » أما بطلان عودها الى العيد عاجلا » فلن انما بحصل له فى العاجل التعب فقط » وأما بطلان عودا اليه آجلا ؛ فلأن العقّ لا مجال له قبل مجىء الشرع فى شىء من أمور الآخرة اجماغا ء وآما بطلان رجوعها. الى الرب تعالى فالتعاليه عز وجل عن أن يتجدد له كمال » بل هو بذاته الغنى عن الخلق وأعمالهم » فهذا الوجه من النظرز العقلى » يدفع وجوب الشكر » ويعارض الوجه الذى أوجبه عندهم ؛ وهو ادراك كونه تعالى + - 0 منعما فان قالوا لا نسلم به » ليس فى فى الشكز فائدة قبل الشرع ؛ بل فيه فائدة للعبدا وهى الامن من العقوبة التى يحتمل ثبوتها + على تقدير الاعراض عن الشكر » قلنا » وكذلك يحتمل أن يعاقب على فعل الشكر من وجهين ٠ الأول : أنه أتعب فنه الذات الملوكة لله تعالى وتصرف فى ذلك بْعْيرُ اذنه + فصاز كم تشكر ملكا أوصل له نعمة 'بأن يتعب عبد الملك فى أداء شكرها بغي أذنه »فلا اشكالٍ انه قدا تعرش. بنفسه يشكر املك على هذا لو لمزم الات 000( 40 يج ا اس الا ا اا 5 : ١ الثانى : أنه آمر اعطاه ملك جواد فى غاية الجود » كسرة صغيرة من خبز الشعير مثلا ؛ وله من خزائن أنواع الاطعمة وأجناس الاموال ما لا نهاية له ولا تنقص بما يعطى منها » ثم صار ذلك الفقير المحتاج يذكر الملك ويثن عليه فى المحافك على اعطاء تلك الكسرة » فانه يستحق العقوبة من الملك لاستهزائه به واستصغاره قدره جبن بمدحة بما لا خط له عنده » ولا شك آن نعيم الدنيا والاخرة كلها بالنسبة الى عظم قدرة الله تعالى وسعة ملكه وجلاله كا شىء » فقد بان لك بهذا أن دخول العقل الى أحكام الله تعالى فى الافعال بميزان التحسين والتقبيح » دخول بميزان مختل تتقلب صاحيه خاسكًا وهو حسير ٠ فان قلت ) هذا كله مصادم لما قزرت » أولا من مذهب أثمنك. القائلين نما ذهيت البه المعتزلة + قلت ء ما كونه مصادما له » فنعم ؛ فان هذا الذى قررته هنا » إنما عو مذهب جمهور أصحابنا وعليه الاشاعرة » وأما كون ما ذهب اليه بعض أئمتنا ؛ هو عين ما ذهب اليه آهل الاعتزالٌ فلا » فانه قد مر جوابه هناك » للفرق الظاهر بين المذنمبين » فان مذهب المعتزلة أن الحاكم هو العقل » وأن الشرع تأكيد له ولا يرد بما يشالف العقل » وأما مذهب أولكك الاكمة فشان الحكم قبل ورود الشرع عندهم » انما هو الى العقل + فبعد وروده فهو الاصل ؛ وقد يرد يما يخالف العقل فحصل الفرق » ومما برهن به أيضا على نفى قاعدة التحسين والتتبيح العقليين أن نقول ؛ كل من تساوت الافعال بالنسبة اليه » فلا يحسن شُى + ولا يقبح فى حقه ‏ والبارى قد تساوت الافعال بالنسية اليه ؛ ولا يحسن شىء ولا يقبح فى حقه » فلآن الترجيح يستدعى ترجيح العقل على --65 2 م الترك » والتقبيح يستدعى: ترجيح: المترك "على الفعل » والتساوى ‏ ينافى الترجيح ؛ ومن ثم أسلفنا. أن المرجخ: فى الممكنات انما هو ازادته تعالى ٠ . وأما بيان تساوى الافعال بالنسبة اليه » فهو أنه سبحانه يتعالى عن النفع :والضرر » ولو قدرنا فعلا لا يلحقنا فيه ضرر ولا يفوتنا بتركه نشم » لم يقع استحثاث منا على فعله وتركه » وجميع الافعال بالنسبة اليه تعالى ؛ هكذا الفعل المفروض بالنسسبة الينا » وأيضا قاته لو لم تتساو الافعال بالنسية. اليه ؛ لكان وجودها منه أولى من أن لا نوجدها وذلك يؤدى الى أن يكون كماله بأفعاله ؛ وقد علمت أنه كامل بذاته وصفاته ؛ التى هى عين ذاته » لا بأفعاله » فتعين أن لا بحسن شىء ولا يقبح قَّ حقه تعالى » وفالله التوفيق 0 ا 90؟ ب فهرس الموضوعات الموضوع الصفحة متدمة : فى التعريف يمؤلف الكتباب 6 صحيفة خطيية الكتاب 73" المرصد الأول : فى المقدمات وفيه مقأاصد يأ الأول : فيما يجب تقديمه في كل علم ١ الملقمد الثانى : قْ موضوع : العلم اذ مه تتمايز المعلوم هما التصد الثالث : فى فاكدثه وي المقصد الرابع : فى مرتبة العلم ليعرف قدره فيو حقه وإلجد فيه 0.؟ اللقصد الخامس : فى مسأكله التى هى مقاصده ١7 اللقصد السادس : فى وجه تسميته بالكلام. ,. ١ المرحد الثانى :1ق تعريف مطلق العلم وفه ثلإثة مذاهب , . : 7 الأول : ث الثانى : 0 5 الثالث : نظرى أيضًا 0 7 المرصد الثالث في أقسام العلم وفيه مقاصد 1 ذالم" الأول : ان كان حكما ...٠ الى آخره ير الثانى : العلم ٠ الحادث ينقسم الى ضرورى وكسبئ 0 ابكة الثالث ل ف اعم الا ب 7 الرابع : فى مذاهب ضعيفة فى هذه المسبألة ب ٠ 4+ 95 ات 1 لموضوع الصفحة لمرصد الرابع : فى اثبات العلوم. الضرورية لأنه اليها المنتهى فى المرصد الخاممس : اذ به يحصل المطلوب الذى هو اثبات العقائد الدينية وفيه مقاصد بن الأول : فى حقيقته من الثانى : فى منع افشادة النظر هه الثالث : اختلف القاكلون بافادة النظر ٠٠ الى اخره 6 الرابم : ما مر كان فى افادة النظر الصحيح م الخامس : اعلمان النظر فى الشىء أضداد ‏ الى اخره + المرصد السادس : قف البرهات والحجة وفيه مقاصد 11 الأول : فى انقسام الحجة ١+ الثانى : فى الجببدل لذ الثالث : فى اسباب العلم الحاصلة للخلق الذى هو الملك والانس والجن " الرابم : فى النفس 6+ الخامس : فى الخبر الصادق وهو المطاب للواقعم ب السادس : العقل » والقوة الى النفس الى اخره 6 المعلم الثانى فى الممكنات واحوالها وفيه مرامد 5 الأول : فى حكم الحادث فى الاستدلال وبيان احتياج الحادث وفيه مقاصسبد 1/1 الأول : فى الحكم الحادث ينشا عن أمور خمسة الى آخره ١ب الثانى : اعلم ان الاستدلالٌ على أربعة اضرب الى آخره فهو فى اقسام الاستدلال ْ مط ب 97 م الموضسوع الصفحة الثالك : اختلاف المتكلمين ف منشاء احتياج الحادث الى: الصسانع الم الرابع : فى الفرق بين الاستدلال بطريقة الامكان وغيره كم الخامن : فى انحصار جهات التأثير ب السادس : فى حدوث الزائد من الذات 4 السابع : فيما اشتهر بين المتكلمين فى حدوث العالم م المرصد الثانى : فى ابطاك حوادث لا أول لها وفيه مقاصد أ الأول : ان يقال لو وجد حوادث لا أول لها ٠+ الى آخره الا الثانى : انه بلزم ايشا على تقدير وجوب حوادث لا أول لها .٠ الى آخره ١ الثالث : فى ابطال حوادث لا أول لها .٠ ١٠ الرابع : فى ايطال ما ذهنوا اليه من جود حوادث لا أول لها ١7 المرصد الثالث + فى بيان اجناس العالم وفيه مقاصد ١ الأوك : نعتقد ان العالم محدث ١ الثانى : فى تقرير أن العالم اعراض واعيان 6“ الثالث : أقوال الفلاسفة فى المركبات التى لا مزاج لها 4١ الرابع ': جوز المتكمون وجود عالم آخر ل المرصد الرابغ : فى مباحث اتنفس وفيه مقاصد 7 الأول : قول الحكماء فى النفوس الفلكية 7 الثانى : فى النفوس الانسانية ا الثالث : اتفاق المليون على ان النفس الناطقة حادثة ً, الرابع : فى تعاق النفس بالبدن ما اهمو د "0 الموضوع ض الصفحة المرصد الخاصسن:* فى العقل أوالجن والشياطين وفية متامذ 4 *: الأول : فى اثبات العقل ٠ الثانى : فى ترتيت الموجودآت © 000 20 1 الكالث : فى احكام العة-ول وهى:سبعة”. : ٠ الرابع : فى الجن والشياطيخ ١ 700 ؟ ما المرصد السادسٌ : فى ذكر مذاهب بعض المعطلة تفصيلا وبيان , فسادها استدلالا وتفصيلا ++ وقيه مقاضذ " 0 4 الأول. + انكر فريق من الستوفسطائية حقائق. الائساء. ىا الثانى :. .انكر فريق .من الدهرية حدؤث الاجسام : ١0٠ الثالث : ذهب المنجمون الى ان العالم العلوى 'هو ؛المؤثر .٠ 3٠٠ الرابع : زعمت السمنية أن الارشن لم تزل تفل م الخاشن 7 زعفت المنانية ان. الاشنياء تكؤن عن اصلين 4 ر.. السادس : اعلم ان الثنوية فرق كالمجوس.٠ .* الى آخره 60.0١ المعلم الثالث : فى الالهيات وفيه مراصد ..7 0 ١ + لم١ الأول : فى ذات..العارى. تعالى وفية مقصدان- .: بان ١ الأول : وجوب أؤجودة .٠ 0 © 3 و الثانى : اختلف فى ان ذاته تشبه الذوات أو تخالفها مما المرصد الثانى : قدما يجب للبارى تعالى من الكمالات وفيه مقاصد 86٠٠ الأول : يجب أن يكون” سبحانة وتعالى قديما مها الثانى : يجب أن يكون ربنا سبحانه وتعالى بايا لذ الثالث : فى تنزييه تعالى أن يكون جزرما أو قائما به : ب + الرابع : يجب أن يكون مولانا.قساذرا ْ 71 اب ب ١ لموضسوع ايا اله الصفحة الخامس” :: يجب. آن؛ يكون البارئ تعالى ؛مريد11 22 نل كلا السادس : يستحيل أن يكون الصائع طبيعة أو علة .ها السابع : يجب أن يكون الله سيجانه: وتعالى عالما . 2 0 ١١١ الثامن : فى الاستدلال على كونه تعالى عالما 0220 الا س' التاسع : فى الابتدلال على كونه عالما تفصيلا بعد الاجمال: . .مج العاشر : يجب أن يكون رينا «عز وجل حيا :. مك الحادى عشر : يجب أن يكون زينا سميعا بصيرا متكلما ا مء؟ الثانى عشر : اختلف في معنى. كونه سمعيا بصيرا ١١7 الثالث عر :. فى الخلاف هل الصفات.عين الذات ١١ الرابم عشر : يجب أن تكون صفاته تعالى قديمة بابب الخاصئ عشر : يجب عليك أن تعتقد وحدة الضفات السب السادس عشثر : فى اسمائكه تعسالى لدف المرصد الثالث : فى وجوب الوحدانية لله تعالى مطلقا وفيه مقاصد 0 9؟ الأول : فى معنى اقنلسامها ا 0 و الثانى : يجب أن يكون الل تال واحدا' " ب الثالث : انه يلزم أيضا فى الاتفاقئ سواء قدر واجبا أو جائز العجز حر الرايع : انه قد يقال لا تسلم انه فلزم من وجود اله كان عجزهما .++ الى آخره "أ الخامس : اعلم ان عقود التوحيد على ثلاثة اقسام 4 السادس : يصح ان يستدلٌ على الوحدانية ايضا بما قّ وحدة الصفات دابع 1 المونسوع الصفحة السابع : فى الاستدلال على انه تعالى هو المؤجد لافعال العباد ١+" "المرصد الرابع : فيماً يجوز فى حقه تعالى وفيه مقاصد 11 الأول : يجب على المكلف ان يعتقد ان الله خلق العباد وخلق أعمالهم "0 ْ 7 الثاتى : فى وجوب قدرة للعبد: مقارنة لمقدوره اف الثالث : ليس المراد بالكسب الا تعلق هذه القدرة الحادثة لءبب الرابع : يلزم فى مذهب المعتزلة عجز: القدرة القديمة 00 جيب الخامس : فى تعلق القدرة الحادثة من غير تأثي بحب السادس : فى استاذ الحوادث كلها للبارى وانه لا تأثر ”' بماعداه 7" ' | امأ +٠ السابع : ف الزد على من قال بوجوب الصلاح والاصلح على الله ٍ َ هعمب سالتثامن.: فى الرد على من قال الحسن والقبح عقليان حم ض التاسع : فى الرد على من قال العقل يدرك حكم الشرع ١ ١١؟ « اتتهى الجزء الأول وبليه الجزء الثانى ا مطابع سجل العرب